اَسْماءْ وَ صِفات‌، دو اصطلاح‌ در علم‌ كلام‌ كه‌ مراد از آن‌ نامها و صفتهاي‌ ذات‌ باري‌ است‌. مباحث‌ مربوط به‌ اسماء و صفات‌ در طول‌ تاريخ‌ كلام‌ و عرفان‌، مسيري‌ پر فراز و نشيب‌ را طی‌ كرده‌ است‌؛ به‌ نحوي‌ كه‌ فارغ‌ از اين‌ تحول‌ تاريخی‌، به دست‌ دادن‌ تعريفی‌ فراگير براي‌ مفاهيم‌ اين‌ دو اصطلاح‌ در دوره‌هاي‌ گوناگون‌، ناممكن‌ است‌. در اينكه‌ معبود يكتا با نامهاي‌ گوناگون‌ خوانده‌ شود، جاي‌ اختلاف‌ نيست‌، اما اينكه‌ اين‌ نامها چه‌ نسبتی‌ با ذات‌ و صفات‌ معبود دارد، امري‌ است‌ كه در كلام‌ و عرفان‌ اسلامی‌ و هم‌ در ديگر اديان‌ بزرگ‌ بحثهاي‌ فراوان‌ برانگيخته‌ است‌.

بحثهاي‌ كلامی‌ و عرفانی‌ دربارۀ اسماء و صفات‌ الهی‌، عمدتاً از دو ديدگاه‌ متفاوت‌ پديد آمده‌ است‌: نخست‌ از ديدگاه‌ شناخت‌ معنا، بر اين‌ مبنا كه‌ اسماء و صفات‌ به درستی‌ چه‌ مفاهيمی‌ دارند؛ و ديگر از ديدگاه‌ شناخت‌ وجود، بر اين‌ پايه‌ كه‌ از نظر وجود چه‌ رابطه‌اي‌ ميان‌ صفات‌ الهی‌ با ذات‌ باري‌ و ميان‌ اسم‌ و مسمی‌ برقرار است‌. چنانكه‌ از منابع‌ مربوط به‌ نيمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ بر می‌آيد، بايد گفت‌ كه در اين‌ دوره‌ هردو اصطلاح‌ اسماء و صفات‌ در محافل‌ كلامی‌، اصطلاحی‌ شكل‌ يافته‌ بوده‌، و در گفتار عالمان‌ اين‌ عصر با تفكيك‌ اسماء مشتق‌ از مبدأ اشتقاق‌، اصطلاح‌ اسماء براي‌ نامهاي‌ مشتق‌ الهی‌ مانند عالم‌، حی‌ و... و اصطلاح‌ صفات‌ براي‌ مبدأ اشتقاق‌ اين‌ نامها مانند علم‌، حيات‌ و... به‌ كار می‌رفته‌ است‌.

از جمله‌ انديشه‌هاي‌ پر سابقه در كلام‌ اسلامی‌، قول‌ به‌ توقيفی‌ بودن‌ اسماء و صفات‌ الهی‌ است‌؛ قاطبۀ علماي‌ اهل‌ سنت‌، پيروان‌ مكتب‌ بغداد از معتزله‌ و بخش‌ مهمی‌ از متكلمان‌ اماميه‌ بر اين‌ اعتقادند كه در ناميدن‌ و وصف‌ كردن‌ خداوند نبايد از نامها و وصفهاي‌ منصوص‌ در كتاب‌ و سنت‌ و اجماع‌ - و نزد اماميه‌، قول‌ ائمه‌ (ع‌) - تجاوز كرد، در حالی‌ كه‌ برخی‌ چون‌ معتزليان‌ بصره‌ و گروهی‌ از اماميه‌، تسميه‌ و وصف‌ خداوند را به‌ غير نص‌ پذيرا بوده‌اند (نك‌ : بغدادي‌، ۲۰۳؛ مفيد، ۵۸ - ۵۹؛ نيز كلينی‌، ۱/ ۱۰۰ به‌ بعد).

دربارۀ شمار اسماءالله‌ به‌ ارقام‌ مختلف‌ اشاره‌ كرده‌اند. مشهورترين‌ رقمها يكی‌ ۹۹ است‌ و ديگري‌ ۱۰۰۱ (نك‌ : عين‌ القضات‌، نامه‌ها، ۱/ ۱۹۰؛ عزالدين‌،۲۳؛ ابوالفتوح‌،۲/ ۴۹۳؛ سنايی‌،۳۵؛ ميبدي‌، ۵/ ۶۳۲). البته‌ اين‌ هر دو رقم‌ منشأ روايی‌ دارد (جندي‌، نفحۀ...، ۷۲). اگرچه در مورد روايت‌ ۱۰۰۱ نام‌ - كه‌ برخی‌ آن‌ را به‌ ۹۹۹ نام‌ تحويل‌ كرده‌اند (محمدبن‌ منور، ۱/ ۲۴۱) - نصی‌ در حديث‌ نبوي‌ وجود ندارد، ليكن‌ ادعيه‌اي‌ چون‌ دعاي‌ مشهور به‌ جوشن‌ كبير - كه‌ محدثان‌ شيعی‌ آن‌ را توثيق‌ كرده‌اند (كفعمی‌، ۴۰۲؛ مجلسی‌، ۹۱/ ۳۸۴ به‌ بعد) - متضمن‌ ۱۰۰۱ اسم‌ الهی‌ است‌ (همانجا؛ قس‌: سبزواري‌، ۴۳). اما روايت‌ ۹۹ نام‌ خدا بر مبناي‌ حديث‌ مشهور: «اِن‌َّ لِلّه‌ تسعۀ و تسعين‌ اسماً...» شهرت‌ عام‌ يافته‌ است‌. با وجود اين‌، هيچ‌ يك‌ از اين‌ ارقام‌ و ارقام‌ ديگري‌ كه‌ ذكر كرده‌اند (ابن‌ عربی‌، ابوبكر، ۲/ ۳۴۳-۳۵۰؛ يمانی‌، ۱۷۱، ۱۷۵)، نمی‌تواند تعيين‌ كنندۀ شمار اسماء الهی‌ باشد. دربارۀ نسبت‌ ميان‌ اسماء و طبقه‌بندي‌ آنها نيز بحثهاي‌ درخور تأملی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ماتريدي‌، ۶۵ -۶۶؛ جوينی‌، ۱۴۴؛ ابن‌ قيم‌، مدارج‌...، ۱/ ۳۲-۳۳؛ نيز نك‌ : تهانوي‌، ۱/ ۷۰۹؛ طباطبايی‌، ۸/ ۳۵۴).

در مبحث‌ اسماء و صفات‌ خداوند نخست‌ با اين‌ مسأله‌ رو به‌ رو می‌شويم‌ كه‌ ميان‌ اين‌ دو اصطلاح‌ چه‌ رابطه‌اي‌ برقرار است‌: آيا اسماء و صفات‌ عين‌ همند و اين‌ دو تعبير يك‌ معنا را می‌رسانند، يا اينكه‌ هر يك‌ داراي‌ معنايی‌ خاص‌ است‌؟ از نظر معتزله‌ اين‌ دو اصطلاح‌ داراي‌ معنايی‌ متمايزند و اسم‌ خدا متضمن‌ صفت‌ او نيست‌، مثلاً اسمهايی‌ چون‌ عليم‌، قدير و سميع‌ اسمهايی‌ خاص‌ و مترادفند و تنها بر خداوند دلالت‌ می‌كنند (ابن‌ قيم‌، الصواعق‌...، ۲۹۸؛ ابن‌ سلوم‌، ۹۵ -۹۷). به‌ هر حال‌ معتزله‌ برآنند كه‌ می‌توان‌ خدا را به‌ اسمهايی‌ چون‌ حی‌، عليم‌ و قدير ناميد، ولی‌ نمی‌توان‌ خدا را به‌ حيات‌، علم‌ و قدرت‌ متصف‌ كرد (همو، ۹۶). برخلاف‌ معتزله‌، اهل‌ سنت‌ نه‌ تنها اسم‌ را جدا از صفت‌ در نظر نمی‌گيرند، بلكه‌ اثبات‌ اسماء را بدون‌ اثبات‌ صفات‌ امري‌ ناممكن‌ و غير قابل‌ شناخت‌ می‌شمارند (دارمی‌، ۷؛ ابن‌ قيم‌، ابن‌ سلوم‌، همانجاها) و بدين‌ قرار، اسم‌ را عين‌ صفت‌ می‌دانند و تنها فرقی‌ كه‌ ميان‌ اين‌ دو قائلند، اين‌ است‌ كه‌ صفات‌ خاصيت‌ اشتقاقی‌ دارند، ولی‌ اسماء چنين‌ نيستند (ابن‌ عربی‌، ابوبكر، ۲/ ۸۰۲ -۸۰۳). برخی‌ از متكلمان‌ اهل‌ سنت‌ براي‌ هر اسم‌ صفات‌ خاص‌ آن‌ را تعيين‌ كرده‌اند (سهروردي‌، ۱۶۴؛ ابن‌ تيميه‌، ۱۶۳؛ ابن‌ قيم‌، مدارج‌، ۱/ ۳۲-۳۴). برخی‌ از محققان‌ شيعه‌ نيز ميان‌ اسماء و صفات‌ فرقی‌ قائل‌ نشده‌اند و هر دو را متضمن‌ يك‌ حقيقت‌ دانسته‌اند، چنانكه‌ حيات‌ به‌ عنوان‌ صفت‌، حقيقت‌ صفتی‌ از صفات‌ خدا را بيان‌ می‌نمايد، و حی‌ به‌ عنوان‌ اسم‌، نيز مبين‌ حقيقتی‌ از ذات‌ خداوند است‌ (طباطبايی‌، ۹/ ۳۹۲).

اسماء الله در قرآن

نامهاي‌ خداوند پيوندي‌ عميق‌ با جهان‌ بينی‌ توحيدي‌ اسلامی‌ دارد و از اسباب‌ مسلّم‌ آن‌ به‌ شمار می‌رود (يمانی‌، ۱۶۸)، چنانكه‌ به‌ حكم‌ آيات‌ «قال‌ يا آدَم‌ اَنْبِئْهُم‌ بِاَسْمائِهِم‌...» (بقره‌/ ۲/ ۳۳) و «وَ عَلَّم‌ آدَم‌ الاْسْماءَ كُلَّها...» (بقره‌/ ۲/ ۳۱) نخست‌ خداوند اسماء را به‌ آدم‌ آموخت‌ و او را بر جميع‌ علوم‌ - كه‌ مستخرج‌ از اسماء است‌ - آگاهانيد و حتی‌ به‌ سبب‌ دانستن‌ اسماء بود كه‌ وي‌ بر ملائكه‌ فضيلت‌ يافت‌ (ابوحاتم‌، ۱/ ۸؛ صدرالدين‌ ، ۴۰؛ فيض‌، قرۀ...، ۳۴۸). در قرآن‌ مجيد ۴ بار به‌ صراحت‌ از اينكه‌ خدا داراي‌ نامهاي‌ نيكويی‌ است‌، سخن‌ رفته‌، و از آنها به‌ «الاسماء الحُسنی‌» تعبير شده‌ است‌ (نك‌ : اعراف‌/ ۷/ ۱۸۰؛ اسراء/ ۱۷/ ۱۱۰؛ طه‌/ ۲۰/ ۸؛ حشر/ ۵۹/ ۲۴؛ نيز نك‌ : بيهقی‌، الاسماء...، ۱۱، الاعتقاد...، ۳۰؛ فخرالدين‌، التفسير...، ۱۵/ ۶۵). قرآن‌ كريم‌ بارها بر موضوعيت‌ داشتن‌ «اسم‌ خداوند» و رابطۀ بين‌ اسم‌ و مسمی‌ تكيه‌ كرده‌ است‌. در برخی‌ از آيات‌، در سخن‌ از اعمال‌ عبادي‌ چون‌ نماز، حج‌ و قربانی‌، آنگاه‌ كه‌ از «ذكر» به‌ عنوان‌ لازمۀ آن‌ عمل‌ گفت‌وگو شده‌، تعبير «ذكر اسم‌ الله‌» به‌ كار برده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : حج‌/ ۲۲/ ۲۸، ۴۰؛ انسان‌/ ۷۶/ ۲۵؛ اعلی‌/ ۸۷/ ۱۵). در آياتی‌ از قرآن‌ كريم‌ نيز در سخن‌ از ستايش‌ پروردگار، مراد از تعبير «تسبيح‌ اسم‌ رب‌»، رب‌ عظيم‌ و اعلی‌ آمده‌ است‌ (نك‌ : واقعه‌/ ۵۶/ ۷۴، ۹۶؛ حاقه‌/ ۶۹/ ۵۲؛ اعلی‌/ ۸۷/ ۱؛ نيز نك‌ : الرحمن‌/ ۵۵/ ۷۸).

تركيب‌ «بسم‌الله‌» نيز كه‌ ذكر نام‌ خداوند در آغاز كارهاست‌، غالباً براي‌ ياري‌ گرفتن‌ و تبرك‌ و تيمن‌ و نظاير اين‌ مقاصد بر زبان‌ رانده‌ می‌شود. افزون‌ بر يك‌ مورد تعبير «اِقْرَأْ بِاسْم‌ رَبَّك‌...» (علق‌/ ۹۶/ ۱) و يك‌ مورد «... اِرْكَبوا فيها بِسْم‌اللّه‌...» (هود/ ۱۱/ ۴۱)، بايد به‌ عبارت‌ «بِسْم‌ اللّه‌ الرَّحْمن‌ الرَّحيم‌» كه در آغاز فاتحۀ الكتاب‌، ميان‌ سورۀ نمل‌ (۲۷/ ۳۰) و در آغاز تمامی‌ سوره‌هاي‌ قرآن‌ كريم‌ آمده‌ است‌، اشاره‌ كرد كه‌ از آغاز ظهور اسلام‌ و در طی‌ قرون‌ همواره‌ مسلمانان‌ هر كار بزرگ‌ و مهمی‌ را با آن‌ شروع‌ می‌كرده‌اند و هيچ‌ كتاب‌، رساله‌، تصنيف‌ و تأليفی‌ نيست‌ كه‌ اين‌ عبارت‌ در آغاز آن‌ نباشد.

در آيه‌اي‌ از سورۀ اعراف‌ (۷/ ۱۸۰)، از كافران‌ به‌ عنوان‌ «كسانی‌ كه در اسماء خداوند الحاد می‌ورزند»، ياد شده‌ است‌ و اين‌ نكته‌ حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ باور داشتن‌ به‌ اسماء حسناي‌ خداوند، از توابع‌ توحيد محسوب‌ می‌گرديده‌ است‌. آنچه در قرآن‌ به‌ عنوان‌ اسماء حسنی‌ شناخته‌ شده‌، اعم‌ از نامهايی‌ خاص‌ چون‌ الله‌ و رحمان‌ (نك‌ : اسراء/ ۱۷/ ۱۱۰) و يا الفاظی‌ مشتق‌ چون‌ ملك‌، قدوس‌، سلام‌، مؤمن‌، مهيمن‌، عزيز، جبار، متكبر، خالق‌، باري‌ و مصوّر است‌ (حشر/ ۵۹/ ۲۳-۲۴) كه‌ گاه در اصطلاح‌ برخی‌ از متكلمان‌، صفات‌ خوانده‌ شده‌اند.

در پژوهشهاي‌ اسلام‌ شناسی‌، موضوع‌ «اسماء الله‌ الحسنی‌»، و جايگاه‌ اسماء در خداشناسی‌ قرآنی‌ در سدۀ ۱۹م‌ از سوي‌ ردهاوس‌ (نك‌ : ص‌ 69 -1 )، و در سدۀ حاضر از طرف‌ كسانی‌ چون‌ ياكوبی‌ [۱]مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌؛ همچنين‌ كسانی‌ برخی‌ از اسماء قرآنی‌ چون‌ رحمان‌ و مهيمن‌ را موضوع‌ بررسيهاي‌ مستقل‌ قرار داده‌اند (مثلاً نك‌ : بونِسكی‌، 475 -463 ؛ ژُميه‌، 361-384) و برخی‌ چون‌ مبارك‌ به‌ مقايسۀ اسماء خداوند در قرآن‌ با نظاير آن‌ در كتيبه‌هاي‌ سامی‌ جنوبی‌ پرداخته‌اند (ص‌ 93-135).

اسماء الله در علم‌ كلام‌

متكلمان‌ در اينكه‌ آيا نامهاي‌ خداوند محدث‌ و مخلوق‌ است‌، يا قديم‌ و غير مخلوق‌، اختلاف‌ كرده‌اند. اهل‌ سنت‌ اسماء الله‌ را قديم‌ می‌دانند و بر آنند كه‌ خداوند پيش‌ از هر فعلی‌ به‌ اسماء خود موسوم‌ بوده‌ است‌، نه‌ اينكه‌، پس‌ از صورت‌ دادن‌ فعلی‌ به‌ اسمی‌ ناميده‌ شده‌ باشد، چنانكه در ازل‌ خالق‌ و رازق‌ بوده‌ است‌ نه‌ اينكه‌ پس‌ از خلق‌ كردن‌ و روزي‌ دادن‌، به‌ اين‌ نامها موسوم‌ شده‌ باشد (نك‌ : دارمی‌، ۸؛ ماتريدي‌، ۶۵ -۶۶؛ ابن‌ سلوم‌، ۹۶ -۹۷؛ تورپشتی‌، ۲۴). برخلاف‌ اينان‌، معتزله‌ اسماءالله‌ را قديم‌ نمی‌دانستند و آنها را زاييدۀ اعتبار و نام‌گذاري‌ از جانب‌ انسان‌ می‌انگاشتند (جوينی‌، ۱۴۱-۱۴۲). بشر مريسی‌ از متكلمان‌ مرجئه‌ نيز به‌ مخلوق‌ بودن‌ اسماء قائل‌ بود و می‌گفت‌ كه‌ خداوند پس‌ از خلق‌ كردن‌، خود را به‌ نامهايی‌ شناسانده‌ است‌ (نك‌ : نشار، ۳۶۳-۳۶۷). برخی‌ از صاحب‌ نظران‌ شيعه‌ نيز با توجه‌ به‌ اخبار ائمه‌(ع‌) اسماء را مخلوق‌ می‌دانسته‌اند (كلينی‌، ۱/ ۱۱۲، ۱۱۳، ۱۱۶)؛ اگرچه‌ ابن‌ بابويه‌ (ص‌ ۱۸۸- ۱۸۹) بر اين‌ باور بود كه‌ اسماءالله‌ نه‌ حادثند و نه‌ قديم‌. از اين‌ رو، نظر متكلمان‌ شيعه‌ بر اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ علم‌ خداوند به‌ اسماء خود هميشگی‌ و ازلی‌ است‌، اما حروف‌ و اصوات‌ اسماء نمی‌تواند ازلی‌ باشد، زيرا اگر اسماء را همچون‌ ذات‌ قديم‌ بدانيم‌، مغاير با توحيد است‌، در حالی‌ كه‌ خداوند اسماء را اظهار داشت‌ تا واسطۀ ميان‌ خلق‌ و خالق‌ باشند و خلق‌ با اين‌ اسماء خالق‌ را بخوانند و بشناسند (كلينی‌، ۱/ ۱۱۶). در اين‌ ميان‌، انديشه‌هاي‌ ديگري‌ نيز وجود داشته‌ است‌، چنانكه‌ عين‌القضات‌ همدانی‌ ( نامه‌ها، ۲/ ۲۵۸- ۲۵۹)، غيراز اسم‌«الله‌» ديگراسامی‌را مخلوق‌می‌داند. درنظر عين‌القضات‌، همۀ اسماء غير از «الله‌» نخست‌ براي‌ غير خدا موضوع‌ بوده‌اند و سپس‌ خداوند را به‌ آنها متصف‌ كرده‌اند (قس‌: ابن‌ قيم‌، الصواعق‌، ۳۰۰).

مسألۀ ديگر متكلمان‌ اين‌ بود كه‌ آيا اسم‌ عين‌ مسمی‌ و ذات‌ اوست‌، يا غير او؟ حشويه‌، كراميه‌، اشعريه‌ و نيز حروفيه‌ بر اين‌ باورند كه‌ اسم‌ عين‌ مسمی‌ است‌، چه‌ اگر اسم‌ غير مسمی‌ باشد، بايد به‌ مخلوق‌ بودن‌ اسماء قائل‌ شد و ازلی‌ بودن‌ آنها را نفی‌ كرد (فخرالدين‌، التفسير، ۱/ ۱۰۸- ۱۰۹؛ مجموعه‌...، ۹۶ -۹۷؛ ابن‌ سلوم‌، ۹۹). اما معتزله‌ به‌ جدا بودن‌ اسم‌ و مسمی‌ قائل‌ شده‌، و اسماء را غير ذات‌ حق‌ تعالی‌ دانسته‌، و گفته‌اند كه‌ خداوند در ازل‌ هيچ‌ اسم‌ و صفتی‌ نداشت‌ و وقتی‌ كه‌ آفريدگان‌ را خلق‌ كرد، در پی‌ آن‌ اسماء و صفات‌ براي‌ او اعتبار شد؛ پس‌ اسماء و صفات‌ او به‌ اين‌ معنا مخلوقند (دارمی‌، ۷- ۸؛ ابويعلی‌، ۷۰-۷۱؛ ابن‌ سلوم‌، ۹۷). شيعۀ اماميه‌ نيز همچون‌ معتزله‌، اسم‌ را غير از مسمی‌ دانسته‌، و توحيد را نه در پرستش‌ اسم‌ يا اسم‌ و مسمی‌، بلكه در پرستش‌ مسمی‌ تبيين‌ كرده‌اند (كلينی‌، ۱/ ۱۱۳-۱۱۴؛ ابوالفتوح‌، ۲/ ۴۹۳؛ كاشانی‌، ۵/ ۳۲۲)، زيرا به‌ گمان‌ آنان‌، اسم‌ مؤلف‌ از اصواتی‌ است‌ ناپايدار كه‌ براي‌ شناسانيدن‌ مسمی‌ وضع‌ شده‌، و قابل‌ تبديل‌ و دگرگونی‌ است‌، در حالی‌ كه در خصوص‌ اسماءالله‌، مسمی‌ پايدار و باقی‌ است‌. علاوه‌ بر اينها وجود نامهاي‌ متعدد براي‌ مسماي‌ واحد و نيز دگرگونی‌ نامهاي‌ مختلف‌ براي‌ خداوند به‌ حسب‌ زبانهاي‌ مختلف‌، عينيت‌ اسم‌ و مسمی‌ را منتفی‌ می‌دارد (فخرالدين‌، لوامع‌...، ۲۲-۲۳؛ قس‌: اعجوبه‌، ۵۱).

اسماء الله در عرفان

در كنار متكلمان‌ و حكيمان‌، نگرش‌ عارفان‌ و اهل‌ سلوك‌ نيز دربارۀ اسماءالهی‌ صبغه‌اي‌ خاص‌، و هيأتی‌ ممتاز و متمايز دارد. گزافه‌ نيست‌ اگر گفته‌ شود كه‌ سلوك‌ عارفانه‌ و جهان‌ بينی‌ صوفيانه در هيچ‌ يك‌ از مراحل‌ و مراتبش‌ بدون‌ توجه‌ به‌ اسماءالله در خور تحليل‌ و تعليل‌ نمی‌نمايد. اينكه‌ صوفيه‌ معرفت‌ عارفانه‌ را به‌ معرفت‌ اسماء و صفات‌ حق‌ پيوسته دانسته‌اند (غزالی‌، روضه‌...، ۹۲)، و در بدايت‌سلوك‌، تأثيرپذيري‌ سالك‌مبتدي‌ را از اسماءالله‌محك‌ سنجش‌ و ارزيابی‌ درون‌ وي‌ تلقی‌ كرده‌اند و در جست‌ و جوي‌ مناسبتی‌ بين‌ باطن‌ او با نامهاي‌ خداوند بوده‌اند (نك‌ : فخرالدين‌، التفسير، ۱/ ۱۵۵)، و اينكه‌ ترقی‌ در سلوك‌ خانقاهی‌ را بعضی‌ از آنان‌ بر اثر تلقين‌ اسماء حسنی‌ ميسر می‌يافته‌اند (لاهيجی‌، ۷۰۳؛ نيز نك‌ : جندي‌، نفحۀ، ۶۰)، و هم‌ اينكه‌ حتی‌ سماع‌ صوفيانه‌ را براي‌ سالكانی‌ تجويز می‌كرده‌اند كه‌ به‌ معرفت‌ اسماء و صفات‌ الهی‌ آشنا می‌بوده‌اند (نك‌ : قشيري‌، ترجمه‌...، ۶۰۳؛ غزالی‌، احياء...، ۲/ ۶۵۳)، مؤيد اهميت‌ خاص‌ اين‌ موضوع‌ بوده‌ است‌، تا جايی‌ كه‌ پس‌ از ظهور ابن‌ عربی‌ و اتباع‌ او در قلمرو عرفان‌ اسلامی‌، مثلث‌ هستی‌ شناسی‌، جهان‌ شناسی‌ و انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ در اين‌ مكتب‌ بر مبناي‌ اسماء الهی‌ مطرح‌ می‌شود.

با آنكه‌ پيش‌ از ابن‌ عربی‌ در ميان‌ صوفيه‌ نسبت‌ به‌ اسماء و عينيت‌ يا غيريت‌ آنها با مسمی‌ همانند متكلمان‌ اختلاف‌ نظر وجود داشته‌ است‌ (نك‌ : كلاباذي‌، ۳۹؛ قس‌: ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، الفتوحات‌...، چ‌ بولاق‌، ۴/ ۱۹۷- ۱۹۸)، اما ابن‌ عربی‌ (همان‌، ۴/ ۲۳۱-۲۳۲) و پيروان‌ او حقيقت‌ اسم‌ يا عين‌ مسمی‌ را صفت‌ و نسبت‌ می‌دانند و حتی‌ بين‌ اسم‌ و صفت‌ فرقی‌ نمی‌گذارند و آنها را دو لفظ مترادف‌ و بر يك‌ معنی‌ بر می‌شمارند و به‌ حكم‌ برخی‌ آيات‌ (شوري‌، ۴۲/ ۱۰؛ اسراء/ ۱۷/ ۱۱۰) به‌ عينيت‌ اسم‌ و مسمّی‌ قائلند (لاهيجی‌، ۱۸۲؛ شعرانی‌، ۷۶)، ولی‌ چون‌ حقيقت‌ اسم‌ صفت‌ و نسبت‌ است‌، و صفات‌ حق‌ تعالی‌ متكثر، پس‌ نامهاي‌ او نيز متكثر است‌؛ اما از سوي‌ ديگر، چون‌ صفات‌ عين‌ ذات‌ باري‌ تعالی‌ است‌ و ذات‌ او واحد، پس‌ صفات‌ را هم‌ وحدت‌ است‌ و بر همين‌ قاعده‌ اسماء نيز داراي‌ وحدتند (نك‌ : ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، همان‌، ۴/ ۲۹۴؛ لاهيجی‌، همانجا). از اين‌ رو، ظهور اسماء در مظاهر متعدد منافی‌ اتحاد ذاتی‌ نيست‌، زيرا صفات‌ - كه‌ عبارتند از نسبتها - اموري‌ عدميند كه‌ همگی‌ به‌ يك‌ ذات‌ واحد برمی‌گردند (ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، همان‌، ۱/ ۱۶۳، الفقه‌، ۱۰۲). از سوي‌ ديگر، هر اسمی‌ از اسماء الهی‌ به‌ انفراد متضمن‌ حقايق‌ همۀ نامهاي‌ ديگر است‌ و هر اسمی‌ در عين‌ آنكه‌ مستقل‌ است‌ و به‌ اعتبار معنايی‌ كه دارد، غير از هر نام‌ ديگر است‌، از لحاظ اينكه‌ همۀ نامها به‌ يك‌ ذات‌ واحد برمی‌گردند، مساوي‌ و برابرند و هيچ‌ گونه‌ تفضيل‌ و ترتيبی‌ به‌ نسبت‌ ذات‌ در ميان‌ آنها نيست‌. ولی‌ از لحاظ دلالت‌ِ هر يك‌ از اسماء به‌ معنايی‌ خاص‌، طبعاً در ميان‌ آنها نوعی‌ ترتب‌ وجود دارد؛ و اين‌ ترتب‌ به‌ اعتبارِ شمول‌ آنها بر ديگر اسماء سنجيده‌ می‌شود؛ چنانكه‌ ۴ اسم‌ «اول‌»، «آخر»، «ظاهر» و «باطن‌»، به‌ نسبت‌ شمول‌ آنها بر ديگر نامها، امّهات‌ اسماء خوانده‌ می‌شوند، و اسم‌ الله‌ و رحمان‌ از لحاظ ذاتی‌ بودن‌ و شمول‌ كلی‌ داشتن‌ بر ديگر اسماء، جامع‌ جميع‌ اسمائند و در مرتبه‌ نيز فوق‌ رتبۀ امهات‌ِ اسماء قرار می‌گيرند (نك‌ : ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، الفتوحات‌، چ‌ بولاق‌، ۱/ ۱۰۱- ۱۶۳، فصوص‌...، ۷۹-۸۰، ۱۸۰؛ خوارزمی‌، جواهر...، ۱/ ۱۸۰- ۱۸۱؛ جندي‌، شرح‌...، ۴۰).

از نظرگاه‌ صوفيه‌ اسماء الهی‌ الفاظی‌ نيستند كه‌ براي‌ دلالت‌ كردن‌ بر شی‌ء يا اشياء وضع‌ شده‌ باشند، بلكه‌ همگی‌ به‌ اعتبار صفات‌ وجوديه‌، يا صفات‌ عدميه‌، تجليات‌ ذات‌، يا تجليات‌ مسمی‌ هستند (عبدالرزاق‌، ۷- ۸؛ قس‌: شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، ۴/ ۹؛ سبزواري‌، ۵۷۴)، و البته‌ مقصود از اسماء نزد آنان‌ صور ملفوظ اسماء نيست‌، زيرا اسماء ملفوظ غير از نفس ‌اسماء است ‌(ابن‌عربی‌، محيی‌الدين‌، الفتوحات‌، چ‌ قاهره‌، ۱۲/ ۱۷۵؛ خوارزمی‌، همان‌، ۱/ ۱۷۹-۱۸۰، شرح‌...، ۱/ ۲۲؛ لاهيجی‌، ۱۷۸؛ نيز نك‌ : سبزواري‌، ۸۱، ۵۷۵). هستی‌ مطلق‌ را در مقام‌ يا در حضرت‌ هويت‌ مطلقه‌ نه‌ اسمی‌ بوده‌ است‌ و نه‌ رسمی‌، و از همين‌ روي‌ ذات‌ باري‌ تعالی‌ در اين‌ مقام‌ شناخته‌ و شناختنی‌ نبوده‌ است‌، تا جايی‌ كه‌ اطلاق‌ لفظ «هويت‌» نيز بر او از تنگی‌ مجال‌ لفظ و عدم‌ شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ اوست‌. اما چون‌ حضرت‌ هويت‌ بر مبناي‌ محبت‌ - كه‌ صوفيه‌ آن‌ را سبب‌ وجود عالم‌ می‌نامند - به‌ شناساندن‌ خود اراده‌ كرد، نخست‌ در مجالی‌ اسماء خود تجلی‌ كرد. تجلی‌ اول‌ كه‌ با اين‌ تجلی‌، نخستين‌ تعيّن‌ را اراده‌ نمود و ذات‌ خود را با همۀ اسماء و صفاتش‌ متعين‌ ساخت‌ و به‌ حضرت‌ احديت‌ تنزل‌ كرد، حضرتی‌ كه‌ با وجود استحسان‌ اسماء و صفات‌، می‌بايست‌ مجرد ذات‌ به دور از ملاحظۀ ماسوا تلقی‌ شود (نك‌ : خوارزمی‌، جواهر، ۱/ ۱۵۹-۱۶۰، ۱۶۸-۱۷۰؛ ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، همان‌، چ‌ بولاق‌، ۲/ ۳۹۹، شرح‌...، ۲۳). در اين‌ حضرت‌ نيز، هنوز اسماء و صفات‌ متحقق‌ به‌ تعين‌ عينی‌ تصور نمی‌شود، همچنانكه درخت‌ در هيأت‌ دانه‌؛ و از همين‌ روي‌ صوفيه‌ آن‌ را مرتبۀ «عماء» ناميده‌اند (خوارزمی‌، همان‌، ۱/ ۲۶۰؛ عبدالرزاق‌، ۱۲۴-۱۲۶). از اين‌ پس‌، ذات‌ حق‌، به‌ قصد شناساندن‌ خود به‌ تجلی‌ ثانی‌ می‌پردازد كه‌ عبارت‌ است‌ از تنزل‌ او به‌ مرتبۀ واحديت‌، و آن‌ ملاحظۀ ذات‌ است‌ همراه‌ با اسماء و صفات‌ كه‌ صوفيه‌ به‌ اعتبارات‌ گوناگون‌ به‌ آن‌ مرتبۀ الوهيت‌، مقام‌ جمع‌، و يا جمع‌ الجمع‌ نيز می‌گويند (خوارزمی‌، همان‌، ۱/ ۱۶۵، ۱۸۴). با اين‌ تجلی‌ اعيان‌ ثابتۀ ممكنات‌ كه‌ شئون‌ ذات‌ لذاته‌ است‌، آشكار می‌گردد، تعين‌ اول‌ ذات‌ به‌ صفت‌ عالميت‌ و قابليت‌ رخ‌ می‌نمايد و به‌ نسب‌ اسمائی‌ متعين‌ می‌گردد و با تجلی‌ شهودي‌ است‌ كه‌ وجود ظاهر می‌شود و آن‌ ظهور حق‌ به‌ هيأت‌ اسماء خود در اكوان‌وموجودات‌ است‌ (عبدالرزاق‌، خوارزمی‌، همانجاها). با چنين‌ ظهوري‌ است‌ كه‌ خداوند خود را با اسماء و مظاهر اسماء می‌شناساند. از همين‌ جاست‌ كه‌ صوفيه‌ يگانه‌ طريق‌ خداشناسی‌ را طريق‌ معرفت‌اسماء و صفات‌حق‌ می‌دانند(جيلی‌، ۱۷).

معرفت‌ عالم‌ و امور آن‌ نيز نزد صوفيه‌، بدون‌ شناخت‌ اسماء الله‌ ميسر نمی‌گردد، زيرا مبناي‌ ايجاد عالم‌ اسماء و صفات‌ خداوند است‌ و با آنكه‌ عالم‌ چيزي‌ است‌ جدا و سوا از خداوند، اما به‌ اعتبار آنكه‌ هر جزئی‌ از اجزاء هستی‌ مظهر اسمی‌ از اسماءالله‌ است‌، ناگزير شناخت‌ اسماء و صفات ‌خداوند لازمۀ شناخت ‌عالم‌ است ‌(ابن‌عربی‌ ،محيی‌الدين‌، همان‌، ۲/ ۳۹۵؛ جندي‌، نفحۀ، ۷۶-۷۷؛ نيز نك‌ : جامی‌، ۳۹ به‌بعد؛ خوارزمی‌، همان‌ ۱/ ۱۸۲). صوفيه‌ بر مبناي‌ نظرگاه‌ خاصی‌ كه‌ نسبت‌ به‌ اسماء دارند و مظاهر آنها را در جميع‌ اكوان‌ خلق‌ و شئون‌ ممكن‌ می‌جويند، بر نامتناهی‌ بودن‌ اسماء تأكيد می‌ورزند (آملی‌، جامع‌...، ۱۳۲-۱۳۳؛ ملكی‌، ۱۰-۱۱؛ نيز نك‌ : عين‌القضات‌، نامه‌ها، ۲/ ۲۰۹)، و از همين‌ روي‌، اسماء الحسنی‌ را كه‌ به‌ ۹۹ (يا ۱۰۰۱) نام‌ معدود است‌، اسماء كلی‌ و مكوّن‌ و رب‌ اكوان‌ و شئون‌ كلی‌ می‌نامند؛ و چون‌ معدودند، آنها را اسماء كلی‌ متناهی‌ می‌خوانند. اما غير از اسماء ياد شده‌، خداوند را نامهاي‌ بی‌شمار است‌ كه‌ اكوان‌ و شئون‌ جزئی‌ مظاهر آنهايند. اينگونه‌ نامها را اسماء جزئی‌ نامتناهی‌ می‌نامند (نك‌ : باباركنا، ۵۰؛ سلامت‌، ۸۱ -۸۲؛ نيز نك‌ : آملی‌، المقدمات‌...، ۳۳۹).

اصولاً صوفيانی‌ چون‌ ابن‌ عربی‌ و بسياري‌ از پيروان‌ او آفرينش‌ عالم‌ را نتيجۀ تقاضاي‌ ظهور احكام‌ اسماء می‌دانند كه‌ به‌ حكم‌ اين‌ تقاضا اسماءالهی‌ به‌ اذن‌الله‌ به‌ ايجاداعيان‌تعلق‌ يافتند (ابن‌عربی‌،محيی‌الدين‌، همان‌، چ‌ قاهره‌، ۵/ ۹۳- ۹۵، انشاء...، ۳۶- ۳۸). اين‌ دسته‌ از اسماء كه‌ اعيان‌ ممكنات‌ را ايجاد كردند، عبارتند از حی‌، عالم‌، مريد، قائل‌، قادر، جواد و مقسط كه‌ نزد صوفيه‌ اسماء ذاتی‌ و اسماء الهی‌ خوانده‌ می‌شوند و از اسامی‌ نخستين‌ به‌ شمار می‌روند و به‌ نامهاي‌ مفاتيح‌ الغيب‌ و ائمۀ اسماء يا ائمۀ سبعه‌ نيز شهرت‌ دارند. از اين‌ ميان‌، اسم‌ حی‌ «امام‌ الائمه‌» خوانده‌ می‌شود، به دليل‌ تقدم‌ آن‌ بر عالم‌ كه‌ حيات‌، البته‌ شرط علم‌ است‌ و شرط بر مشروط مقدم‌ است‌ (نك‌ : عبدالرزاق‌، ۸؛ آملی‌، المقدمات‌، ۱۲۶؛ شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، همانجا؛ پارسا، تحقيقات‌، ۸۹؛ جامی‌، ۴۰-۴۱؛ لاهيجی‌، ۱۸۲).

از آنجا كه‌ جميع‌ امور و شئون‌ عالم‌ خلق‌ داير بر نامهاي‌ خداوند است‌ (نك‌ : ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، تفسير...، ۱/ ۴۵۹)، هر يك‌ از اعيان‌ ممكنات‌ يا هر يك‌ از شئون‌ عالم‌ متعلق‌ به‌ نامی‌ از نامهاي‌ خداست‌ كه‌ با آن‌ هستی‌ يافته‌، و همان‌ نام‌ رب‌ آن‌ عين‌ ممكن‌ شناخته‌ می‌شود (نك‌ : قيصري‌، ۶۰). به‌ اين‌ اعتبار اسمائی‌ كه‌ با شئون‌ عالم‌ خلق‌ و اعيان‌ ممكنات‌ نسبت‌ تربيتی‌ و تكوينی‌ دارند، اسماء ربوبی‌ يا اسماء كونی‌ (كيانی‌) خوانده‌ می‌شوند (نك‌ : سلامت‌، ۷۸-۸۰؛ جامی‌، همانجا؛ نيز نك‌ : عبدالرزاق‌، ۱۴۴؛ خوارزمی‌، جواهر، ۱/ ۱۶۵-۱۶۶).

هر يك‌ از تعينات‌ و اعيان‌ عالم‌ هستی‌ مظهر يك‌ يا چند اسم‌ الهيند، مگر انسان‌ كه‌ صورت‌ جامع‌ اسماء الهی‌ است‌، زيرا همۀ اسماء متقابلۀ خداوند - اعم‌ از اسماء جلالی‌ و جمالی‌ - بر حسب‌ قابليت‌ انسان‌ در او جمع‌ آمده‌ است‌ (همان‌، ۱/ ۱۸۳-۱۸۴؛ لاهيجی‌، ۱۰۳، ۱۷۹؛ آملی‌، جامع‌، ۱۳۴- ۱۳۵)، تا جايی‌ كه‌ هر يك‌ از اعضا و قواي‌ او مظهر اسمی‌ است‌: عقل‌ او مظهر اسماء لطفيه‌ است‌ و نفس‌ او مظهر اسماء قهريه‌ (نك‌ : همان‌، ۱۳۷). اين‌ جامعيت‌ عالم‌ انسانی‌ نتيجۀ لطف‌ ازلی‌ خداوند بوده‌ كه‌ مشيت‌ او از حيث‌ اسماء تقاضاي‌ آن‌ داشته‌ است‌ كه‌ كون‌ جامعی‌ چون‌ آدم‌ بيافريند و در اين‌ آينۀ تمام‌ نما جميع‌ اسماء نيكوي‌ خود را مشاهده‌ كند (باباركنا، ۵۰ -۵۱). از همين‌ روي‌، خداوند كه‌ همۀ اشياء و اعيان‌ ممكنات‌ را با يك‌ دست‌ و به‌ امر كلمۀ كُن‌ آفريده‌ بود، آدم‌ را با دو دست‌ خود خلق‌ كرد، چنانكه‌ همۀ اسماء نيكويش‌ را در ميان‌ دو دست‌ جمع‌ نمود و صورت‌ جامع‌ آدم‌ را كه‌ مظهر همۀ اسماء اوست‌، به‌ وجود آورد (ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، الفتوحات‌، چ‌ بولاق‌، ۲/ ۴۶۸). به‌ اين‌ اعتبار است‌ كه‌ مبحث‌ اسماء از نظر صوفيه‌ - خاصه‌ ابن‌ عربی‌ و اتباع‌ او - با نظريۀ انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ پيوندي‌ استوار پيدا می‌كند و جميع‌ شئون‌ صوري‌ و معنوي‌ انسان‌ با معرفت‌ اسماء ارتباط می‌يابد، تا جايی‌ كه‌ به‌ گمان‌ صوفيه‌ اگر در آفرينش‌ انسان‌ جميع‌ اسماء الحسنی‌ دخيل‌ نمی‌بود و همۀ اسماء در انسان‌ ظهور نمی‌يافت‌، نه‌ تنها انسان‌ خليفه‌ نمی‌بود و از حيث‌ علم‌ و معرفت‌ بر فرشتگان‌ برتري‌ نمی‌يافت‌، بلكه‌ همچون‌ حيوانی‌ انسان‌ نما می‌بود (همان‌، چ‌ قاهره‌، ۴/ ۱۷۶؛ پارسا، شرح‌...، ۳۳، ۳۴، ۳۶؛ علاءالدوله‌، ۱۹۴). از اين‌ روي‌، اگر هر يك‌ از تعينات‌ كه‌ مظهر اسمی‌ از اسماء الهيند و با خداوند نسبتی‌ محدود دارند كه در عرف‌ صوفيه‌ از آن‌ به‌ نسبت‌ اسمائيه‌ تعبير می‌شود (نك‌ : لاهيجی‌، ۱۷۸- ۱۷۹)، انسان‌ از آن‌ روي‌ كه‌ جامع‌ جميع‌ اسماءالله‌ است‌ و خداوند او را به‌ صورت‌ خود (و به‌ قولی‌ به‌ صورت‌ رحمان‌) آفريده‌ است‌، نسبت‌ اسمائی‌ او با آفريدگارش‌، نسبتی‌ جامع‌ است‌، و صورت‌ انسانی‌ را بر اثر ظهور همۀ اسماء به دست‌ آورده‌، و با چنين‌ صورتی‌ و نسبتی‌ است‌ كه‌ مستحق‌ خليفۀ اللهی‌ گرديده‌، و حمل‌ بار امانت‌ الهی‌ را - كه‌ به‌ قولی‌ چيزي‌ جز اسماء الله‌ نيست‌ - برعهده‌ گرفته‌ است‌ (همو، ۱۸۱-۱۸۲؛ مسعود بيگ‌، ۶۹).

البته‌ همۀ افراد نوع‌ انسان‌ شايستگی‌ مرتبۀ خلافت‌ و امامی‌ ندارند، بلكه‌ اين‌ مرتبه‌ امري‌ بالقوه‌ است‌ كه‌ تا فعليت‌ نپذيرد، مرتبۀ خلافت‌ بالفعل‌ حاصل‌ نمی‌شود (آملی‌، جامع‌، ۱۳۶؛ جندي‌، نفحۀ، ۵۸ - ۵۹؛ قس‌: ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، همان‌، چ‌ بولاق‌، ۳/ ۴۳۷). اما اينكه‌ انسان‌ چگونه‌ می‌تواند اين‌ كيفيت‌ را از قوه‌ به‌ فعل‌ درآورد و نسبت‌ اسمائی‌ خود را با خالق‌ تحقق‌ بخشد و به‌ مرتبۀ انسان‌ خليفه دست‌ يابد، نكته‌اي‌ است‌ كه‌ اساس‌ راه‌ و روش‌ صوفيه‌ بوده‌ است‌ و برپايۀ آن‌ ميان‌ اسماء الهی‌ و سلوك‌ عرفانی‌ به‌ سوي‌ كمال‌ پيوندي‌ عميق‌ ايجاد كرده‌اند. اين‌ ارتقا البته‌ بر اثر كشش‌ الهی‌ و كوشش‌ بنده در حوزۀ اسماء رخ‌ می‌نمايد. كشش‌ الهی‌ همان‌ تجليات‌ اسمائيه‌ است‌ كه‌ خداوند همواره‌ از پس‌ حجابهاي‌ اسماء خويش‌ بر بنده‌ افاضه‌ می‌كند و بنده‌ به‌ قدر استعدادش‌ از آن‌ بهره‌ور می‌گردد (سهروردي‌، ۱۶۴؛ نيز نك‌ : جيلی‌، ۳۹-۴۰؛ عين‌ القضات‌، نامه‌ها، ۲/ ۲۰۹؛ نجم‌الدين‌، ۱۸۷- ۱۸۹). با تجلی‌ اسمائی‌ است‌ كه‌ بندۀ سالك‌ دگرگون‌ می‌گردد و با تجلی‌ هر اسمی‌، در او حالی‌ و حالتی‌ پديدار می‌شود و نكته‌اي‌ بر او آشكار می‌گردد (عين‌ القضات‌، همان‌، ۱/ ۷۴). بعضی‌ گفته‌اند كه‌ تجلی‌ اسمائی‌ ممكن‌ است‌ كه‌ با يك‌ اسم‌ روي‌ نمايد و نيز ممكن‌ است‌ كه‌ با چند اسم‌ صورت‌ پذيرد (نك‌ : شهرستانی‌، گ‌ ۳۵ الف‌ - ب‌)، اما جمهور صوفيه‌ - خاصه‌ ابن‌ عربی‌ و اتباع‌ او - بر آن‌ اتفاق‌ دارند كه‌ حق‌ تعالی‌ گاه‌ به‌ تجلی‌ افعالی‌، يعنی‌ با اسماء و صفات‌ فعل‌ خويش‌ بر بنده‌ تجلی‌ می‌كند و بنده‌ با اين‌ تجلی‌، فعلی‌ جز فعل‌ حق‌ و فاعلی‌ جز حق‌ نمی‌شناسد و همۀ افعال‌ عالم‌ كون‌ را در افعال‌ حق‌ متلاشی‌ و فانی‌ می‌يابد؛ و گاه‌ به‌ تجلی‌ صفاتی‌، يعنی‌ با صفات‌ خود تجلی‌ می‌نمايد، چنانكه‌ بنده‌ با درك‌ اين‌ تجلی‌، همۀ اعيان‌ ممكنات‌ و اشياء را مظاهر و جلوه‌هاي‌ صفات‌ حق‌ می‌بيند و جز صفات‌ حق‌ چيزي‌ در عالم‌ كون‌ مشاهده‌ نمی‌كند؛ و گاهی‌ در مرتبۀ فراتر، به‌ تجلی‌ ذاتی‌، يعنی‌ با ذات‌ خود تجلی‌ می‌كند كه‌ بنده در اين‌ تجلی‌ ذوات‌ اعيان‌ ممكن‌ را در جنب‌ تجلی‌ ذات‌ الهی‌ فانی‌، و هرگونه‌ تعين‌ اسمی‌ عالم‌ كثرت‌ را امري‌ عدمی‌ می‌بيند (نك‌ : لاهيجی‌، ۲۲۷- ۲۲۸؛ عزالدين‌، ۱۵۴- ۱۵۵؛ خوارزمی‌، جواهر، ۱/ ۲۰۴- ۲۰۸).

بر مبناي‌ همين‌ تجليات‌ سه‌ گانه‌ است‌ كه‌ صوفيه‌ اسماء الله‌ را نيز در ۳ طبقۀ ذاتی‌، صفاتی‌ و فعلی‌ قرار می‌دهند، به‌ اين‌ معنی‌ كه‌ اسماء ذاتی‌ را در قلمرو الهيت‌ متحقق‌ می‌يابند و اسماء صفات‌ و افعال‌ را موقوف‌ به‌ عالم‌ اعيان‌ ممكن‌ می‌دانند (نك‌ : ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، همان‌، چ‌ قاهره‌، ۷/ ۸۱ -۸۳، «القسم‌...»، ۳؛ جندي‌، همان‌، ۷۳-۷۴؛ قيصري‌، ۱۳؛ آملی‌، همان‌، ۱۳۳) و نيز بر مبناي‌ تجليات‌ اسمائی‌ است‌ كه‌ عارفان‌ به‌ طبقه‌بندي‌ ديگري‌ می‌پردازند و اسماءالله‌ را به‌ اسماء مفاتيح‌ الغيب‌ و اسماء مفاتيح‌ الشهاده‌ تقسيم‌ می‌كنند. نوع‌ نخست‌ مبتنی‌ بر نامهايی‌ است‌ كه‌ جز خداوند كسی‌ از آنها اطلاع‌ ندارد و اينها تحت‌ اسم‌ اول‌ و باطن‌ قرار دارند و به‌ عالم‌ اعيان‌ ممكن‌ تعلق‌ نمی‌گيرند، مگر بر اقطاب‌ و كاملان‌ كه‌ خداوند با هويت‌ ذاتی‌ بر آنان‌ تجلی‌ می‌كند. در طبقۀ دوم‌ اسمائی‌ قرار می‌گيرند كه‌ به‌ عالم‌ ممكنات‌ تعلق‌ دارند و در دايرۀ اعيان‌ ممكن‌ ظهور می‌يابند (مهربان‌، ۵۲۴).

گفتنی‌ است‌ كه‌ تجليات‌ اسمائی‌ در سلوك‌ عرفانی‌ و ارتقا به‌ مراتب‌ كمال‌ به‌ ميزان‌ معرفت‌ سالك‌ به‌ حقيقت‌ اسماء متعلق‌ است‌ و بدون‌ معرفت‌ عرفانی‌ به‌ اسماء الهی‌، هر چند مثلاً تجلی‌ صفات‌ رخ‌ نمايد، صوفی‌ به‌ معارف‌ تفصيلی‌ و وصول‌ به‌ مراتب‌ كمال‌ نائل‌ نمی‌گردد (قس‌: علاءالدوله‌، ۱۹۴- ۱۹۵). نسبت‌ بنده‌ با خداوند از لحاظ اينكه‌ محل‌ ظهور و تجلی‌ اسماء الله‌ و آثار آنهاست‌، نسبتی‌ بالقوه‌ است‌ كه‌ صوفيه‌ از آن‌ به‌ «تعلق‌» تعبير می‌كنند (نك‌ : جندي‌، همان‌، ۵۹) و معرفت‌ عارف‌ به‌ علم‌ اسماء منوط به‌ كوشش‌ از جانب‌ او و كشش‌ از جانب‌ خداوند است‌. ليكن‌ بنده‌ بايد دو مرحلۀ ديگر را سپري‌ كند تا تجليات‌ اسمائی‌ در او مركوز گردد. يكی‌ مرحلۀ تخلق‌ است‌ كه‌ نزد صوفيه‌ با تربيت‌ نفسانی‌ و سلوك‌ عرفانی‌ و سرانجام‌، با انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ پيوندي‌ استوار دارد، تا جايی‌ كه‌ «احصاء اسماء» نيز نزد آنان‌ به‌ تخلق‌ به‌ اسماء تفسير شده‌ است‌ (نك‌ : غزالی‌، روضۀ، ۹۱؛ عبدالرزاق‌، ۶؛ قس‌: شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، ۲؛ فيض‌، علم‌...، ۱/ ۱۰۲). تخلق‌ به‌ اسماءالله‌ آنگاه‌ ميسر است‌ كه‌ بنده‌ به‌ مقتضاي‌ حقيقت‌ هر اسمی‌ چندان‌ قيام‌ كند كه‌ آثار آن‌ اسم‌ در او ظاهر و ثابت‌ شود و خلق‌ او گردد (جندي‌، همانجا). اين‌ مرحله‌ از معرفت‌ اسماء كه‌ به‌ قول‌ ابن‌ عربی‌ ( الفتوحات‌، چ‌ قاهره‌، ۱۱/ ۴۸۷- ۴۸۸) ذوقی‌ است‌ عزيز و ارجمند، بر اثر ذكر مداوم‌ اسماء تحقق‌ می‌يابد و «لسان‌ حال‌»، قلب‌ بنده‌ را به‌ انوار اسماء روشن‌ می‌سازد و «لسان‌ فعل‌» او نيز به‌ حقايق‌ اسماء آشنا می‌گردد و تخلق‌ به‌ حقيقت‌ اسماء حاصل‌ می‌شود (نك‌ : همو، تفسير، ۱/ ۴۵۹-۴۶۰، نيز نك‌ : الفتوحات‌، چ‌ قاهره‌، ۳/ ۴۰۰-۴۰۱؛ جندي‌، همان‌، ۶۴ - ۶۵؛ فرغانی‌، ۳۶۹).

البته‌ تخلق‌ به‌ حقايق‌ اسماءالله‌ به‌ نظر صوفيه‌ تخلق‌ «من‌ حيث‌ ماهی‌» است‌ و هيچ‌ گونه‌ مشاركت‌ و مماثلت‌ را بين‌ حق‌ و خلق‌ ايجاب‌ نمی‌كند (غزالی‌، همانجا؛ ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، همان‌، ۱۱/ ۴۸۷- ۴۸۸؛ پارسا، تحقيقات‌، ۷۸). به‌ همين‌ سبب‌، گرچه‌ برخی‌ از صوفيه‌ تخلق‌ به‌ جميع‌ اسماءالله‌ را ممكن‌ دانسته‌اند (قس‌: عين‌القضات‌، تمهيدات‌، ۳۴۵)، اما بيشتر آنان‌ تخلق‌ به‌ اسم‌ الله‌ را ناممكن‌ و آن‌ را اسم‌ علم‌ و خاص‌ ذات‌ باري‌ تعالی‌ می‌دانند (قشيري‌، التحبير...، ۲۰؛ سراج‌، ۸۹؛ جندي‌، همان‌، ۵۸). با آنكه‌ بعضی‌ از صوفيه‌ تخلق‌ به‌ اسم‌ رحمان‌ را هم‌ در وسع‌ و طاقت‌ بنده‌ نمی‌دانند (سراج‌، همانجا)، ليكن‌ گروهی‌ حتی‌ تخلق‌ به‌ اسم‌الله‌ را توجيه‌ كرده‌، و آن‌ را قائم‌ مقام‌ مسمی‌ - و نه‌ عين‌ آن‌ - دانسته‌اند (جندي‌، همانجا).

پس‌ از تخلق‌ به‌ اسماءالله‌ مرحلۀ كمال‌ پيوند اسمائی‌ مقدور می‌گردد و آن‌ مرحلۀ تحقق‌ است‌. در اين‌ مرحله‌ است‌ كه دل‌ بنده‌ عرش‌ اسماء می‌گردد و با آثار و احكام‌ اسماء يار و همراه‌ می‌شود و مصاديق‌ اسماء در عالم‌ خلق‌ از او - كه‌ متحقق‌ به‌ اسماء شده‌ است‌ - به‌ ظهور می‌رسد و گفتار و كردار او قائم‌ مقام‌ آثار اسماء الهی‌ می‌گردد (همان‌، ۵۹؛ پارسا، همان‌، ۳۹-۴۰). نيز در اين‌ مرحله‌ است‌ كه‌ بنده‌ اسماء الله‌ را الفاظی‌ مجرد نمی‌بيند، بلكه‌ هر اسمی‌ از اسماء الهی‌ را متضمن‌ معانی‌ ديگري‌ می‌يابد كه‌ هر معنايی‌ خود داراي‌ بطون‌ عديده‌ است‌، ولی‌ البته‌ بنده‌ به‌ كنه‌ و غور معانی‌ همۀ بطون‌ اسماء نمی‌رسد (ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، «القسم‌»، ۲-۳؛ عزالدين‌، ۲۵؛ پارسا، همان‌، ۷۸). با اينهمه‌، بنده‌اي‌ كه‌ به‌ اسماء و صفات‌ حق‌ تخلق‌ يافته‌، و متحقق‌ به‌ آثار اسماء شده‌ است‌، در وراي‌ اسماء، حقايق‌ و مفاهيمی‌ خاص‌ می‌يابد، چنانكه در پی‌ اسم‌ الله‌ هيبت‌ و كبريا، و در وراي‌ نامهاي‌ رحمان‌ و رحيم‌، محبت‌، مودت‌، عون‌ و نصرت‌ مشاهده‌ می‌نمايد (سراج‌، ۸۸) و خود از آن‌ مفاهيم‌ و حقايق‌ بهره‌ می‌برد و به درجۀ انسان‌ خليفه‌ می‌رسد، چنانكه‌ اگر به‌ حقيقت‌ اسم‌ رحمان‌ تحقق‌ يافت‌ و حظ خود را از آن‌ اسم‌ برداشت‌، متصف‌ به‌ همان‌ اسم‌،يعنی‌«عبدالرحمان‌»می‌شود، و چون‌به‌حقيقت‌رحيم‌ تحقق‌ پذيرفت‌ و از آن‌ بهره‌ور شد، متصف‌ به‌ حقيقت‌ همان‌ اسم‌، يعنی‌ «عبدالرحيم‌» می‌گردد (غزالی‌، المقصد...، ۶۷؛ براي‌ ديگر نمونه‌هاي‌ حظ از اسماء، نك‌ : همان‌، ۶۵ به‌ بعد؛ سهروردي‌، ۱۶۴ به‌ بعد). اينگونه‌ «عبد» ها كسانيند كه‌ به‌ مرتبۀ انسان‌ خليفه‌ رسيده‌اند. اينان‌ ارباب‌ تجليات‌ اسمائی‌اند و به‌ حقيقت‌ اسمی‌ كه‌ بر آنها تجلی‌ كرده‌ است‌، متحقق‌ شده‌اند و پيشواي‌ آنان‌ «عبدالله‌» ناميده‌ می‌شود كه‌ حق‌ تعالی‌ با همۀ اسماء خود بر او تجلی‌ كرده‌، و به‌ همۀ اسماء تحقق‌ يافته‌، و او نبی‌اكرم‌(ص‌) است‌. از همين‌ روي‌، نام‌ عبدالله‌ از روي‌ حقيقت‌ خاص‌ اوست‌ و از پس‌ او به‌ اقطاب‌ - كه‌ با تجليات‌ و تكميل‌ نسبت‌ اسمائی‌ از طريق‌ تخلق‌ و تحقق‌ در زمرۀ ورثه‌ و اتباع‌ اويند - تعلق‌ می‌گيرد (عبدالرزاق‌، ۹۱-۹۲؛ نيز نك‌ : ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، الفتوحات‌، چ‌ قاهره‌، ۱/ ۴۲).

بدين‌ سان‌، اسماءالله‌ كه‌ مثلث‌ هستی‌ شناسی‌، جهان‌ شناسی‌ و انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ را نزد صوفيه‌ ترسيم‌ می‌كند، همچون‌ زينت‌ و زيوري‌ الهی‌ است‌ كه‌ سالك‌ بايد در سلوك‌ عرفانی‌ خود به‌ آن‌ آراسته‌ گردد (همو، الطريق‌...، ۲۰۴). آراء مربوط به‌ اسماءالله‌ هويت‌ صوفيه‌ را در جهان‌ اسلام‌ به‌ رايج‌ترين‌ نام‌ خدا نزد آنان‌، يعنی‌ «حق‌» پيوند زده‌ است‌. اين‌ نام‌ جهان‌ بينی‌ عرفانی‌ را - كه‌ از حق‌ و ماسواي‌ حق‌، جز حق‌ تعالی‌ چيزي‌ نمی‌طلبند - تبيين‌ كرده‌، و شناخت‌ آن‌ لازمۀ سلوك‌ صوفيانه‌ شده‌ است‌ (نك‌ :محمدبن‌منور،۱/ ۲۴۱؛باباركنا،۴۹؛فخرالدين‌، التفسير، ۱/ ۱۲۶).

مآخذ

آملی‌، حيدر، جامع‌ الاسرار، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌ و عثمان‌ اسماعيل‌ يحيی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ همو، المقدمات‌ من‌ كتاب‌ نص‌ النصوص‌، به‌ كوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌/ ۱۹۷۴م‌؛ ابن‌ بابويه‌، محمد، التوحيد، به‌ كوشش‌ هاشم‌ حسينی‌، قم‌، ۱۳۹۸ق‌؛ ابن‌ تيميه‌، احمد، الايمان‌، بيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ سلوم‌، محمد، مختصر لوامع‌ الانوار البهيۀ، به‌ كوشش‌ محمد زهري‌ نجار، بيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ عربی‌، ابوبكر، احكام‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالقادر عطا، بيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، انشاء الدوائر، به‌ كوشش‌ نيبرگ‌، ليدن‌، ۱۳۳۶ق‌؛ همو، تفسير القرآن‌ الكريم‌، به‌ كوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، تهران‌، ۱۹۷۸م‌؛ همو، شرح‌ فصوص‌ الحكم‌، به‌ كوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ همو، الطريق‌ الی‌الله‌ تعالی‌، به‌ كوشش‌ همو، دمشق‌، ۱۴۱۱ق‌/ ۱۹۹۱م‌؛ همو، الفتوحات‌ المكيۀ، بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌؛ همو، همان‌، به‌ كوشش‌ عثمان‌ يحيی‌، قاهره‌، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق‌؛ همو، فصوص‌ الحكم‌، به‌ كوشش‌ ابوالعلاء عفيفی‌، بيروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ همو، الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۰۱ق‌/ ۱۹۸۱م‌؛ همو، «القسم‌ الالهی‌»، رسائل‌، حيدرآباد دكن‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ ابن‌ قيم‌ جوزيه‌، محمد، الصواعق‌ المرسلۀ، تلخيص‌ محمد بن‌ موصلی‌، بيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ همو، مدارج‌ السالكين‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، بيروت‌، ۱۳۹۲ق‌/ ۱۹۷۲م‌؛ ابوحاتم‌ رازي‌، احمد، الزينۀ، به‌ كوشش‌ حسين‌ بن‌ فيض‌الله‌ همدانی‌، قاهره‌، ۱۹۵۷م‌؛ ابوالفتوح‌ رازي‌، حسين‌، روح‌ الجنان‌ و روح‌ الجنان‌، به‌ كوشش‌ مرتضی‌ مدرسی‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌؛ ابويعلی‌، محمد، المعتمد فی‌ اصول‌ الدين‌، به‌ كوشش‌ وديع‌ زيدان‌ حداد، بيروت‌، دارالمشرق‌؛ اعجوبه‌، رايض‌ الدين‌، شمس‌ الحقيقۀ، تهران‌، ۱۳۸۲ق‌؛ باباركنا، مسعود، نصوص‌ الخصوص‌ فی‌ ترجمۀ الفصوص‌، به‌ كوشش‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌، ۱۳۵۹ش‌ ؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدزاهد كوثري‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ بيهقی‌، احمد، الاسماء و الصفات‌، بيروت‌، دارالكتب‌ العلميه‌؛ همو، الاعتقاد و الهدايۀ، به‌ كوشش‌ كمال‌ يوسف‌ حوت‌، بيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ پارسا، محمد، تحقيقات‌، دهلی‌، افغانی‌ دارالكتب‌؛ همو، شرح‌ فصوص‌ الحكم‌، به‌ كوشش‌ جليل‌ مسگرنژاد، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌؛ تورپشتی‌، فضل‌الله‌، المعتمد فی‌ المعتقد، استانبول‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌؛ تهانوي‌، محمد اعلی‌، كشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، كلكته‌، ۱۸۶۲م‌؛ جامی‌، عبدالرحمان‌، نقد النصوص‌، به‌ كوشش‌ ويليام‌ چيتيك‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ جندي‌، مؤيدالدين‌، شرح‌ فصوص‌ الحكم‌، به‌ كوشش‌ جلال‌ الدين‌ آشتيانی‌ و غلامحسين‌ ابراهيمی‌ دينانی‌، مشهد، ۱۳۶۱ش‌؛ همو، نفحۀ الروح‌ و تحفۀ الفتوح‌، به‌ كوشش‌ نجيب‌ مايل‌ هروي‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ جوينی‌، عبدالملك‌، الارشاد، به‌ كوشش‌ محمد يوسف‌ موسی‌ و علی‌ عبدالمنعم‌ عبدالحميد، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ جيلی‌، عبدالكريم‌، الانسان‌ الكامل‌، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌؛ خوارزمی‌، حسين‌، جواهر الاسرار، به‌ كوشش‌ محمدجواد شريعت‌، اصفهان‌، مشعل‌؛ همو، شرح‌ فصوص‌ الحكم‌، به‌ كوشش‌ نجيب‌ مايل‌ هروي‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ دارمی‌، عثمان‌، الرد علی‌ بشر المريسی‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، بيروت‌، ۱۳۵۸ق‌؛ سبزواري‌، ملاهادي‌، شرح‌ الاسماء، به‌ كوشش‌ نجفقلی‌ حبيبی‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ سراج‌ طوسی‌، عبدالله‌، اللمع‌ فی‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ نيكلسن‌، ليدن‌، ۱۹۱۴م‌؛ سلامت‌ علی‌ خان‌، حقايق‌ و معارف‌ القدر، حيدرآباد، مطبعۀ خبير اورنگ‌ آباد؛ سلمان‌، عبدالعزيز محمد، الكواشف‌ الجليۀ، رياض‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ سنايی‌، كليات‌ اشعار، چ‌ تصويري‌، كابل‌، ۱۳۵۶ش‌؛ سهروردي‌، عمر، رشف‌ النصائح‌ الايمانيۀ، ترجمۀ معلم‌ يزدي‌، به‌ كوشش‌ نجيب‌ مايل‌ هروي‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، «بيان‌ الاصطلاحات‌»، ضمن‌ ج‌ ۴ رساله‌ها، به‌ كوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ شعرانی‌، عبدالوهاب‌، اليواقيت‌ و الجواهر، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌؛ شهرستانی‌، محمد، مفاتيح‌ الاسرار، چ‌ تصويري‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ صدرالدين‌ شيرازي‌، محمد، اسرار الآيات‌، به‌ كوشش‌ محمد خواجوي‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌؛ طباطبايی‌، محمد حسين‌، الميزان‌، بيروت‌، ۱۳۹۰ق‌/ ۱۹۷۱م‌؛ عبدالرزاق‌ كاشی‌، اصطلاحات‌ الصوفيه‌، لاهور، ۱۹۸۱م‌؛ عزالدين‌ كاشانی‌، محمود، مصباح‌ الهدايه‌، به‌ كوشش‌ جلال‌ الدين‌ همايی‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌؛ علاءالدولۀ سمنانی‌، احمد، مصنفات‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ نجيب‌ مايل‌ هروي‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌؛ عين‌ القضات‌ همدانی‌، عبدالله‌، تمهيدات‌، به‌ كوشش‌ عفيف‌ عسيران‌، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌؛ همو، نامه‌ها، به‌ كوشش‌ علينقی‌ منزوي‌ و عفيف‌ عسيران‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ غزالی‌، محمد، احياء علوم‌ الدين‌، ترجمۀ مؤيدالدين‌ خوارزمی‌، به‌ كوشش‌ حسين‌ خديوجم‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ همو، روضۀ الطالبين‌، به‌ كوشش‌ محمد بخيت‌، بيروت‌، دارالنهضۀ الحديثه‌؛ همو، المقصد الأسنی‌، به‌ كوشش‌ فضله‌ شحاده‌، بيروت‌، ۱۹۸۶م‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، محمد، التفسير الكبير، قاهره‌، المطبعۀ البهيه‌؛ همو، لوامع‌ البينات‌، به‌ كوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بيروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ فرغانی‌، سعيد، مشارق‌ الدراري‌، به‌ كوشش‌ جلال‌ الدين‌ آشتيانی‌، مشهد، ۱۳۹۸ق‌؛ فيض‌ كاشانی‌، محسن‌، علم‌ اليقين‌، قم‌، ۱۳۵۱ش‌؛ همو، قرۀ العيون‌، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ ميانجی‌، تهران‌، ۱۳۷۸ق‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قشيري‌، عبدالكريم‌، التحبير فی‌ التذكير، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ بسيونی‌، قاهره‌، ۱۹۶۸م‌؛ همو، ترجمۀ رسالۀ قشيريه‌، به‌ كوشش‌ بديع‌الزمان‌ فروزانفر، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ قيصري‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحكم‌، چ‌ سنگی‌، تهران‌؛ كاشانی‌، فتح‌الله‌، منهج‌ الصادقين‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاري‌، تهران‌، ۱۳۸۵ق‌؛ كفعمی‌، ابراهيم‌، البلدالامين‌، چ‌ سنگی‌، تهران‌؛ كلاباذي‌، محمد، التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ عبدالحليم‌ محمود و طه‌ عبدالباقی‌، بيروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ كلينی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاري‌، تهران‌، ۱۳۸۸ق‌؛ لاهيجی‌، محمد، مفاتيح‌ الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌ راز، به‌ كوشش‌ محمد رضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ كرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ ماتريدي‌، محمد، التوحيد، به‌ كوشش‌ فتح‌الله‌ خليف‌، بيروت‌، ۱۹۸۶م‌؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ مجموعۀ رسائل‌ حروفيه‌، به‌ كوشش‌ كلمان‌ هوار، ليدن‌، ۱۳۲۷ق‌/ ۱۹۰۹م‌؛ محمد بن‌ منور، اسرار التوحيد، به‌ كوشش‌ محمدرضا شفيعی‌ كدكنی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ مسعود بيگ‌، احمد، ام‌ّ الصحايف‌، نسخۀ خطی‌ موزۀ ملی‌ كراچی‌، شم ۶ -۱۹۷۰؛ مفيد، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ كوشش‌ زنجانی‌ و واعظ چرندابی‌، تبريز، ۱۳۷۱ق‌؛ ملكی‌ تبريزي‌، جواد، لقاءالله‌ يا كتاب‌ ديدار، تهران‌، آفتاب‌؛ مهربان‌ اورنگ‌ آبادي‌، عبدالقادر، اصل‌ الاصول‌، مدرس‌، ۱۹۵۹م‌؛ ميبدي‌، ابوالفضل‌، كشف‌ الاسرار و عدۀ الابرار، به‌ كوشش‌ علی‌اصغر حكمت‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ نجم‌الدين‌ رازي‌، عبدالله‌، مرصاد العباد، به‌ كوشش‌ محمدامين‌ رياحی‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ نشار، علی‌ سامی‌ و عمّار جمعی‌ طالبی‌، عقائد السلف‌، اسكندريه‌، ۱۹۷۱م‌؛ يمانی‌، محمد، ايثار الحق‌ علی‌ الخلق‌، بيروت‌، ۱۳۱۸ق‌؛ نيز:

Boneschi, P., «Al - Muhaymin, un des plus beaux noms d'Allah», RSO, vol. XXXII; Jomier, J ., «Le nom divin al - Rahman dans Le Coran», Mélanges Louis Massignon , Damascus , 1957 , vol .II ; Moubarak , Y., «Les noms, titres et attributs de Dieu dans Le Coran... », Le Muséon, 1955, vol. LXVIII; Redhouse, J.W., «The Most Comely Names: al - Asmā'al - Husnā ...», JRAS, 1880, vol. XII.

نجيب‌ مايل‌ هروي‌

تكمله‌ - صفات‌ الهی‌ در علم‌ كلام

واژۀ «صفت‌» اساساً از مفردات‌ قرآنی‌ نيست‌ و در كتاب‌، سخنی‌ از صفات‌ الهی‌ - با تعبيري‌ چنين‌ - به‌ ميان‌ نيامده‌ است‌، اما مادۀ «وصف‌» به‌ صورت‌ فعلی‌ بارها در قرآن‌ كريم‌ به‌ كار رفته‌، و بيشتر كاربرد آن‌ نيز در باب‌ وصف‌ خداوند بوده‌ است‌. در اين‌ آيات‌ كه‌ عموماً به‌ باورهاي‌ شرك‌آلود عرب‌ اشاره دارد، به‌ طور كلی‌ اعتقاد به‌ خدايانی‌ جز خداوند يكتا نقل‌ و نكوهش‌ شده‌، و تعبير «سُبْحان‌ اللّه‌ عَمّا يَصِفون‌» يا تعابيري‌ همسنگ‌ آن‌ در پی‌ آمده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : انعام‌/ ۶/ ۱۰۰؛ انبياء/ ۲۱/ ۲۲؛ صافات‌/ ۳۷/ ۱۵۸- ۱۵۹؛ زخرف‌/ ۴۳/ ۸۱ -۸۲). بدين‌ ترتيب‌، برخورد انتقادي‌ قرآن‌ با وصف‌ خداوند كه در اين‌ آيات‌ منعكس‌ شده‌ است‌، ناظر به‌ تعاليم‌ شناخته‌ شدۀ اسلام‌ در نفی‌ شرك‌ و اثبات‌ توحيد است‌ و با آنچه در مباحث‌ اعصار پسين‌ به‌ عنوان‌ صفات‌ الهی‌ مورد گفت‌وگو بوده‌، ارتباطی‌ مستقيم‌ نمی‌يابد.

در منابع‌ حديثی‌ نيز اگرچه‌ كاربرد تعبير صفت‌ براي‌ خداوند - با نگرشی‌ مثبت‌ - بی‌سابقه‌ نيست‌، اما كاربردي‌ صرفاً لغوي‌ دارد (نك‌ : بخاري‌، ۴/ ۲۷۳؛ مسلم‌، ۱/ ۵۵۷؛ نسايی‌، ۲/ ۱۷۱؛ بيهقی‌، ۳۸).

در متون‌ روايی‌ مربوط به‌ سدۀ نخست‌ هجري‌، واژۀ صفت‌ و هم‌ريشه‌هاي‌ آن‌ هنوز كمابيش‌ به‌ معناي‌ لغوي‌ و كهن‌ خود به‌ كار رفته‌ است‌، اما حتی‌ اينگونه‌ كاربردهاي‌ لغوي‌ نيز از تحول‌ معنايی‌ اين‌ خانوادۀ واژگانی‌ به دور نبوده‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، در دعاي‌ نخست‌ از صحيفۀ سجاديه‌، در تعبير «عجزت‌ عن‌ نعته‌ اوهام‌ الواصفين‌»، مادۀ وصف‌ در معناي‌ لغوي‌ خود و به‌ عنوان‌ مترادف‌ نعت‌ به‌ كار رفته‌ است‌، اما آنچه‌ اين‌ عبارت‌ در مقام‌ بيان‌ آن‌ برآمده‌ است‌، نه‌ نقد انديشه‌هايی‌ از نوع‌ افكار مشركان‌ مخاطب‌ قرآن‌ و تنزيه‌ خداوند از وصف‌ به‌ شريك‌ داشتن‌ و فرزند داشتن‌، بلكه‌ هدف‌ نقد انديشه‌هاي‌ جسم‌گراست‌ كه در آن‌ عصر در ميان‌ مسلمانان‌ زمينه‌ می‌يافت‌ و گوينده‌ به دنبال‌ نفی‌ تكيه‌ بر قوۀ وهم‌ انسانی‌ به‌ گونه‌اي‌ است‌ كه‌ خداوند را به‌ صفاتی‌ جسمانی‌ متصف‌ نمايد.

تحول‌ معنايی‌ اصطلاح‌ صفات‌

در سخن‌ از خداشناسی‌، بی‌درنگ‌ پس‌ از اثبات‌ صانع‌، نخستين‌ پرسشی‌ كه‌ براي‌ پيروان‌ اديان‌ به‌ ميان‌ می‌آيد، پرسش‌ از «ويژگيهاي‌» صانع‌ و معبود است‌ (براي‌ بررسی‌ تطبيقی‌ مباحث‌ صفات‌ در كلام‌ اسلامی‌ با كلام‌ ديگر اديان‌، نك‌ : ولفسون‌، «فلسفه‌[۱]...»، فصل 2). ذكر نامهايی‌ براي‌ خداوند در قرآن‌ كريم‌، چون‌ حی‌ و عليم‌ و قدير كه‌ به‌ چنين‌ ويژگيهايی‌ اشاره داشت‌، عالمان‌ اسلامی‌ را برآن‌ می‌داشت‌ تا اين‌ باب‌ را گشاده‌ بينند و در نقطۀ مقابل‌ مضمون‌ آياتی‌ چون‌ «... لَيْس‌ كَمِثْلِه‌ شَی‌ءٌ...» (شوري‌/ ۴۲/ ۱۱) آنان‌ را از همانندسازي‌ خداوند با هر شيئی‌ از مخلوقات‌ پرهيز می‌داد. اگرچه‌ گاه در منابع‌ منتقد و موضع‌دار، برخی‌ از مكاتب‌ در طول‌ تاريخ‌ فرق‌ اسلامی‌ به‌ تعطيل‌ و تشبيه‌، يعنی‌ به‌ نفی‌ ويژگيها يا به‌ همانند سازي‌ با مخلوقات‌ متهم‌ گشته‌اند، ولی‌ در يك‌ داوري‌ عام‌ بايد گفت‌ كه‌ همگی‌ سخن‌گويان‌ بر هر دو دسته‌ آيات‌ آگاهی‌ داشته‌، و به‌ زعم‌ خود در پی‌ جستن‌ راهی‌ ميانه‌ بوده‌اند.

براي‌ دست‌ يافتن‌ به‌ يك‌ داوري‌ تاريخی‌، بايد در نظر داشت‌ كه‌ بررسی‌ تطبيقی‌ آراء مكاتب‌ مختلف‌ در باب‌ اين‌ ويژگيها، ابداً به‌ معنی‌ آگاهی‌ يافتن‌ بر موضع‌گيريهاي‌ هر مكتب‌ در قبال‌ يك‌ مسألۀ واحد نيست‌؛ بلكه‌ اين‌ صورت‌ سؤال‌ بوده‌ كه در طول‌ چند قرن‌ نخستين‌ هجري‌، خود در حال‌ دگرگونی‌ و شكل‌گيري‌ بوده‌ است‌. همين‌ متحول‌ بودن‌ مفاهيم‌ در مبحث‌ صفات‌ است‌ كه‌ موجب‌ می‌شود موضع‌گيريهاي‌ كهنه‌تر براي‌ عالمان‌ بعدي‌ شگفت‌انگيز و افراطی‌ جلوه‌ نمايد. به‌ واقع‌ با نگرشی‌ يكسان‌ و فاقد تمييز تاريخی‌ بايد اعتراف‌ كرد كه‌ نخستين‌ متكلمان‌ چون‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌ و مقاتل‌ بن‌ سليمان‌ يا به‌ راه‌ تعطيل‌ رفته‌اند، يا به‌ تشبيه‌ افتاده‌اند و گويی‌ هيچ‌ يك‌ راه‌ متعادلی‌ را نيافته‌اند.

در كنار مفهومی‌ كه‌ از صفات‌ اراده‌ می‌شد، سخن‌ از چگونگی‌ وجود آن‌، و نسبت‌ آن‌ با ذات‌ نيز پيش‌ می‌آمد و از نحوۀ وجود آنها بحث‌ می‌شد؛ بدين‌ ترتيب‌، نتيجه‌هايی‌ مختلف‌ به دست‌ می‌آمد كه‌ آيا صفات‌ خدا چيزي‌ غير ذات‌ خدا، يا عين‌ ذات‌ خدا هستند؟ يا نسبتی‌ ديگر با ذات‌ باري‌ دارند؟ بدين‌ ترتيب‌، در پاسخ‌ به‌ سؤالاتی‌ در باب‌ معناي‌ صفات‌، وجود مستقل‌ آنها و حدوث‌ و قدم‌ آنها، متكلم‌، حتی‌ از ديدگاه‌ خود، در فاصله‌اي‌ بسيار نزديك‌ نسبت‌ به‌ كفر قرار می‌گرفت‌؛ اما از ديدگاه ديگران‌، همواره‌ آن‌كس‌ كه‌ نظريه‌اي‌ كلامی‌ در باب‌ صفات‌ ابراز داشته‌، به‌ نحوي‌ به‌ عدول‌ از راه‌ ميانه‌، و گرايش‌ به‌ تعطيل‌ يا تشبيه‌ متهم‌ گشته‌ است‌. در بررسی‌ فرق‌، حتی‌ اين‌ روش‌ كه‌ تعطيل‌ و تشبيه‌ به‌ عنوان‌ دو حدّ تلقی‌ گردند و جايگاه‌ هر عقيده‌ نسبت‌ به‌ اين‌ دو حد سنجيده‌ شود، روشی‌ غير تاريخی‌ است‌؛ بلكه‌ ممكن‌ است‌ اين‌ دو حد به‌ عنوان‌ دو شاخص‌، به‌ كناري‌ نهاده‌ شوند و مفهوم‌ راه‌ ميانه‌، حد تعطيل‌ و حد تشبيه‌ به‌ عنوان‌ مفاهيمی‌ متغير در عقيدۀ يكايك‌ِ فرق‌، مورد بررسی‌ تاريخی‌ قرار گيرد.

اسماء و صفات‌ در محافل‌ اماميه‌

با وجود اينكه‌ حجم‌ دانسته‌ها از نظريات‌ كلامی‌ مربوط به‌ صفات‌ در نيمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ بسيار اندك‌ است‌، بايد اهميت‌ رواياتی‌ نسبتاً گسترده‌ و تبيين‌ شده‌ از امام‌ صادق‌ (ع‌) را خاطرنشان‌ كرد كه در آنها از صفات‌ الهی‌ سخن‌ آمده‌، و صفات‌، به‌ روشنی‌ به‌ معناي‌ اصطلاحی‌ خود در برابر اسماء، به‌ كار رفته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : كلينی‌، كتاب‌ توحيد؛ ابن‌ بابويه‌، ۳۴-۴۴، جم‌ ).

مسائل‌ مربوط به‌ اسماء و صفات‌، از نيمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، در محافل‌ كلامی‌ شيعه در كوفه‌، از محورهاي‌ اصلی‌ بحث‌ و اختلاف‌ نظر بوده‌ كه‌ گزارشهايی‌ مجمل‌، اما پرارزش‌ در اين‌ باره‌، در منابع‌ فرقه‌ شناختی‌ برجاي‌ مانده‌ است‌. برپايۀ نقل‌ اشعري‌، زراريه‌ و در رأس‌ آنان‌ زراره‌ (د ۱۴۸ يا ۱۵۰ق‌/ ۷۶۵ يا ۷۶۷م‌) بر آن‌ بودند كه‌ خداوند از ازل‌ عالم‌، سميع‌ و بصير نبود، تا آنكه‌ علم‌، سمع‌ و بصر را براي‌ خود آفريد ( مقالات‌...، ۳۶؛ قس‌: بغدادي‌، ۷۶؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۶۵). برپايۀ روايات‌ شيعی‌ می‌دانيم‌ كه‌ وي‌ از تأكيد كنندگان‌ بر اين‌ نظريه‌ بوده‌ كه‌ هر «شی‌ء» جز «الله‌» مخلوق‌ است‌ (نك‌ : كلينی‌، ۱/ ۸۲) و اين‌ نكته‌ محتمل‌ است‌ كه‌ همچون‌ برخی‌ ديگر از متكلمان‌ شيعه در ديدگاه‌ او صفات‌ الهی‌ چون‌ علم‌، از مصاديق‌ «شی‌ء جز الله‌» شمرده‌ می‌شده‌اند. اينكه‌ زراره در يكی‌ از روايات‌ مخالف‌ (نك‌ : كشی‌، ۱۶۰)، در رديف‌ نصاري‌ و قائلان‌ به‌ اقانيم‌ سه‌گانه‌ شمرده‌ شده‌، ممكن‌ است‌ با همين‌ ديدگاه‌ او در باب‌ اثبات‌ صفات‌ براي‌ ذات‌ باري‌، مرتبط بوده‌ باشد؛ به‌ هر حال‌، تحليلی‌ بر انديشۀ كلامی‌ زراره‌ هنوز ارائه‌ نشده‌ است‌.

به‌ عنوان‌ ديدگاهی‌ پخته‌تر بايد به‌ نظريۀ سليمان‌ بن‌ جرير زيدي‌ در ميانۀ سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ اشاره‌ كرد كه‌ ولفسون‌ آن‌ را براي‌ بيان‌ تصور درست‌ نسبت‌ به‌ صفات‌، نخستين‌ نظريه در نوع‌ خود، در تاريخ‌ كلام‌ اسلامی‌ دانسته‌ است‌ («فلسفه‌»، 207). برپايۀ نقل‌ اشعري‌، وي‌ معتقد بود كه‌ «علم‌ خدا نه‌ اوست‌ و نه‌ غير او» (همان‌، ۵۴۷، نيز ۱۷۱). نكتۀ مهم‌ در نظريۀ سليمان‌ اين‌ است‌ كه‌ وي‌ در عين‌ اينكه‌ صفات‌ علم‌، قدرت‌ و حيات‌ را شی‌ء می‌انگارد، اما با نگرشی‌ مجموعی‌، اطلاق‌ «اشياء» بر صفات‌ را جايز نشمرده‌ است‌ (همانجا). بر اين‌ پايه‌ می‌توان‌ برداشت‌ كرد كه‌ وي‌ در نظريۀ خود، ضمن‌ تصور حالتی‌ ميان‌ عينيت‌ با ذات‌ و غيريت‌ با آن‌، مصداق‌ يا مصاديق‌ آن‌ حالت‌ را يگانه‌، و نه‌ متعدد می‌دانسته‌ است‌؛ نكتۀ مهم‌ ديگر در نظريۀ سليمان‌، ديدگاه‌ او در مورد صفت‌ اراده‌ است‌. وي‌ در عين‌ اينكه‌ اراده‌ را همچون‌ علم‌ و قدرت‌ نه‌ عين‌ خدا، و نه‌ غير خدا دانسته‌، ابايی‌ از آن‌ نداشته‌ است‌ كه‌ به‌ ازلی‌ بودن‌ اراده‌ تصريح‌ نمايد (نك‌ : همان‌، ۵۱۴). ضمناً اين‌ نكته‌ نيز در درك‌ بهتر نظريۀ سليمان‌ در صفات‌ و به‌ خصوص‌ اراده‌، حائز اهميت‌ است‌ كه‌ وي‌ به‌ شدت‌ منكر بداء بوده‌ است‌ (نك‌ : سعد بن‌ عبدالله‌، ۷۸؛ نيز براي‌ ديدگاه‌ صاحب‌ الطاق‌ و جواليقی‌، نك‌ : اشعري‌، همان‌، ۳۷، ۴۱-۴۲، جم‌؛ بغدادي‌، ۴۳).

در آراء منقول‌ از هشام‌بن‌ حكم‌ (د ۱۹۹ق‌)، وي‌ همچنان‌ برآن‌ بود كه‌ علم‌ خداوند به‌ اشياء ازلی‌ نيست‌ (قس‌: مفيد، ۶۰، كه‌ اين‌ انتساب‌ را نادرست‌ خوانده‌ است‌)، اما با وجود اين‌، شايسته‌ نمی‌دانست‌ كه‌ علم‌ و ديگر صفات‌ الهی‌ «محدث‌» و «مخلوق‌» خوانده‌ شوند (نك‌ : اشعري‌، همان‌، ۳۷- ۳۸؛ كلينی‌، ۱/ ۱۰۶؛ نيز نك‌ : حسينی‌، ۱۴- ۹۹). از استدلالات‌ هشام‌ بر ابطال‌ باور به‌ ازلی‌ بودن‌ علم‌، آن‌ بود كه در صورت‌ علم‌ خداوند به‌ افعال‌ بندگان‌ پيش‌ از وقوع‌ آنها، اختيار مردم‌ و تكليف‌ آنان‌ باطل‌ خواهد بود (نك‌ : اشعري‌، همان‌، ۳۷؛ بغدادي‌، ۴۱).

هشام‌ در ادامۀ نظريۀ پيشينيانی‌ چون‌ ابومالك‌ و ابن‌ميثم‌، نظريه‌اي‌ را مطرح‌ می‌ساخت‌ بر اين‌ مبنا كه‌ صفت‌ خود قابل‌ وصف‌ نيست‌ و صفات‌ خدا، از آن‌ جمله‌ علم‌ و اراده‌، نه‌ عين‌ ذات‌ و نه‌ غير آن‌ هستند (نك‌ : اشعري‌، همانجا؛ براي‌ مناظرات‌ او با ابوالهذيل‌ علاف‌ معتزلی‌ در اين‌باره‌، نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۱۶۴- ۱۶۵). بی‌ترديد، اين‌نظريه‌ را بايد يكی‌ از مهم‌ترين‌ نظريه‌هاي‌ «شبه‌ احوال‌» به‌ شمار آورد كه‌ سعی‌ كرده‌ است‌ تا از افراط اهل‌ تشبيه‌ و تفريط اهل‌ تعطيل‌ رهايی‌ جويد؛ چنانكه‌ ذات‌ باري‌ را «بيرون‌ از دو حد، حد ابطال‌ و حد تشبيه‌» دانسته‌ است‌ (نك‌ : كشی‌، ۲۸۴). شكلی‌ مفهوم‌تر از ديدگاه‌ هشام‌ را می‌توان‌ در مناظره‌اي‌ ميان‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) با شخصی‌ زنديق‌ يافت‌ كه‌ به‌ روايت‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ رسيده‌ است‌. در اين‌ روايت‌ بر محدوديت‌ عقل‌ بشري‌ و هم‌ بر نارسايی‌ واژگان‌ زبانی‌ در بيان‌ مسائل‌ مربوط به‌ ذات‌ باري‌ تكيه‌ شده‌، و براي‌ دوري‌ جستن‌ از دو حدِ تعطيل‌ و تشبيه‌، پذيرش‌ گونه‌اي‌ از بيان‌ كيفيت‌ لازم‌ شمرده‌ شده‌ است‌؛ كيفيتی‌ كه‌ جز او كسی‌ را سزاوار نيست‌ و كسی‌ را نيز ياراي‌ احاطه‌ و آگاهی‌ بر آن‌ نيست‌ (نك‌ : كلينی‌، ۱/ ۸۳ - ۸۵).

در سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌، ادامه دهندۀ زنجيرۀ متكلمان‌ متقدم‌ امامی‌، مكتب‌ اصحاب‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ است‌ كه در رأس‌ آنان‌ می‌توان‌ از يونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌، علی‌ بن‌ منصور و ابوجعفر سكاك‌ نام‌ آورد (نك‌ : ابن‌ابی‌ الحديد، ۳/ ۲۲۸). فرد اخير كتابی‌ با عنوان‌ كتاب‌ التوحيد تأليف‌ كرده‌ كه‌ نجاشی‌ گويا بر پايۀ استغراب‌ زبان‌، آن‌ را به‌ طعن‌ كتابی‌ در تشبيه دانسته‌ است‌ (ص‌ ۳۲۹). چنين‌ می‌نمايد كه‌ ناهمخوانی‌ زبان‌ كلامی‌ هشام‌ با متكلمان‌ معتزلی‌ و متكلمان‌ هم‌طيف‌ با آنان‌، چه در واژگان‌ اصطلاحات‌ و چه در زاويۀ نگرش‌ به‌ مطلب‌، موجب‌ شده‌ بود تا مكتب‌ هشام‌ به‌ عنوان‌ مكتبی‌ تجسيم‌گرا در محافل‌ كلامی‌ و فرقه‌شناسی‌ شناخته‌ شود. در اين‌ ميان‌، شاگردان‌ هشام‌ كه‌ مطالب‌ خود را به‌ زبانی‌ قابل‌ فهم‌تر براي‌ ديگران‌ بيان‌ كرده‌ بودند، بيش‌ از شخص‌ هشام‌ از نسبت‌ تجسيم‌ مبرا گشتند. ابن‌ابی‌الحديد به‌ عنوان‌ نقادي‌ كه‌ با ديدي‌ مثبت‌ به‌ اين‌ جريان‌ كلامی‌ نگريسته‌ است‌، تنها در تبرئۀ شخص‌ هشام‌ ترديد كرده‌، و امر را در بارۀ اصحاب‌ او، سهل‌ دانسته‌ است‌ (نك‌ : همانجا).

به‌عنوان‌ يكی‌از ويژگيهاي‌اين‌ گرايش‌كلامی‌ نسبت‌ به‌مسألۀصفات‌، بايد به‌ زاويۀ ديد آنان‌ نسبت‌ به دلالت‌ ظاهري‌ ادلۀ نقلی‌ اشاره‌ كرد كه‌ به‌ نحو روشنی‌ از زبان‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ بيان‌ شده‌ است‌. در مقايسه‌اي‌ ميان‌ مندرجات‌ كتاب‌ العلل‌ او با آنچه‌ كشی‌ از لسان‌ وي‌ نقل‌ كرده‌ است‌، آشكار می‌گردد كه‌ فضل‌ (و با تعميم‌ مكتب‌ هشام‌) براي‌ اقرار به‌ «ما جاء من‌ عند الله‌» اعتباري‌ بسيار قائل‌ بوده‌ است‌ و بر همين‌ پايه‌ آيات‌ مربوط به‌ مبحث‌ صفات‌ را بر معناي‌ ظاهري‌ آن‌ حمل‌ كرده‌، و به‌ گونه‌اي‌ از تجسيم‌ قائل‌ شده‌ است‌؛ اما همچون‌ ديدگاه‌ شناخته‌ از شخص‌ هشام‌، وي‌ صفات‌ خداوند را برخلاف‌ مفهوم‌ عادي‌ آن‌ در مورد انسانها دانسته‌، و بر اينكه‌ هيچ‌ يك‌ از مخلوقات‌ با خداوند شباهتی‌ ندارند، تأكيد كرده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌شاذان‌، مقدمه‌؛ كشی‌، ۵۴۰، ۵۴۲).

در آثار امامی‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌، چه‌ كلامی‌ و چه‌ روايی‌، نگرشهاي‌ صفات‌گرا به‌ كناري‌ نهاده‌ شده‌، و ديدگاههاي‌ عالمان‌ امامی‌ به‌ طور عمده‌ بر مبناي‌ جداسازي‌ صفات‌ ذات‌ و صفات‌ فعل‌، و نيز عينيت‌ صفات‌ ذات‌ با ذات‌ استوار بوده‌ است‌. ابوسهل‌ نوبختی‌ (د ۳۱۱ق‌/ ۹۲۴م‌)، به‌ تثبيت‌ همين‌ ديدگاه‌ كلامی‌ پرداخته‌ است‌ (ابن‌ نديم‌، ۲۲۵؛ نجاشی‌، ۳۲؛ قس‌: طوسی‌، ۲۹). وجود اين‌ گرايش‌ به دوري‌ از باور اصحاب‌ صفات‌ و به‌ طبع‌ نزديك‌ شدن‌ به‌ افكار معتزله‌، حتی‌ در سالهاي‌ گذار از سدۀ ۳ به‌ ۴ق‌ نيز مشهود بوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : اشعري‌، مقالات‌، ۳۵، ۴۲). در عصر ريزبينيهاي‌ كلامی‌ در محافل‌ اماميه‌ از اواخر سدۀ ۴ق‌ و شكل‌گيري‌ كلام‌ نوين‌ امامی‌، ديدگاه‌ متكلمان‌ امامی‌ و در رأس‌ آنان‌ شيخ‌ مفيد، در باب‌ صفات‌ به‌ معتزليان‌ مكتب‌ بغداد نزديك‌تر بوده‌ است‌ (نك‌ : مفيد، ۵۷ به‌ بعد؛ براي‌ تحليل‌ آراء او در اين‌ باره‌، نك‌ : مكدرموت‌، فصل‌ 6).

نظريه‌هاي‌ معتزله در اسماء و صفات‌

معتزله‌ از قديم‌ترين‌ گروههاي‌ كلاميند كه در باب‌ اسماء و صفات‌ به‌ تدقيق‌ پرداخته‌اند و در جهت‌گيري‌ عمومی‌، سعی‌ بر آن‌ داشته‌اند تا با تكيه‌ بر پرهيز از تشبيه‌، به‌ گونه‌اي‌ عقل‌پذير نسبت‌ صفات‌ با ذات‌ را تحليل‌ كنند. يكی‌ از نخستين‌ موضع‌ گيريهاي‌كلامی‌در باب‌صفات‌، عبارتی‌منقول‌از واصل‌بن‌عطا (د۱۳۱ق‌/ ۷۴۹م‌) است‌ كه در آن‌ از «صفت‌» باري‌ ياد كرده‌ است‌ و هر كس‌ را كه‌ آن‌ را اثبات‌ كند (به‌ عنوان‌ حقيقتی‌ قديم‌)، به‌ اثبات‌ دو خدا الزام‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۵۱). مقايسۀ نحوۀ نگرش‌ او با نگرش‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌، نخستين‌ مراحل‌ شكل‌گيري‌ انديشۀ كلامی‌ صفات‌ را آشكارتر می‌سازد (نك‌ : ولفسون‌، «مسأله‌[۱]...»، 75، «فلسفه‌»، 144؛ فان‌اس‌، II/ 233 به‌ بعد، نيز II/ 493 به‌ بعد).

بحثی‌ كه‌ واصل‌ در باب‌ حقيقت‌ صفات‌ الهی‌ مطرح‌ كرده‌ بود، پس‌ از او توسط ديگر متكلمان‌ معتزلی‌ مورد تأييد قرار گرفت‌ و در تاريخ‌ كلام‌ معتزلی‌ تا زمان‌ طرح‌ نظريۀ احوال‌ از سوي‌ ابوهاشم‌ جبايی‌، موضع‌ پايدار معتزله در باب‌ اسماء قول‌ به‌ غيريت‌ آن‌ نسبت‌ به‌ ذات‌ باري‌، و در باب‌ صفات‌ (صفات‌ ذات‌) قول‌ به‌ عينيت‌ آن‌ با ذات‌ باري‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : مفيد، همانجا؛ نيز نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۵۳ -۵۴، ۷۵-۷۷). شهرستانی‌ يادآور شده‌ است‌ كه‌ باور معتزله در حقيقت‌ صفات‌، در آغاز از پختگی‌ برخوردار نبود و اخلاف‌ واصل‌ با تأثر از فلسفه‌، در عين‌ اتفاق‌ بر نفی‌ صفات‌، به‌ انحاء مختلف‌ سعی‌ داشتند راهی‌ براي‌ تفسير صفاتی‌ منصوص‌ چون‌ علم‌ و قدرت‌ كه در قرآن‌ به‌ خدا نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌، عرضه دارند (نك‌ : ۱/ ۵۱؛ نيز ولفسون‌، همان‌، 125).

گام‌ نخست‌ در ارائۀ نظريه‌اي‌ تحليلی‌ در باب‌ معناي‌ صفات‌ در محافل‌ معتزله‌، توسط ضرار بن‌ عمرو، متكلمی‌ با عقايد ويژه‌ برداشته‌ شد كه در عين‌ نفی‌ صفات‌ به‌ عنوان‌ حقيقتی‌ قديم‌ (شهرستانی‌، ۱/ ۸۲)، براي‌ صفات‌ معنايی‌ سلبی‌ قائل‌ بودند، بدين‌ معنا كه‌ علم‌ و قدرت‌ را به‌ معنی‌ نفی‌ نادانی‌ و ناتوانی‌ تفسير می‌كرد (نك‌ : اشعري‌، همان‌، ۱۶۶، ۲۸۱؛ شهرستانی‌، همانجا). در مقايسه‌ بايد به ديدگاه‌ حسين‌ نجار (د ح‌ ۲۲۰ق‌/ ۸۳۵م‌)، متكلم‌ معاصرش‌ نيز اشاره‌ كرد كه در عين‌ قول‌ به‌ تفسير سلبی‌ صفات‌ ازلی‌ (اشعري‌، همان‌، ۲۸۴)، براي‌ صفت‌ اراده‌ جايگاهی‌ ويژه‌ قائل‌ بود و جمع‌ بين‌ ازلی‌ بودن‌ علم‌ و اراده‌ را با اين‌ بيان‌ ارائه‌ می‌كرد كه‌ «خداوند از ازل‌ مريد بوده‌ است‌ كه‌ به‌ وقتش‌ آنچه‌ را می‌داند كه‌ به‌ وقتش‌ خواهد بود، تحقق‌ يابد» (همان‌، ۲۸۳؛ شهرستانی‌، ۱/ ۸۱). بجز نوشته‌اي‌ از نجار با عنوان‌ الارادۀ صفۀ فی‌ الذات‌ كه‌ اساس‌ اين‌ نظريۀ خود را در آن‌ تبيين‌ كرده‌ بوده‌، ابن‌ نديم‌ (ص‌ ۲۲۹) از نوشتۀ ديگر او با عنوان‌ الصفات‌ و الاسماء ياد كرده‌ كه در اين‌ سبك‌ نخستين‌ اثر شناخته‌ شده‌ است‌ (براي‌ تحليلی‌ در بارۀ تفسير سلبی‌ صفات‌، نك‌ : ولفسون‌، «مسأله‌»، 76 -75؛ نيز فان‌اس‌، I/ 211، نيز III/ 32 به‌ بعد).

در بحثهايی‌ كه دو متكلم‌ نامدار معتزله‌ با يكديگر داشتند، در باب‌ تفسير صفات‌ الهی‌ اختلافی‌ آشكار در جزئيات‌ ديده‌ می‌شد: ابراهيم‌ نظّام‌ صفات‌ خداوند مثلاً علم‌ خدا را «لنفسه‌» می‌دانست‌، برخلاف‌ ابوالهذيل‌ كه‌ خداوند را «عالم‌ بعلم‌ هوهو» می‌انگاشت‌ (نك‌ : اشعري‌، همان‌، ۱۶۵، ۴۸۶، جم؛ براي‌ تفصيل‌، نك‌ : ولفسون‌، همان‌، 79 -76 ؛ فرانك‌، 455 به‌ بعد). ابوبكر اصم‌ كه در برخی‌ مسائل‌ مربوط به‌ صفات‌ مواضعی‌ همانند نام‌ از او ثبت‌ شده‌ (مثلاً اشعري‌، همان‌، ۵۶۴)، در اثري‌ با عنوان‌ البيان‌ عن‌ اسماء الله‌ عز و جل‌ (نك‌ : ابن‌نديم‌، ۲۱۴) به‌ همين‌ زمينه‌ پرداخته‌ بوده‌ است‌.

در نسلهاي‌ بعدي‌ همواره‌ متكلمان‌ معتزلی‌ در برخی‌ جزئيات‌ دچار اختلاف‌ بوده‌اند و گاه‌ اين‌ اختلافها در قالب‌ تقابل‌ دو مكتب‌ بغدادي‌ و بصري‌ بوده‌ است‌. از جمله‌ به دنبال‌ اختلاف‌ نظام‌ و ابوالهذيل‌ در باب‌ صفت‌ اراده‌ (نك‌ : اشعري‌، همان‌، ۱۸۹-۱۹۰)، معتزليان‌ بغداد ارادۀ خداوند به‌ افعال‌ را نفس‌ آن‌ افعال‌ می‌شمردند، در حالی‌ كه‌ بصريان‌ به‌ غيريت‌ باور داشتند (نك‌ : مفيد، ۵۸؛ براي‌ ديگر نمونه‌ها، نك‌ : اشعري‌، همان‌، ۱۵۶ به‌ بعد؛ نيز مفيد، ۵۹ به‌ بعد). ابوعلی‌ جبايی‌ (د۳۰۳ق‌/ ۹۱۵م‌) كتاب‌ الاسماء و الصفات‌ (نك‌ : ذهبی‌، سير...، ۱۴/ ۱۸۴) خود را درست‌ در زمانی‌ تأليف‌ كرد كه‌ مكتب‌ معتزله‌ با ترديدهايی‌ درونی‌ نسبت‌ به‌ نظريۀ سنتی‌ عينيت‌ صفات‌ با ذات‌ مواجه‌ بود و در آستانۀ پيدايی‌ نظريۀ احوال‌ قرار گرفته‌ بود. وي‌ كه‌ پيشواي‌ مكتب‌ بصره در عصر خويش‌ بود، به‌ طبع‌ توجه‌ خاصی‌ به‌ نقد آراء بغداديان‌ درمواضع‌ اختلاف‌ داشت‌.

تحولی‌ قابل‌ ملاحظه در آغاز سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ در محافل‌ معتزلی‌ بصره‌، پيدايی‌ نظريۀ احوال‌ و طرح‌ آن‌ توسط ابوهاشم‌ جبايی‌ بود كه‌ هيچ‌ گاه در ميان‌ معتزليان‌ عموميت‌ نيافت‌ و به‌ عنوان‌ يك‌ عقيدۀ انحرافی‌ شناخته‌ شد. وي‌ با طرح‌ اين‌ نظريه‌، با وجود حفظ موضع‌ مخالف‌ خود نسبت‌ به‌ صفاتيه‌، همچون‌ ديگر معتزله‌ صفات‌ را الفاظ محض‌ نمی‌انگاشت‌. مبناي‌ نظريۀ احوال‌ بر اين‌ انديشه‌ بود كه در عرض‌ مفاهيم‌ فلسفی‌ - كلامی‌ وجود و عدم‌، بايد مفهوم‌ ديگري‌ را به‌ ميان‌ آورد كه‌ او آن‌ را «حال‌» می‌ناميد؛ وي‌ صفات‌ خداوند را «احوال‌» می‌انگاشت‌ و در ديدگاه‌ او، حال‌ در عين‌ اينكه‌ وجودي‌ مستقل‌ نداشت‌، امري‌ حقيقی‌ بود (نك‌ : بغدادي‌، ۱۱۷). نظريۀ احوال‌ از پيچيده‌ترين‌ مباحث‌ تاريخ‌ علم‌ كلام‌ است‌ و شماري‌ از محققان‌، چون‌ هورتن‌ در ۱۹۰۹م‌، ژيماره در ۱۹۷۰م‌ و ولفسون‌ در ۱۹۷۶م‌ به‌ تحليل‌ مبانی‌ آن‌ پرداخته‌اند (مثلاً نك‌ : هورتن‌، 303 به‌ بعد؛ ژيماره‌، 76 -47 ؛ ولفسون‌، «فلسفه‌»، 205 -167 ؛ نيز ه‌ د، ۷/ ۱۲۷- ۱۲۹).

اسماء و صفات‌ نزد عالمان‌ اهل‌ سنت‌

پيش‌ از پيدايی‌ كلام‌گرايی‌ در محافل‌ اهل‌ سنت‌، در يك‌ داوري‌ عمومی‌ نسبت‌ به‌ باور عالمان‌ اصحاب‌ حديث‌ با صرف‌ نظر از جزئيات‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ گرايش‌ غالب‌ در ميان‌ ايشان‌، تكيه‌ بر ظاهر نصوص‌ اعتقادي‌ از كتاب‌ و سنت‌ بوده‌ است‌. انديشۀ اقتصار بر نص‌ در باب‌ احاديث‌ صفات‌ كه‌ از ميانۀ سدۀ ۲ق‌ صورتی‌ آشكار به‌ خود گرفته‌ است‌، به‌ صورت‌ اين‌ قالب‌ بيان‌ می‌شد كه‌ اصل‌ صفت‌ ثابت‌، و كيفيت‌ آن‌ مجهول‌ است‌ و باور داشتن‌ به‌ همين‌ اجمال‌ پيروي‌ از سنت‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌ابی‌زيد، ۱۵۳-۱۵۶؛ ذهبی‌، العلو...، ۱۲۳). در اين‌ ميان‌ كسانی‌ چون‌ مالك‌ بن‌ انس‌ با گرايش‌ پنهان‌ ضد تشبيه‌، با طرح‌ و ترويج‌ احاديث‌ موهم‌ تشبيه‌ برخوردي‌ سخت‌ داشتند و برخی‌ چون‌ يزيد بن‌ هارون‌ استواء را به‌ معناي‌ متبادر آن‌ نزد عامه‌ تفسير می‌كردند( نك‌ : عبدالله‌بن ‌احمد، ۱۲؛ ذهبی‌، ميزان‌...، ۲/ ۴۱۹- ۴۲۰). در نيمۀ اول‌ سدۀ ۲ق‌، پرهيز شديد احمد بن‌ حنبل‌ و همفكران‌ او از هر گونه‌ تأويل‌ و برداشت‌ درايی‌ از نصوص‌، در عقيده‌نامه‌هاي‌ خود مجموعه‌اي‌ توجيه‌ نشده‌ از قالبهاي‌ مأثور را ارائه‌ می‌كردند (مثلاً نك‌ : ابن‌ابی‌يعلی‌، ۱/ ۲۴۱-۲۴۶، ۲۹۴- ۲۹۵، ۳۴۱- ۳۴۵؛ نيز نك‌ : هالكين‌، 1-28).

در همان‌ عصر، ابن‌كلاب‌ عالم‌ بصري‌ (د بعد از ۲۴۰ق‌/ ۸۵۴م‌)، به‌ عنوان‌ يكی‌ از نخستين‌ متكلمان‌ اهل‌سنت‌، در نگرشی‌ عام‌ نسبت‌ به‌ مباحث‌ اسماء و صفات‌، مسائل‌ مربوط بدان‌ را در اثري‌ با عنوان‌ كتاب‌ الصفات‌ (ابن‌نديم‌، ۲۳۰) تبيين‌ كرده‌، و چكيده‌اي‌ از آموزش‌ او در اين‌ باره‌ را اشعري‌ در مقالات‌ (ص‌ ۱۶۹-۱۷۰) ثبت‌ كرده‌ است‌. در گفتار ابن‌كلاب‌، علاوه‌ بر اينكه‌ صفات‌ به‌ عنوان‌ مبدأ اشتقاق‌ در برابر اسماء به‌ عنوان‌ نامهاي‌ مشتق‌ مطرح‌ شده‌اند، برخی‌ موضوعات‌ محل‌ بحث‌ ميان‌ متكلمان‌ در مبحث‌ توحيد و تشبيه‌، چون‌ «يدين‌» خداوند و «عين‌» او در شمار صفات‌ الهی‌ شمرده‌ شده‌اند كه‌ كاربردي‌ فراتر از مفهوم‌ لغوي‌، و توسعه‌اي‌ در اصطلاح‌ است‌. ابن‌كلاب‌ از آن‌ رو كه‌ خداوند را «عالم‌ بعلمه‌» و «قادر بقدرته‌» می‌داند، به‌ گونه‌اي‌ غيريت‌ مفهومی‌ ميان‌ اسماء و صفات‌ قائل‌ است‌ و از آنجا كه‌ اسماء و صفات‌ (صفات‌ ذات‌) را نه‌ خود الله‌ و نه‌ غير او، بلكه‌ قائم‌ به‌ او می‌شمارد، يكی‌ از قائلان‌ به‌ نظريۀ شبه‌ احوال‌ است‌. نقل‌ قول‌ اشعري‌ در موضعی‌ ديگر (همان‌، ۱۷۳) از ابن‌ كلاب‌ مبنی‌ بر اينكه‌ «اسماء الله‌ همان‌ صفات‌ اوست‌»، تعبيري‌ مسامحه‌آميز و غير قابل‌ تكيه‌ به‌ نظر می‌آيد.

محمد بن‌ كرام‌ (د ۲۵۵ق‌/ ۸۶۹م‌)، در نيمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌ در خراسان‌، مذهبی‌ را پی‌ نهاد كه‌ به‌ عنوان‌ يكی‌ از افراطی‌ترين‌ مذاهب‌ در پيروي‌ از ظاهر نصوص‌ و به‌ تعبيري‌ ديگر تشبيه‌ و تجسيم‌ شناخته‌ شده‌ است‌ (براي‌ تفصيل‌ آراء، نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۹۹ -۱۰۴)؛ اما ولفسون‌ در تحليل‌ ديدگاه‌ كراميه‌، انديشۀ آنان‌ در باب‌ صفات‌ را با انديشۀ برخی‌ متكلمان‌ كهن‌، به‌ خصوص‌ متكلمان‌ نخستين‌ اماميه‌ مرتبط دانسته‌ است‌ (نك‌ : «فلسفه‌»، 145-146).

نظريۀ ابوالحسن‌ اشعري‌، به‌ عنوان‌ برجسته‌ترين‌ نماد كلام‌ اهل‌ سنت‌ و نظريۀ پيروان‌ او در باب‌ اسماء و صفات‌، اگرچه‌ با قالبهايی‌ مختلف‌ بيان‌ می‌شد، اما تا حد زيادي‌ از نظريۀ ابن‌كلاب‌ الهام‌ گرفته‌ بود (براي‌ مقايسه‌ و تحليل‌، نك‌ : همان‌، 212-216). اشعري‌ اقوال‌ خود در اين‌ باره‌ را افزون‌ بر مجموعه‌هاي‌ كلاميش‌، در اثري‌ با عنوان‌ كتاب‌ الصفات‌ بيان‌ داشته‌ بود كه‌ امروزه‌ نايافته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌عساكر، ۱۲۹). وي‌ ضمن‌ تأكيد بر اعتقاد به‌ «ماجاء من‌ عندالله‌» و در همان‌ راستا اثبات‌ صفات‌ براي‌ ذات‌ باري‌، سعی‌ بر آن‌ داشت‌ تا از تشبيه دوري‌ گزيند و عقايدي‌ برخوردار از وجهۀ كلامی‌ عرضه دارد. اشعري‌ در اثبات‌ صفات‌ بر آن‌ بود كه‌ افعال‌ خداوند دلالت‌ بر صفات‌ او دارند و دربارۀ نسبت‌ اين‌ صفات‌ با ذات‌، آنها را صفاتی‌ قديم‌ براي‌ ذات‌، و قائم‌ به‌ ذات‌ می‌شمرد. او با نقد نظريات‌ گوناگون‌ در باب‌ صفات‌ - همچون‌ متكلمان‌ پيشين‌ اهل‌ سنت‌ مانند ابن‌ كلاب‌ - بر آن‌ بود كه‌ خداوند «عالم‌ به‌ علم‌» و «حی‌ به‌ حيات‌» است‌، اما اين‌ نظريه‌ را به‌ گونه‌اي‌ پخته‌تر و مستدل‌تر بيان‌ می‌كرد. وي‌ در مقام‌ نقد نظريه‌هاي‌ مخالف‌، به‌ گونه‌اي‌ شايان‌ توجه‌ به‌ طبقه‌بندي‌ آنها پرداخته‌، و با روشی‌ نزديك‌ به‌ حصر عقلی‌، احتمالات‌ مختلف‌ از جمله‌ نظريه‌هاي‌ عينيت‌ صفات‌ ذات‌ با ذات‌، غيريت‌ لفظی‌ صفات‌ نسبت‌ به‌ ذات‌ و نيز نظريۀ احوال‌ را مورد نقد و اشكال‌ قرار داده‌ است‌ (نك‌ : اشعري‌، اللمع‌، ۹ -۱۴، مقالات‌، ۲۹۰-۲۹۱). آلار در ۱۹۶۵م‌، در مقاله‌اي‌ مسألۀ صفات‌ خدا در عقيدۀ اشعري‌ و شاگردان‌ او را تحليل‌ كرده‌ است‌[۲].

در اوايل‌ سدۀ ۴ق‌، درست‌ در آستانۀ شكل‌گيري‌ كلام‌ اشعري‌ در عراق‌، عالمی‌ از معتدلان‌ اصحاب‌ حديث‌ به‌ نام‌ ابوبكر ابن‌خزيمۀ نيشابوري‌ (د ۳۱۱ق‌/ ۹۲۳م‌)، اثري‌ در باب‌ صفات‌ الهی‌ تأليف‌ كرد كه در عين‌ مبتنی‌ بودن‌ بر روايات‌ و اسانيد، بحثهايی‌ ميان‌سطري‌ را در خلال‌ احاديث‌ منقول‌ در برداشت‌ كه‌ از جنبه‌اي‌ درايی‌ برخوردار، و نگرشی‌ شبه‌ كلامی‌ بر آن‌ حكم‌فرما بود. اين‌ اثر كه‌ التوحيد و اثبات‌ صفات‌ الرب‌ نام‌ گرفته‌، به‌ تصريح‌ مؤلف‌، گرايندگان‌ به‌ روش‌ جهمی‌ و معتزلی‌ در نفی‌ صفات‌ را طرف‌ جدل‌ خويش‌ قرار داده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌خزيمه‌، ۵). در همين‌ دوره‌، بايد به‌ حديث‌گرايی‌ متصوف‌ در فارس‌ به‌ نام‌ ابوعبدالله‌ ابن‌ خفيف‌ (۳۷۱ق‌/ ۹۸۱م‌)، اشاره‌ كرد كه‌ به‌ عنوان‌ متصوفی‌ سنت‌گرا و متمايل‌ به‌ اشعري‌ (نك‌ : سبكی‌، ۳/ ۱۵۹-۱۶۳) با ديدي‌ شبه‌ كلامی‌ كتاب‌ اعتقاد التوحيد باثبات‌ الاسماء (و) الصفات‌ را تأليف‌ كرده‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ تيميه‌، الفتوي‌...، ۴۲).

شايان‌ ذكر است‌ كه در سده‌هاي‌ ۴ و ۵ق‌/ ۱۰ و ۱۱م‌ عالمان‌ تندرو اصحاب‌ حديث‌ - به‌ ويژه در عراق‌ - كه‌ بر ستيز با انديشۀ كلامی‌ اصرار داشتند، به‌ تأليف‌ آثاري‌ در باب‌ صفات‌ با ماهيت‌ جدلی‌ وادار گشتند كه‌ عموماً بافتی‌ روايی‌ داشت‌ (مثلاً كتاب‌ الصفات‌ دارقطنی‌، بيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌) و گاه‌ همچون‌ كتاب‌ الصفات‌ ابوعلی‌ اهوازي‌، نزاع‌ اصلی‌ آن‌ نه‌ با معتزله‌، كه‌ با ابوالحسن‌ اشعري‌ بود (نك‌ : ه‌ د، اهوازي‌؛ نيز براي‌ ابطال‌ التأويلات‌ لاخبار الصفات‌ از ابويعلی‌ ابن‌ فراء حنبلی‌، نك‌ : رودانی‌، ۱۰۶؛ اقتباس‌ از آن‌، ابن‌ تيميه‌، مجموعۀ...، ۱/ ۴۵۴- ۴۵۵).

مآخذ

ابن‌ابی‌الحديد، عبدالحميد، شرح‌ نهج‌ البلاغۀ، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ ابن‌ابی‌زيد، عبدالله‌، الجامع‌، به‌ كوشش‌ عبدالمجيد تركی‌، بيروت‌، ۱۹۹۰م‌؛ ابن‌ابی‌يعلی‌، محمد، طبقات‌ الحنابلۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۷۱ق‌/ ۱۹۵۲م‌؛ ابن‌بابويه‌، محمد، التوحيد، به‌ كوشش‌ هاشم‌ حسينی‌ تهرانی‌، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۷م‌؛ ابن‌تيميه‌، احمد، الفتوي‌ الحمويۀ الكبري‌، بيروت‌، دارالكتب‌ العلميه‌؛ همو، مجموعۀ الرسائل ‌الكبري‌، بيروت‌،۱۳۹۲ق‌/ ۱۹۷۲م‌؛ابن‌خزيمه‌، محمد، التوحيد، به‌ كوشش‌ محمد خليل‌ هراس‌، قاهره‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌شاذان‌، فضل‌، العلل‌، به‌ كوشش‌ احمد پاكتچی‌، منتشر نشده‌؛ ابن‌عساكر، علی‌، تبيين‌ كذب‌ المفتري‌، بيروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ ابن‌نديم‌، الفهرست‌؛ اشعري‌، ابوالحسن‌، اللمع‌، به‌ كوشش‌ ريچارد مكارتی‌، بيروت‌، ۱۹۵۳م‌؛ همو، مقالات‌ الاسلاميين‌، به‌ كوشش‌ ريتر، ويسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ بخاري‌، محمد، صحيح‌، استانبول‌، ۱۳۱۵ق‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثري‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ بيهقی‌، احمد، الاسماء و الصفات‌، به‌ كوشش‌ همو، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربی‌؛ حسينی‌، محمد رضا، «مقولۀ جسم‌ لا كالاجسام‌، بين‌ موقف‌ هشام‌ بن‌ الحكم‌ و مواقف‌ سائر اهل‌ الكلام‌»، تراثنا، ۱۴۱۰ق‌، شمـ ۱۹؛ ذهبی‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و ديگران‌، بيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ همو، العلو للعلی‌ الغفار، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمد عثمان‌، بيروت‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ همو، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوي‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ رودانی‌، محمد، صلۀ الخلف‌، به‌ كوشش‌ محمد حجی‌، بيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ سبكی‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعيۀ الكبري‌، به‌ كوشش‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمدحلو، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ سعدبن‌ عبدالله‌ اشعري‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد جواد مشكور، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ الصحيفۀ السجاديۀ؛ طوسی‌، محمد، الفهرست‌، نجف‌، كتابخانۀ مرتضويه‌؛ عبدالله‌ بن‌ احمد بن‌ حنبل‌، كتاب‌ السنۀ، دهلی‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ كشی‌، محمد، معرفۀ الرجال‌، اختيار طوسی‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوي‌، مشهد، ۱۳۴۸ش‌؛ كلينی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌علی‌ اكبر غفاري‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحيح‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مفيد، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ كوشش‌ زنجانی‌ و واعظ چرندابی‌، تبريز، ۱۳۷۱ق‌؛ نجاشی‌، احمد، الرجال‌، به‌ كوشش‌ موسی‌ شبيري‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ نسايی‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ق‌؛ نيز:

Frank, R.M., «The Divine Attributes According to the Teaching of Abu-l- Hudhayl al-'Allāf», Le Muséon, 1969, vol. LXXXII; Gimaret, D., «La théorie des aḥwal d'Abu Hasim al-Gubba'i d'apres des sources as'arites», JA, 1970, vol. CCLVII; Halkin, A.S., «The Hashwiyya», Journal of the American Oriental Society, 1934, vol. LIV; Horten, M., «Die Modus- Theorie des abū Hāschim» , ZDMG, 1909, vol. LXIII; McDermott, M. J., The Theology of al - Shaikh al- Mufid, Beirut, 1986; Van Ess, J., Theologie und Geselschaft im 2. und 3. Jahr- hundert Hidschra, Berlin/ New York, 1991; Wolfson, H. A., «Philo- sophical Implications of the Problem of Divine Attributes in the Kalam», Journal of the American Oriental Society, 1959, vol. LXXIX; id, The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.

احمد پاكتچی‌