ابراهیم بن سیارنظام

نویسنده (ها) : عباس زریاب خویی

آخرین بروز رسانی : جمعه 16 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْراهیمِ‌ بْنِ سَیّارِ نَظّام، ابواسحاق ابراهیم بن سیار بن هانی، معروف به نَظّام، از بزرگان معتزله و علمای کلام در قرن ۲ و ۳ ق / ۸ و ۹ م که فِرقۀ نَظّامیّه از فِرَق معتزله به او منسوب است. نَظّام در مسائل طبیعی و الهی که در زمان او مطرح بود، آرا و نظریات خاصی داشت که بعضی از آنها، مانند نفی جوهر فرد یا جزء لایتجزّا و انکار سکون و اعتقاد به طَفره و کُمون و تداخل و جسمیت الوان و بویها و طعمها، به نام او مشهور شده است، اگرچه بعضی از اعتقادات منسوب به او مخصوصاً تقسیم جسم به اجزاء نامتناهی شاید از سوءتفسیر یا سوءفهم یا الزام ناشی شده است و باید در رساله یا کتاب مفصلی به دقت مورد بحث قرار گیرد.

زادگاه نَظّام و محیط رشد ذهنی و فکری و فرهنگی او بصره بوده است که که در قرن ۲ و نیمۀ اول قرن ۳ ق بزرگ‌ترین مرکز فرهنگی و علمی جهان اسلام آن روز بوده است و او با استاد خود ابوالهُذَیْل عَلاّف (ﻫ م) و شاگردش جاحظ بارزترین نمایندۀ مکتب بصره از جهت عقلی و ادبی به شمار رفته‌اند. نَظّام از «مَوالی» بود و اگر گفتۀ ابن خلکان در نسبت او که او را بَلخی دانسته (۴ / ۲۷۵)، پذیرفته شود، از ایرانیان بوده است، اگرچه نسبت بلخی به او در منابع قدیم‌تر دیده نشده است.

ابن ندیم او را «مولی للّزِیادییّن من ولد العَبید» خوانده است و می‌گوید یکی از اجداد او بنده بوده است و این سبب مولی بودن او شده است «قد جری علیه الرَّقُ فی احد آبائه» (ص ۲۰۵؛ علم الهدی، ۱ / ۱۸۷). زیادیّون از اولاد زیاد بن اَبیه بوده‌اند که در بصره اقامت داشته و ظاهراً از شهرت و اعتبار برخوردار بوده‌اند.

ابن حَزم (الفصل، ۵ / ۳۴) و ابن حجر (۱ / ۶۷) او را «مولی بَنی بُجَیْر بن حارِث بن عُباد ضُبَعی» گفته‌اند. بجیربن حارث، جدّ بنی‌بجیر، در جنگ بکر و تَغْلِب در روزگار جاهلیت کشته شد (ابن حزم، جمهرة الانساب، ۳۲۰)، و او از قبیلۀ بنوقیس بن ثَعْلَبة‌بن بکربن وائل بود. حِمْیَری نیز او را مولی بُلحارث بن عُباد از بَنوقیس بن ثَعْلَبة می‌داند (ص ۱۵۲).

اینکه در نسبت نَظّام از قبیلۀ او سخن به میان نیامده است، خود مؤیّد غیر عربی بودن اوست، زیرا عربها انتساب به قبیله را خیلی مهم می‌دانستند و انتساب به شغل را چندان دوست نمی‌داشتند و مشاغل را کار موالی می‌شمردند. به گفتۀ عده زیادی که شرح حال او را نوشته‌اند، چون وی در بازار بصره مهره‌ها و سنگها را به رشته می‌کشید، به نَظّام مشهور شده است. بعضی هم گفته‌اند که چون سخن را خوب به هم می‌پیوست به این لقب معروف گردید، اما این توجیه اخیر ساختگی به نظر می‌آید، گرچه حکایاتی که از او نقل کرده‌اند، بر فصاحت و بلاغت او دلالت دارد. علم الهدی پس از آنکه کلامی در مدح و کلامی دیگر در ذم درخت خرما از نَظّام نقل می‌کند، می‌گوید: این بلاغت از نَظّام نیک افتاده است، زیرا بلاغت وصف شیء است به بالاترین حدی که دربارۀ آن می‌توان گفت، چه ستایش باشد چه نکوهش (۱ / ۱۸۹).

تاریخ تولد نَظّام به دقت دانسته نیست. ابوریده به نقل از ماکس هورتن[۱] سن‌اورامیان ۶۰ و ۷۰ و تولد او را در حدود ۱۶۰ ق / ۷۷۷ م گفته است (صص ۵، ۶)، ولی هوتن به مأخذ خود اشاره نکرده است و شاید این تعیین سال مبنی‌بر محاسبه بوده است، اما به دلایلی که ذکر می‌شود، تولد او باید پیش از ۱۶۰ ق باشد و اگر سال وفات او را که از ابن شاکر کُتُبی نقل کرده‌اند در ۲۳۱ ق / ۸۴۶ م بدانیم سنّش به هنگام مرگ بیش از ۷۰ سال می‌شود.

نَظّام به گفتۀ جاحظ (الحیوان، ۲ / ۲۲۹) مدتی «جلیس» محمدبن علی‌بن سلیمان هاشمی بوده است و جاحظ این شخص را چنین وصف می‌کند «و کان مَلِکاً تُؤاتیه الامور و تُطیعه الرِّجال» یعنی پادشاهی بود که کارها به مراد او می‌گشت و مردان بزرگ او را گردن می‌نهادند. چنین کسی که پادشاه یا امیر باشد و در بصره به قول جاحظ چنان دستگاهی داشته باشد که حیوانات وحشی را از اکناف و اطراف پیش او ببرند و او با مست کردن آنها خود را سرگرم سازد، جز محمدبن سلیمان بن علی بن عبداللـه بن عباس هاشمی والی مقتدر و ثروتمند بصره و پسر عمّ منصور خلیفۀ عباسی نتواند بود و جاحظ به اشتباه او را محمدبن علی بن سلیمان خوانده است (به جای محمدبن سلیمان بن علی) و یا کاتب و ناسخ الحیوان چنین اشتباهی کرده است. این محمد ابن سلیمان بن علی هاشمی والی نیرومند بصره معاصر نَظّام و جاحظ بوده است و دست کم از ۱۶۹ تا ۱۷۳ ق / ۷۸۵- ۷۸۹ م که سال وفات اوست حکومت بصره را از سوی بنی اعمام خود یعنی خلفای بنی عباس در دست داشت و هارون املاک و اموال فراوانِ او را پس از مرگش ضبط کرد (ابن اثیر، ۶ / ۱۱۹). پس به گفتۀ جاحظ نَظّام باید از ۱۶۹ تا ۱۷۳ ق جلیس و ندیم او بوده باشد نه پیش از آن، زیرا داستانی که جاحظ نقل می‌کند مربوط به دوران حکومت او در بصره است و این ایام حتماً در هنگام بلوغ سنی و وصول او به مقامات عالی علمی و شهرت ادبی و کلامی او بوده است و ناگزیر باید بیش از ۲۰ سال داشته باشد و بنابراین سال تولد او را باید خیلی پیش از ۱۶۰ ق فرض کرد. این محمدبن سلیمان هاشمی علما و متکلمان دیگر را نیز در دربار خود جمع می‌کرده است، از آن جمله است، عمروبن فائد الاسواری که به گفتۀ ابن ندیم در نزد او می‌زیسته است و وفاتش پس از ۲۰۰ ق / ۸۱۶ م بوده است (ص ۲۰۵). نیز از جمله دلایلی که تولد نَظّام باید پیش از ۱۶۰ ق باشد این است که شاگرد او جاحظ بنابر محاسبه در حدود ۱۶۰ ق متولد شده است. مسعودی می‌گوید جاحظ «غلا» (یعنی شاگرد» نَظّام بوده است (۴ / ۱۰۹). خود جاحظ (الحیوان، ۴ / ۲۰۶) از «ابراهیم و اصحاب ابراهیم» (یعنی نَظّام و پیروان او) مانند پیشگامان و مقدمان خود نام می‌برد و می‌گوید اگر ابراهیم و اصحاب او نبودند، عوام معتزله نابود می‌شدند. نَظّام راهی در پیش ایشان نهاد و ابوابی بر روی ایشان باز کرد که سودش ظاهر شد و نعمت آن بر ایشان شامل گردید. این بیان دلیل بر شاگردی جاحظ در نزد نَظّام و سبقت او در علم کلام بر جاحظ است و از آن برمی‌آید که نَظّام در سن و سال از جاحظ بزرگ‌تر و سال تولد او از ۱۶۰ ق خیلی جلوتر بوده است.

ابن ندیم (ص ۲۰۵) دربارۀ نَظّام گفته است که «و کان یَتَعَشّقُ ابا نُواس»، یعنی او به ابونواس عشق می‌ورزیده است. اگر این مطلب درست باشد، بایستی او از ابونراس به سن و سال بزرگ‌تر باشد، ولی کلمۀ «یتعشّق» باید تحریف از «یتعنّف» یا از «یعنّف» باشد که در نسخه بدل ذیل همان صفحه ذکر شده است. معروف است که میانۀ ابونواس و نَظّام چندان خوب نبوده است. در دیوان ابونواس (صص ۶-۷) قصیدۀ خمریّه‌ای هست که دو بیت آن چنین است:

فَقُــلْ لِمَـنْ یَدَّعـی فـی العلـمِ فَلْسَــفَـةً حَفِظْتَ شیئاً و غابَت عَنْکَ اَشیاءُ

لاتَحْظُر العفْوَ اِن کُنْتَ امْـرء اًحَرِجاً فَـانَّ حَظْر کَهُ فـی‌ الـدّینِ اِزْراءُ

(به کسی که در علم دین مدّعی نظر فلسفی است، بگو که اگر چیزی یاد گرفتی چیزهایی فراموش کردی، اگر مردی با حزم و احتیاط در دین هستی، عفو خدا را منع مکن و منکر مباش، زیرا انکار عفو الهی توهین به دین است).

نویسندگان شرح حال نَظّام گفته‌اند که مقصود از «مدعی فلسفه در دین» در شعر ابونواس، نَظّام است، زیرا اوست که بر اثر معاشرت با فلاسفه و اخذ از آرای ایشان در علم کلام اشتهار داشته است و اوست که دربارۀ مرتکب گناه کبیره نظر سختگیرانه‌ای داشته است.

نیز در دیوان ابونواس (ص ۵۳۰) ۴ بیت در هجو نَظّام آمده است که در آن نَظّام به میخوارگی و غلامبارگی متهم شده است، اما این فقط هجو و اتهام است و نَظّام به جهت موقعیت خاص خود در میان علمای کلام و دفاع از مبانی توحید دین اسلام نمی‌توانسته است شخصی متجاهر به فسق باشد، گرچه اشعاری از او در وصف خمر و صورت جوانان برجای مانده است، اما شعری که در وصف باشد، دلیل ارتکاب معصیت نیست. گفته‌اند که نَظّام از اشعار ابونواس به جهت لطف معانی و رقت آن خوشش می‌آمده است. از جاحظ نقل کرده‌اند که چون نَظّام اشعار ابونواس را دربارۀ خمر شنید گفت: گویی همۀ سخن را در برابر او گذاشته‌اند، او بهترین آن را برگزیده است (امین، ۳ / ۱۱۰). و نیز گفته‌اند چون نَظّام این شعر ابونواس را شنید:

تَرَکْتَ مِنّی قَلیلا یَــکـــادُ لایــتــجــــزّا

مِنَ القَـلیـلِ اَقَـلّا اَقَـلّ فـی الـلّـفـظِ مِـنْ لا

(از من چیزی کمتر، و کمتر از کم برجای گذاشتی چندانکه نزدیک است تجزیه‌ناپذیر باشد و در لفظ از «لا» هم کمتر باشد)، از گویندۀ آن پرسید و او را به ابونواس راهنمایی کردند. نَظّام به او گفت: «تو در این معنی شاعرترین مردم هستی، ما از روزگاری دراز در «جزء لایتجزّا» بحث می‌کردیم، اما آنچه تو در این بیت جمع کردی، در این مدت دراز برای ما دست نداده بود (همانجا). نَظّام چنانکه خواهیم گفت به جزء لایتجزا معتقد نبوده است و تأیید او سخن ابونواس را در مورد کمتر بودن از «لا» از‌این‌روست که «لا» یک «هجا یا سیلاب» است و آخرین هجاست و اگر تجزیه شود، دلیل بر نفی جزء لایتجزا خواهد بود.

ابن حجر از قول قاضی عبدالجبار معتزلی نقل کرده است که نَظّام اُمّی بوده و نوشتن نمی‌دانسته است (۱ / ۶۷)، اما ابن حجر سخن قاضی را خوب درنیافته است، زیرا عبارت قاضی چنین است: «و ذکر انّه کان لایکتب و لایقرأ و قد حفظ القرآن و التوراة و الانجیل ... » (فضل الاعتزال، ۲۶۴) که معنی آن چنین است: روایت شده است که او هنوز نوشتن و خواندن نمی‌دانست که قرآن و تورات و انجیل را حفظ کرده بود. ابن حجر علاوه بر آنکه سخن قاضی را درنیافته است، کلمۀ «اُمّی» را هم بر آن افزوده است و این ناشی از کینه‌ای است که اهل سنت و حدیث با نَظّام و معتزله داشته‌اند. ابن حجر در همانجا از قول ابن قتیبه در اختلاف الحدیث دربارۀ نَظّام نقل می‌کند که «کان شاطراً من الشُطّارِ مشهوراً بالفسق» (او از بدکاران و خیره‌سران بود و در زشتکاری نام‌آور بود). ابن قتیبه از متعصبان اهل سنت و حدیث بود و در متهم داشتن مخالفان ولو به دروغ بر خود حَرجی نمی‌دید.

ابوالهذیل علاّف از بزرگان معتزله، دایی و استاد نَظّام بوده است (صفدی، ۶ / ۱۵). خلیل بن احمد لغوی و زبان‌شناس معروف را نیز استاد نَظّام گفته‌اند. جاحظ در کتاب الحیوان (۷ / ۱۶۵) سخنی از نَظّام دربارۀ خلیل نقل می‌کند که سخت انتقادآمیز است و در حقیقت در ذمّ اوست و از‌این‌رو می‌توان تردید کرد که نَظّام شاگرد خلیل بوده است، زیرا بعید است که او دربارۀ استاد خود چنین گفته باشد: «خودبینی و خودپسندی او را تنها گذاشت و نابود ساخت و از خودکامگی رأی خود را درست پنداشت، پس دست به چیزی زد که آن را به خوبی نمی‌دانست و به دنبال چیزی رفت که به آن نمی‌رسید، دایره‌هایش که کسی جز خودش به آن نیاز نداشت، او را به خود مفتون ساخت». مقصود از «دایره‌ها» دوایر بحور عَروض است که اختراع خلیل ‌بن احمد بود. نیز جاحظ (همانجا) از ابوعُبَیده لغت‌شناس مشهور نقل می‌کند که در جهان کس همچون نَظّام نیست. او هنوز طفل بود که من عیب شیشه را از او پرسیدم و او در پاسخ گفت: «سریع الکسر بطیء الجبر» (یعنی زود می‌شکند و دیربند می‌پذیرد). از این روایت می‌توان استنباط کرد که شاید نَظّام شاگرد ابوعبیده بوده است.

نَظّام در بصره رشد علمی و عقلی یافت. بغدادی (ص ۷۹) دربارۀ منشأ عقاید او می‌گوید: «در جوانی در بصره با گروهی از ثَنَویّه (دوگانه گرایان و گنوسیها) رفت و آمد می‌کرد و نیز با گروهی از سُمَنیّه (از نحله‌های هندی) معاشر بود. پس از رسیدن به بزرگسالی با جمعی از فلاسفۀ ملحد مربوط گردید ... ، پس از آن با هِشام بن حَکَم رافضی رفت و آمد کرد و در ابطال نبوّات سخنان براهمه را پسندید ... ». عبدالقاهر بغدادی از دشمنان نَظّام است و این سخنان را برای قدح و ذمّ او گفته است، اما همین سخنان روابط وسیع نَظّام را با فرقه‌ها و ارباب ادیان و متفکران عصر خود می‌رساند و مخصوصاً این نکته که او با فلاسفه محشور بوده است و از ایشان مطالب زیادی گرفته است، مهم است. شهرستانی (۱ / ۵۶). می‌نویسد که او بسیاری از کُتب فلاسفه را خوانده و سخنان ایشان را با اقوال معتزله درآمیخته است.

نَظّام در جوانی در اوج شهرت دچار فقر و تنگدستی بوده است. جاحظ داستانی از قول خود او دربارۀ فقرش نقل می‌کند که چگونه ناگزیر شده بود از گرسنگی در بصره نماند و زیر پیراهنی خود را بفروشد و به اهواز برود. در همین سفر بود که ابراهیم بن عبدالعزیز از مخالفان عقاید و آرای نَظّام او را در اهواز می‌بیند و می‌شناسد و مبلغ ۳۰ دینار برای او می‌فرستد (الحیوان، ۳ / ۴۵۱-۴۵۳). این داستان می‌رساند که او در عین شهرت دچار تنگدستی بوده است و نیز به جهت علوّ طبع نخواسته است گرسنگی خود را در بصره به دوستان خود اظهار کند. اما ظاهراً بعدها به آسایش و رفاه رسیده بود. حصری می‌گوید که نَظّام از سلطان مال زیاد دریافت می‌کرد، ولی به اندازۀ نیازش نگاه می‌داشت و بقیه را در راه خیر صرف می‌کرد. دربارۀ پول می‌گفت که سبب جمع شدن مال نزد لئیمان آن است که خود پول لئیم است و جنس سوی جنس می‌گراید: «الشکل یصیر الی شکله» (۲ / ۵۲۳).

جاحظ می‌گوید او بلندهمت بود و سر پیش کسی فرود نمی‌آورد (کان شدیدَ الشکیمة أبّاء للهَضیمة) و راستگو و کم‌لغزش بود (مأمون اللسان و قلیل الزَّلَل و الزّیغ) و می‌افزاید مقصود او از قلیل الزّیْغ آن است که اصلاً لغزش نداشت، مانند اینکه می‌گویند فلانی قلیل الحیاء است و مقصود آن است که اصلاً حیا ندارد (همان، ۱ / ۲۸۱، ۲ / ۲۲۹).

جاحظ عیب نَظّام را سوءظن او می‌داند و می‌گوید زود قیاس می‌کرد و اگر به جای قیاس در اصل به تحقیق می‌پرداخت، بهتر بود و اگر سخنش را در صورت شهادت قطعی بیان می‌داشت، شنونده شکی نمی‌کرد که او آن سخن را یا از راه گوش آزموده و یا از راه مشاهده به دست آورده است. نیز می‌گوید که نَظّام اهل رازداری نبود و اگر کسی رازی پیش او داشت و در نهان داشتن آن به وی اصرار می‌کرد، او مخصوصاً آن را فاش می‌ساخت، اما اگر چنین تأکیدی نمی‌کرد، ممکن بود که آن را فاش می‌ساخت، اما اگر چنین تأکیدی نمی‌کرد، ممکن بود که آن را فراموش کند و صاحب راز از فاش شدن رازش در امان بماند (همان، ۵ / ۱۸۷). از گفته‌های جاحظ برمی‌آید که نَظّام هنگامی که در بصره می‌زیسته، مدتی با خراسانیان همسایه بوده است (البخلاء، ۲۸). بصره در آن روزگار از مراکز مهم بازرگانی و محل تجمع بازرگانان از هر گوشه و کنار عالم اسلام بوده است. احتمال می‌رود که نَظّام هم شاید به جهت بلخی بودن در محلۀ خراسانیان و «مراوِزه» مقیم بوده است. و نیز در همین شهر با بعضی از علمای کلام و از جمله خود جاحظ رفت و آمد داشته است.

نَظّام علاوه بر جلیس بودن با محمدبن سلیمان هاشمی والی بصره، با یکی دیگر از افراد خاندان بنی‌عباس یعنی ایّوب بن جعفربن سلیمان هاشمی نیز معاشر بوده است و در محضر او با ابوشَمِر یکی از بزرگان مُرجِئه مباحثه کرده است. ابوشَمِر معمولاً در مباحثه متین و خونسرد بوده است. اما در آن مجلس در بحث با نَظّام دست پاچه شده و از حال وقار بیرون آمده دستهای خود را تکان داده و از جای خود بلند شده است. در این بحث نَظّام بر ابوشمر غالب آمده است و ایّوب‌ بن جعفر از آن پس دست از اِرْجاء کشیده و عقیدۀ نَظّام را پذیرفته است (جاحظ، البیان، ۸۹-۹۰).

نَظّام در مناظره به قدرت استدلال و احتجاج معروف بوده است. ابوحَیّان توحیدی از ابوالهذیل علاف نقل کرده است که به او گفتند: «تو با نَظّام مناظره می‌کنی و گاهی او بر تو غالب می‌شود و گاهی تو بر او پیروز می‌شوی و بهترین حال، وقتی است که پس از مناظرۀ شما شک کنیم در اینکه کدام یک از شما بر دیگری غالب شده است؛ اما تو با زَنْجویۀ حَمّال بحث می‌کنی و او در کوته زمانی بر تو غالب می‌آید. ابوالهذیل در پاسخ ایشان گفت: یاران من، نَظّام و من هر دو بر یک راه هستیم و اگر یکی از ما از این راه منحرف شود آن دیگری انحراف او را تذکر می‌دهد ... اما زَنْجویۀ حمّال چنین نیست، زیرا او در بحث با من از مطلبی آغاز می‌کند و آنگاه از شاخی به شاخی می‌پرد و من در می‌مانم و مردم که چنین می‌بینند، می‌گویند من مغلوب شده‌ام» (۲ / ۹۰).

چنانکه گفته شد نَظّام در آغاز شاگرد ابوالهذیل بوده، اما بعدها در مسائل زیادی با او اختلاف پیدا کرده است. بغدادی گوید: ابوالهذیل در کتاب خود به نام الرّد علی النَظّام و در کتاب دیگری در ردّ نظریۀ اَعراض نَظّام و در رد نظر او دربارۀ انسان و جزء لایتجزّا، او را تکفیر کرده است (ص ۸۰).

ابن نُباته قصه‌ای از قول جاحظ در باب مباحثه‌ای که میان نَظّام و ابوالهذیل در گرفته بود، نقل می‌کند و می‌گوید در این بحث ابوالهذیل بر روی نَظّام تُف انداخت و نَظّام به او دشنام داد (ص ۲۲۷)، اما بعید است میان دو دانشمند که یکی هم استاد و هم دایی دیگری بوده است کار مباحثه به اینجا بکشد، به خصوص که متن این مباحثه که ابن نُباته نقل کرده است، مغشوش و مبهم است، و مسأله تا وقتی که متن مسلم و درست به دست آید، مشکوک خواهد ماند. از مناظرات معروف دیگر او با ابوالهذیل بحث دربارۀ جزء لایتجزّاست که به آن اشاره خواهد شد.

از جمله کسانی که گفته شده است در نَظّام اثر گذاشته، هِشام ‌بن الحَکَم است که از بزرگان شیعه و از اصحاب امام صادق (ع) بوده و در ۱۷۹ یا ۱۹۹ ق / ۷۹۵ یا ۸۱۵ م وفات یافته است. بغدادی می‌گوید که نَظّام انکار جزء لایتجزا و نیز جسم بودن الوان و طعوم و روایح را از هشام اخذ کرده است (ص ۷۹). مقدسی از مناظره‌ای یاد کرده که میان هشام بن الحکم و نَظّام در گرفته بوده است. دربارۀ اینکه آیا روح پس از مرگ می‌تواند با قوای روحانی ادراک کند یا نه، نَظّام معتقد بوده است که روح بدون قوای حاسّه نمی‌تواند چیزی را درک و احساس کند (۲ / ۱۲۳).

نَظّام پس از آنکه در مناظره و جدل در مسائل کلامی شهرت یافت، به بغداد رفت و به مجالس بزرگان آن شهر راه یافت. گفته‌اند که روزی جعفر بن یحیی برمکی سخن از ارسطو به میان آورد و نَظّام گفت که کتاب ارسطو را نقض کرده است. جعفر گفت چگونه می‌توانی آن را نقض کنی در صورتی که آن را خوب نخوانده‌ای؟ یا نمی‌توانی آن را خوب بخوانی؟ نَظّام گفت می‌خواهی کتاب را از آغاز تا انجام آن برایت بخوانم یا از پایان آن تا آغازش؟ (قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، ۲۶۴؛ ابن مرتضی، ۵۰). شهرت نَظّام در بغداد چنان پیچیده بود که مأمون به او مَثَل زد (ابوالفرج، ۲۱ / ۸۰). پس قول کسانی که گفته‌اند اشتهار او در زمان معتصم بود (نَبَغَ فی زمان ‌المعتصم) و در ۲۲۱ ق / ۸۳۶ م شروع به اشاعۀ عقاید خود کرد، درست نیست (برای تفصیل نک‌ : ابوریدة، ۵).

تاریخ دقیق درگذشت نَظّام معلوم نیست. وفات او را میان ۲۲۱ تا ۲۳۱ ق گفته‌اند (همانجا). وفات او در بغداد بوده است و ابن ندیم می‌گوید او در بغداد در منزل حَمویه صاحب الطّواویس فوت کرد (ص ۲۰۶). مخالفان او که محدثان و متعصبان اهل سنت باشند از جمله ذَهبی (۱۰ / ۵۴۲) می‌گویند او در حال مستی از غرفه‌ای افتاد و جان داد. گفتار محدثان و مخالفان نَظّام در این باره درست نیست و نشانۀ عنادی است که با معتزله عموماً و با نَظّام مخصوصاً داشته‌اند. در برابر ایشان روایات معتزله از جمله قاضی عبدالجبار (فضل الاعتزال، ۲۶۴) را داریم که می‌گویند که او به هنگام نزع این دعا را می‌خواند: خدایا اگر می‌دانی که در یاری به توحید تو کوتاهی نکرده‌ام و راهی را نگزیده‌ام مگر آنکه استواری توحید تو در آن باشد، پس گناهان مرا ببخش و سختیهای مرگ را بر من آسان گردان.

آثـار

ابن ندیم (ص ۲۰۶) فهرست کتابهای او را چنین ذکر کرده است: ۱. کتاب اثبات الرسل؛ ۲. کتاب التوحید؛ ۳. کتاب علی اصحاب الهیولی؛ ۴. کتاب ‌الرّدّ علی الدّهریّة؛ ۵. کتاب الرّدّ علی اصحاب ‌الاثنین؛ ۶. کتاب الرّدّ علی اصناف الملحدین؛ ۷. کتاب التّعدیل و التجویر (در اصل به اشتباه: التجویز)؛ ۸. کتاب المعرفة؛ ۹. کتاب تقدیر؟؛ ۱۰. کتاب القَدَر؛ ۱۱. کتاب فی المحال؛ ۱۲. کتاب المخلوق (علی المجبرة)؛ ۱۳. کتاب فی العدل؛ ۱۴. کتاب التَّرک؛ ۱۵. کتاب المستطیع؛ ۱۶. کتاب التولد؛ ۱۷. کتاب الوعید؛ ۱۸. کتاب الجوابات؛ ۱۹. کتاب النُّکَت (در اصل: النکث)؛ ۲۰. کتاب الجزء؛ ۲۱. کتاب المعانی (علی معمر)؛ ۲۲. کتاب الطّفرة؛ ۲۳. کتاب المکامنة؛ ۲۴. کتاب المداخلة؛ ۲۵. کتاب فی العالم الکبیر؛ ۲۶. کتاب فی العالم الصغیر؛ ۲۷. کتاب الحَدَث؛ ۲۸. کتاب الانسان؛ ۲۹. کتاب المنطق؛ ۳۰. کتاب الحرکات؛ ۳۱. کتاب الجواهر و الاعراض؛ ۳۲. کتاب العروس؛ ۳۳. کتاب الارزاق؛ ۳۴. کتاب حرکات اهل الجنة؛ ۳۵. کتاب خلق الشیء؛ ۳۶. کتاب الصفات؛ ۳۷. کتاب فی القران ماهو؛ ۳۸. کتاب الافاعیل؛ ۳۹. کتاب الرد علی المرجئة. هیچ یک از این کتابها یا رساله‌ها بر جای نمانده است و فقط قطعاتی از بعضی از آنها در کتب دیگران به جای مانده است و یا از مضمون بعضی از آنها نقل کرده‌اند.

شم‌ ‌۱: اثبات الرسل چنانکه از نامش پیداست، در اثبات رسالت انبیاء است، اما دشمنان او از جمله بغدادی (ص ۷۹)، می‌گویند او قول براهمه را در ابطال نبوّات می‌پسندید، اما جرأت نکرد این معنی را اظهار کند. کتاب اثبات الرّسل نَظّام اگرچه بر جای نمانده است، اما بهترین دلیل بر رد قول بغدادی است، وانگهی قول بغدادی خود دروغ بودن خود را می‌رساند، زیرا اگر نَظّام جرأت نکرده است این سخن را اظهار کند، پس چه کسی آن را دریافته است؟ مدعیان دین و تقوی این‌گونه به مخالفان خود تهمت می‌زدند و از تناقض‌گویی باکی نداشتند. ذهبی هم که از بزرگان محدثین است، همین قول بغدادی را (بدون ذکر نام او) آورده و گفته است که نَظّام بر دین براهمه که منکر نبوت و بعثت رسل هستند بود و این معنی را پوشیده می‌داشت (۱۰ / ۵۴۲).

شم‌ ‌۳: کتاب علی اصحاب الهیولی که ردّ بر اصحاب هیولی بوده است، نشان می‌دهد که او به‌رغم انکار جزءِ لایتجزّا و به‌رغم اعتقاد به تقسیم‌پذیری جسم تا بی‌نهایت به هیولی اعتقادی نداشته است و این نتیجۀ اعتقاد او به کمون و بروز بوده است. جاحظ می‌گوید که نَظّام از قول به هیولی تعجب می‌کرد (الحیوان، ۵ / ۵۰).

شم‌ ‌۵: کتاب الرد علی اصحاب الاثنین در رد بر اصحاب اثنین یا ثنویه یا دوگانه‌پرستان است که در اسلام مقصود از ایشان بیش‌تر مانَویّه بوده‌اند.

شم‌ ‌۶: کتاب الرد علی اصناف الملحدین در رد بر ملحدان است که به‌طور‌کلی مخالفان دین اسلام باشند، اما با اینهمه بغدادی (همانجا) او را متهم ساخته است که «دَوَّنَ مذاهب الثَنّویة … و شُبَهَ المُلْحِدَة فی دین الاسلام» (ص ۷۹) و این خود دلیل دیگری بر غرض‌ورزی و کینه‌توزی او با نَظّام است.

شم‌ ‌۱۴: کتاب التّرک در باب ترک فعل است که از مباحث علم کلام است. قاضی عبدالجبار بعضی از عقاید نَظّام را در فصل «بیان حقیقة الترک» آورده است که احتمال می‌رود از همین کتاب باشد (المغنی، ۱۴ / ۱۹۷ به بعد).

شم‌ ‌۱۹: کتاب النکت، ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه از این کتاب یاد کرده و گفته است که آن در باب حجت نبودن اجماع و مطاعن صحابه است (۶ / ۱۲۹). ظاهراً آنچه ابن ابی‌الحدید در این مورد از نَظّام نقل کرده است، نیز مربوط به همین کتاب النکت است.

شم‌ ‌۲۰: کتاب الجزء دربارۀ نفی جزء لایتجزا و اقوال دیگران دربارۀ جزء است. اشعری با عبارت: «حَکّی النّظّام فی کتاب الجزء» از آن نقل کرده است (ص۳۱۶).

شم‌ ‌۲۱: کتاب المعانی ردی است بر نظریۀ مُعَمَّربن عُباد سُلَمی (د ۲۲۰ ق / ۸۳۵ م) از بزرگان معتزله که نظریۀ «مَعانی» او معروف است.

شم‌ ‌۲۲: کتاب الطفرة در دفاع از نظریۀ معروف او دربارۀ طفره بوده است که متأسفانه در دست نیست.

شم‌ ‌۲۳ و شم‌ ‌۲۴: کتاب المکامنة و کتاب المداخلة دربارۀ دو نظریۀ دیگر او در مورد کُمون و تداخل است.

عقاید و آراء نَظّام

آراء و عقاید او در موضوعات طبیعی و الهی است، گرچه عقاید متکلّمان در مسائل طبیعی و فیزیکی برای تأیید مقاصد دینی و الهی و برای توجیه یکی از مباحث کلامی در توحید و نظایر آن بوده است.

جزء لایتجزّا

نَظّام برخلاف متکلمان معاصر خود و از جمله استادش ابوالهذیل، منکر جزء لایتجزا بود و در این باب با یکی از معاصران معروف خود به نام هِشام‌بن الحکم هم‌عقیده بود و چنانکه گفته شد یکی از کتابهای او دربارۀ «جزء» است. به گفتۀ اشعری نَظّام معتقد بود که هیچ جزئی نیست مگر آنکه خود دارای جزء است و هیچ نصفی نیست مگر آنکه دارای نصف است و تجزیۀ جزء تا ابد جایز است و پایان ندارد (ص ۳۱۸). نیز اشعری گوید که متکلمان اختلاف دارند در اینکه آیا خداوند می‌تواند ترکیب اجسام را چنان برهم زند که بجز جزء لایتجزا بر جای نماند؟ نَظّام و کسانی که جزء لایتجزا را منکر هستند این معنی را قبول ندارند (ص ۵۶۸)، یعنی تعلق قدرت خدا را بر امری که محال می‌دانند جایز نمی‌دانند.

خیاط در ردّ بر ابن الرّاوندی گفته است: ابراهیم (نظّام) ترکیب اجسام را از اجزاء لایتجزا منکر است و گمان کرده است که هیچ جزئی نیست که وهم نتواند آن را به دو نیم کند (ص ۳۲). شهرستانی هم می‌گوید که نَظّام با فلاسفه (مقصود ارسطو و پیروان اوست) در نفی جزء لایتجزا موافق است (۱ / ۵۷- ۵۸). ابن‌حزم با قول نَظّام در نفی جزء لایتجزا موافق است و بر آن دلایلی می‌آورد. او می‌گوید که به اعتقاد نَظّام جزء تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است و هر جزئی که جسم از آن ترکیب یافته باشد هر چند خرد باشد جسم است (الفصل، ۵ / ۶۳). این گفتۀ اخیر ابن‌حزم اشاره به این است که عدّه‌ای از متکلّمان معتقد به جزء لایتجزا می‌گفتند که این جزء لایتجزا به تنهایی جسم نیست و در حال تألیف و اجتماع با جزأ یا اجزاء دیگر جسم می‌شود، مثلاً بعضی می‌گفتند که کمترین جسم از دو جزء ترکیب یافته است و ابوالهذیل می‌گفت کمترین جسم یعنی کوچک‌ترین جسم آن است که از ۶ جزء ترکیب یافته باشد (برای اقوال دیگر در این باب نک‌ : اشعری، ۳۰۲، ۳۰۳).

بنابراین قول کسانی که می‌گویند نَظّام اجسام را از اجزاء لایتجزّای بی‌پایان مرکّب می‌داند مانند نصیرالدین طوسی و فخررازی و صدرالدین شیرازی درست نمی‌نماید (برای تفصیل دربارۀ این گفته‌ها نک‌ : ابوریدة، ۱۲۳ به بعد). ابن‌سینا در اشارات در فصل «تجوهر اجسام» (صص ۶۷- ۶۸) می‌گوید: «و من النّاس من یکاد یقول بهذا التألیف و لکن من اجزاء غیرمتناهیة ... ». ابن‌سینا اولاً نامی از نَظّام نمی‌برد و ثانیاً با گفتن «یَکاد» در قطعیت آن تردید می‌کند. این برای آن است که ابن‌سینا از گفتار نَظّام یا نسبتی که به او داده‌اند، چنین استنباط کرده است که نَظّام در قول به تجزیه فرق تجزیۀ بالفعل و تجزیۀ بالقوه را صریحاً نگفته است و یا واقعاً این نکته را در نیافته است. این معنی روح علمی و احتیاط عالمانۀ او را می‌رساند و نیز می‌رساند که متأخران در نسبت دادن اقوال چندان به امانت علمی پای‌بند نبوده‌اند، اما آنچه از اشعری و خیاط نقل شد، دلالت دارد بر اینکه نَظّام تقسیمات نامتناهی را بالقوه و در «وهم» می‌داند نه بالفعل و در عمل.

خیاط (ص ۴۷) صریحاً می‌گوید که نَظّام اجسام را متناهی می‌داند و نقل ابن‌الراوندی که او اجسام را نامتناهی می‌داند، درست نیست و بعد می‌گوید: «الاجسام کلّها عند ابراهیم متناهیة ذات غایة و نهایة فی ‌المساحة و الذّرع» و می‌افزاید که ابراهیم (نظام) جزئی را که قسمت وهمی نپذیرد و برای آن نصفی متصور نشود، محال می‌داند. این گفتار خیاط بسیار مهم است. در‌حالی‌که مورخان عقاید و آراء نَظّام را معتقد به اجزاء لایتجزای نامتناهی در جسم می‌دانند (و این مستلزم تناقض آشکاری در عقیدۀ نَظّام است). خیاط می‌گوید که او جسم را پایان‌پذیر (در مساحت) می‌داند. به عبارت دیگر چون نَظّام معتقد به جزء لایتجزا نیست ناچار به وحدت اتّصالی جسم (مانند ارسطو) معتقد است و چنانکه اشعری گفته، نَظّام معتقد است: «الجسم هو الطّویل العریض العمیق» و «لیس لاجزائه حدّ یوقف علیه» یعنی تجزیۀ جسم را حدی که بر آن متوقف شوند، نیست (نه اینکه اجزاء جسم بی‌حد است)، زیرا باز به گفتۀ اشعری نَظّام بر این است که «لانصف الا و له نصف و لاجزء الا و له جزء» که همان تجزیه‌پذیری بالقوّه تا بی‌پایان است.

مسألۀ مهمّ این است که از گفتۀ اشعری (ص ۳۰۴) چنین برمی‌آید که نَظّام جسم ریاضی و جسم طبیعی را در مادّه یکی می‌داند (اگرچه به قول ارسطو و ابن‌سینا این دو، یعنی جسم ریاضی یا تعلیمی و جسم طبیعی، در ذهن از هم جدا هستند). در کتاب الحیوان جاحظ (۵ / ۵۵) قطعۀ غامضی در این باب هست که چون به دنبال اقوال نَظّام است مسلّماً از او است و چون با عبارات غیر فنی ادا شده است، فهم آن مشکل است. نَظّام می‌گوید: زشت‌تر از آن نباشد که بگویند کوهی عظیم به خردلی تبدیل شود بی‌آنکه در اجزای آن تداخلی صورت گیرد. مقصود از خردل همان «جزء لایتجزا»ست و چون قائلان به جزء آن را دارای مساحت و بُعد نمی‌دانستند (زیرا اگر دارای بُعد و مساحت باشد قابل تقسیم و تجزیه است) نَظّام می‌گوید این بسیار زشت است که بگویند کوهی بزرگ با مساحت و حجم بزرگ از خردلی (یا جزء لایتجزایی) ترکیب یابد که دارای بُعد و مساحت نباشد و وقتی که این اجزاء بی‌بُعد و مساحت جمع شوند، بی‌آنکه امری در آن تداخل یا دخالت کند، ناگهان دارای مساحت و بُعد گردد. سپس می‌گوید: اگر قایل به تجزیه و به قول او تنصیف ابدی جسم یا کوه یا جزء (خردله) باشند این سخن درست است (زیرا معنی آن این است که جسم دارای مساحت است و مساحت که کمیّت است تا ابد قابل انقسام است)، اما اگر بگویند ۶ جزء لایتجزا که دارای بُعد نیستند، جمع می‌شوند و جسمی دارای بُعد تشکیل می‌دهند، درست نیست، زیرا ما اگر در وهم خود آخرین یعنی کمترین مساحت را در جسم کنار بگذاریم، یا این کمترین مساحت یک جزء لایتجزاست، پس جزئی پیدا می‌شود که دارای مساحت است (و در نتیجه قابل تقسیم است) و یا اگر آن کمترین مساحت از ۶ جزء یا ۴ جزء (بی‌مساحت و بی‌بُعد) تشکیل شده است که باز فاسد است (یعنی چگونه از چیزهایی که مساحت ندارند، چیزی که دارای مساحت است، به دست می‌آید).

از این عبارات مبهم که از جاحظ نقل کردیم، صریحاً معلوم می‌شود که نَظّام معتقد به ترکیب جسم از اجزای لایتجزای بی‌پایان نبوده است و نقل ناقلان بعدی چندان مقرون به صحت نیست و غالباً با غرض‌ورزی و خصومت و عناد آمیخته است. در این میان ابوالحسن اشعری، با همۀ مخالفت او با معتزله، مستثنی است، و ما می‌توانیم برای دست یافتن به اقوال معتزله و مخصوصاً نَظّام که کتابهای او را تعصبات و معاندات حتی از جانب خود معتزله از میان برده است، به کتاب مقالات او اعتماد کنیم.

مناظره‌ای که در مسألۀ جزء و «طفره» میان نَظّام و استادش ابوالهذیل نقل کرده‌اند، نیز از این قبیل است و تحلیل دقیق این مناظره می‌رساند که یا آن را بعدها جعل کرده‌اند و یا در آن به نفع عقاید معتقدان به جزء لایتجزا دست برده‌اند. قاضی عبدالجبّار در شرح حال ابوالهذیل می‌نویسد: او بود که (به نظّام) گفت: اگر مورچه بر روی کفش راه برود، آیا (به گفتۀ تو) چنین نیست که اگر جزئی را بپیماید، در پیش او جزئی خواهد بود که دارای نصف است؟ (فضل الاعتزال، ۲۶۳، عبارت متن غلط و عبارت پاورقی درست است) نَظّام گفت بلی، ابوالهذیل گفت در این صورت آن مورچه هرگز کفش را به آخر نخواهد رساند. اما در طبقات المعتزلة (ابن مرتضی، ۵۰) که بسیار متأخر است، آمده است که ابوالهذیل در مسألۀ جزء با نَظّام مناظره کرد و او را به مسألۀ مورچه و کفش ملزم ساخت. نَظّام متحیّر شد و چون شب شد ابوالهذیل دید که نَظّام پای در آب ایستاده و فکر می‌کند، پس گفت ای نَظّام، این است حال کسی که با بزهای نر سرشاخ شود. نَظّام گفت: جواب قاطع‌تر آورده‌ام: مورچه قسمتی از کفش را طفره می‌رود و قسمتی را می‌پیماید، و ابوالهذیل گفت: آن قسمت را که می‌پیماید چگونه می‌پیماید؟ (یعنی همان اشکال در آن قسمت باقی است). ابن مرتضی (همانجا) می‌گوید: ابوالهذیل نخستین کسی است که این مسأله را استنباط کرد، ولی این درست نیست، این مسأله همان شبهه یا پارادوکس اول از شبهات زنون ایلیایی است برای نفی حرکت، منتها شاید مثال مورچه و کفش از ابوالهذیل است. در اینجا نقل صحیح‌تر همان نقل قاضی عبدالجبّار است که می‌گوید ابوالهذیل پرسید آیا مورچه در پیش پای خود جزئی نخواهد یافت که آن را نصفی است؟ و این همان بیان دیگر شبهۀ اول از شبهه‌های زنون است که می‌گوید هیچ متحرکی مسافتی را نمی‌پیماید، مگر آنکه نصف آن را بپیماید و برای پیمودن آن نصف باید نصف آن را بپیماید تا آخر و نتیجه آنکه هرگز نخواهد توانست مسافت را بپیماید و در نتیجه حرکت محال است و وجود ندارد. در این صورت مسأله به عقیدۀ نَظّام در نفی جزء و اعتقاد به وحدت اتصالی و کمیّت در جسم مربوط می‌شود. ابوالهذیل از قول نَظّام به تقسیم‌پذیری کمیّت و وحدت اتصالی جسم، تقسیم بالفعل را فهمیده است (همچنانکه زنون نیز در پارادوکس خود فرض تقسیمات بی‌پایان بالفعل را کرده است) در صورتی که چنانکه گفتیم و نقل شد نَظّام این تقسیم را در وهم (و در قلب) می‌دانسته است، نه در فعل و عمل و شبهۀ ابوالهذیل بر او وارد نبوده است. قاضی خودِ شبهه را نقل می‌کند، اما جواب نَظّام را نقل نمی‌کند. به همین جهت به نظر می‌رسد پاسخی که از قول نَظّام در منابع متأخر دایر به قول به طفره نقل شده است، مجعول است و از نَظّام نیست، هرچند که نَظّام قایل به طفره بوده است، زیرا چنانکه از قول بغدادی و شهرستانی نقل شد، نَظّام به اقوال فلاسفه آگاهی داشته است و به همین جهت مانند ارسطو جزء لایتجزا را منکر شده است. پس همچنانکه ابوالهذیل از شبهه یا پارادوکس زنون آگاه بوده است، نَظّام هم از آن شبهه و هم از جواب ارسطو آگاه بوده است و از اعتراض ابوالهذیل متحیّر و به اصطلاح دست‌پاچه نشده است.

ابن‌سینا در طبیعیات شفا (صص ۱۸۵-۱۸۶) استدلال کسانی را که جسم را از اجزای لایتجزای متناهی مؤلّف می‌دانند (اصحاب ذیمقراطیس)، چنین بیان می‌کند که اگر جسم از اجزای متناهی مرکب نباشد، ناچار از اجزای نامتناهی مرکب خواهد بود و در این صورت دارای اقسام و نصفهای نامتناهی خواهد بود و اشکال نرسیدن اخیلوس دونده به لاک‌پشت کندرو (اشکال زنون) و نرسیدن مورچه از ته کفش به نوک آن، پیش خواهد آمد. ابن‌سینا می‌افزاید که مثال نخستین از قدما و مثال دوم از متأخران است، اما نامی از این متأخران نمی‌برد و از قول کسانی که به انقسام فرضی قایل هستند، نقل می‌کند و می‌گوید که این اشخاص معتقدند، انقسام جسم به حسب احتمال انقسام است و اگر انقسام نامتناهی باشد، جسم دارای اجزای نامتناهی خواهد بود (ص ۸۷)، اما مسلم است که ابن‌سینا این قول تقسیم به اجزای نامتناهی را از گفتۀ خود نَظّام به طور مستقیم نقل نکرده، بلکه آن را از الزامات و احتجاجات متأخران نقل کرده است، زیرا می‌گوید: «ولمّا ضیَّق اصحاب الجزء علی هؤلاء وَالْجأَهُم الی مسألة الفعل والذَرّةِ و السُلحفاة و الاخلوس ... ». سخن از شخص ابوالهذیل و نَظّام نیست، بلکه سخن از «اصحاب جزء» و «مخالفان جزء» است که برمی‌گردد به احتجاجات و مباحثات طرفداران این دو عقیده که یکی از این مباحثات در محضر صاحب ‌بن عباد بوده است. ابن‌سینا هم پنداشته است که نافیان جزء که قائل به انقسام نامتناهی هستند، این انقسام را بالفعل می‌دانند و درنتیجه به تناقضِ قایل شدن به جزء و نفی آن دچار شده‌اند، ولی با اقوالی که از اشعری و خیاط نقل شد معلوم می‌شود که نَظّام معتقد به انقسام بالفعل نبوده است. دلیل دیگر بر اینکه ابن‌سینا به طور مستقیم از نَظّام نقل نکرده، این است که نَظّام چنانکه گفته خواهد شد، در توجیه طفره مثال، «دُوّامه» یا فرفره اطفال و «حَزّه» یا دوک پشم‌ریسی را زده است (به نقل اشعری، ۳۲۱)، اما ابن‌سینا مثال سنگ آسیا و دولاب را آورده است که ظاهراً از اصحاب نَظّام است.

طفره

نَظّام را قایل به طفره دانسته‌اند. در تعریف طفره گفته‌اند: جسم از مکانی که در آن است به مکان سومی منتقل شود بی‌آنکه فاصلۀ این دو مکان را طی کند. اشعری (همانجا) می‌گوید: نَظّام برای طفره دلایلی آورده است. یکی آنکه قسمت بالای دوامّه (فرفرۀ اطفال) در حین حرکت سریع‌تر از پایین آن حرکت می‌کند و نیز «حَزّ» (دوک پشم‌ریسی) بیش‌تر از پایین و قطب خود می‌چرخد و این به آن جهت است که بالای آن با چیزهایی محاذی است که پایین آن محاذی نیست (در اصل «لم یکن یحاذی ما قبلها» آمده که درست نیست و درست آن «لم یکن یحاذی اسفلها» است).

ابن‌سینا (شفا، طبیعیات، ۱۸۷) قول به طفره را در نتیجۀ ناگزیر شدن قایلان به اجزاء لایتجزّای نامتناهی در جسم می‌داند و می‌گوید: اصحاب جزء (یعنی قایلان به اجزای لایتجزّای متناهی در جسم) بر اینها تنگ گرفتند و آنها را در مسألۀ مورچه و لنگه کفش و آخیلوس و لاک‌پشت با وضع دشواری روبه‌رو ساختند (والجأهم) و خلاصه آنکه آنان را مجبور کردند تا حرکت را بر بخشها و نیمه‌های بی‌پایان جاری سازند و در نتیجه متحرک در حرکت به پایان نرسد. پس این اشخاص ناگزیر شدند که مانند ابیقورس (اپیکورس، اپیکور) قایل به طفره شوند، یعنی جسم حدی را ترک کند تا به حد مقصود برسد، اما از وسط نگذرد. نخستین کسی که از قایلان به طفره از اپیکور پیروی کرد، مثالی از دَوَران دایرۀ محیط سنگ آسیا (طَرفَ الرحّی) و دایرۀ نزدیگ قطب آن آورد و گفت: اگر جزئی که در محیط سنگ آسیاست و جزئی که نزدیک به قطب سنگ آسیاست، با هم حرکت کنند و سرعتشان یکی باشد، چون جزئی که در دایرۀ محیط است راه بیش‌تری از جزئی که در دایرۀ نزدیک قطب است، می‌پیماید، پس ناچار باید «طفره» داشته باشد و چون هر دو جزء با هم و به یک سرعت در حرکت هستند طفره‌های جزئی که در دایرۀ بزرگ است، بیش‌تر است و طفره‌های جزئی که در دایرۀ کوچک‌تر است، کمتر است. چنانکه ملاحظه می‌شود، ابن‌سینا نامی از نَظّام نمی‌برد، اما بی‌گمان او را در نظر دارد، ولی چون شاید به طور مستقیم به آثار او دسترسی نداشته است، بدون ذکر نام، از او و از مخالفانش نام می‌برد، اما معلوم نیست که منبع سخن او دربارۀ اپیکور و قول او به طفره چیست؟ اپیکور از آتومیستها و قایلان به جزء بوده است، اما وی پس از ارسطو می‌زیسته و بنابراین، این نقل نمی‌تواند از ارسطو باشد. در تاریخ فلسفۀ یونان دیده نشده است که به صراحت اپیکور را از قایلان به طفره بدانند، اما شاید چون او عالم را از اجزاء و از خلاء مرکب می‌دانسته است و خلاء را بی‌نهایت می‌دانسته است، در حرکت اتمها به طفره قایل شده است.

مطلب دیگری که در قول ابن‌سینا مهم است، این است که می‌گوید قایلان به طفره که به اپیکور تشبّه کرده‌اند (یعنی نَظّام و امثال او)، گفته‌اند که جزء واقع در دایرۀ محیط سنگ آسیا راه بیش‌تری طی می‌کند، تا جزء واقع در دایرۀ نزدیک به وسط یا قطب آن. نَظّام که قایل به جزء لایتجزّا نیست چگونه چنین سخنی می‌گوید؟ اشعری که مستقیماً از نَظّام نقل می‌کند، در مثال دُوّامه و دوک فقط از «اعلی» و «اسفلِ» آن نام می‌برد و سخنی از «جزء» نمی‌گوید و همین مسأله تردید را در اینکه ابن‌سینا مستقیماً از نَظّام نقل نکرده است، بیش‌تر می‌کند. احتمال می‌رود که در نظر خود نَظّام مسألۀ طفره با مسألۀ جزء ارتباطی نداشته است و این بعدها و در نتیجۀ خلط شدن تقسیم بالفعل و بالقوه و درست درنیافتن مقصود نَظّام چه از سوی طرفداران و چه از سوی مخالفان او، پیش آمده است. مسألۀ طفره در نظر نَظّام مسأله‌ای مستقل از جزء و مربوط به سرعت و بطؤ حرکت بوده است. یکی از مؤیدات، این است که اشعری که در نقل عقاید دقیق و درست است، مسألۀ جزء را با مسألۀ «طفره» مربوط نساخته است و آن را در موضع دیگر ذیل «و اختلف الناس فی الطفرة» آورده است. اشعری در بحث جزء و طفره ذکری از ارتباط این دو مسأله با یکدیگر نکرده است. خود نَظّام هم دو رسالۀ مختلف در این دو مسألۀ مختلف دارد. یکی کتاب الجزء و دیگری کتاب الطفره. اگر این دو مسأله در نظر نَظّام با یکدیگر مربوط بودند، هر دو را در ذیل یک بحث می‌آورد، اما دلیل اینکه، نَظّام مسألۀ طفره را با مسألۀ سرعت و کندی حرکت مربوط می‌دانسته است، این است که اشعری در مقالات (ص ۳۲۱) در بحث طفره مسألۀ سرعت و کندی دو اسب در حال دویدن را پیش کشیده است و گفته است که ابوالهذیل و دیگران طفره را منکر شده‌اند و گفته‌اند اسب در راه رفتن و تند رفتن «وقفه» (سکون)های متعدد دارد، و به عبارت دیگر حرکت با سکون آمیخته است و هر حرکتی که سکون در خلال آن کمتر باشد، سریع است و هر حرکت که سکون در خلال آن بیش‌تر باشد، کند و بطیء است و ابن‌سینا هم در طبیعیات شفا این قول را نقل کرده است. در مقابل، نَظّام که به سکون معتقد نبوده است، تفاوت حرکت تند و کند را در کثرت و قلت طفره‌ها می‌دانسته است، چنانکه ابن‌سینا در نقل قول از تساوی حرکت جزء واقع در محیط سنگ آسیا با حرکت جزء واقع در وسط یا نزدیک قطب آن از قول قایلان به طفره می‌گوید: «فبیّن انّ الذی فی الوسط متحرک و یقلّ طفراته مع انّ الذی عند الطّرف یتحرّک و یطفر اکثر ... »: پس معلوم شد که آنچه در وسط است متحرک است، اما طفره‌های آن کمتر است و آنچه در دو کنار آن است حرکت می‌کند با طفره‌های بیش‌تر (شفا، طبیعیات، ۱۸۷). مثالهای دیگری که از نَظّام دربارۀ استناد به صحت طفره نقل کرده‌اند، محتاج بررسی و بحث بیش‌تری است.

حرکت

اشعری در مقالات (ص ۳۲۴) می‌گوید: به عقیدۀ نَظّام همۀ اجسام متحرّک هستند و حرکت بر دو نوع است، حرکت اعتماد و حرکت نُقْلَه، بنابراین اجسام همگی در حقیقت متحرک هستند و فقط در زبان و گفتار ساکن هستند (ساکنة فی اللّغة)، و حرکات همان کَوْن هستند، نه چیز دیگر. بعد می‌افزاید: در کتابی که به او منسوب است خواندم که می‌گوید: معنی سکون را نمی‌دانم جز اینکه در کَوْن (یکون)، یعنی یک شیء در مکانی دو وقت یا دو آن در حال کَوْن است و در آن دو وقت حرکت می‌کند، و می‌پنداشت که اجسام به هنگامی که خداوند آنها را آفرید حرکت «اعتماد» داشتند.

کَوْن عبارت از حصول شیء در حَیّز (یا مکان) است و این در نظر نَظّام به معنی حرکت است. چون حصول در حیّز حرکت است، پس هنگامی که خداوند اشیاء را آفرید به ناچار در «حیّز» بودند و این است که نَظّام می‌گوید اجسام در وقت آفرینش متحرک بودند، اما این حرکت به قول او «حرکت اعتماد» است. «حرکت اعتماد» یعنی شیء در حَیّز خود دو آن یا دو وقت متوالی باشد و اگر از حَیّز اول به حَیّز دوم منتقل شد، آن «حرکت نقله» است.

پس «حصول شیء» یا «نفس کَوْن آن» حرکت است. و اگر در یک جای بماند، نامش حرکت اعتماد است، چرا حرکت اعتماد؟ اعتماد را به معنی تکیه در فشار و مقاومت گرفته‌اند. به گفتۀ نَظّام جسم چه در حال حصول متوالی در یک‌جا و چه در حال انتقال مستمرّ در حرکت است و در حال حرکت مستمر چیزی در برابر آن نیست، تا او را از نقل به حَیّز یا مکان دیگر باز دارد، اما در حال حصول متوالی هم در حال حرکت است، منتها چیزی مانع از حرکت انتقالی او می‌گردد و او در حال فشار و دفع و مقاومت و یا اعتماد است و این حالت خود به عقیدۀ نَظّام حرکت است. به همین جهت نَظّام معتقد بود که افعال انسان اعم از ظاهری و باطنی «حرکات» هستند: صلات، روزه، اراده، کراهت، علم، جهل، صدق، کذب، کلام، سکوت و افعال دیگر انسان همگی حرکت است و سکون انسان به معنی این است که در یک مکان دو وقت بوده است یعنی دو وقت حرکت کرده است (صص ۴۰۳، ۴۰۴). پس به عقیدۀ او اراده، کراهت، علم و جهل که اعمال نفسانی یا حالات نفسانی هستند «فعل» هستند و فعل هم حرکت است. از‌این‌روی باز نَظّام معتقد بود که حرکات از یک جنس است، زیرا حرکات را اعراض می‌دانست. به گفتۀ شهرستانی (۱ / ۵۷)، نَظّام معتقد بود که حرکت چیزی است که مبدأ تغییر و دگرگونی باشد و مانند فلاسفه در کمّ، کیف، وضع، این، متی و دیگر مقولات قایل به حرکت بود.

اگر حرکت مبدأ تغیّر و دگرگونی باشد، پس همۀ حرکات از یک جنس هستند یعنی حرکت نُقْلَه یا حرکت مکانی و حرکت اعتماد یا میل و فشار جسم در مکان واحد و تبدّل حال انسان از خشم به خشنودی و از میل به کراهت و از کلام به سکوت و برعکس و نیز خودداری انسان از خوردن (روزه) همه حرکات است و از یک جنس است (تغیّر و دگرگونی)، و اگر یکی تغیّر و دیگر ثبات و قرار بود (یعنی از اضداد بود)، محال بود، زیرا ذات دو فعل مختلف (از دو جنس) را نمی‌تواند انجام دهد.

عَرَض

گفتیم که نَظّام افعال انسان را حرکت می‌داند و حرکت را نیز عَرَض می‌شمارد (اشعری، ۳۴۶)، اما نَظّام بجز حرکت به عَرَض دیگر قائل نیست: «کان لایثبت عَرَضاً الاّ الحرکة فقط»، (همو، ۳۴۷). در برابر، رنگ، بوی، مزه، گرما، سرما، صوت، درد، رنج و لذّت را «اجسام لطیف» می‌داند و عَرَض نمی‌داند و می‌گوید هر چه در حَیّز انسان نباشد (یعنی در اختیار او نباشد) فعل او نیست بلکه فعل خدا است (همو، ۴۰۴).

پس به عقیدۀ او عَرَض در برابر جسم است و منحصر در حرکت است و چون درد، رنج، لذّت و الم فعل انسان نیست (زیرا در اختیار انسان نیست) پس حرکت نیست و در نتیجه عَرَض نیست. شنوایی، بینایی، بساوایی و چشایی نیز فعل انسان نیستند، پس عَرَض نیستند و بنابراین شنوایی، بینایی، رنگ، بوی، بساوایی، رنج و لذّت همگی اجسام لطیف است. مخالفان نَظّام گویا معتقد بودند که شیرینی و تلخی عَرَض است، زیرا فقط به هنگام چشیدن در دهان حاصل می‌گردد. نَظّام می‌گفت اگر چنین است، باید سفیدی برف و زردی طلا نیز فقط به هنگام دیدن آن دو در چشم حاصل شود، و چون چنین نیست و زردی طلا و سفیدی برف و سبزی گیاه همیشه، ولو در حالی که از چشم ما غایب هستند، وجود دارد پس عَرَض نیست و جوهر یعنی جسم است و به همین قیاس شیرینی و تلخی (جاحظ، الحیوان، ۵ / ۹).

گرما و نور نیز هر دو جسم است و آتش از آن دو ترکیب یافته است «النّار اسم للحَرِّ و الضّیاء» (همان، ۵ / ۶). گرما جوهر صَعّاد (بالا رونده) است و نور هم جوهر صَعّاد است، اما بالاتر از گرما قرار می‌گیرد و بالاتر از هر چیز است و چیزی بالاتر از آن نیست (همان، ۵ / ۷). مخالفان نَظّام، که جاحظ آنان را «اصحاب اَعْراض» می‌نامد (الحیوان، ۵ / ۱۵) طعم و بوی و رنگ را عَرَض می‌دانستند و می‌گفتند که اینها «حالات» جسمند و جسم با بقای جوهر خود از حالتی به حالت دیگر متحول می‌گردد (استحاله)، اما نَظّام همۀ آنها را جسم می‌دانست نه حالت. چون رنگ و بوی و مانند آنها جسم هستند و حالت نیستند. پس دوام و بقا دارند، برخلاف حرکت که عَرَض است و بقا ندارد و چون سکون نیز در نظر او حرکت است، پس امری باقی و پایدار نیست؛ اما بیش‌تر متکلّمان می‌گفتند که هیچ عَرَضی در دو زمان متوالی باقی و پایدار نمی‌ماند «الاعراض کلّها لاتبقی وقتین» (اشعری، ۳۵۸) و نَظّام می‌گفت: «لاعَرَض الاّ الحرکات و انّه لایجوز ان تبقی» (همانجا). به همین جهت نَظّام می‌گفت اعراض (یعنی حرکات) به چشم درنمی‌آیند «الاعراض محال اَن تُری» و چون رنگ دیده می‌شود پس عَرَض نیست. از سوی دیگر نَظّام می‌گفت هیچ جسمی بجز رنگ دیده نمی‌شود، همچون بوی و طعم و صوت و مانند آن (همو،۳۶۲). نَظّام در وجه تسمیۀ عَرَض (که منحصر در حرکت است) گفته بود: «لانّها تعترض فی الاجسام و تقوم بها» و نیز عَرَض باید در مکان و در جسم باشد (همو، ۳۶۹). اینکه نَظّام حرکت در کیف، کمّ، متی، اَیْن و وضع را به قول شهرستانی (ص ۵۷) جایز می‌دانست، برای این است که همۀ اینها را جسم می‌دانست. گویا «اصحاب اعراض» یعنی کسانی که رنگ و بوی و طعم را عَرَض می‌دانستند و می‌گفتند اینها «حالات» جسم هستند، به اصحاب اجسام می‌گفتند که سنگ در حال حرکت عین سنگ در حال سکون است و اگر حرکت و سکون هر دو جسم باشند و حالت نباشند باید سنگ متحرک غیر از همان سنگ ساکن باشد (جاحظ، الحیوان، ۵ / ۵۴؛ «القول فی حراک الحجر کالقول فی سکونه»)، اما نَظّام پاسخ آنان را از قبل داده و گفته بود که سکون همان حرکت است و حرکت هم یگانه عَرَضی است که می‌شناسد. اصحاب اجسام نیز اصحاب اعراض را ملزم می‌ساختند که از عقیده به اینکه عَرَض نقضی یا نقصی در جسم وارد نمی‌آورد، دست بکشند (در متن الحیوان، همانجا: من زعم اَنّ شیئاً من الاعراض «لایُنْقَض» که درست نیست و باید «لایُنْقِض» خواند). دلیل نَظّام این بود که جسم با تغییر طعم و لمس و منظر و بوی تغییر پیدا می‌کند (همان صفحه، عبارت «من غیر لون الماء» چنانکه مصحح گفته است مُحرَّف است)، پس چون تغییر طعم، یا لمس، یا رنگ مسبب تغییر جسم می‌شود، ناچار باید گفت که آنها عَرَض نیستند و جسم هستند. نظّام تغییر رنگ سفید به سیاه را در جسم عیناً مانند تغییر در شکل آن (مانند تغییر از شکل تدویر به شکل تربیع) می‌داند و بنابراین تربیع و تثلیث تدویر هم که بقول دیگران از اعراض کَمّی هستند. در نظر نَظّام جسم هستند (با جسم تعلیمی و ریاضی مقایسه شود). سختی، سستی، سنگینی، سبکی، شیرینی، شوری، حرارت و برودت نیز از این قبیل است (همانجا). نَظّام این سخن را در ردّ قول ارسطو که به قول او می‌گفت سبکی و سنگینی در نتیجۀ تخلخل و وجود اجزاء هوا در میان اجسام است، گفته است و نیز در ردّ قول او دربارۀ مزاج و امتزاج گفته است. ارسطو می‌گفت (همان، ۵۳، به نقل از نظّام) اجسام در حال مزج و تشکیل مزاج تازه به یکدیگر منقلب نمی‌شوند. مثلاً آجر که از امتزاج خاک و آب به وجود آمده است، به آن جهت نیست که آب تبدیل به خاک شده است (و به تعبیر ابن‌سینا در شفا به قول ایشان یعنی معتقدان به مزاج: آب لباس صورت نوعی خود را در آورده و لباس خاک را پوشیده است). نَظّام می‌گوید پس ارسطو نباید به عرض قایل شود و بگوید که در خاک عَرَض حادث شده است تا آجر پدید آمده است و یا در خاک و آب عَرَضی یا اعراضی پیدا شده است که درخت به وجود آمده است، زیرا اگر در ترکیب و امتزاج، انقلاب طبیعت و صورت پیش نیاید به معنی آن است که در شیء مرکّب اجزاء صورت خود را حفظ کرده‌اند و بنابراین عرضی از میان نرفته و عرضی به وجود نیامده است. نَظّام از اینجا نتیجه می‌گیرد که ارسطو در تبدیل کمیّات هم باید به تغییر و انقلاب اعراض معتقد نشود و مثلاً نگوید که جسم مدوّر به جسم مثلّث تبدیل شد و نیز از همین‌جا به نفع نظریۀ کمون خود استفاده می‌کند.

مداخله یا تداخل

در ذکر آثار نَظّام گفته شد که یکی از کتب او به نام المداخلة است؛ مداخله یکی از عقاید پارادوکس (خلاف آرای عامّه) نَظّام است که به نام تداخل هم معروف است. اشعری (ص ۳۲۷) در معنی «مداخله» گوید: «و معنی المداخلة ان یکون حَیّز احد الجسمین حیّز الآخر و ان یکون احد الشیئین فی ‌الآخر»، معنی مداخله آن است که حَیّز یا مکان یک جسم حَیّز یا مکان جسم دیگری گردد و یکی از دو شیء در دیگری باشد. آنگاه می‌گوید: همۀ مردمان این امر را که دو جسم در آن واحد در مکان واحد باشند، انکار کرده‌اند و همۀ کسانی که از اهل صلات هستند و در مسائل با هم اختلاف دارند، این امر را منکر شده‌اند، اما نَظّام در اینجا نیز مانند قول به طفره قایل به مداخله یا تداخل شده است و این ناشی از آن است که بوی، طعم، مزه، رنگ، سبکی، سنگینی، درشتی، نرمی و مانند اینها را اجسام می‌داند نه اعراض و از اینجا قایل شده است که شیء با ضدّ و با خلاف خود در یک جا جمع می‌شود «قد یُداخل ضدّه و خلافه». در تعریف ضدّ گفته است، آنچه ضدّ خود را مانع شود و آن را فاسد سازد (هو المُمانع المفاسد لغیره)، مانند شیرینی و تلخی که یکی مانع و مفسد دیگری است و مانند حرارت و برودت که یکی مانع و مفسد دیگری است، اما خلاف شیء فقط غیر آن است نه مانع و مفسد آن مانند شیرینی و سردی، و ترشی و سردی. اگر رنگ و بوی مزۀ اجسام لطیف باشند، همه در یک جسم مانند سیب «تداخل» کرده‌اند و حَیّز جسمی که رنگ سیب است، با حیّز جسمی که بوی سیب است و با حَیّز جسمی که طعم سیب است، با خود سیب در یک مکان و در یک آن جمع هستند. اشعری می‌گوید اهل تثنیه (دوگانه پرستان، گنوسیها، مانویها) امتزاج نور و ظلمت را مانند ابراهیم (نظّام) از راه مداخله می‌دانند (ص ۳۲۷)، یعنی مثلاً مانویها که عالم را از دو عنصر و دو مبدأ نور و ظلمت می‌دانند و می‌گویند همۀ اشیاء و اجسام از آمیزش این دو به وجود آمده است، به همان تداخل که نَظّام معتقد است، اعتقاد دارند و می‌گویند این دو در یک مکان و در یک آن با هم آمیخته‌اند. نَظّام چون روح را هم جسم می‌داند، ترکیب روح و جسم را از راه تداخل یعنی وحدت مکان و زمان در دو شیء می‌داند «الانسان هو الرّوح و لکنها مداخلة للبدن مشابکة له و انّ کُلّ هذا فی کُلّ هذا» (همو، ۳۳۱).

از مطالب فوق که اصول آن از اشعری نقل گردید، برمی‌آید که قول نَظّام به تداخل به جهت قول او دربارۀ اجسام بودن اموری است که دیگران آن را اعراض می‌دانند و او ناچار شده است که به داشتن یا بودن دو یا سه جسم در مکان واحد و در آن واحد معتقد باشد و شاید اصلاً این معنی یعنی قول به تداخل و قول به طفره از یک معنی و عقیدۀ عمیق‌ترِ دیگر او ناشی شده است که جرأت اظهار آن را نکرده است و آن انکار واقعیت مکان و زمان است. تنها با نفی واقعیت مکان است که می‌توان هم به طفره و هم به تداخل قایل شد. بنابراین، برخلاف آنچه بعدها گفته‌اند، قول به تداخل با قول به ترکّب جسم از اجزاء لایتناهی (که گفتیم نباید از نَظّام باشد) مربوط نمی‌گردد.

کمون

برای فهم نظریۀ کمون ابتدا باید مختصری در باب نظر ارسطو دربارۀ عناصر اولیه و ترکیب آنها و تولید مزاج و استحالۀ کیفیات سخن بگوییم. نظر ارسطو این است که عالم مادّی از ۴ عنصر بسیط آب، هوا، خاک و آتش با کیفیات خاص آنها ترکیب یافته است و مرکّبات عالم مادّه یعنی معدنیات و نباتات و حیوانات از این ۴ عنصر بسیط است، اما این ۴ عنصر بسیط در حال ترکیب صورت نوعی خود را از دست نمی‌دهند مثلاً زاج و گوگرد که از اجسام بسیط تشکیل شده‌اند در ترکیبشان صورت آن اجسام بسیط اصلی محفوظ است و به عبارت ابن‌سینا خلع لباس صورت اولی و لبس صورت جدید یا کون و فساد صورت نگرفته است و آنچه صورت گرفته است، ترکیب تازه‌ای است به نام مزاج و تبدیل کیفیّات اصلی است به کیفیّات دیگر که آن را استحاله می‌گویند. کون و فساد در این جهان صورت می‌گیرد، اما نه در ترکیب بسایط، بلکه در تبدیل عنصری بسیط به عنصری بسیط دیگر (مانند تبدیل هوا به آتش و تبدیل هوا به آب، یا آب به هوا و غیر آن).

اکنون گوییم، به قول ابن‌سینا عدّه‌ای از فلاسفه در دنیای قدیم عقاید دیگری داشتند و منکر ترکیب و «مزاج» و «استحاله» بودند. بعضی از این حکما به کمون و بروز، یا کمون و ظهور معتقد بودند و می‌گفتند که آنچه در ترکیب مرکبات «مزاج» نامیده می‌شد، در حقیقت حصول شیء تازه و صورت تازه‌ای نیست، بلکه این عناصر بسیط (عدۀ آنها هر چه باشد) در یکدیگر پنهان یا کامن هستند و در موقع مقتضی ظاهر می‌گردند. مثلاً آتش در داخل چوب کامن یا پنهان است و علت ظهور آن نزدیک شدن جسم آتشین دیگری به چوب است که سبب می‌شود آتشی که در درون چوب «کامن» بود، ظاهر شود و سبب احتراق چوب گردد.

مثال بارز کمون همان کمون آتش در چوب و سنگ و مانند آن است و نَظّام که از مدافعان سرسخت مذهب کمون بود، در این باره سخن بسیار گفته است و چنانکه گفتیم کتابی هم در این باره داشته است که متأسفانه به دست ما نرسیده است، اما جاحظ که شاگرد نَظّام بوده است قسمتی مهم از عقاید او را دربارۀ کمون در جلد پنجم کتاب الحیوان آورده است که از مصادر بسیار مهم تاریخ این عقیده است و برای شرح و تحلیل و تفسیر آن مقاله‌ای جداگانه لازم است و به جهت ضیق مقام به ناچار بسیار فشرده و در چند سطر ذکری از آن به میان می‌آید. جاحظ در آغاز جلد پنجم از آتش سخن به میان می‌آورد و از چند نظریه در این باب یاد می‌کند: یکی نظریۀ کمون و ظهور آتش است و دیگر آنکه اگر آتش در جسم دیگری کامن نباشد، آیا عین آن موجود بوده است یا نه و در این صورت آیا بر سبیل مجاورت بوده است یا مداخله (نظریۀ مجاورت این بوده است که مثلاً آتش در چوب پنهان نبوده است، بلکه در آن در کنار عناصر دیگر و در مجاورت آن وجود داشته است، و نظریۀ مداخله این بوده است که همۀ عناصر، از جمله آتش، در یکدیگر متداخل هستند و حَیّز و مکان واحدی دارند)، و یا آنکه اصلاً حادث می‌گردد (مثلاً به هنگام اصطکاک دو قطعه چوب آتش حادث می‌گردد و به وجود می‌آید)، و آیا اگر استحاله درست باشد، هوا و چوب به آتش مستحیل می‌گردند؟ و در این صورت دلایل اصحاب اعراض در تثبیت اعراض درست است؟ (۵ / ۵).

مطالب فوق را برای آن نقل کردیم که ارتباط نظریۀ کمون نَظّام با نظریۀ استحاله و مزاج و عَرَض معلوم شود و اشتباه کسانی که آن را با نظریه‌های دیگر دنیای قدیم، مانند نظریۀ رواقیون مربوط می‌دانند، معلوم گردد (برای اطلاع دربارۀ عقاید کسانی که در اصول نظریۀ کمون نَظّام بحث کرده‌اند نک‌ : ابوریدة، ۱۴۰ به بعد). نَظّام به قول جاحظ کمون آتش در سنگ و چوب را مانند کمون روغن در کنجد و زیتون و خون در بدن انسان می‌داند و نیز تلخی صبر (نوعی گیاه دارویی تلخ) و شیرینی عسل را پیش از آنکه چشیده شوند، کامن در آن دو می‌داند و میان آن دو و کمون روغن در کنجد و زیتون پیش از فشرده شدن، فرقی نمی‌گذارد و حلاوت و مرارت (شیرینی و تلخی) را عَرَض نمی‌داند (جاحظ، الحیوان، ۵ / ۷- ۸).

در برابر نظریۀ کمون نَظّام که در جهت افراط قرار داشت، نظریۀ ضرار بن عمرو بود، که در جهت تفریط بود، و منکر کمون به طور کامل بود و می‌گفت توحید خداوند درست نیست مگر به انکار کمون، در صورتی که نَظّام او را با اعتقاد به نفی کمون به جمع میان «کفر و عناد» متهم داشت (همان، ۵ / ۱۰). از اینجا می‌توان به مسألۀ اساسی و غرض اصلی متکلمان از پرداختن به مسائل فیزیکی و طبیعی پی برد و آن، چنانکه در صدر مقاله اشاره کردیم، استعانت از آن در مسائل الهی و توحید بود. ضراربن عمرو جبری بود و حتی جبری افراطی که منکر طبیعت و خاصیت اشیا بود و به همین جهت گویا معتقد بود که در انسان خون وجود ندارد و خون فقط به هنگام «رؤیت آن خلق می‌شود» و به قول او «اِنّما هو شیءٌ تَخَلَّقَ عند الرّؤیة» (همانجا)؛ زیرا در صورت اعتقاد به وجود خون در بدن انسان ناچار بسیاری از افعال را باید به خون نسبت داد، نه به خدا و این با جبر منافات دارد! نَظّام شدیداً به این قول ضرار و قول جبریان حمله می‌کند و آن را «نهایت نقص و غَباوَت» و یا «تکذیب و عناد» می‌داند (همان، ۵ / ۱۱).

نَظّام می‌گوید آتش با همین صورِت آتشی در چوب نهفته است و اگر کسی بگوید که از اصطکاک دو چوب آتش «به وجود» می‌آید، باید بگوید که از اصطکاک دو چوب دود و خاکستر هم به وجود می‌آید. نَظّام به جهت افراط در قول به کمون منکر مزاج بود، زیرا معنی قول به مزاج آن است که اجزای ترکیب دهنده با حفظ صورت نوعی خود حالات و کیفیات و اعراض خود را تغییر می‌دهند و حالت و کیفیت جدیدی به وجود می‌آورند که آن را استحاله می‌گویند. مثلاً اگر سرکه و انگبین با مقدار و نسبت خاصی ترکیب شود، سرکنگبین به وجود آید. در سرکنگبین صورت نوعی سرکه و انگبین محفوظ است، اما کیفیات آن دو استحاله پیدا کرده و حالت و «مزاج» تازه‌ای به وجود آمده است. نَظّام منکر مزاج و استحاله است و می‌گوید در این‌گونه ترکیبات آنچه ظاهر می‌شود، خواص و کیفیات یا اعراض تازه نیست، بلکه اجسامی است که در درون اجزاء ترکیب دهنده از قبل موجود بوده است.

نَظّام می‌گوید: اگر معتقدان به مزاج دلیل بیاورند که زاج و مازو (عَفْص) و آب با هم ترکیب می‌شوند و جنس و ترکیب تازه‌ای که کاملاً سیاه است به وجود می‌آورند، در صورتی که خود هیچکدام سیاه نیستند (در قدیم مرکب قلم را بیش‌تر از این سه ماده می‌ساختند)، من می‌گویم سیاهی در آنها نهفته بود و از ظهور آن ممانعت به عمل می‌آمد (کان ممنوع المنظرة) و چون در این ترکیب مانع از میان رفت سیاهی ظاهر می‌شود (همان، ۵ / ۴۷، ۴۸).

به همین جهت نَظّام از قول به هیولی تعجّب می‌کرد «و کان یتعجّب من القول بالهیولی» (همان، ۵ / ۵۰)، زیرا قایلان به استحاله و مزاج می‌گویند که اجزای ترکیب دهنده، صورت نوعیّه و هیولای خود را حفظ می‌کنند، اما با قول به کمون و نفی مزاج و ترکیب و استحاله احتیاجی به وجود هیولی و اعتقاد به آن نیست، زیرا این ۴ عنصر یا عناصرِ اصلی بیش‌تر که مایۀ اجسام این عالم هستند، با هم ترکیب نمی‌شوند، بلکه در یکدیگر کامن و پنهان هستند و برحسب مقتضیات یکی بر دیگری غلبه می‌کند و ظاهر می‌شود.

اعتقاد به کمون و ظهور، لوازم و تبعاتی دارد که نَظّام به بعضی از آنها ملتزم شده است. یکی از لوازمِ قول به کمون این است که چون استحاله و تحولی وجود ندارد و عناصر اولیه در یکدیگر به حالت کمون و نهانی وجود دارند، پس عالم از ابتدا بر چنین حالی بوده است و چنانکه اشعری (ص ۴۰۴) از او به طور غیرمستقیم نقل کرده است (با عبارت: «و کان یقول فیما حُکی عَنه») خداوند اجسام را به یکبار آفریده است «ان اللـه سبحانه خلق الاجسام ضربة واحدة». ابن الراوندی (ﻫ م) در کتاب فضیحة المعتزله می‌گوید: نَظّام می‌پنداشت که خداوند مردم و جانوران و جمادات و گیاهان را در وقت واحدی آفرید و خلق آدم بر آفرینش مادران بر آفرینش اولادشان پیشی نجسته است و خداوند بعضی را در بعض دیگر پنهان داشته است «غیر انّ اللـه اکمن بعض الاشیاء فی بعض» و پیشی و پسی یا تقدّم و تأخّر در ظهور از نهانگاهها (اماکن) است نه در آفرینش و اختراع اشیاء و در قدرت خداوند محال است که بر خلق (یعنی مخلوقات) از آنچه بوده است چیزی کم شود یا چیزی بر آن افزوده شود (خیاط، ۴۴).

خیاط این قول راوندی را انکار کرده است، ولی این انکار نباید درست باشد، زیرا اولاً چنانکه گفتیم این سخن لازمۀ قول به کمون است چنانکه از مطاوی سخن و نقل ابن الراوندی پیداست و ثانیاً اشعری هم در مقالات آن را نقل کرده است و ثالثاً آنچه ابن الراوندی دربارۀ عدم زیادتی و نقص موجودات از آنچه در اول بوده، گفته است، کاملاً با نظریۀ کمون منطبق است.

اشعری در مقالات به دنبال قول نَظّام مبنی بر اینکه خداوند اجسام را به یکبار (ضربة واحدة) آفریده است، از قول او می‌آورد که «و انّ الجسم فی کل وقت یُخْلَق» (ص ۴۰۴). همین مطلب را ابن الرواندی به عبارت دیگر از قول او نقل کرده است: «و او (نظّام) گمان می‌برد که خداوند دنیا را با آنچه در آن است در هر حال می‌آفریند، بی‌آنکه آن را نابود کند و از نو بیاورد: من غیر این یُفنیها و یُعیدها «(خیاط، همانجا). خیاط می‌گوید که این سخن را جز عمرو بن بحر الجاحظ کسی از نَظّام نقل نکرده است و اصحاب جاحظ این معنی را انکار کرده‌اند (ص ۴۴)، اما چنانکه گفتیم اشعری نیز این قول را و در حقیقت قسمتی از آن را از قول نَظّام نقل کرده است.

خلق اجسام به یکبار و خلق جسم در هر وقت به ظاهر با هم متضاد است، اما با دقت در نظر اصحاب کمون درست است. اصحاب کمون چنانکه ابن‌سینا در فصل دوم از فن سوم طبیعیات شفا گفته است، معتقد بوده‌اند که محال است چیزی از «لاشیء» به وجود آید و در حقیقت همین اعتقاد است که سبب اعتقاد به کمون شده است؛ زیرا اگر درست باشد که هر چیزی از چیز دیگر به وجود می‌آید، پس تکون در حقیقت «بروز از کمون» است و چون چنین است عنصر نخستین باید برای موجودات بی‌نهایت استعدادات بی‌نهایت داشته باشد، زیرا اگر این استعداد یا بروز از کمون متناهی باشد کَون متناهی و پایان‌پذیر خواهد بود. این اعتقاد کسانی است که به کمون معتقد بوده‌اند، اما به آفریننده و خالق عالم معتقد نبوده‌اند، ولی نَظّام که اهل توحید بوده است و تمامی آرای او در طبیعیات برای تأیید نظریۀ توحید او بوده است، نظریۀ کمون را با اعتقاد به توحید چنین مربوط کرده است که خداوند اجسام یا عناصر اولیه را یکجا آفریده است و بعد ظهور هر جسم کامنی از جسم دیگر به منزلۀ خلق جدید است که باز از جانب خداست. منتها در این خلق جدید خداوند نه چیزی بر آنچه در نخست آفریده بود، می‌افزاید و نه از آن کم می‌کند. و نیز این خلق جدید و مستمر غیر از آن چیزی است که اشاعره می‌گفتند که خداوند جهان را در هر آن فانی می‌کند و باز خلق می‌کند و اعاده می‌کند، بلکه این خلق همان اظهار کوامن یا اجسام و عناصر نهان در اجسام دیگر است و فنا و اعاده‌ای در کار نیست.

اثبات خدا

نَظّام برای اثبات حدوث دلیلی آورده است، غیر از دلیل مشهور فلاسفه در باب ابطال تسلسل و تناهی علل و معلولات و دلیل محرّک اول ارسطو، و این دلیل به احتمال قوی چنانکه ابوریده (ص ۹۸) حدس زده است باید مبتنی بر اعتقاد او به کمون باشد، اگرچه ابوریده این معنی راتوضیح نداده است. اصحاب کمون چنانکه اشاره کردیم، به قول ابن‌سینا در طبیعیات شفا، معتقد بودند که هیچ چیزی از عدم یا از «لاشیء» حادث نمی‌شود و هیچ چیزی به «لاشیء» مبدل نمی‌شود، یعنی فانی نمی‌شود. در این صورت حدوث اجسام معنی ندارد و اجسام و به تَبع آن عالم باید قدیم باشد و اثبات خالق از راه حدوث اجسام ممکن نیست، اما نَظّام با اینهمه قایل به کمون بود. پس چگونه می‌توان قول به توحید را با قول به کمون جمع کرد؟ از اشعری نقل کردیم که می‌گوید: نَظّام قایل است به اینکه خداوند اجسام را «به یکبار» (ضربة واحدة) خلق کرده است. این «ضربة واحدة» یا «خلق به یکبار» که شبیه «انفجار عظیم»۱ فیزیک‌دانان امروز است، مسألۀ ابتدای آفرینش را بدون توضیح پاسخ می‌دهد، اما مسألۀ امتناع خلق شیء عن لاشیء را در درون عالم پس از «ضربة واحدة» یا «انفجار عظیم» قبول دارد. نَظّام با نفی قول به ترکیب و مزاج و استحاله و با اعتقاد به کمون مسألۀ مجاورت و تداخل اضداد را پیش می‌کشد و میان اضداد یک نوع جدال بدون ترکیب یا دیالکتیک بدون سنتز قایل می‌شود. دیالکتیک بدون سنتز، یا وجود اضداد و مجاورت آنها بدون ترکیب، در قرن گذشته از سوی کیرک گارد۲ فیلسوف و متفکر الهی دانمارکی اظهار شده است و نَظّام آن را دلیل وجود خداوند می‌داند (خیاط، ۴۰). نَظّام که منکر ترکیب و استحاله است، می‌گوید این خداوند است که اضداد را ناچار می‌کند و مجبور می‌سازد که در کنار هم و در درون هم باشند و به قول یکی از شعرای فارسی زبان:

گر نگهدار من آن است که من می‌دانم شیشه را در بغل سنگ نگه می‌دارد

بیان این مسأله محتاج شرح و بسط بیش‌تری است و متأسفانه کسی آن را تاکنون توضیح نداده است.

صفات خدا

اشعری (ص ۴۸۶) می‌گوید: نَظّام علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و «صفات ذات» را (از خدا) نفی می‌کرد و می‌گفت خداوند همواره عالم، قادر، حیّ، سمیع، بصیر و قدیم به نفس بود، نه با علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و قِدم و همچنین است قول وی در دیگر صفات ذات.

این نقل اشعری از نَظّام متناقض است و با آنکه اشعری در منقولات خود امین‌تر از دیگران است و دربارۀ مخالفان خود جانب بی‌طرفی را فرو نمی‌گذارد، در این ‌جا به نَظّام اجحاف کرده است و دلیل آن این است که اشاعره در باب صفات خداوند بسیار حساسیت دارند و مسألۀ صفات از عمده‌ترین موارد اختلاف آنان با معتزله است. معتزله که در توحید تنزیهی راه افراط می‌پیمودند، می‌خواستند وحدت و توحید خدا را تا آخرین حد ممکن بالا ببرند و می‌گفتند هرگونه صفتی زاید بر خداوند منافی توحید ذات اوست. اشاعره که پای‌بند به نصوص قرآنی بودند و نمی‌توانستند از وصفی که در قرآن از خدا به‌عنوان عالم، قادر، سمیع، بصیر، حیّ، مرید و مُدرِک آمده است، چشم بپوشند، راه تفریط می‌پیمودند و می‌گفتند این صفات زاید بر ذات خداست و از‌این‌رو وقتی که اشعری می‌بیند نَظّام معتقد به توحید تنزیهی است و خداوند را عالم، حیّ و قادر به ذات و به نفس می‌داند و علم، حیات، قدرت، سمع و بصر را چیزی زاید بر ذات خدا نمی‌داند، نمی‌تواند از اتهام معمول و معروف به اینکه معتزله نافی صفات هستند و نَظّام هم علم، قدرت، حیات، سمع و بصر را از ذات خدا نفی می‌کند، چشم بپوشد، در صورتی که خود اشعری از قول نَظّام نقل می‌کند که: اگر خدا را عالم، قادر، حیّ، سمیع و بصیر دانستیم، به معنی آن است که ذات او را اثبات کردیم و جهل، ناتوانی، مرگ، ناشنوایی و نابینایی را از او نفی کردیم.

اشعری گوید (ص ۴۸۷): و چون به نَظّام گفتند که اگر صفات عالم، قادر و حیّ در ذات خدا یکی است، پس چرا این عبارات مختلف را دربارۀ او اجرا می‌کنی؟ و معنی عالم، قادر و حیّ را در خدا از یکدیگر جدا نمی‌دانی؟ نَظّام در پاسخ گفت: آنچه دربارۀ خدا مختلف است، اضداد این معانی است نه خود آن معانی، یعنی علم، قدرت و حیات در او یکی است، اما وقتی که بخواهند این معانی را از او سلب کنند، معنی جاهل غیر از معنی عاجز و معنی آنها غیر از معنی مرده است. بحث در این باره محتاج مجال بیش‌تری است.

روح و نفس

نَظّام روح و نفس را یکی می‌دانست و می‌گفت هر دو جسم است، اما روح در تمام بدن سریان دارد: «مداخلة للبدن مشابکة له و انّ کلّ هذا فی کلّ هذا» (همو، ۳۳۱). اشعری از نَظّام نقل می‌کند که بدن آفت روح است و روح را به «اختیار» وا می‌دارد و اگر از آن خلاص یابد، افعالش از روی تولد و اضطرار خواهد بود (ص ۳۳۴). در اینجا ظاهراً باید «اختیار» درست باشد، چنانکه از انتظار (خیاط، ۳۴) برمی‌آید و باید جملۀ اشعری را چنین معنی کرد که اگر روح از بدن خلاص یابد، افعال بدن از روی تولد و اضطرار خواهد بود (مانند افعال سایر اجسام مادی بدون روح)، دلیل ما این است که نَظّام انسان را «روح» می‌داند نه جسد و می‌دانیم که معتزله همگی انسان را فاعل مختار می‌دانند و جبری نیستند. قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی (۱۱ / ۳۳۹) قول نَظّام را دربارۀ انسان چنین بیان می‌کند: «وقد حکینا عنه فی ‌الانسان انه الروح و ان الروح هی الحیاة المشابکة لهذا الجسد و انها فی ‌الجسد علی جهة المداخلة و انّه جوهر واحد غیر مختلف و هو قوی حی عالم بذاته ... » از این نقل قل قاضی عبدالجبار دربارۀ عقیده نَظّام راجع به انسان و روح، مطالب ذیل به دست می‌آید: ۱. انسان همان روح است، یعنی بدن و جسد او پس از مرگ جز جسد چیزی نیست و انسان بر آن اطلاق نمی‌شود؛ ۲. روح همان حیات است، یعنی روح چیزی جز حیات نیست و بنابراین با مرگ انسان روح هم فانی می‌شود و نتیجه آنکه خداوند در روز رستاخیز انسان را دوباره زنده می‌کند و میان روز رستاخیز و مرگ انسان دیگر روح و نفسی وجود ندارد؛ ۳. چون روح همان حیات است، وجودش در جسد از راه تداخل و مداخله است (نه از راه تدبیر و اداره که حکما می‌گویند)؛ ۴. روح چون همان حیات است، جوهر واحدی است و دارای اجزاء نیست؛ ۵. قدرت، حیات و علم انسان به ذات خود اوست و این امور چیزی زاید بر ذات انسان نیستند. قاضی عبدالجبار پس از نقل این قول نَظّام به تفصیل به ردّ آن می‌پردازد.

قرآن

در مقالات اشعری (ص ۵۸۷) مطلبی دربارۀ کلام خدا و کلام بشر از نَظّام نقل شده است که مسلماً اشتباه ناسخ و کاتب است و باید اصلاح شود. اشعری می‌گوید: «و قال قائلون لامسموع الا الصوت و ان کلام اللـه سبحانه یسمع لانه صوت و کلام البشر لایسمع لانه لیس بصوت اِلاّ علی معنی انّ دلائله الّتی هی اصوات مقطعة تُسمَع و هذا قول النَظّام». این جمله چنانکه گفتیم مسلماً غلط است و باید چنین باشد: انّ کلام ‌اللـه لایسمع لانه لیس بصوت (یعنی کلام خداوند شنیده نمی‌شود، زیرا که صوت نیست) و کلام البشر یسمع لانه صوت (و کلام بشر شنیده می‌شود، زیرا که صوت است)، آنگاه می‌گوید: کلام خدا به آن معنی شنیده می‌شود که دلایل آن (یعنی گفتار مردم که دالّ بر کلام خداست) اصوات مقطعه است و شنیده می‌شود. خلاصه آنکه قرآن به معنی کلام خدا صوت نیست و آنگاه صوت می‌شود که به صورت هجا و اصوات مقطّعه از دهان مردم خارج شود.

عقیدۀ دیگر نَظّام که سخت مشهور است دربارۀ اعجاز قرآن است که می‌گوید اعجاز آن به دو چیز است: یکی به جهت اِخبار از غیب و دیگری آنکه خداوند مردم را از تقلید و اِتیان به مثل آن عاجز ساخته است و به اصطلاح اعجاز قرآن در «صَرْفِ دواعی و هِمَم از اتیان به مثل» است.

دیگر از اقوال مشهور نَظّام انکار حُجیّت اِجماع و انکار حجیت قیاس است (شهرستانی، ۱ / ۵۸) و نیز طعن در بیش‌تر صحابۀ حضرت رسول است (همانجا) و نیز عقاید خاصی در بعضی مسائل فقهی دارد که بغدادی در الفرق بین الفرق نقل کرده است.

مآخذ

ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبة‌اللـه، شرح نهج‌البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۸ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ ق؛ ابن حزم، علی‌ بن احمد، جمهرة انساب العرب، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، قاهره، ۱۳۴۷ ق / ۱۹۲۸ م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن‌سینا، التنبیهات و الاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش؛ همو، الشفاء، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن مرتضی، احمدبن یحیی، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابن نُباته، جمال‌الدین، سرح العیون، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۹۶۴ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی‌بن محمد، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمدالزین، قاهره، ۱۹۴۲ م؛ ابوریدة، محمد عبدالهادی، ابراهیم‌بن سیّار النَظّام، قاهره، ۱۳۶۵ ق / ۱۹۴۶ م؛ ابوالفرج اصفهانی، علی‌بن حسین، الاغانی، به کوشش عبدالکریم ابراهیم العزباوی و محمود محمد غنیم، قاهره، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۳ م؛ ابونواس، حسن ‌بن هانی، دیوان، به کوشش احمد عبدالمجید غزالی، بیروت، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۳ م؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیّین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۲۹ م؛ امین، احمد، ضُحی الاسلام، بیروت، ۱۳۵۵ ق / ۱۹۳۶ م؛ بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ جاحظ، عمروبن بحر، البخلاء، به کوشش طه الحاجری، قاهره، دارالمعارف؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش حسن السّندوبی، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م؛ حصری، ابراهیم ‌بن علی، زهرالآداب، به کوشش زکی مبارک، قاهره، ۱۳۷۳ ق / ۱۹۵۴ م؛ حمیری، ابوسعید ابن نشوان، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفی، قاهره، ۱۹۴۸ م؛ خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق / ۱۹۳۰ م؛ خیاط معتزلی، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار، بیروت، ۱۹۵۷ م؛ ذهبی، شمس‌الدین محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارنؤوط و محمدنعیم العرقسوسی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد بن فتح‌اللـه بدران، قاهره، ۱۳۶۴ ق / ۱۹۴۵ م؛ صفدی، خلیل‌بن ایبک، الوافی بالوفیات، به کوشش س. دیدرینگ، ویسبادن، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ علم الهدی، علی‌ بن حسین، امالی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۳ ق / ۱۹۵۴ م؛ قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۲ م؛ همو، المغنی، به کوشش محمد علی النجار و دیگران، قاهره، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ مسعودی، علی‌بن حسین، مروج الذهب، بیروت، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ مقدسی، مطهربن طاهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۰۱ م.

عباس زریاب