حسن و قبح

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 5 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حُسْن و قُبْح، اصطلاحی در کلام اسلامی که ناظر به ارزش هنجاری اعمال است و بنا بر اختلاف مذاهب می‌تواند تنها برآمده از شرع تلقی گردد، یا فراتر از آن به‌عنوان حسن و قبح ذاتی یا عقلی معنادار باشد. مشهور نزد مذاهب اهل عدل قول به حسن و قبح ذاتی است، درحالی‌که مذاهبی چون اشعری، آن را محدود به حسن و قبح شرعی شمرده‌اند. مبحث حسن و قبح در ادامه به حوزۀ اصول فقه نیز راه یافته، و در ذیل مباحث عقل مطرح بوده است.

در قرآن کریم مادۀ قبح، تنها یک‌بار به‌صورت المَقبوحینَ به کار رفته (قصص / ۲۸ / ۴۲) که ناظر به زشتی چهره است؛ اما مادۀ حسن در قرآن پرکاربرد است و هم برای ارزش مثبت زیبایی‌شناختی و هم اخلاقی کاربرد دارد. در کاربرد قرآنی، نقطۀ مقابل مادۀ حسن، به‌جای قبح، سوء است که در اوزان مختلفی به کار برده شده است؛ از جمله اَحسَنَ در مقابل اَساءَ (اسراء / ۱۷ / ۷) و حَسَنَة در مقابل سَیِّئَة (آل عمران / ۳ / ۱۲۰؛ اعراف / ۷ / ۹۵ و جز آنها) و حتى در رابطۀ مکملی متضاد مانند «حَسَنةٌ تَسُؤهُم» (آل عمران / ۳ / ۱۲۰؛ توبه / ۹ / ۵۰). واژه‌های حَسَن و قبیح در تاریخ تحول خود، معنایشان را از زیبایی‌شناسی آغاز کرده، و به کاربردهای هنجاری دیگر، به‌ویژه اخلاق تعمیم یافته‌اند.

الف ـ زمینه‌های شکل‌گیری نظریه

۱. زمینه‌های قرآنی

با وجود آنکه نظریۀ حسن و قبح ذاتی مستقیماً در قرآن کریم دیده نمی‌شود، ولی برخی از زمینه‌های طرح آن در آیات مختلف بازتاب یافته است. ازجمله باید به این آموزۀ قرآنی اشاره شود که با تأکید، ارتکاب ظلم را از خداوند نفی می‌کند. فراتر از آیات متعددی که از نبودن ستم در محاکمۀ روز قیامت سخن می‌راند، در چندین آیه از قرآن کریم به صراحت گفته می‌شود که «پروردگارت به احدی ستم نمی‌کند» (کهف / ۱۸ / ۴۹)، «خداوند به اندازۀ مثقال ذره‌ای ظلم نمی‌کند» (نساء / ۴ / ۴۰)، و «خداوند ستمی بر مردم روا نمی‌دارد، بلکه مردم‌اند که به خود ستم می‌کنند» (یونس / ۱۰ / ۴۴).

سوی دیگری از زمینه‌های نظریۀ حسن و قبح، در پاره‌ای از امر و نهیهای قرآنی دیده می‌شود؛ در مجموع می‌توان گفت که دوگونه امر و نهی در قرآن کریم قابل پی‌جویی است:

گونۀ اول امر و نهی ساده است که در آن خداوند به انجام دادنِ کاری امر می‌کند، بدون آنکه اشاره شود قبل از ورود حکم الٰهی انجام دادن آن فعل مطلوبیت خاصی داشته، یا نداشته است. به‌عنوان نمونه، می‌توان به دستور وضو در آیۀ ۶ از سورۀ مائده (۵)، اشاره کرد. به همین‌گونه باید اوامری را ملحق کرد که مانند امر به روزه، هرچند پیش از امر الٰهی در شرع اسلام، مطلوبیت داشته، اما مطلوبیت آن برآمده از امر الٰهی در شریعتهای پیشین است و مطلوبیتی بیرون از شریعت برای آن ملحوظ نشده است؛ آنجاکه می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آوردید، بر شما روزه نوشته شد، همان‌گونه که بر آنان که پیش‌تر از شما بودند، نوشته شد، باشد که شما تقوا ورزید» (بقره / ۲ / ۱۸۳).

گونۀ دوم از اوامر قرآنی، مربوط به دستور به اعمالی است که پیش از ورود حکم شرعی، عنوانی ناظر به نوعی از مطلوبیت بر آن بار می‌شده است. عنوان قسط از جملۀ این عناوین است که در موارد متعدد دیده می‌شود؛ مثلاً در آیۀ دین گفته می‌شود اینکه هر امر کوچک و بزرگی را با اجلش مکتوب سازید، نزد خداوند به قسط نزدیک‌تر است (بقره / ۲ / ۲۸۲)، فرزندخواندگان خود را به‌نام پدرانشان بخوانید که نزد خداوند به قسط نزدیک‌تر است (احزاب / ۳۳ / ۵)، به پیمانه و ترازو به قسط وفا کنید (انعام / ۶ / ۱۵۲؛ هود / ۱۱ / ۸۵؛ نیز الرحمٰن / ۵۵ / ۹)، و اینکه اگر ترسانید که دربارۀ یتیمان قسط نورزید چگونه باید ازدواج کنید (نساء / ۴ / ۳).

در آیات قرآنی مکرراً عدل و داد به گونه‌ای مطرح می‌شود که گویا پیش از نزول شرایع معنای خود را داشته است و شرایع برای برپایی آن آمده‌اند. در آموزۀ قرآنی، نه‌تنها پیامبر اسلام (ص) دستور دارد که بین مردم عدل ورزد (شورى / ۴۲ / ۱۵؛ نیز مائده / ۵ / ۴۲)، بلکه خداوند پیامبران خود را فرستاده، و با آنان کتاب و ترازو را نازل کرده است تا مردم به قسط قیام کنند (حدید / ۵۷ / ۲۵). خطاب عمومی خداوند به مردم نیز آن است که ایشان را به عدل و احسان امر می‌کند (نحل / ۱۶ / ۹۰) و از اهل ایمان می‌خواهد که برپای‌دارندۀ قسط (نساء / ۴ / ۱۳۵) و گواه بر آن باشند (مائده / ۵ / ۸). حتى گروهی به عنوان «کسانی که امر به قسط می‌کنند»، بدون آنکه قیدی دربارۀ تقید آنان به شریعت خاصی وارد شده باشد، در آیه‌ای به انبیا عطف شده‌اند و آیه مشترکاً کشندگان انبیا و آمران به قسط را تقبیح کرده است (آل عمران / ۳ / ۲۱).

عنوان دیگری که به مثابۀ ارزش‌گذاری پیش از ورود شرع دیده می‌شود، عنوان فحشا ست. شیطان مردم را به فحشا امر می‌کند (بقره / ۲ / ۱۶۹، ۲۶۸؛ نور / ۲۴ / ۲۱)؛ درحالی‌که خداوند از فحشا نهی می‌کند (نحل / ۱۶ / ۹۰)، بدان امر نمی‌کند (اعراف / ۷ / ۲۸) و نمازْ از فحشا بازمی‌دارد (عنکبوت / ۲۹ / ۴۵).

عنوان منکَر يکی ديگر از عناوين مربوط به ارزش‌گذاری اعمال پيش از ورود شرع است. منکر گاه به صورت عطف‌شده به فحشا ديده می‌شود، با اين مضامين که شيطان به فحشا و منکر امر می‌کند (نور / ۲۴ / ۲۱) و خداوند از آنها نهی می‌کند (نحل / ۱۶ / ۹۰؛ نيز نک‌ : عنکبوت / ۲۹ / ۴۵). در آيات قرآنی مکرر از منکر در تقابل با معروف ياد می‌شود؛ معروف به عنوان عملی که از نظر يک نظام هنجاریِ ذکر نشده به رسميت شناخته می‌شود و منکر به عنوان عملی که نظام هنجاریِ مورد نظر آن را نمی‌شناسد. ويژگی پيامبر اسلام (ص) آن است که اهل کتاب را به معروف امر می‌کند و آنان را از منکر نهی می‌نمايد (اعراف / ۷ / ۱۵۷) و همين امر به معروف و نهی از منکر، ويژگی امت اسلام نيـز معرفی شده است (آل عمران / ۳ / ۱۱۰؛ نيز نک‌ : ه‌ د، ۱۰ / ۲۰۲ بب‌ ).

از جمله مفاهيم ناظر به ارزشهای پيشاشرعی، دو مفهوم متقابل طيبات و خبائث است. در مواردی از قرآن کريم از حلال کردن طيبات توسط خداوند سخن آمده است (مائده / ۵ / ۴، ۵) و از مؤمنان نيز خواسته می‌شود که طيبات حلال‌شده از سوی خداوند را بر خود حرام نکنند (مائده / ۵ / ۸۷). در آيه‌ای هم کسی که طيبات از روزی را حرام کند، نکوهش شده است (اعراف / ۷ / ۳۲). در آيه‌ای ديگر اشاره می‌شود که تحريم برخی از طيبات بر يهود به عنوان تاوان ظلمی بوده که آنان مرتکب شده بودند (نساء / ۴ / ۱۶۰). افزون‌بر آيات پيشين، در آيۀ اخير به صراحت ديده می‌شود که فارغ از تحريم صورت گرفته در شريعتِ موردنظر، نفس آنچه تحريم شده، از مقولۀ طيبات بوده است.

موضوع تحليل طيبات و تحريم خبائث ــ که در آيات متعدد قرآنی ديده می‌شود ــ در حديثی از هند بن ابی هاله، فرزند حضرت خديجه (ع) نيز در وصف پيامبر (ص) آمده است، با اين تفاوت که در آن از تعابير حسن و قبح به جای طيب و خبیث استفاده شده است. در بخشی از حديث وصف پيامبر (ص) چنين آمده است: يُحَسِّنُ الحسنَ ويُصَوِّبُهُ ( / يُقَوِّيهِ) وَيُقَبِّحُ القَبيحَ وَيُوَهِّنُهُ. يعنی آنکه پيامبر (ص) امر حسن را به حسن می‌ستاید و تأييد می‌کند و امر قبيح را تقبيح می‌کند و خوار می‌دارد (نک‌ : ابن‌سعد، ۱ / ۴۲۴؛ بيهقی، ۷ / ۴۱).

۲. زمينه‌های بين‌الاديانی

از خلال يادکردهای مختلف معلوم می‌شود که گفت‌وگوهای بين‌الاديانی در آغاز شکل‌گيری مبحث حسن و قبح به‌طور خاص، و مباحث عدل به‌طور عام، تأثير آشکاری در اصل پرسشگریها و روند بحثها در محافل کلام اسلامی داشته است. در اين راستا بايد به يادکردی از شهرستانی در نهاية الاقدام اشاره کرد، آنجاکه در شمارش قائلان به حسن و قبح ذاتی، در کنار معتزله، از پيروان اديانی چون ثنويه، تناسخيه و براهمه ياد کرده است (ص ۳۷۱).

در خصوص دين مانوی، مسئله آشکار است؛ مانويان به دو اصل قديم باور داشتند که نور و تاريکی بود؛ نور منشأ همۀ نيکیها، و تاريکی منشأ همۀ بدیها به‌شمار می‌رفت (ابن‌نديم، ۳۹۲؛ شهرستانی، الملل، ۱ / ۲۲۴؛ نيز بورکيت، ۳۱-۳۶). از حيث فعل، نزد آنان تمايزی آشکار ميان دو اصل بود؛ خير، صلاح، نفع، نظم و جز آنها فعلِ نور، و شر، فساد، ضرر و تشويش، فعلِ تاريکی بود (شهرستانی، همان، ۱ / ۲۲۵). براين‌پايه اتصاف اعمال هم به حسن و قبح، امری ذاتی محسوب می‌شد.

به‌عنوان فرعی از اين باور مانوی، بايد اشاره کرد که نزد مانويان، نه صدور خير و حسن از اصل تاريکی امکان‌پذير بود و نه صدور شر و قبح از اصل نور. حال اگر اين ناممکن بودن در قالب قدرت تصوير می‌شد، متکلم مانوی را در تنگنا قرار می‌داد. ازجمله در منابع به مناظره‌ای اشاره شده است که گفته می‌شود ميان مأمون عباسی و يک متکلم ثنوی درگرفته است و در آن مناظره، مأمون چنين پرسش می‌کند: «اگر صانع شر خواهد که فعل صانع خير کند و صانع خير خواهد که صانع شر نباشد، اين کار به خواست ايشان باشد يا خير؟» و بدين‌ترتيب متکلم ثنوی را به قائل شدن به عجزِ هر دو خدا مأخوذ می‌کند (ابوالمعالی، ۴۳).

تناسخيۀ مورد نظر در متون اسلامی نيز نه قائلان به تناسخ به‌طور اعم، بلکه ظاهراً گروهی از ثنويه بودند که در مبانی خير و شر با مانويه اشتراکات کلی داشتند، تنها در باب ثواب و عقاب، به جای باور به آخرت، مجازات را با تناسخ می‌انگاشتند (نک‌ : شهرستانی، همان، ۱ / ۲۳۳-۲۳۴).

درخصوص براهمه، با وجود ابهاماتی که دربارۀ اصل هويت دینشان وجود دارد، منابع اسلامی اطلاعات روشنی در ارتباط با موضوع به دست داده‌اند. براهمه مشهور به انکار نبوت‌اند، و باور دارند که آنچه پيامبر می‌آورد از دو حال خارج نيست، يا معقول است و يا نيست. اگر معقول باشد، ما را عقل تام به ادراک آن دلالت می‌کند و اگر نامعقول باشد، مقبول نخواهد بود. باور ديگری نزد آنان وجود دارد مبنی بر اينکه عقل دلالت دارد بر اينکه خداوند حکيم است و حکيمْ خلق را جز به آنکه عقول آنها بر آن دلالت می‌کند، ملزم به تعبد نمی‌کند (همان، ۲ / ۲۵۸-۲۵۹).

اما در مقابل، پيروان دو دين به‌عنوان اصلی‌ترين گروهها از اهل اديان شناخته شده‌اند که قائلان به عدل، خود را در تقابل با آنها می‌ديده‌اند: يهوديان و زردشتيان. يکی از مهم‌ترين شاخصها که نشان‌دهندۀ اين تقابل است، نوشته‌ای از ابوموسى مردار در اوايل سدۀ ۳ ق / ۹ م است که در باب تعديل و تجوير در نقض اقوال «احبار و مجوس» تأليف شده است (ابن‌نديم، ۲۰۷). اگرچه می‌دانيم در ميان پيروان اديان يهودی و زردشتی هم قائلان به اقوالی نزديک به معتزله وجود داشته‌اند (وُلفسن، 733-734، جم‌ ؛ پاکتچی، ۱۷۰، جم‌ )، اما طيفی که بيشتر در محافل کلامی مسلمانان شناخته بوده‌اند، طيف مقابل‌اند.

در مجموع چنين می‌نمايد که در صف‌آرايی اديان در باب حسن و قبح ذاتی، دست‌کم آن اندازه که در محافل کهن کلام اسلامی مطرح بوده است، مانويان و براهمه به وفق معتزله، و يهوديان و زردشتيان در تقابل با معتزله موضع گرفته‌اند. اين امر تصادفی نيست که دين مانويان و براهمه فاقد شريعت است، درحالی‌که دين يهودی و زردشتی ارائه‌کنندۀ يک نظام فراگير شريعت است و بر پيروی از آن تأکيد دارد. اگرچه در يادکردهای متکلمان مسلمان در باب حسن و قبح، سخن روشنی دربارۀ صف‌بندی مسيحيان نيامده، ولی نبايد ناديده گرفت که از حيث نداشتن يک نظام شريعت، دين مسيحی در کنار دين مانويان و براهمه جای می‌گيرد.

از اين گزارشها می‌توان دو نتيجۀ مشخص گرفت: مسئلۀ خير و شر و منشأ آن، و نیز مسئلۀ بسنده بودن عقول و نفی نبوت، از گفتمانهای برانگيزانندۀ مبحث حسن و قبح‌اند؛ و فرعی بر نتيجۀ اخير آن است که اديان فاقد شريعت، بر حسن و قبح ذاتی تأکيد دارند.

۳. زمينه‌ها در گفتمان احاديث

سخن گفتن دربارۀ گفتمان پس از قرآن کریم به جهت دشواری ارزيابی مستندات، بسيار سخت و حساس است، اما به‌طور مجموعی می‌توان برخی گفتمانهای آن عصر را در حد کليت آن برآورد کرد. رواج رواياتی مشهور به احاديث عقل در سدۀ ۲ ق حکايت از آن دارد که موقعيت عقل در تناسب با ادلۀ سمعی در آن دوره، موضوعی چالش‌برانگيز بوده است؛ يکی از شواهد روشن بر آنکه احاديث عقل در آن سده مورد توجه بوده، نوشته‌ای با عنوان کتاب العقل است که از سوی داوود بن محبر (د ۲۰۶ ق / ۸۲۱ م) تأليف شده بوده است. او نمايندۀ گروهی از عالمان سدۀ ۲ ق / ۸ م است که از سويی به دنبال دفاع از موقعيت عقل‌اند و در تقابل با عالمانی که به دنبال ناکارآمدی عقل در حوزۀ دين‌اند، به دنبال برکشيدن آن‌اند؛ اما از سوی ديگر، اصرار دارند که عقل را به عنوان عاملی برانگيزنده به اطاعت الٰهی مطرح کنند، اما احکام مستقلی برای آن قائل نمی‌شوند. داوود بن محبر که به عنوان نمايندۀ اين طيف، نظرات خود را از زبان احاديث بيان می‌کند، حسن معرفت به خدا و حسن طاعت را از عقل می‌داند (نک‌ : حارث، ۲ / ۸۰۰). به باور او کسی که عقل ندارد، دين ندارد (همو، ۲ / ۸۰۳)؛ اما عقل ابزاری برای او ست که بدان امر و نهی الٰهی را دريابد (همو، ۲ / ۸۰۶)، معنای آن را فهم کند (همو، ۲ / ۸۱۳) و از آن پيروی نمايد (همو، ۲ / ۸۱۰).

احاديث يادشده همه احاديثی نبوی و مربوط به حوزۀ حديثی عامه است؛ اما در فضای اماميه نيز در همان عصر، احاديثی به نقل از ائمۀ شيعه (ع) با مضامين مشابه رواج داشته است. در احاديث اماميه، عقل ــ افزون بر نقشی که در معرفت باری دارد ــ ابزاری است که با آن خداوند عبادت می‌شود، و بهشت کسب می‌گردد؛ عقل تنها اقتضای اطاعت خداوند را دارد و آن شبه‌عقلی که به شيطنت فرامی‌خواند، نه عقل، بلکه «نَکراء» است (برقی، ۱۹۵؛ کلينی، ۱ / ۱۱). بر اساس حديث حسن بن عمار از امام صادق (ع)، عقل تا آنجا پيش می‌رود که نشان دهد خداوند را امری و نهيی است که بايد پيروی شود، اما چيستی اوامر و نـواهی را درنمی‌يابد و آن جز به سمع قابل دستيابی نيست (نک‌ : همو، ۱ / ۲۹)، چنان‌که در حديث ديگری از امام سجاد (ع) گفته می‌شود که «دين خدا با عقول دست‌يافتنی نيست» (ابن‌بابويه، ۳۲۴) و در برداشت علمای اماميه، اين حديث به جنبه‌های عملی دين بازگردانده شده است (مفيد، اوائل ... ، ۲۲۸؛ شیخ انصاری، ۱ / ۶۲).

اما اگر احاديث يادشده از اماميه بدان معنا بازگردانده شود که متن شريعت با عقل دست‌يافتنی نيست، آيا می‌توان از آن منتفی بودنِ دستيابی به برخی ملاکات کلی و دريافتهای عام عقلی از حسن و قبح را دريافت کرد؟ احاديثی از اماميه وجود دارد که از نوعی موازات ميان عقل و سمع سخن می‌راند و برخلاف احاديث داوود بن محبر، رابطۀ عقل و سمع در آنها صرفاً طولی نيست. در حديثی از عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) درحالی‌که پيامبر (ص) حجت خدا بر بندگان شمرده می‌شود، عقل هم حجتی ديگر ميان بندگان و خدا ست (کلينی، ۱ / ۲۵). همچنين در وصيت امام کاظم (ع) به هشام بن حکم، خداوند حجج ارسالی خود را با عقول تکميل کرده است و او را دو حجت ظاهر و باطن است که حجت ظاهرْ پيامبران و ائمه، و حجت باطنْ عقل است (همو، ۱ / ۱۳، ۱۶؛ ابن‌شعبه، ۳۸۴، ۳۸۶). افزون‌بر اين احاديث ــ که تلويحاً بر تشخيص حسن و قبح توسط عقـل دلالت دارند ــ بايد به حديث سمـاعة بـن مهـران از امـام صادق (ع) اشاره کرد که در آن، طيفی از اعمال حَسَن به عنوان سپاهيان عقل، و طيفی از اعمال قبيح به عنوان سپاهيان جهل معرفی شده‌اند (کلينی، ۱ / ۲۱-۲۳) که خود به خوبی بر نوعی عقل عملی و تشخيص حسن و قبح دلالت دارد.

ب ـ حسن و قبح کلامی در سده‌های ۲ و ۳ ق

تعبير حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی هر دو در زبان متکلمان کاربرد دارد و برداشت دو گروه اهل عدل و اشاعره از مسئله، عملاً اين دو تعبير را معادل هم نهاده است، هر چند از حيث خاستگاه تاريخی، ميان آنها تفاوت معنايی وجود دارد. آن‌گاه که بحث از حسن و قبح ذاتی است، مسئلۀ محوری آن است که آيا افعال بما هو و به اعتبار ذات خود، موضوع حکم به حسن و قبح‌اند، يا حسن و قبح تنها اوصافی‌اند که به حکمی از بيرون، مشخصاً حکم شارع، بر افعال عارض می‌شوند. آن‌گاه که تعبير حسن و قبح عقلی به کار می‌رود، پرسش دربارۀ ذات افعال نيست، دربارۀ مرجعی است که حکم به حسن و قبح می‌کند و باور اهل عدل آن است که عقل هم می‌تواند مستقلاً به حسن و قبح برخی امور حکم کند، بدون آنکه حکمی از شرع وارد شده باشد. برابرانگاری اين تعبير از آن حيث است که دو فرض وجود داشته باشد؛ اينکه حکم شارع امری عارضی و خارج از ذات افعال است، و اينکه حکم کردن عقل به حسن و قبح، برآمده از ذات فعل است و منشأ عارضی ندارد. ذاتی بودن حسن و قبح افعال، اين مبحث را به مبحث سنتی خير و شر مربوط می‌سازد که هم در کلام اسلامی و هم در ديگر اديان، همواره معرکۀ آراء بوده است.

چه برای موافقان حسن و قبح عقلی و چه برای مخالفان آن، اين پرسش می‌تواند وجود داشته باشد که مقصود از آن عقل که به عنوان مرجع تشخيص حسن و قبح عمل می‌کند، چيست و کدام تعريف از عقل مقصود است؟ اما از حيث تاريخی پرداختن به اين پرسش بسيار متأخرتر از طرح اصل مسئلۀ حسن و قبح عقلی است و به نظر می‌رسد که پرسش از چيستی و کدامی عقل در بحث حسن و قبح، خود گامی در مسير تحليل اختلافات و پاسخ‌گويی به نقادان طرف مقابل بوده است (مثلاً نک‌ : فخرالدین، محصل ... ، ۲۰۲؛ مظفر، ۲ / ۱۱۱- ۱۱۸؛ برای تفصيل، نک‌ : ه‌ د، عقل).

۱. نظریه‌های تلویحی

پيش‌تر دربارۀ احاديثی از زبان ائمۀ شيعه (ع) دربارۀ عقل، سخن به ميان آمد که تلويحاً اشاره به نوعی درک حسن و قبح از سوی عقل داشت. به آنها بايد اين حديث منقول از امام باقر (ع) را افزود که ثواب و عقاب بر پايۀ عقل است و خداوند عقل را نهی می‌کند و عقل را عقاب می‌کند (برقی، ۱۹۲؛ کلينی، ۱ / ۱۰، ۲۶). حديثی دقيقاً با همين مضمون توسط فضل بن عيسى رقاشی (د ح ۱۴۰ ق / ۷۵۷ م)، از عالمان متقدم معتزله به نقل از پيامبر (ص) نيز نقل شده است (ابن‌عدی، ۲ / ۳۹۰، ۶ / ۱۴؛ ابن‌عساکر، ۵۴ / ۴۰۱).

در برخی عبارات منقول از امام صادق (ع)، موضوع با وضوح بيشتری بيان شده است؛ از جمله در يکی از سخنان آن حضرت دربارۀ عقل گفته می‌شود که انسانها با استفاده از عقل، حَسَن را از قبيح بازمی‌شناسند (کلينی، ۱ / ۲۹).

در جانب جبريه، بجا ست از جهم بن صفوان (د ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م) ياد شود که در شمار آن دسته از انديشمندان است که نقطۀ عزيمت ايشان در مواجهه با مسئله، تکيه بر قدرت فراگير خداوند است؛ در همين راستا ست که بر پايۀ آراء منقول، او باور داشت که خداوند قادر است محسِن را کيفر، و مُسیء را پاداش دهد (پزدوی، ۱۳۲؛ نيز ه‌ د، ۱۹ / ۷۴). اينکه شهرستانی در نقل آراء جهم، از ايجاب معارف به عقل قبل از ورود سمع با موضعی همانند معتزله ياد کرده است ( الملل، ۱ / ۸۱)، بايد در حد خطا يا سوء برداشتی از آراء او تلقی گردد، چه، با مسلمات نظريات منقول از جهم، سازگاری ندارد. کلوذانی به صراحت جهميه را در کنار اشاعره از منکران حسن و قبح ذاتی شمرده است (۴ / ۲۹۶).

۲. نخستين صورت‌بندیها

آغاز صورت‌بندیهای کلامی در خصوص حسن و قبح پيش از ورود شرع نزد متکلمان مربوط به سالهای انتقال از سدۀ ۲ به ۳ ق است و در خلال چالشی ميان دو جريان عدلی و جبری رخ داده است. به‌عنوان چهره‌ای شاخص در ميان آغازگران صورت‌بندیهای کلامی از معتزله، بايد ابوالهذيل علاف (ح ۱۳۰- ح ۲۳۰ ق / ۷۴۸- ۸۴۵ م) از طبقۀ ششم متقدم ياد کرد که کتابی با عنوان کتاب صفة الله بالعدل و نفی القبيح (ابن‌نديم، ۲۰۴) نوشته بود. مقصود او از عادل بودن خداوند آن بود که او کار قبيح انجام نمی‌دهد و از هيچ کار حَسَن هم اجتناب ندارد، پس هر آنچه خداوند انجام می‌دهد، اصلحِ آن چيزی است که می‌تواند صورت گیرد (اشعری، مقالات ... ، ۲۴۹، ۵۵۵-۵۵۷؛ مانکدیم، ۳۰۱-۳۰۲، ۳۰۵-۳۰۷). در نظر او، خداوندْ قادر بر ظلم و کذب هست، اما به سبب حکمت و رحمتش چنين نمی‌کند و محال است که چنين کند (نک‌ : اشعری، همان، ۵۵۵). اين باور او که افعال خداوند از روی اغراض است و خداوند کاری را عبث و عاری از مصلحت انجام نمی‌دهد (همان، ۲۵۲)، توضيح‌دهندۀ تکليف و عقاب از سوی خداوند، و اينکه شريعت نمی‌تواند صرف يک برنامۀ آزمون باشد، نیز هست. ابوالهذيل به‌طور منفصل در باب عقل هم نظريه دارد و آن را دارای دو وجه می‌داند: وجه غير اختياری که اقتضای طبيعت آن است و وجه توانايی اختياریِ کسب دانش (همان، ۳۱۲؛ مانکدیم، ۴۸-۵۱)؛ و البته تشخيص حسن و قبح در گروه اول جای گرفته است. بر هر مکلف است که پيش از ورود سمع، نيکويی امر حسن و زشتی امر قبيح را دريابد و به امور حسن مانند راست‌گويی و عدالت اقدام کند و از عمل قبيح مانند دروغ و ظلم اجتنـاب ورزد (نک‌ : شهرستانی، همان، ۱ / ۵۵).

متکلم هم‌طبقه و معاصر ابوالهذيل در بغداد، بشر بن معتمر (د ۲۱۰ ق / ۸۲۵ م) که سرسلسلۀ مکتب بغداد محسوب می‌شود، همچون ابوالهذيل باور داشت که خداوندْ قادر به عذاب کردن اطفال به ظلم هست، اما همان‌گه که آن را انجام دهد، آن طفل بالغ و عاقل و مستحق عذاب خواهد شد (بغدادی، الفرق، ۱۱۲).

هم‌زمان با انديشه‌ورزیهای ابوالهذيل و بشر، شخصيت برآمده از محيط معتزله و فاصله‌گرفته از آنان در باب جبر، ضرار بن عمرو (د ح ۱۹۰ ق / ۸۰۶ م)، چهره‌ای شاخص از نقطۀ مقابل، يعنی جبريه است که کوشش دارد نبودِ حکمی به حسن و قبح از جانب عقل را صورت‌بندی کند. وی دربارۀ «انديشنده قبل از ورود سمع» يادآور می‌شود که «بر او به اقتضای عقلش چيزی واجب نيست، تا آن‌گاه که پيامبری بيايد و او را امر و نهی کند» (شهرستانی، الملل، ۱ / ۸۳). آن اندازه که به موضوع عدل الٰهی مربوط می‌شود نيز ضرار باور داشت که «به حکم عقل، چيزی بر خداوند واجب نيست» (همانجا).

با اندک تأخری نسبت به ابوالهذيل، بايد به شخصيت مهم ديگر در صف معتزله، يعنی ابراهيم نظّام (د ۲۳۱ ق / ۸۴۶ م) از طبقۀ ششم متأخر ياد کرد که در صورت‌بندی حسن و قبح، ميان دو نوع قبيح تفاوت قائل می‌شود؛ از نظر او هر معصيتی که امر به آن از سوی خداوند ممکن باشد، صرفاً قبح شرعی دارد و نه عقلی، حال آنکه معصيتهايی وجود دارند که اباحۀ آنها از سوی خداوند جايز نيست و قبح آنها «لنفسه» (ذاتی) است. همچنين هرچه ممکن بود خداوند بدان امر نکند، حسن آن صرفاً شرعی است و آنچه امر نکردن به آن از جانب خداوند جايز نباشد، حَسَن «لنفسه» (ذاتی) است (اشعری، همان، ۳۵۶). وی در پاسخ به موضع اخير ضرار نيز، وصف خداوند به ظلم را محال دانسته است، درحالی‌که خداوند را در عمل به عدل و حکم به حق مختار دانسته است (خياط، ۷۲، ۷۷؛ نيز مانکدیم، ۳۱۳)، هرچند گاه به وی نسبت داده می‌شود که خداوند قادر نيست با بندگانش رفتاری کند که خلاف صلاح آنان باشد (بغدادی، همان، ۱۱۵-۱۱۶).

در همان طبقۀ نظام، بجا ست به ابوعلی اسواری نيز اشاره شود که همچون او وصف خداوند به قدرت بر فعل قبيح را مجاز نمی‌دانست (مانکدیم، همانجا). وی عباراتی را به کار می‌برد که در صورت صحت انتساب، يادکردی جسورانه در تحديد قدرت الٰهی است (بغدادی، همان، ۳۲۳).

در پی‌آيند اقوال ضرار در صف جبريه، بجا ست از حسين ابن محمد نجار (د ح ۲۲۰ ق / ۸۳۵ م) از طبقۀ ششم متأخر ياد شود که کتابی با عنوان التعديل و التجوير در باب عدل الٰهی نوشته بود (نک‌ : ابن‌نديم، ۲۲۹). رويکرد او نيز مانند ضرار به قدرت فراگير الٰهی غلوآميز است و به جبر منتهی می‌شود (اشعری، مقالات، ۳۳۹) و در همين راستا ست که وی عذاب اطفال در آخرت را بر خداوند جايز شمرده است، درحالی‌که عدم عذاب را هم جايز می‌شمارد (نک‌ : همان، ۲۸۴)، پس هيچ حسن و قبحی را بر خداوند جاری نمی‌شمارد. اينکه شهرستانی معتقد است قول نجار در باب وظيفۀ متفکر قبل از ورود سمع، نزديک به قول معتزله است و او قائل به وجوب تحصيل معرفت با نظر و استدلال است ( الملل، ۱ / ۸۲)، قابل تعميم به حسن و قبح ذاتی نيست، چه، باور نجار به جبر، امکان چنين رويکردی را به او نمی‌داد. گفتنی است که بغدادی در شمارش قائلان به حسن و قبح شرعی، ضراريه و نجاريه را در شمار آنان آورده است ( اصول ... ، ۲۵).

در ميان متقدمان از رجال طبقۀ هفتم معتزله، بحث از حسن و قبح ذاتی پردامنه است. ثمامة بن اشرس (د ۲۱۳ ق / ۸۲۸ م)، آنچه بر پيشينيان معتزلی خود در باب مبانی حسن و قبح ذاتی افزوده، آن است که معارف و از آن جمله معرفت خداوند ضروری عقل است و اگر کسی به ضرورت اين معرفت را درنيافته باشد و خالقش را نشناسد، معذور است و خلقت او همانند حيوانات برای عبرت و تسخير ديگران خواهد بود (شهرستانی، همان، ۱ / ۶۹؛ نيز بغـدادی، الفـرق، ۱۵۷). ابوموسى مُردار (د ۲۲۶ ق / ۸۴۱ م) ــ که دو کتاب در باب «التعديل و التجوير» نوشته است (نک‌ : ابن‌نديم، ۲۰۷) ــ معتقد بود که خداوند قادر به ظلم کردن و دروغ گفتن است، اما متعالی از آن است که به اين صفات متصف شود (شهرستانی، همان، ۱ / ۶۷؛ نيز بغدادی، همان، ۱۵۲) و از قبيح بودن سخن دربارۀ ظلم بر خداوند سخن رانده است (اشعری، همان، ۲۰۱، ۵۵۵). وی حتى دراين‌باره رساله‌ای در رد بر نظام، و رساله‌ای ديگر در رد بر قائلين به عذاب اطفال نوشته بود (نک‌ : ابن‌نديم، همانجا). وی باور داشت که عقل به استقلال موجب معرفت خداوند با جميع احکام و صفاتش قبل از ورود شرع است و بر اين پايه اگر کسی قصور ورزد، خدا را نشناسد و او را شکر نگزارد، مستوجب عقوبت دائم خواهد بود و خلود در عذاب عقلاً بر او واجب خواهد گشت (شهرستانی، الملل، ۱ / ۶۸). جعفر ابن حرب نيز صورت‌بندی خاصی دربارۀ حکم خداوند به قبح کفر دارد (نک‌ : اشعری، همان، ۱۹۱، ۵۱۳-۵۱۴).

در ميان متأخران طبقۀ هفتم معتزله، تنها دستاوردهای جزئی ديده می‌شود. عباد بن سليمان نقدی بر سخن جعفر در باب حکم خداوند به قبح کفر دارد (نک‌ : همان، ۲۲۷- ۲۲۸)، اما کليت مباحث حسن و قبح را تأييد می‌کند. ابوجعفر اسکافی (د ۲۴۰ ق / ۸۵۴ م)، کتابی در ابطال قول قائلين به جواز تعذيب اطفال نوشته (ابن‌نديم، ۲۱۳؛ قس: بغدادی، همان، ۱۵۵)، و در باب حسن و قبح به اندازه‌ای مسير مبالغه پيموده است که برخلاف غالب معتزله، باور دارد حتى اموری از سنخ طاعات و معاصی که حسن آنها نزد ديگران تنها از شرع دانسته می‌شود، «لنفسه» و ذاتی است (اشعری، مقالات، ۳۵۶). عمرو بن بحر جاحظ (د ۲۵۵ ق / ۸۶۹ م)، نيز در ادامۀ افکار ثمامة بن اشرس، يادآور می‌شود که معارف همگی ضروری و طبعی‌اند و هيچ قسمی از آنها از افعال بندگان نيست و بنده کسبی به‌جز اراده ندارد (بغدادی، همان، ۱۶۰؛ شهرستانی، همان، ۱ / ۶۹). جاحظ همچون نظام خداوند را قابل وصف به قدرت بر فعل قبيح نمی‌داند (مانکدیم، ۳۱۳).

۳. حسن و قبح در دستگاههای کلامی

معتزله

در دهه‌های انتقال از سدۀ ۲ به ۳ ق، هم جريان معتزله با دو گرايش بصری و بغدادی آن، صورتِ ساخت‌يافتۀ خود را به مثابۀ دستگاه کلامی منسجم به دست آورده، و هم جريانهای مخالف آن از اهل سنت و جماعت، در قالب دستگاههايی مانند مذهب اشعری و مذهب ماتريدی سامان‌يافته‌اند. در مکتب معتزلی بصره، اثرگذارترين شخصيت در اين برهۀ تاريخی، ابوعلی جبايی (د ۳۰۳ ق / ۹۱۶ م) است که ديدگاههای روشنی در باب حسن و قبح دارد. فارغ از اصل اينکه عقل می‌تواند به استقلال به حسن و قبح حکم کند، وی موضوع علم به حسن و قبح ذاتی اشياء را به بحث نهاده، و بر اين باور است که چنين علمی، حتى برای کسانی که به کمال عقل نرسيده‌اند، قابل دست يافتن است. ابوعلی برخلاف بسياری از متکلمان که حصول علم به حسن و قبح را منوط به کمال عقل می‌دانستند، چنين موضعی را اتخاذ کرده‌است (نک‌ : ابورشيد، ۳۲۶). ابوعلی معرفت حَسَن و قبيح را از واجبات عقلی دانسته است، همچنان‌که پسرش ابوهاشم جبايی از رجال تحول‌ساز در اعتزال بصری نيز بر همين عقيده بوده است (نک‌ : شهرستانی، همان، ۱ / ۷۴).

در مکتب بغدادیِ معتزله، ابوالقاسم بلخی (د ۳۱۹ ق / ۹۳۱ م) به‌عنوان يکی از شاخص‌ترين چهره‌ها، در پيرامون مباحث جبر و اختيار، به گونه‌ای بحث می‌کند که نشان می‌دهد دست‌کم در حد کاربرد تعابير ابايی ندارد از الفاظ جسورانه‌ای استفاده کند که ناظر به محدود بودن حيطۀ تعلق قدرت الٰهی باشد؛ وی از کسانی است که در باب تکليف فعل اصلح را بر خداوند واجب می‌شمارد (بغدادی، الفرق، ۱۶۷) و در اين باب اظهار می‌دارد که قدرت خداوند بر مقدورات بندگان جاری نيست (فخرالدین، محصل، ۲۶۰). بدين‌ترتيب، بلخی به دلالت اقتضا، به اشکالات وارد بر نظريۀ حسن و قبح ذاتی از حيث تحديد قدرت فراگير الٰهی نيز پاسخی داده است.

از جمله مواردی که در متون به‌عنوان وجوه اتفاق معتزله يادشده‌است، عبارت‌اند از: قول به اينکه اصول معرفت و شکر نعمت به حکم عقل و پيش از ورود سمع واجب است، معرفت حُسن و قبح ذاتی به عقل، هم ممکن و هم واجب است و عمل به اين آگاهی هم واجب است (شهرستانی، الملل، ۱ / ۵۰).

نزد معتزله مبحث حسن و قبح شاخه‌های فرعی دارد که برخی از آنها حاصل کوشش معتزله برای سازگار کردن مباحث عدل با ديگر باورهايشان مانند منزلة بين المنزلتين است و برخی حاصل کوشش آنان برای پاسخ‌گويی به اشکالاتی که از سوی مخالفان ايشان مطرح می‌شد و نيازمند تدقيقات بيشتر در نظريه بود.

از قسم اول می‌توان به مسئلۀ قبح در مبحثِ ايمان اشاره کرد: ازآنجاکه معتزله عمل را داخل در تعريف ايمان می‌شمارند و مفهوم ايمان و کفر نزد آنان از حيث عمل بودن، بحث‌انگيز بوده است، دربارۀ رابطۀ ميان کفر و قبح نيز ديدگاههای خاصی دارند که به‌خصوص اقوال جعفر بن حرب و عباد بن سليمان دراين‌باره متمايز است (اشعری، مقالات، ۲۲۸، ۵۱۴).

از قسم دوم، جا دارد اشاره شود که معتزله ميان افعال اختياری و افعال قهری قائل به تفصیل شده‌اند و تنها آن دسته از افعال را متصف به صفات حسن و قبح شمرده‌اند که اختياری است و به سبب همين اختيار، انجام‌دهندۀ آن مستحق مدح يا ذم خواهد بود (مانکدیم، ۳۳۴-۳۳۶). متکلمان معتزله همچنين به تفصيلی ميان اصل حسن و قبح افعال و علم به حسن و قبح افعال گراييدند و مطرح ساختند که قائل شدن به اينکه افعال به ذات خود متصف به صفات حسن و قبح‌اند، بدان معنا نيست که بالفعل امکان کشف آن حسن و قبح همواره برای ما وجود داشته باشد (نک‌ : قاضی عبدالجبار، ۶(۱) / ۱۸).

معتزله به‌عنوان يکی از استدلالهای نسبتاً جديدشان در تقابل با مخالفان يادآور می‌شدند که وجوب تعبد به احکام سمعی نمی‌تواند سمع باشد، چه، دراين‌صورت دور يا تسلسل پيش خواهد آمد و تنها مفر از آن، قائل شدن به وجوب عقلی برای پيروی از سمع يا احکام شريعت است (همو، ۱۴ / ۱۵۱-۱۵۳؛ نيز علامۀ حلی، ۳۲۸). قاضی عبدالجبار ــ که بيشترين بسط مباحث نزد او ديده می‌شود ــ به‌خصوص به اين پرسشها پرداخته است که چه گونه‌هايی از اعمال حَسَن يا قبيح را می‌توان از هم بازشناخت، حسن و قبح اعمال تا چه اندازه قابل درک‌اند و در صورت درک، تا چه اندازه اين درک برای انسان مکلف، الزام‌آور است (نک‌ : ۶(۱) / ۳۶-۳۷، ۱۴ / ۱۵۱-۱۸۰؛ نیز مانکدیم، ۷۶، ۳۰۷-۳۱۳، ۳۲۶-۳۳۶).

البته اختلافاتی هم در جزئيات ميان معتزله وجود داشته است؛ از جمله بغداديان معتقد بودند که حکم اراده در حسن و قبح حکم مرادِ اراده است، اما بصريان در موضعی همانند اشعريان با چنين باوری مخالف بودند (مفيد، اوائل، ۱۱۳). ابورشيد نيشابوری در بررسی اختلافات ميان دو مکتب، بسياری از اين جزئيات را به بحث نهاده است (نک‌ : ص ۳۱۵-۳۱۶، ۳۲۶-۳۲۷، جم‌ ).

اماميه

منابع مختلف بر اين نکته تأکيد کرده‌اند که موضع اماميه در باب حسن و قبح، با موضع معتزله همسان بوده است (مثلاً نک‌ : ابن‌تيميه، ۴۷۳) و اين امر در متون کلامی اماميه تماماً تأييد می‌شود. اما اختلاف در جزئيات، همانند آنچه نزد معتزله ديده می‌شود، در ميان اماميه هم وجود داشته است. به‌عنوان نمونه، در اين بحث که حکم اراده در حسن و قبح حکم مراد باشد، شيخ مفيد (د ۴۱۳ ق / ۱۰۲۲ م) با معتزليان بغداد هم‌رأی است (همانجا). مکدرموت در تحليلی بر سخن شيخ مفيد در اوائل، يادآور می‌شود برای وی اين نکته مهم بوده است که در عين سخن گفتن از اهميت عقل، بر ضرورت سمع و شريعت و بسنده نبودن عقل تأکيد ورزد (ص 44, 62, 66). تأييد اين تحليل در التذکرة هم ديده می‌شود؛ آنجا که شيخ مفيد عقل را به‌عنوان نخستين دليل از ادلۀ فقه مطرح می‌کند، بر اهميت آن نسبت به ادلۀ نقلی تأکيد می‌ورزد، اما در توضيح يادآور می‌شود که اهميتِ داده‌شده به عقل ازآن‌رو ست که تنها راه به سوی شناخت قرآن کریم و دلایل اخبار است (ص ۲۸).

در نسل پس از شيخ مفيد، بايد از سيد مرتضى (د ۴۳۶ ق / ۱۰۴۴ م) ياد کرد که همان نسبتِ شيخ مفيد با بغداديان را وی با محافل بصره داشته است. در مباحث سيد مرتضى افزون بر تبيين مباحث پيش‌تر گفته‌شده در محافل اهل عدل، گاه تدقيقات ويـژه‌ای هم ديـده می‌شود، مانند آنچه وی گفتـه است که قبيح ـ بودن يک عمل برای خدا و برای ما يکی است، زيرا در حکم عقل به حسن و قبح، آنچه معتبر است، وصفی است که به نفس فعل بازمی‌گردد ( الذخيرة، ۲۰۹). او در رساله‌ای مستقل با عنوان مسألة فی التحسين و التقبيح العقلی، به تبيين مباحث اهل عدل در اين موضوع پرداخته است (نک‌ : رسائل، ۳ / ۱۷۵-۱۸۰).

در نسلهای بعدی عالمانی از سده‌های ۵ و ۶ ق / ۱۱ و ۱۲ م، مانند شيخ طوسی و سديدالدين حمصی به بسط مباحث حسن و قبح پرداختند و در کتب جامع کلامی خود مسائل مربوط را تدقيق کردند (طوسی، ۱۰۳-۱۰۵، ۱۱۰-۱۱۱؛ حمصی، ۱ / ۱۵۲-۱۶۱). افزون‌برآن، آثاری مستقل نيز دراين‌باره توسط آنان نوشته شد، مانند مسألة فی الحسن و القبح، از شيخ طوسی (نک‌ : آقابزرگ، ۲۰ / ۳۸۶)، الرد على منکری الحسن و القبح العقليين، از ابوالمکارم ابن زهرۀ حلبی (د ۵۸۵ ق / ۱۱۸۹ م) (همو، ۱۰ / ۲۳۰) و التبيين و التنقيح فی التحسين و التقبيح، از سديدالدين حمصی (د ح ۶۰۰ ق) (منتجب‌الدين، ۱۶۴). در دورۀ صفوی بار ديگر نوشتن تک‌نگاشتهايی دراين‌باب در دستور کار قرار گرفت و کسانی چون آقا حسين خوانساری (د ۱۰۹۸ ق / ۱۶۸۷ م) با تأليف الحسن و القبح و الجبر و الاختيار (آقابزرگ، ۷ / ۱۷) و قاضی نورالله شوشتری (مق‌ ۱۰۱۹ ق / ۱۶۱۰ م) با تأليف حل العقال عن عقول من انکر حکم العقل فی الافعال (همو، ۷ / ۱۹، ۷۱) به ابعاد مسئله پرداختند

اما مهم‌ترين تحول در مباحث اماميان در اين خصوص مربوط به خواجه نصيرالدين طوسی (د ۶۷۲ ق / ۱۲۷۳ م) است که به‌طورکلی کلام امامی را به‌سوی بيشتر فلسفی‌شدن سوق داده، و در همين راستا بر اهميت مباحث حسن و قبح نيز افزوده است. براساس تحليل حائری يزدی، نصیرالدین است که مباحث حسن و قبح نزد اماميه را از حيطۀ معرفت‌شناسی به حيطۀ وجودشناسی کشيـده است (ص ۲۰۶ بب‌ ). خـواجه نصیـر در تحليـل اختلافـات مربوط به حسن و قبح، دائماً به دنبال تحليلهای معنايی است تا نشان دهد که برخی از اختلافات موجود ميان معتزله و اشاعره، ناشی از اختلاف در تعابير و اختلاف در چگونه نگريستن به مسئله است (تلخيص ... ، ۳۳۹-۳۴۳).

اخيراً بايد به تک‌نگاشتی از جعفر سبحانی اشاره کرد که در آن موضوعاتی مانند تفسير ذاتيت تحسين و تقبيح، حدود ادراک عقلی، ملاکهای تحسين و تقبيح، نسبت عقل عملی با حسن و قبح، شمارش حسن و قبح در عداد يقينيات، ارزيابی جامعی از ادلۀ مثبتان و منکران حسن و قبح عقلی و نتايج مترتب بر حسن و قبح عقلی در کلام، ملازمۀ عقل و شرع و ادلۀ نافيان ملازمه را به بحث نهاده و حوزه‌های کلامی و اصولی مبحث را با جامعيت پوشش داده است (نک‌ : سراسر اثر).

اشاعره: هم‌زمان با ساماندهی مجدد در مکاتب معتزلی در اوايل سدۀ ۳ ق، يکی از شاگردان ابوعلی جبايی که راهش را از او جدا کرده، يعنی ابوالحسن اشعری (د ۳۲۴ ق / ۹۳۶ م)، مکتب کلامی جديدی در دفاع از مواضع اهل سنت و جماعت تأسيس کرده که در شمار مکتب جبری نامبردار است.

در آن جانب از مسئله که به جريانِ حسن و قبح بر خداوند بازمی‌گردد، اشعری به صراحت يادآور می‌شود که بر خداوند جايز است اطفال را در آخرت عذاب کند و حتى اگر چنين کند، همچنان عادل خواهد بود. او می افزايد بر خداوند قبيح نيست اگر ابتدائاً بندگان خود را عذاب کند، يا عذاب را دوام بخشد، و قبيح نيست که مؤمنان را عذاب رساند، يا کافران را به بهشت درآورد؛ «جز آنکه ما می‌گوييم او چنين نمی‌کند، زيرا خود به ما خبر داده است که کافران را عذاب می‌کند و جايز نيست که خداوند در خبرش دروغ گويد» ( اللمع، ۷۱). البته اشعری محال بودن دروغ بر خداوند را نه به سبب قبح آن، بلکه به سبب تحليلی می‌داند که از ماهيت کذب ارائه کرده است (همان، ۷۲-۷۴).

مستند اشعری در اينکه انجام دادنِ همۀ اين افعال بر خداوند جايز است و هيچ حسن و قبحی بر فعل خداوند جاری نيست، تکيه بر قدرت فراگير خداوند است. وی يادآور می‌شود که خداوند مالک و قاهری است که تحت سلطۀ کسی نيست و کسی فوق او جای ندارد که چيزی را برای او تجويز کند، يا امر و نهيی کند يا حدودی برای او تعيين نمايد، پس هيچ فعلی از او متصف به قبح نمی‌شود (همان، ۷۱).

اشعری ميان احکام نظری و احکام عملی عقل تمايز قائل می‌شود و حوزۀ قدرت عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. ازهمين‌جا ست که به باور او از عقل هيچ حکمی دربارۀ حسن و قبح افعال، و انگيختن انسان به فعل و ترک آنها صادر نمی‌شود (نک‌ : ابن‌فورک، ۳۲، ۲۸۵-۲۸۶؛ شهرستانی، نهاية، ۳۷۱). وی نه‌تنها عقل را قادر به درک مستقلی از حسن و قبح نمی‌داند، بلکه برخلاف معتزله، علم به وجوب نظر درخصوص اثبات صانع را نيز مستقيماً مبتنی بر حکم عقل نمی‌شمارد و آن را معرفتی نقلی و حاصل از سمع می‌انگارد. براين‌پايه، انسان به حکم شرع موظف می‌شود که از عقل برای شناخت خداوند بهره گيرد و عقل به استقلال چنين حکمی را صادر نمی‌کند (ابن‌فورک، ۳۲، ۲۹۲-۲۹۳، جم‌ ).

به گفتۀ ابن‌فورک، اگر دينی و شرعی در ميان نبود و سمعی واقع نمی‌شد، همچنان راهی برای دستيابی به حسن و قبح و رسيدن به احکام نبود و تنها راه توقف بود (ص ۳۲-۳۳)؛ اين استدلال به نوعی قرينۀ آن اشکال معتزله است که قول به استقلال شرع در وجوب اتباع را مستلزم دور يا تسلسل می‌شمردند. استدلالهای جديدتری بر موضع اشاعره نيز در سده‌های بعد ابداع شده است (مثلاً نک‌ : فخرالدین، کتاب ... ، ۲۴۷).

بر پايۀ ديدگاه مشترک اشاعره، اساساً برای قول به وجوب عمل يا ترک عملی، تنها معيار امر خداوند است و نمودِ افعال اعتباری ندارد. بنابراين، حتى اگر عملی به ظاهر قبيح می‌نمايد، اگر توسط خداوند انجام گيرد، يا خداوند بر آن امر کند، حَسَن خواهد بود (اشعری، همانجا؛ باقلانی، ۳۴۱-۳۴۲)؛ براين‌پايه، معنای حَسَن برای اشاعره، فعلی موافق امر الٰهی و مطابق شرع، و معنای قبيح، فعلی مخالف امر خدا و نهی‌شده از سوی شرع است (بغدادی، اصول، ۲۴؛ شهرستانی، نهاية، ۳۷۰)؛ عصيان به اعتبارِ نهیْ عصيان می‌شود و نه به جهت اقتضايی که در جنس يا نفس عمل باشد (باقلانی، ۳۴۴). نزد آنان هيچ‌گونه حسن و قبحی بر افعال خداوند جاری نيست و بر خداوند جايز است که پيامبران خود را عذاب کند، يا کافران را از نعمت بهره‌مند سازد و تنها تضمين برای آنکه چنين رفتاری رخ نخواهد داد، اخباری است که از طريق سمع به ما رسيده است که خداوند چنين نمی‌کند (همو، ۳۴۳). در يک جمله، هيچ واجب عقلاً وجود ندارد، نه بر بنده و نه بر خداوند (جوينی، ۲۳۴-۲۳۷).

در ميان اشاعره نيز برخی تدقيقها در سده‌های متأخر ديده می‌شود؛ ازجمله تفصيل قائل شدن آنها ميان ۳ ملاک حسن و قبح: کمال و نقصان، مانند علم و جهل؛ ملائمت طبع، مانند عدل و ظلم؛ استحقاق مدح و ذم يا ثواب و عقاب؛ و يادآور شدن اينکه اشاعره حسن و قبح ذاتی در دو ملاک اول را پذيرا هستند و تنها اختلافشان با معتزله در ملاک سوم است (فخرالدین، محصل، ۲۰۲؛ نيز به نقل از آلوسی: قزوينی، ۲۵۷بب‌ ).

افزون‌بر مباحث اشاعره در خلال کتب کلامی، رسالۀ مستقل الحسن و القبح فی الکلام، از سوی محمد بن محمد حسينی حکيمی، نوشته و از سوی قاضی ابوالوليد ابن رشدِ جد (د ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶ م) تلخيص شده است (نک‌ : حاجی‌خليفه، ۲ / ۱۴۱۲). همچنين نجم‌الدين سليمان طوفی (د ۷۱۰ ق / ۱۳۱۰ م) از عالمان حنبلی در رد بر قائلان به حسن و قبح ذاتی، رساله‌ای با عنوان رد القول القبيح فی التحسين و التقبيح نوشته است (نک‌ : همو، ۱ / ۸۳۷).

ماتريديه

هم‌زمان با اشعری، ابومنصور ماتريدی (د ۳۳۳ ق / ۹۴۵ م)، عالم حنفی ماوراءالنهر به دنبال ساماندهی تحرير ديگری از يک دستگاه کلامی برای اهل سنت و جماعت بود که بتواند از سويی پاسخگوی اقتضائات گفتمان کلامی باشد و از سوی ديگر از باورهای سنتی اهل سنت و جماعت، البته از نوع حنفی، دفاع کند. اين مذهب که به نام وی به ماتريديه شهرت يافته، در واقع صورت کلامی‌شده از مذهب اعتقادی حنفيان اهل سنت و جماعت در مشرق اسلامی است. با وجود آنکه حنفيان اهل سنت و جماعت از حدود يک قرن پيش از ماتريدی، راه خود را از حنفيان عدل‌گرا جدا ساخته بودند و باورهای آنها از اهل عدل فاصله گرفته بود (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۸۷-۳۹۰)، بااين‌حال، در مواضعی از کلام ماتريدی، از جمله مبحث حسن و قبح ديده می‌شود که مذهب ماتريدی همچنان به برخی از جوانب مذهب کهن حنفی، پايبندی خود را حفظ کرده است. دراين‌باره، به‌خصوص بايد به تبيين مبسوطی اشاره کرد که ابومنصور ماتريدی در کتاب التوحيد انجام داده، و به شيوه‌ای استدلالی، حسن و قبح ذاتی را ثابت کرده است (ص ۲۲۱-۲۲۴، ۲۲۹-۲۳۰). درواقع، به همين سبب است که بغدادی در اصول الدين، زمانی که از همراهی پيروان مذاهب فقهی اهل سنت مانند مالکيه، شافعيه، حنابله، اوزاعيه و ظاهريه با اشاعره در حسن و قبح سخن می‌گويد، نام حنفيه را در فهرست خود نياورده است (ص ۲۵).

در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، هم‌زمان با وارد شدن مذهب حنبلی به مسير ساخت‌يافتگی و مطالعات اصولی، جريانی فرعی در ميان آنان پديد آمد که به حسن و قبح ذاتی باور داشت؛ اما اين جريان مخالف اکثريت، به زودی به اضمحلال گراييد. در ميان آنان می‌توان از ابوالخطاب کلوذانی (د ۵۱۰ ق / ۱۱۱۶ م) و استادش ابوالحسن تميمی نام برد (نک‌ : کلوذانی، ۴ / ۲۹۵). اينکه رینهارت در مقالۀ «تحسین و تقبیح» خود، وجود چنين طيفی از حنابله را نشان‌دهندۀ آن دانسته است که مواضع مکاتب سنی تا سدۀ ۵ ق، به‌طورکلی و از جمله در حسن و قبح هنوز آغاز به شکل گـرفتن نکرده بـود (ص ۱۱۴)، قـابل پذيرش نيست و وجـه آن بايد در روشن نشدن مرزها در محافل حنابله جست‌وجو شود.

کلوذانی در استدلال خود به حسن و قبح ذاتی، از شيوۀ خاصی استفاده کرده است؛ او يادآور می‌شود که پيش از ورود شرع، وضعيت افعال از حيث عقل يکی از ۳ حالت است: يا عقل کلاً از هر عملی بازمی‌دارد که اصل حظر است، يا هر عملی را تجويز می‌کند که اصل اباحه است، يا برخی اعمال را تجويز و برخی را نهی می‌کند که بالوجدان همين حالت اخير متحقق است و اين همان حسن و قبح ذاتی است (۴ / ۲۸۵-۲۸۶). وی به نظريۀ خود می‌افزايد که پس از ورود شرع نيز، احکام شرع نمی‌تواند در راستای اباحۀ محظورات عقلی باشد (۴ / ۲۹۵).

در پايان اين مبحث بجا ست اشاره شود که قول به حسن و قبح ذاتی افعال، به‌طورعام به پيروان مذهب کراميه نيز نسبت داده‌شده‌است (ابن‌تيميه، ۴۷۳). شهرستانی يادآور می‌شود که پيروان کراميه بر اينکه عقل پيش از شرع به حسن و قبح حکم می‌کند و اينکه شناخت خداوند به حکم عقل واجب است، اتفاق‌نظر دارند، اما برخلاف معتزله معتقدند که رعايت صلاح و اصلح و لطف عقلاً اثبات نمی‌شود ( الملل، ۱ / ۱۰۳).

در اينجا بايد به مقاله‌ای مروری که جرج حورانی با عنوان «دو نظريۀ ارزش در اسلام ميانه» (۱۹۶۸ م) نوشته است (ص 269-278) و فراتر از آن به تحقيقاتی اشاره کرد که ماجد فخری درخصوص مسئلۀ حسن و قبح و تحليل مواضع متکلمان در قبال آن انجام‌داده‌است (۱۹۹۴ م)، هرچند که وی مسئله را ماهيتاً مسئله‌ای از جنس نظريۀ اخلاق ديده‌است (نک‌ : ص 31-35, 46-52). شرمان جکسن نيز در مقاله‌ای با عنوان «کيميای غلبه: برخی پاسخهای اشعری به اخلاق معتزلی» (۱۹۹۹ م)، به جوانبی از مسئلۀ حسن و قبـح و مجـادلات معتزلی ـ اشعـری در اين‌خصوص و البته نتايج تاريخی آن پرداخته است (ص 185-201).

۴. مسئلۀ حسن و قبح بيرون از کلام

نزد فلاسفه، مسئلۀ حسن و قبح مسئله‌ای نيست که مستقيماً مورد توجه قرار گرفته باشد، اما به‌طور ثانوی در دو مبحث نظرياتی ابراز می‌شود که با حسن و قبح ذاتی پيوند می‌يابد؛ همين اندازه از توجه به مسئله است که موجب شده است برخی از صاحب‌نظران نام فلاسفه را در کنار معتزله به‌عنوان گروهی از قائلان به حسن و قبح ذاتی جای دهند (نک‌ : شهرستانی، نهاية، ۳۷۱؛ ابن‌تيميه، همانجا).

در منطق صناعات خمس، در سخن از مبادی جدل گفته می‌شود که اين مبادی نزد پاسخ‌دهنده «ذائعات» يا «مشهورات حقيقی» است که قسم اهم آن اموری است که به حسب عقل عملی ستوده می‌شود ــ مانند نيک بودن عدل ــ و در اصطلاح آراء محموده خوانده می‌شود. مترجمان صدر اول، تعبير رأی محمود را در مقابل واژۀ يونانی ενδοξος[۱] نهاده‌اند که در منطق يونانی رواج داشته است (نک‌ : ليدل، ۴۲۱ ؛ افنان، ۱۰۹). آراء محموده از سوی عقلا به اتفاق يا به حکم اکثر مقبول‌اند (ابن‌سينا، النجاة، ۶۳؛ ابن‌سهلان، ۱۴۲؛ نصيرالدين، «منطق ... »، ۲۳۳).

مثالهای استفاده‌شده در کتب منطقی برای آراء محموده با مثالهای مطرح در حسن و قبح ذاتی انطباق دارد. بااين‌حال، ابن‌سينا در توضيح آراء محموده به تفاوت ميان آنها با فطريات اشاره کرده، و آراء محموده را حاصل عادات اجتماعی و تربيت از کودکی شمرده‌است. وی يادآور می‌شود که برخلاف فطريات، درک ما از اينکه عدل نيکو ست، با درک ما از اينکه کل بزرگ‌تر از جزء است، يکسان نيست (همانجا، نیز الاشارات ... ، ۴۲؛ ابن‌سهلان، همانجا).

براساس برآورد کوتاهی که نصيرالدين طوسی از اين مبحث به دست داده، فلاسفه باور دارند که حکم عقل به حسن و قبح به مقتضای عقل عملی است و نه عقل نظری؛ حکم عقل عملی ازآن‌رو ست که اعمال جز با اعتراف به اين اصول سامان نمی‌گيرند، ولی حکم به چنين مقتضياتی مانند حکم عقل نظری به اينکه کل از جزء بزرگ‌تر است، نيست ( تلخيص، ۳۳۹).

تا آنجا که به بدنۀ مباحث فلسفی مربوط می‌شود، مباحث نظام احسن و اصلح ارتباط مستقيمی با مسئلۀ حسن و قبح دارد، اما مشخصاً مباحثی نزديک به آنچه در آثار متکلمان ديده می‌شود، تنها در دوره‌ای متأخر از فلسفۀ اسلامی در حاشيۀ مباحث خير و شر مطرح شده است (نک‌ : ميرداماد، ۴۳۷؛ صدرالدين، ۳(۱) / ۳۶۹-۳۷۱، ۳(۲) / ۸۳-۸۴). ارتباط مهمی که ميان اين رويکرد با مبحث آراء محموده وجود دارد، محوريت عقل نظری در آن است و اينکه مسئله بيش از آنکه اعتراف به اصولی برای سامان يافتن اجتماع باشد، مسئله‌ای مربوط به عالم وجود و حقايق هستی است و از جنبـه‌ای تجويـزی بـه جنبـه‌ای وصفی ـ وجودشناختی برگشته است.

جايگاه ديگری که می‌توان مبحث حسن و قبح ذاتی را بيرون از کلام جست‌وجو کرد، در دانش اصول فقه است که بر پايۀ تاريخ شکل گرفتنش، به‌شدت از کلام و روشهای کلامی متأثر است. در دانش اصول فقه، عقل به مثابۀ يک دليل مطرح است، اما مطرح‌شدن آن، گاه در طول سمع و گاه در عرض آن است. اين اندازه که عقل بتواند در استفاده از نصوص و دريافت معانی آنها به کار آيد، از وجوه مشترک مذاهب است و ازهمين‌رو ست که نزد بسياری از اصوليان، مهم‌ترين مصاديق کاربرد عقل در استخراج احکام شرعی، استفاده از عقل عرفی در مباحث الفاظ و ملازمات و نيز اصول عمليه است.

به‌عنوان‌نمونه، عالمی مانند غزالی ــ که از مخالفان حسن و قبح ذاتی است ــ به هنگام طرح دليل عقل به‌عنوان دليل چهارم در اصول فقه، تصريح می‌کند که احکام سمعی با عقل قابل درک نيستند، اما عقل قادر است بر برائت ذمه از واجبات و رفع حرج از مردم در اعمال خود قبل از بعثت رسل دلالت کند و همين برائت به فقدان حکم سمعی هم قابل تعميم است. وی اصل استصحاب را نيز به دليل عقل ملحق کرده است (ص ۱۵۹؛ نيز نک‌ : فخرالدین، المحصول، ۱ / ۱۰۵-۱۶۶، ۲ / ۲۱۲-۲۱۴). برای عالمان اهل عدل در حد نظری، کاربرد عقل فراتر از اين بود و عقل احکامی مستقل از شرع داشت؛ بااين‌حال، کلی بودن تحسين و تقبيحهای عقلی عملاً موجب شده است تا کاربرد عملی عقل از لحاظ احکام مستقلش در فقه هرگز توسعه نيابد. برخی از اصوليان عدلی صرفاً به مباحث حسن و قبح ذاتی بر پايۀ سنت کلامی بسنده کرده‌اند (نک‌ : سيد مرتضى، الذريعة، ۱ / ۱۶۱-۱۷۶، جم‌ ؛ سراج‌الدین، ۱ / ۱۸۰- ۱۸۹)، و برخی هم کاربرد عقل در مباحث الفاظ را در عرض مستقلات عقلی به‌عنوان دو کاربرد دليل عقل مطرح کرده‌اند (محقق حلی، ۱ / ۳۱-۳۲)، اما هيچ‌گاه بسطی ويژه مربوط به اصول فقه در حوزۀ حسن و قبح پديد نياورده‌اند.

رونق جريان اخباريه در اواخر سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م، موجب شد تا اصوليانی چون وحيد بهبهانی (د ۱۲۰۶ ق / ۱۷۹۲ م) که موضع اخباريان در باب عقل را نزديک به اشعريان يافته بودند، اين مبحث کهن را احيا کنند و افزون‌بر طرح اين مباحث در خلال آثار اصولی‌شان، رساله‌هايی مستقل نيز در دفاع از حسن و قبح ذاتی بنويسند. از جملۀ اين تک‌نگاشتهای متأخر که با هدف دفاع از اصول فقه و نقد اخباريه نوشته شده‌اند، می‌توان به رسالة فی التحسيـن و التقبيح از وحيـد بهبهانی (نک‌ : آقـابزرگ، ۱ / ۸۶، ۱۱ / ۱۳۹)، حجية العقل فی اثبات الحسن و القبح العقليين از سيد عبدالله شبر (د ۱۲۴۲ ق / ۱۸۲۶ م) (همو، ۶ / ۲۷۵) و الدرة النجفية فی الرد علی الاشعرية از شيخ حسين تبريزی نجفی (د ۱۲۵۱ ق / ۱۸۳۵ م) (همو، ۸ / ۱۱۳) ياد کرد که به‌خصوص اثر اخير، گويی اخباريان را اشعری انگاشته است (برای آثار ديگر، نک‌ : همو، ۲ / ۳۹۷، ۷ / ۱۷- ۱۹).

۵. حسن و قبح عرفانی

تمام گفت‌وگو در مباحث حسن و قبح دربارۀ منشأ شناختی است که متعلق آن ارزش‌گذاری اعمال انسانی باشد؛ برای قائلان به حسن و قبح شرعی، اين شناخت منحصر به سمع و وحی است و برای مخالفان ايشان، عقل هم در اين زمينه دريافتهايی معتبر دارد. می‌توان گفت از هنگامی که در حوزۀ معارف اسلامی، وجود يک منشأ سوم برای شناخت تأييدشده، اين تقابل به يک مثلث مبدل شده است. اين منشأ سوم، اشراق و عرفان است و با وجود آنکه تعبيری به صورت حسن و قبح عرفانی، مأنوس و جاافتاده نيست، ولی عملاً چنين نظريه‌ای شکل گرفته است. سخن گفتن از يک مثلث در حوزۀ ابزار شناخت، به‌خصوص نزد فيلسوفان صدرايی ديده می‌شود که مايل بودند به قول صدرالمتألهين به سوی کاربردی هماهنگ از برهان و کشف و وحی راه جويند. بازخوانی اين نظريه در نوشته‌های نوصدراييان نيز ديده می‌شود که از همراهی قرآن کریم، عرفان و برهان سخن گفته‌اند (نک‌ : حسن‌زاده، ۴ / ۸۸) و در کنار اخلاق فلسفی، از اخلاقی مبتنی بر شناخت عرفانی نيز ياد آورده‌اند (مثلاً نک‌ : مطهری، ۸۷- ۸۹).

در فضای انديشمندان نومعتزلی عرب نيز بايد به ديدگاه جابری اشاره کرد که در تحليل ويژگیهای عقل عربی، يادآور می‌شود که در علوم اسلامی، بر اساس ۳ محور اخبار مروی، اشراق عرفانی و استدلال فلسفی، ۳ حوزه از علوم شکل گرفته است: علوم بيانی (ناظر به سمع)، علوم عرفانی و علوم برهانی (بنية ... ، ۱۳، ۲۵۱، ۲۸۳).

تاآنجاکه به حوزۀ فقه مربوط می‌شود، هيچ جريانی را در تاريخ اسلام سراغ نداريم که خواسته باشد با شناخت عرفانی به مسائل فقهی پاسخ گويد؛ هر چند در ميان جريانهای عرفانی ــ در عرض عارفان متشرع ــ کسانی وجود داشتند که يا با فاصله گرفتن از تشرع الزامات شرعی را معتبر نمی‌شمردند، يا آنها را در حد شناختی از ظاهر تقليل می‌دادند و ارزش‌گذاری حقيقی بر اعمال را فراتر از احکام فقهی جست‌وجو می‌کردند. براين‌پايه، رويکرد عارفان با مبنای حسن و قبح عرفانی نسبت به ارزش‌گذاری فقهیِ اعمال، رويکردی بعضاً سلبی و بعضاً خنثى بوده است و آنان که متشرع بودند نيز مبنايشان حسن و قبح عرفانی نبود. برخی از نظريه‌پردازان، مانند ابن‌عربی به نسبت ميان عرفان با حسن و قبح عقلی و شرعی پرداخته‌اند (نک‌ : ۱ / ۴۰، ۴۵، ۲ / ۷۵، ۳۷۷، جم‌ ).

می‌توان گفت مهم‌ترين حوزه از معارف اسلامی که شناخت عرفانی به‌جد و با رويکرد ايجابی در آن وارد شده، حوزۀ اخلاق بوده است. درواقع می‌توان گفت فراتر از حوزه‌های هست و نيست، تاآنجاکه به بايد و نبايد مربوط می‌شود، جريان عرفانی هيچ حوزه‌ای را به اندازۀ اخلاق در بوتۀ توجه خود قرار نداده است، تاآنجاکه قريب به اتفاق مباحث عملی در نوشته‌های عارفان، از سنخ مباحث اخلاقی است. در سده‌های متقدم، عارفانی مـانند حکيـم ترمذی (د پس از ۲۸۵ ق / ۸۹۸ م) ــ کـه در آثـار مختلف خود، ازجمله نوادر الاصول (بيروت، ۱۹۹۲م)، سعی داشت احاديث و مستندات سمعی را در کنار رويکرد عرفانی خود به‌کار بندد ــ يا کسانی مانند ابونعيم اصفهانی (د ۴۳۰ق / ۱۰۳۸م) در حلية الاولياء (قاهره، ۱۳۵۱ ق) ــ که به‌عنوان محدثی هوادار صوفيه، تلاش داشت تلفيقی از شناخت سمعی و شناخت عرفانی بـه‌ويژه در حـوزۀ نصايح و آموزه‌های اخلاقی ارائه کند ــ وجود داشتند؛ اما فضای غالب حتى در سده‌های متقدم چنين نبوده است و در سده‌های ميانه و متأخر، نوشته‌های عرفانی در حوزۀ سلوک و اخلاق، به مراتب بيش از متقدمان از سمع و حديث فاصله گرفته‌اند.

جواد طباطبايی در تحليل روند تحولات در انديشۀ سياسی، تأثير حسن و قبح عرفانی را در اين حوزه از حکمت عملی، يعنی سياست نيز دنبال کرده است. به باور وی، گسترش نفوذ عرفان و شناخت عرفانی در حوزۀ سياست، يکی از اصلی‌ترين زمينه‌های ضعف و زوال انديشۀ سياسی در ايران بوده است (ص ۲۳۱ بب‌ ).

ج ـ تحليل نظريات حسن و قبح

۱. پرسشهای پايه و زمينه‌های گفتمانی

در رويکردی گفتمانی به مباحث کلامی، آشکارا ديده می‌شود که چندان مهم نيست چه جوابی به يک سؤال داده شود، مهم‌تر آن است که چه پرسشی مطرح گردد؛ اگر انديشمندی به پرسش مطرح‌شده از سوی يک جريان فکری تن دهد، عملاً تا بسياری جهات در اصل جواب هم با آنان همراهی کرده است.

به‌عنوان آغازی بر سخن دربارۀ زمينه‌های گفتمانی می‌توان يادآور شد طرح مسئلۀ حسن و قبح از نظر تاريخی دو خاستگاه اصلی دارد: مبحث اعمال شرورانه به‌عنوان فرعی از فروع مسئلۀ شرور، و مبحث حسن تکليف و تشريع شرايع. مبحث اخير به‌خصوص در مناظره با گروه مسما به براهمه شکل گرفته بود و مبحث اول، بيش از همه در مناظرات با مانويه. بايد گفت رويکردی از منظر امکان نسبت شرور به خدايان نزد فلاسفۀ باستانی يونان نيز ديده می‌شود (افلاطون، 5) که ممکن است در شکل‌گيری يا تکميل مباحث کلامی در اين‌خصوص مؤثر بوده باشد.

به هر روی، نقطۀ عزيمت در اين دو مبحث کاملاً متفاوت بود. در مبحث شرور موضوع از نفس افعال آغاز می‌شد و اينکه آيا افعال به خودی‌خود متصف به حَسَن يا قبيح هستند؟ آيا می‌توان فعلی را فارغ از اينکه فاعل آن خدا باشد يا انسان، به‌خودی‌خود به صفت حسن يا قبح متصف کرد؟ در فضای اين مبحث، به‌خصوص در آن دورۀ آغازين، اصلاً رشتۀ سخن به شريعت و حسن و قبح شرعی کشيده نمی‌شد. در مبحث حسن تکليف، مسئله از ارسال پيامبران و تشريع شرايع آغاز می‌شود؛ شرايع اعمالی را بر انسانها تحميل می‌کنند که کمابيش برای انسان کُلْفَت و مشقتی دارد و ازهمين‌رو، تکليف خوانده می‌شود.

بی‌ترديد در سده‌های ۲ و ۳ ق پرسشهای متعددی در پيش رو بوده که عالمان کلام را به‌سوی موضع‌گيری در زمينۀ حسن و قبح ذاتی / عقلی پيش می‌برده است که در آن ميان می‌توان دو مسئلۀ معين را مورد تأکيد قرار داد:

۱) مسئلۀ شر

مسئلۀ شر و تبعات فلسفی آن، موضوعی است که در طی هزاره‌ها محل گفت‌وگو بوده و دست‌کم از خلال مباحث اپيکور، فيلسوف يونانی (۳۴۱-۲۷۰ ق‌م) می‌دانيم که افزون‌بر ۰۰۰‘۲ سال است که بحثهای نظری در خصوص آن در جريان است.

يکی از جوانبی که مسئلۀ شر را به حسن و قبح ربط می‌دهد، رابطۀ شر اخلاقی با شر طبيعی است؛ سنت آوگوستين از متکلمان مسيحی شهر هيپو در الجزاير کنونی (۳۵۴-۴۳۰ م)، حدود دو قرن پيش از اسلام، شر را به دو قسم تقسيم کرده است: شر طبيعی و شر اخلاقی، يعنی شری که برخاسته از اختيار آدمی است (ص 69-72، فصل 11).

فارغ از اينکه وی شر طبيعی را امری عدمی و سلبی می‌شمارد، در صورتی‌که حوزۀ اختياری برای انسان در نظر گرفته شود، انسان می‌تواند اعمالی شرورانه انجام دهد که در راستای خواست خيرخواهانۀ خداوند نيست، اما اگر اعمال انسان مانند همۀ موجودات ديگر تحت فرمان خداوند تلقی گردد، جداسازی شر اخلاقی از شر طبيعی، دليلی ندارد و اعمال شرورانه بخشی از شر طبيعی است. اما مسئلۀ اختيار دارای دو وجه است: توانايی و دانايی: بداند که چه کند و بتواند آن را به انجام برساند. با وجود آنکه در مباحثات جبر و اختيار بيشتر بر جنبۀ توانايی تأکيد می‌شود، جنبۀ دانايی است که به حسن و قبح ارتباط می‌يابد. درواقع اختيار در انسان اقتضا دارد که بپذيريم انسان ابزاری در اختيار دارد که خير بودن يا شر بودن عمل را بر او معلوم می‌کند که می‌توانيم آن را عقل بناميم. درواقع همين مبنا ست که موجب شده است همواره در طول تاريخ کلام، رابطه‌ای مستقيم ميان قول به اختيار و قول به حسن و قبح عقلی وجود داشته باشد.

۲) مسئلۀ حسن تکليف

اين آموزه که اجمالاً انجام دادن طيفی از اعمال منجر به مجازات اخروی خواهد شد و اينکه اساساً جايگاهی به‌عنوان جهنم برای مرتکبان اين اعمال پيش‌بينی شده است، از مسلمات قرآن کريم و باورهای اصلی مسلمانان است. بر پايۀ اين آموزه بخشی از انسانها از جانب خداوند عذاب اخروی دريافت می‌کنند و اين با خيرخواهی فراگير [۲]خداوند تعارض بدوی دارد. اينجا پرسش ديگری هم در پيش رو ست و آن اين است که اصل موظف کردن انسانها به انجام دادن تکليف که به‌هرروی باری را بر دوش آنان می‌نهد، چه ضرورتی دارد و اگر آن اعمال يا تروک به‌خودی‌خود حسنی پيش از ورود تکليف نداشته باشند، چه نيازی هست که چنين تکليفی صورت گيرد؟

اين امکان همواره وجود دارد که شريعت در تماميت خود، در حد يک آزمون تقليل داده شود و فرض بر آن باشد که خداوند

می‌خواهد پيروی‌کنندگان را پاداش، و سرپيچی‌کنندگان را کيفر دهد و هيچ فلسفۀ وجودی ديگری به‌جز صرف آزمون برای اين پاداش و کيفر در ميان نباشد. بر اساس اين نگاه، تمامی شريعت، يک برنامۀ آزمون است که بيرون از فضای آن برنامه، احکام آن معنايی نخواهد داشت. براين‌پايه، حسن و قبح شريعت، به‌طور پيشينی قبل از ورود سمع، موضوعيت ندارد و اگر فرض گرفته شود که در دادگاه الٰهی، هيچ نظامِ بايد و نبايدی به‌جز شريعت لازم الاتباع نيست، و هر آنچه لازم الاتباع است، جزئی از احکام شريعت است، حسن و قبحی بيرون از شريعت ــ حتى اگر فرض شود که قابل درک است ــ معتبر نخواهد بود.

با اين مقدمه، بايد گفت حسن و قبح معتبر فراتر از شريعت، تنها برای آن طيف از انديشمندان اسلامی مطرح است که شريعت را در حد يک برنامۀ آزمون تقليل نداده باشند، بلکه آن را در ارتباطی مستقيم با يک درک پيشينی بينگارند که نه رسيده از سمع، بلکه برآمده از عقل است. صورت مبالغه‌آميز اين نگرش در قاعدۀ ملازمه ديده می‌شود که «هر آنچه عقل بدان حکم کند، شرع بدان حکم خواهد کرد» (طهرانی، ۲ / ۱۴۳، ۲۲۲، جم‌ ؛ شرف‌الدين، ۳۲۸). اما دست‌کم در حد موجبۀ جزئيه می‌توان تأکيد داشت که حاصل چنين نگرشی آن است که برخی از آنچه شرع بر آن حکم کند، عقل نيز فارغ از شرع بر آن حکم می‌کند؛ پس اجمالاً عقل دارای احکام مستقل در حوزۀ حسن و قبحِ اعمال است.

به‌طبع، کسانی که بر خيرخواهی فراگير تأکيددارند، تنها زمانی می‌توانند اصل تکليف و عذاب برای ترک تکليف را مقبول بدانند که برای نفس عمل و ترک، حُسنِ پيشينی قائل باشند و برای شريعت، دست‌کم در طيفی از احکامش ارزش اعلامی قائل شوند؛ درحالی‌که در نقطۀ مقابل، گروهی با تکيه بر شريعت به مثابۀ برنامۀ آزمون، با صرف تأکيد بر قدرت فراگير[۳] خداوند، انجـام دادن چنيـن آزمونی ــ فارغ از ارزش ذاتی افعال ــ را در چارچوب قدرت مطلقۀ خداوند توضيح می‌دهند. از نظر قائلان به حسن و قبح پيش از ورود شرع، نقطۀ عزيمتْ خيرخواهی فراگير خداوند، و از نظر نافيان، نقطۀ عزيمتْ قدرت فراگير خداوند است. از نظر نافيان، قائل شدن به حسن و قبح ذاتی افعال و جاری ساختن اين حسن و قبح دربارۀ خودِ خداوند ــ بدين معنا که خداوند نتواند کسی را که عقل فعلش را مستوجب عذاب نمی‌داند، عذاب کند ــ تحديد قدرت خداوند است؛ درحالی‌که خداوند قادر مطلق است و از نظر نافيان، دربارۀ آنچه خداوند انجام می‌دهد، هيچ قانونی جاری نيست، حسن و قبح شرعی از آن حيث که واضع آن خدا ست، بر افعال خداوند جاری نيست، و حسن و قبح عقلی ازآن‌رو که اصلاً عقل قادر به تشخيص حسن و قبح نيست.

۲. جنبۀ وجودشناختی حسن و قبح: حسن و قبح می‌تواند در يک دستگاه اخلاقی، حقوقی يا هر دستگاه هنجاری ديگر مطرح باشد، ولی طرح آن در کلام اسلامی بر اين پايه است که پيش از ورود شرع، يک نظام هنجاری به صورت پيشينی وجود دارد که امور را حَسَن يا قبيح تعريف می‌کند. اين نظام پيشينی از کجا آمده است؟ برای آن می‌توان دو گونه منشأ فرض کرد: منشأ کيهانی مانند آنچه نزد مانويه ديده می‌شود، يا منشأ عرفی مشترک بين جمع انسانها که بازگشت آن به طبيعت انسان يا به درک جمعی او از مصالح خواهد بود. شايد همين تفاوتهای ظريف بوده که موجب شده است در طول تاريخ، هواداران حسن و قبح ذاتی، تعبير حسن و قبح عقلی را به‌تدريج بر تعبير ذاتی غالب سازند.

چنان‌که در تحليل آراء ديده شد، اشاعره و همفکران آنان نافی يک وصف نفس الامری برای افعال به‌عنوان حسن و قبح بودند، اما در خصوص گروههايی که به حسن و قبح ذاتی قائل بودند، دو گونه مواجهه ديده می‌شود؛ برخی از آنان حسن و قبح را ــ مانند آنچه نزد فلاسفۀ متقدم ديده می‌شود ــ وصفی می‌دانند که به‌عنوان يک اعتبار ثانوی به عمل داده می‌شود که منشأ آن درک نفع و ضرر نوعی بر اساس تربيتی مستمر و وجدانی جمعی است و درک‌کنندۀ آن نيز عقل عملی و نه نظری است. دراين‌ميان، طيفی از انديشمندان هم وجود داشتند که مانند نصيرالدين طوسی و صدرالدين شيرازی، حسن و قبح افعال را در حيطۀ وجودشناسی، و به‌عنوان امری قابل درک با عقل نظری جست‌وجو می‌کردند.

در ميان فيلسوفان معاصر، کسانی چون علامه طباطبايی با مطرح کردن نظريۀ اعتبارات، صورت‌بندی ديگری از حسن و قبح ذاتی ارائه کردند؛ طباطبايی در عين اينکه برای حسن و قبح ذاتی، ارزش وجودشناختی قائل است، آن را از سنخ وجود اعتباری و نه وجود عينی می‌شمارد (نک‌ : «الاعتباريات»، ۱۳۴-۱۳۷، اصول ... ، ۲ / ۱۹۰-۱۹۲). طباطبايی با اين تحرير از حسن و قبح عقلی، نه تنها فراتر از تحليلهای سنتی حسن و قبح، به تحليلی از جنبۀ روان‌شناسی فلسفی از مسئله پرداخته، بلکه زمينۀ کاربردی آن را نيز به نحو محسوسی توسعه داده است (نک‌ : ربانی، ۷۴ بب‌ ).

همچنين بايد از ديدگاه حائری يزدی ياد کرد که از سويی جنبۀ وجودشناختی حسن و قبح ذاتی را به‌نوعی وجود اعتباری تحليل کرده و از سوی ديگر، نوعی صورت‌بندی ارائه کرده است که بتواند حسن مشترک يک فعل، هم برای انسان و هم خدا را توجيه کند (ص ۲۰۵ بب‌ ).

د ـ انديشۀ حسن و قبح در عرصۀ فرهنگ اسلامی

۱. گونه‌های خردورزی در فرهنگ ملل مسلمان

به همان اندازه که در کيفيت مواجهه با خرد و اعتباردهی به آن در مسائل دينی ميان جريانهای فکری و مذاهب مختلف کلامی تفاوت ديده می‌شود، آشکارا می‌توان مشاهده کرد که جريانهای فکری و مذاهب از حيث پذيرش يافتن ميان ملل مختلف و ميزان نفوذ ميان هر ملت نيز با يکديگر تفاوت دارند. به‌عنوان نمونه، درحالی‌که جمعيت اصلی فيلسوفان جهان اسلام از ايران برخاسته‌اند و بيرون از ايران، رتبۀ بعد را اندلس دارا ست، از مناطقی مانند نجد و حجاز هرگز فيلسوفی برنخاسته است؛ درحالی‌که در مناطقی مانند ايران، مذاهب اهل عدل از توفيق فراوانی برخوردار شده‌اند، در مناطق ديگری مانند نجد و حجاز ــ که خاستگاه اصلی قوم عرب است ــ مذاهب اهل عدل هرگز با استقبال روبه‌رو نشده‌اند. اين تفاوتها تصادفی نيست و آشکار است که بايد ميان طرز فکر مکاتب و مذاهب با طرز فکر بومی رايج نزد اقوام مختلف اسلامی رابطه‌ای مستقيم وجود داشته باشد.

از اواخر سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م تا امروز توجه به طرز فکرهای بومی و تفاوت ميان ملتها در طرز فکر، در فضای مطالعات اسلام‌شناسی مطرح بوده است؛ از نخستين کسانی که به برخی از ويژگیهای فکری نزد قبايلِ حجاز و نجد توجه کردند، ادوارد براون و دليسی اوليری بودند. آنان به‌خصوص دربارۀ عرب باديه باور داشتند که تفکر او ماده‌گرا و عمل‌گرا ست؛ او به جای توجهی کل‌نگر به دنيای پيرامون، هوش خود را در جهتی خاص متمرکز می‌کند و به امور غيرمادی و غيرمحسوس نمی‌پردازد. او گرايش به اطاعت ندارد و تنها زمانی تن به اطاعت از يک خدا يا پادشاه می‌دهد که به اندازۀ کافی مقتدر باشد تا نتوان از پيروی او سرباز زد (نک‌ : براون، I / 189-190؛ اوليری، 56). اين تحليلها با قدری تعديل از سوی متفکران عرب مانند احمد امين و جواد علی نيز مورد تأييد قرار گرفت؛ امين می‌افزود که عرب جاهلی، عصبی‌مزاج و هيجانی بود و فقدان نگاهی که جامع منافع گروهی بزرگ باشد، يا ناظر به آينده باشد، موجب شده بود تا جنگ به نظامی مأنوس و برنامه‌ای روزمره برای زندگی تبديل شود. به باور او عرب جاهلی ضعف استدلال داشت؛ نگاه او همه‌جانبه نبود، بلکه در مواجهه با چيزی برخی جوانب آن توجهش را جلب می‌کرد (نک‌ : امين، ۳۵؛ نيز علی، ۱ / ۲۶۷). در همين راستا، حافظ وهبه افزون‌برآنکه نشان می‌دهد برخی از ويژگیها در طرز فکر اعراب باديه تا عصر حاضر حفظ شده است، در بسط بيشتر به نکته‌ای مهم اشاره می‌کند؛ بدوی اگر مجالی برای انکار بيابد، گناه خود را انکار می‌کند و با مهارت از پاسخگويی می‌گريزد؛ اما تنها ترس دينی او را مهار می‌کند و اگر ناچار شود که سوگند ياد کند، هرگز به دروغ قسم نمی‌خورد و از ترس نفرين و عقوبت، به جرم خود اعتراف می‌کند (ص ۱۲؛ علی، ۱ / ۲۶۸- ۲۶۹). وی همچنين يادآور می‌شود که در موضوعی مانند تقسيم غنايم که حاصل همان روزمره‌نگری به جنگ است، عرب باديه کاملاً به عدالت پايبند است (ص ۱۳؛ علی، ۱ / ۲۷۵).

آشکار است که چنين گزاره‌هايی را نمی‌توان به همۀ صنوف و طبقات يک قوم تعميم داد و درون قوم گروههای مختلف، تفاوتهای روشنی در طرز فکر دارند؛ اما دست‌کم به‌عنوان موجبۀ جزئيه می‌توان آن را مورد تکيه قرار داد. برای آن گروه از مردم که رويکردی عمل‌گرا و مستقيم با امور ملموس پيرامونی دارند و از نگرشهای جامع می‌پرهيزند، طرز فکری شکل می‌گيرد که کاملاً پراگماتيک است و اگر اموری به مثابۀ ارزش تلقی گردند، ارزشهای کاربردی در سطح آن گروهِ محدودند و نه ارزشهای انسانی در سطح تعميم‌يافته. برای گروه مورد بحث، تنها يک نيروی وادارندۀ فراتر از الزامات پراگماتيک وجود دارد و آن حکمی غيرقابل تخلف از سوی سروری ماوراءالطبيعی است که عقوبت او صدماتی جبران‌ناپذير دارد. برای روحيه‌ای سرکش و غيرمطيع، الزامات عقلِ پراگماتيک، تخلف‌ناپذير نيست؛ برای آنان تنها زمانی الزامات عقل پراگماتيک لازم‌الاجرا ست که تخلف از آن موجب برهم خوردن نظام روزمرۀ زندگی باشد و نمونۀ پيروی از چنين الزاماتی را می‌توان در بحث عدالت‌ورزی در تقسيم غنايم بازجست. پس برای چنين گروههايی از انسانها، دو نوع احکام الزام‌آور وجود دارد: احکام برآمده از قدرتی ماوراءالطبيعی ــ مشخصاً خدايان جاهلی يا خدای يکتای اسلام ــ و احکام برآمده از عقل پراگماتيک زمانی‌که تخلف از آن برهم ـ زنندۀ نظام امور باشد و بتوان ثمرات تخلف را در کوتاه‌مدت و به‌طور مستقيم لمس کرد.

به‌هرروی بايد توجه داشت که در مقابل اين گروه از مردم، مردمانی مانند ايرانيان در جهان اسلام وجود داشتند که سنت فرهنگی آنان، سنتی کل‌نگر بود و طرز فکر آنان به اندازه‌ای از امور روزمره و از دايرۀ سرزمين خود فراتر می‌رفت که گاه به نوعی ايدئاليسم کشيده می‌شد. اينکه حوادث تاريخی در جهان اسلام به‌گونه‌ای رقم خورد که در اثر فتوح اسلامی، نه تنها مجموعه‌ای از قبايل عرب، بلکه طيف وسيعی از اقوام با فرهنگهای متنوع زير لوای اسلام گرد آمدند، مسئله را وارد مرحله‌ای بحرانی ساخت؛ زيرا اداره کردن چنين مجموعه‌ای عظيم از اقوام متنوع، در گرو پايبندی به الزامات و نظامهای هنجاری‌ای بود که بايد شالودۀ آن در طرز فکر حاکمان ــ يعنی زمامداران دستگاه خلافت ــ تبيين می‌شد. اگر فرض شود که طرز فکر آن دستگاه حکومتی به تفکر جزءنگر و پراگماتيک نزديک بود، و با توجه به اينکه احکام برآمده از عقل پـراگماتيک بـا ثمـرات محـدود بـرای چنيـن مجموعـه‌ای ديگـر کارآيی نداشت، تنها الزاماتی که باقی می‌ماند احکام برآمده از قدرتی ماوراءالطبيعی، يعنی احکام شرع بود. بدين‌ترتيب، کاملاً قابل انتظار است که از سوی اين گروه از مسلمانان و هر قبيله و قومی که در طرز فکر بدانان نزديک بوده باشند، حسن و قبح عقلی انکار شود و تنها حسن و قبح الزام‌آور، حسن و قبح شرعی تلقی گردد. در نقطۀ مقابل به همان اندازه قابل انتظار است برای گروههايی از ملل اسلامی مانند ايرانيان که در طرز فکر خود بر تفکری کل‌نگر و غيرپراگماتيک استوار بودند، در عين پذيرش حسن و قبح شرعی، احکام عقل و حسن و قبح عقلی نيز به ديدۀ اعتبار نگريسته شود و پايۀ الزامات بر نوعی تعامل ميان عقل و شرع استوار گردد.

اوليری که خود يکی از نظريه‌پردازان طرز فکر عربی بود، يادآور می‌شود که يکی از عوامل قائل‌شدن به حسن و قبح شرعی نزد طيفی از مکاتب، تنوع سرزمينهای فتح شده و تنوع عرفها و عقول عرفی بود که بازتاب آن در تنوع سرزمينهای مفتوح از حيث قوانين عرفی‌شان ديده می‌شد و هدف آن بود که همۀ آنها با تکيه بر شريعت واحد و حسن و قبح شرعی يکسان‌سازی شوند (ص 57).

در ميان متفکران جديد، همچنين بايد به ديدگاه محمد ارکون در خصوص فکر عربی اشاره کرد که سلطۀ «امر پيشين» يا سنت را به عنوان عامل اصلی در تشکل فکر عربی معرفی می‌کند (ص ۱۹-۴۵؛ نيز نک‌ : جابری، بنية، ۱۳۳ بب‌ ) و باز روشن است که چگونه نزد ملتی قائل به سلطۀ امر پيشين، حسن و قبح متکی بر شريعت می‌تواند بر حسن و قبح درک‌شده توسط يک عقل عرفی فائق آيد و آن را به‌يکباره کنار گذارد. تکيه بر پيشينه و منشأنگری در تفکر عربی بر اساس ديدگاه ارکون و جابری، به آنجا منجر می‌شود که حتى حسن و قبح عقلیِ عربی نوعی حسن و قبح نقلی باشد؛ ازهمين‌رو، قائل شدن به حسن و قبح شرعی نزد طيفی از مسلمانان دو مرحله را طی کرده است: فهم حسن و قبح عقلی به مثابۀ حسن و قبح عقلِ نقلی، و مرحلۀ بعد تحديد نقل از دامنۀ وسيع آن به سمع شرعی.

۲. اعتبار عقل از قانون تا اخلاق و سياست

آن‌گاه که سخن از شرع به ميان می‌آمد، پيش از همه آنچه به اذهان متبادر می‌شد، آن طيفی از احکام است که با شکل‌گيری علوم اسلامی، در حوزۀ دانش فقه قرار می‌گرفت. اگر توجه کنيم که دانشهای هنجاری در حوزۀ معارف اسلامی، فقه و اخلاق و سپس حوزه‌هايی فراتر از حکمت عملی مانند علم سياست بوده‌اند، بايد يادآور شويم که حوزۀ فقه پيش از هر حوزۀ ديگر، متأثر از غلبۀ حسن و قبح شرعی بر حسن و قبح عقلی بوده است.

تصوير از اينکه فقه مجموعه‌ای از بايد و نبايدها ست که در قالب نصوصی بيان شده است و فقيه بايد از خلال آن نصوص، يا از طريق قياس آن بايد و نبايدها را کشف کند، از نظر زمانی متقدم بر دوره‌ای است که حسن و قبح شرعی مطرح شده است. حتى کسانی مانند جهم و ضرار و نجار هم که مخالف حسن و قبح ذاتی بودند، تعبير حسن و قبح را برای اوامر شريعت به کار نبرده‌اند و ظاهراً ساخت‌يافتن اين تلقی مربوط به اواخر سدۀ ۳ ق / ۹ م و آستانۀ شکل‌گيری مذهب ابوالحسن اشعری است.

حسن و قبح شرعی به معنای حسن و قبح فقهی نيست، بلکه به معنای حسن و قبح سمعی است و ازهمين‌رو ست که در تقابل با حسن و قبح عقلی قرار گرفته است. دست‌کم نخستين کسانی که اصطلاح حسن و قبح شرعی را به کار برده‌اند، مقصودشان حسن و قبح رسيده از طريق سمع و از خلال نصوص دينی بوده است. نهی شارع است که موجب حسن يا قبح عملی می‌شود و چنين نهيی جز از طريق سمع دست‌يافتنی نيست. اين به معنای غايب شدن عقل عملی به‌عنوان آمر و ناهی است و عقل را در حد ابزاری برای استنباط از نصوص تقليل می‌دهد؛ عقلِ مميز در ارزشيابی اعمال کنار نهاده می‌شود و تنها عقلِ مفسر مجال فعاليت می‌يابد.

فارغ از چالشهايی که در حيطۀ نظريۀ ميان مذاهب مختلف کلامی وجود داشته و دارد، در حيطۀ عمل، با مطرح شدن بيشتر و بيشتر حسن و قبح شرعی از سدۀ ۳ ق / ۹ م به‌تدريج حتى برای مذاهبی که در نظر قائل به حسن و قبح عقلی بوده‌اند، کاربرد عقل مستقل در حوزۀ فقه به حاشيه رفته است. درآن‌ميان، معتزله از اوايل سدۀ ۴ ق / ۱۰ م دست از فقه مستقل خود برداشتند و مذهب اعتزال را به کلام محدود کردند، به‌طوری‌که از فقه متقدم معتزله جز يک اسطوره و فتاوايی انگشت‌شمار برجای نماند. در مذهب حنفی مهم‌ترين جولانِ عقل در حيطۀ قياس محدود شد که از مقولۀ عقل مفسر است و نه عقل مستقل. در مذهب امامی، البته تا امروز، فقه در کنار کلام باقی ماند و مستقلات عقلی به‌عنوان موضوعی در مبحث دليل عقل در اصول فقه جايگاه خود را حفظ کرد، ولی اين مستقلات عقلی در حد احکامی کلی مانند حکم به حسن عدل محدود بودند (مظفر، ۲ / ۲۶۷ بب‌ ) و در آن بسط روش‌شناختی خاصی پديد نيامد. کاملاً آشکار است که در کاربرد احکام مستقل عقلی در حيطۀ شرع، نوعی حزم برای همگان وجود داشت و در همين راستا بود که برخی از اصوليان اهل تدقيق، استقلال عقل در حکم را بعد از احراز موضوع و معرفت تفصيلی آن می‌دانستند (نک‌ : شیخ انصاری، ۳ / ۲۱۵). بنابراين، می‌توان گفت که به‌طور فراگير در مذاهب ماندگار فقهی، دامنۀ عقل بيشتر به عقل مفسر محدود شده، و عقل مستقل که حکم‌کننده به حسن و قبح است، عملاً مجالی برای کاربرد گسترده و روشمند نيافته است.

اما حوزۀ اخلاق در طی سده‌های متمادی همچنان مجالی برای حضور حسن و قبح عقلی بوده است. به‌عنوان تحليلی بر مبنای اين تفاوت می‌توان يادآور شد که حتى نزد مذاهب اهل عدل در عمل دو اصل پذيرفته شده بود: نخست آنکه اگر حسن و قبح به معنای حسن الزام‌آور و قبح الزام‌آور باشد که در کاربردهای اوليه از حسن و قبح بيشتر همان مقصود بوده است، حسن و قبح الزام‌آوری خارج از حوزۀ فقه وجود ندارد؛ دوم آنکه اگر حسن و قبح به‌معنای حسن تدرجی و قبح تدرجی باشد که در دوره‌ای متأخرتر چنين معنايی يافته است، حسن و قبح شرعی هم شامل احکام فقهی و هم احکام اخلاقی خواهد بود. با اين مبنا، غلبۀ حسن و قبح شرعی بر فضای معارف اسلامی، در گام اول به‌معنای کنار رفتن احکام مستقل عقلی از حوزۀ فقه و باقی ماندن آن در حوزۀ اخلاق بود، اما در گام دوم، با روی آوردن به‌معنای تدرجی حسن و قبح، عملاً احکام اخلاقی نيز بيش از گذشته داير مدار سمع گشتند.

در عمل می‌توان اين انتقال را نشان داد. به‌عنوان نمونه، بايد به آثاری مانند عيون الاخبار از ابن‌قتيبۀ دينوری (د ۲۷۶ ق / ۸۸۹ م) اشاره کرد که نويسندۀ آن يکی از عالمان نزديک به مذهب حنبلی است. اما حتى عالمی با اين گرايش، به آسانی منشأ عقلانی برای احکام اخلاقی را پذيرفته، و در کتابی مانند عيون الاخبار که دائرةالمعارفی با زمينۀ اخلاق و حکمت عملی است، با گشاده‌دستی از منابع غيراسلامی مانند حکمتهای اردشير، کسرى، و حکمای هند و يونان نقل قول می‌کند (مثلاً نک‌ : ۱ / ۳، ۶، ۷، ۸)، و پس از او ابن عبد ربه (د ۳۲۸ ق / ۹۴۰ م) ديگر عالم اهل سنت از اندلس در جُنگ العقد الفريد همين‌گونه رفتار کرده، و حکمتهايی را از اردشير و خسروپرويز تا افلاطون و ارسطو و حکمای هند نقل کرده است (مثلاً نک‌ : ۱ / ۳، ۱۰، ۱۳، ۲۳، ۲۴).

البته اين رويه نزد اهل سنت پاينده نبود و از سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، با تغيير يافتن تلقی از حسن و قبح، محدود کردن بايد و نبايدها به حسن و قبح شرعی برای غير اهل عدل، به حوزۀ اخلاق نيز کشيده شده است. در نمونه‌های بازمانده از سدۀ ۵ ق می‌توان ديد تنها در آثار کسانی که مانند ابوعلی مسکويه (د ۴۲۱ ق / ۱۰۳۰ م) رويکردشان فيلسوفانه است، يا مانند ابوالحسن ماوردی (د ۴۵۰ ق / ۱۰۵۸ م) و راغب اصفهانی (د ۵۰۲ ق / ۱۱۰۹ م) دارای گرايش معتزلی‌اند، ذکر صريح از آراء حکيمان ايران و يونان و هند ديده می‌شود (مثلاً نک‌ : ابوعلی مسکويه، ۱-۱۰۰، ۲۱۱-۲۸۴؛ ماوردی، ۱۶، ۲۱، جم‌ ؛ راغب، الذريعة ... ، ۷۳، ۲۱۳، جم‌ ). ماوردی و راغب حتى به سبک اهل عدل مبحثی را در فضيلت عقل و پيروی از آن گشوده‌اند (نک‌ : ماوردی، ۶ بب‌ ؛ راغب، همان، ۱۳۴ بب‌ ، تفصيل ... ، ۷۳)؛ درحالی‌که در نوشته‌هايی مانند شعب الايمان ابوبکر بيهقی (د ۴۵۸ ق / ۱۰۶۶ م) به‌عنوان يک اثر اخلاقی از محدثی اشعری مذهب، و مجموعه‌ای مانند احياء علوم‌الدين از امام محمد غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱ م) به‌عنوان يکی از انديشمندان اشعری، ديگر نشانی از اين‌گونه حکمتها نيست و مؤلفان به آيات و احاديث و اقوال عالمان متقدم اسلامی بسنده کرده‌اند. درواقع نوشته‌های اخلاقی که در اين سده و سده‌های بعد، از غير اهل عدل می‌شناسيم، چنين پالايشی از اقوال در آن رخ داده است که بازتابی از محدود کردن حوزۀ اخلاق به حسن و قبح شرعی است و با چنين نگرشی اقوال حکيمان غيرمسلمان از وجاهتی برخوردار نخواهد بود.

پس از اضمحلال مذاهب معتزله از سدۀ ۷ ق / ۱۳ م، اماميه مهم‌ترين نمايندۀ اهل عدل در فرهنگ اسلامی بودند. در همين صف اماميه فيلسوفی مانند نصيرالدين طوسی (د ۶۷۲ ق / ۱۲۷۳ م) با تأليف اخلاق ناصری، يک متن محوری را پديد آورد که نوعی باززايی برای اخلاق فلسفی بود و کاملاً بر عقلی بودن حسن و قبح اخلاقی تکيه داشت. از ويژگیهای تفکر نصیرالدین آن است که او مبادی اعمال انسان را به دو اصل طبع و وضع بازمی‌گرداند و از دو نوع درک عقلی نسبت به حسن و قبح سخن می‌راند: آنچه از حسن و قبح به طبع بازمی‌گردد، با تنوع سرزمينها و زمانها تغيير نمی‌يابد، حال‌آنکه احکام مبتنی بر وضع، برآمده از اتفاق رأی جماعتی از مردم در يک سرزمين و يک دوره است که قابل تعميم نيست. نصیرالدین حتى احکام سمعی را اگر بنيادنهاده توسط رأی يک شخصيت بزرگ الٰهی از پيامبران يا امامان باشد، حکمی وضعی، البته از مقولۀ نواميس الٰهی می‌شمارد (ص ۴۰-۴۱).

از سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م، با پديداری و قوت گرفتن جريان اخباريه، بسنده کردن به سمعيات در حيطۀ اخلاق نزد اين گروه از اماميه نيز ديده می‌شود، مانند آنچه در اثری همچون حلية المتقين محمدباقر مجلسی ديده می‌شود؛ درحالی‌که جريان مقابل اخباريه، همچنان به سنت نصیرالدین دوام بخشيدند (نيز نک‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۱۴). پالايشی همانند آثار غزالی نزد عالمی امامی همچون فيض کاشانی (د ۱۰۹۱ ق) در المحجة البيضاء نيز ديده می‌شود، عالمی که همچون غزالی، آشنا با تعاليم فلاسفه و گراييده به جناح اهل اخبار است.

اهميت اين پالايش ازآن‌رو ست که رويۀ آشکار اين طيف از عالمان را نشان می‌دهد، هر چند در لايه‌های پنهان تفاوت قابل ملاحظه‌ای ميان عالمی حديث‌گرا مانند بيهقی و مجلسی با عالمانی آگاه به فلسفه و متأثر از آن مانند غزالی و فيض ديده‌می‌شود. صاحب‌نظران نشان داده‌اند که چگونه غزالی در شالودۀ آموزۀ اخلاقی‌اش از اخلاق فلسفی متأثر بوده است (نک‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۱۳-۲۱۴) و سخن مشابهی را دربارۀ آموزۀ اخلاقی فيض کاشانی هم می‌توان گفت. اما تنها نفس اين تأثر نيست که اهميت دارد، بلکه نيرويی که غزالی و امثال او را وامی‌دارد تا تأثرشان از اخلاق فلسفی و حسن و قبح عقلی در حوزۀ اخلاق را آشکار نسازند و تظاهر کنند هر آنچه ارائه می‌کنند اخلاق سمعی است، نشان‌دهندۀ آن است که برای طيف اشعری ـ حديث‌گرا از اهل سنت و طيف اخباری از اماميه، تعميم سيطرۀ سمع بر اخلاق و پالودن يا پالوده ـ نشان دادن اخلاق از احکام عقلی اهميت‌يافته‌است.

گفتنی است که برخی از انديشمندان معاصر که به تفاوت ميان اخلاق و فقه در نسبتشان با عقل توجه کرده‌اند، دست‌کم دراين‌باره نگاهشان فارغ از تاريخ بوده‌است؛ ازجمله می‌توان به اين ديدگاه محمد عابد جابری اشاره کرد که مأخذ اخلاق برخلاف فقه نقل نيست، بلکه عقل نيز هست (نک‌ : العقل الاخلاقی ... ، ۱۰۳)؛ جابری بر اين نکته تأکيد دارد که واژۀ عقل حتى در ريشه‌شناسی لغت و به‌تبع در انديشۀ عربی ارتباط اساسی با سلوک و اخلاق دارد (نک‌ : تکوين ... ، ۲۹-۳۴). بااين‌همه، دقيق‌تر آن است که گفته شود نظريۀ حسن و قبح شرعی، پس از غلبه بر حسن و قبح عقلی در حدود سدۀ ۳ ق / ۹ م در حوزۀ فقه، از حدود سدۀ ۵ ق به حوزۀ اخلاق نيز کشيده شده، هرچند هرگز امکان غلبۀ کامل بر حوزۀ اخلاق را نيافته است.

در حيطۀ حکمت عملی، فراتر از اخلاق به‌عنوان يک دانش متداول، علم سياست بود که در طی قرنها موضوعی برای تأليف کتب از سوی عالمان اسلامی بود و ديرتر از همه با موج حسن و قبح شرعی مواجه شد. آشکار است که بخش مهمی از کتب سياست توسط فيلسوفان نوشته شد، اما عالمانی مانند نظام‌الملک (مق‌ ۴۸۵ ق / ۱۰۹۲ م) هم با نوشتن سير الملوک يا سياست‌نامه، پای به حوزۀ اين علم گذاشتند (چ تهران، ۱۳۶۹ ش). با وجود آنکه نظام‌الملک خود نسبت به مذهب اشعری تعصب داشت و يکی از اهدافش از تأسيس نظاميه‌ها، ترويج مذهب اشعری بود، عملاً در دانش سياسی خود بر عقل عرفی و حسن و قبح عقلی متکی بود و نوشته‌اش چهرۀ شرعی به خود نگرفت؛ درحالی‌که در سده‌های بعد، با شکل‌گيری جريان سلفيه کسانی مانند ابن‌تيميه (د ۷۲۸ ق / ۱۳۲۸ م) حتى دانش سياسی را هم مجالی برای حسن و قبح عقلی نمی‌ديدند و بر آن اصرار داشتند که اين حوزه از حکمت عملی را نيز از نفوذ عقل دور سازند. ابن‌تيميه با نوشتن کتاب مستقلی با عنوان السياسة الشرعية فی اصلاح الراعی و الرعية (چ بيروت، ۱۴۰۳ ق)، اين مسير را هموار ساخت و پس از او شاگردش ابن‌قيم جوزيه (د ۷۵۱ ق / ۱۳۵۰ م) با تأليف الطرق الحکمية فی السياسة الشرعية (چ قاهره، ۱۳۱۷ ق)، حتى در عنوان کتابش، حکمت را در سمعيات شرعی منحصر دانست؛ اما دست‌کم در حيطۀ سياست، اين نگرش بسيار کم‌توفيق‌تر از اخلاق بود و آنچه برخی از منتقدان به عنوان زوال انديشۀ سياسی معرفی کرده‌اند، در بخش مهمی به زوالی بازمی‌گردد که حتى در محافل فلاسفه نيز قابل پی‌جويی است و سمعی شدن احکام سياست تنها بخشی از اسباب ذکر شده است (نک‌ : طباطبايی، جواد، ۲۳۱ بب‌ ؛ نيز جابری، العقل السياسی ... ، ۳۳۹ بب‌ ).

گفتنی است با وجود آنکه عالمان اشعری و سلفی، در طی قرون کوشيدند تا حسن و قبح عقلی را از حوزه‌های حکمت عملی مانند اخلاق و سياست دور سازند، اما هرگز در عمل توفيق نيافتند نويسندگان اهل عدل را با خود همراه سازند و در طی سده‌های ميانه تا امروز، همواره تأليف نوشته‌های اخلاقی و سياسی با عنايت به حسن و قبح عقلی نزد فلاسفه و پيروان مذاهب اهل عدل دوام خود را حفظ کرد.

عقل‌پذيری قهری و مسئلۀ حسن و قبح

همان‌گونه که در بخش پيشين دربارۀ کسانی مانند غزالی و فيض کاشانی گفته شد، ممکن است حوزه‌هايی از معارف اسلامی درحالی‌که از حسن و قبح عقلی تأثير پذيرفته‌اند، در عمل از چنين تأثيری برکنار دانسته شوند و توجيهی نظری برای اين تأثيرگذاری نداشته باشند. چنين رويکردی زمينه‌ساز شکافی ميان مقام نظر و مقام کاربرد است که با گذشت زمان عميق‌تر و عميق‌تر می‌شود و حوزه‌های معرفتی را به سوی ناتوانی در همراهی با مقتضيات زمان پيش می‌برد. اين مسئله البته ابعاد گسترده‌ای دارد، ولی در اينجا سخن از تأثير قهری است که حسن و قبح عقلی و احکام عقلِ عرفی بر حوزه‌های معارف هنجاری از فقه گرفته تا اخلاق و سياست، نزد نافيان آن نهاده است. چنين تأثير قهری می‌تواند از دو راه صورت گيرد:

نخست تبديل دريافتهای عقلی به قالب نصوص که می‌تواند با هويت‌زدايی از اقوال يا تبديل قولی با مستند معين به يک «قيل نامعين» انجام گيرد، يا با دادن هويت کاذب به آنها و به تعبير ديگر وضع و جعل اخبار انجام گيرد؛ حالت اخير در صورت کشف، فاقد مشروعيت است، اما حالت نخست امری کاملاً رايج است و اثری مانند احياء غزالی، مملو از اقوال حکيمان ايران و يونان باستان است که در قالب سخنی با منبع نامعلوم به گونه‌ای تدليس‌آميز ارائه شده است که ممکن است از سوی خوانندۀ ناآشنا به مثابۀ سخنی برگرفته از نصوص يا اقوال عالمان اسلامی تلقی گردد.

گونۀ ديگر از تأثير قهری حسن و قبح عقلی در معارف هنجاری، تأثير دريافتهای عقلی در تفسير نصوص است. ازآنجاکه عموم مکاتب و مذاهب اسلامی، حتى در حيطۀ فقه کمابيش استفاده از عقل مفسر را پذيرا گشته‌اند، اين‌گونه تأثير قهری در سطح گسترده‌ای در حوزه‌های معرفتی فقه، اخلاق و جز آن ديده می‌شود. با توجه به اينکه نه جدا ساختن قاطعِ عقل مفسر از عقل مميز در عمل ممکن است، و نه در دانش سنتی اصول فقه، سازوکاری مدون برای چنين جداسازی ايجادشده‌است، گويی توافقی ضمنی بر پذيرش چنين تأثيری وجود داشته، و همواره ممکن بوده است که عقل مميز احکام عقلی را در قالب تفسير احکام سمعی، به حيطۀ معارف اسلامی وارد سازد. اين‌گونه از احکام عقلی هم می‌توانند ميراثی از حکيمان پيشين بوده باشند، و هم ممکن است دريافتهای مستقيمی باشند که استنباط‌کنندگان احکام سمعی، از بافت اجتماعی و درک عقلای زمانۀ خود داشته‌اند.

حسن و قبح عقلی تاريخمند موجب می‌شود که قائلان به حسن و قبح شرعی، در طی تاريخ به‌طور قهری و ناخودآگاه در معرض حسن و قبح عقلی قرار گيرند و احکام عقل را به‌عنوان احکام شرع به مخاطبان خود ارائه کنند.

حاصل مجموعی برای همۀ مذاهب آن است که در طول تاريخ به اندازه‌ای در معرض احکام عقلی قرار گرفته‌اند که قوانين مدنی در سنت مسلمانان بسيار به قوانين ممالک مجاور غيراسلامی نزديک بوده است، حتى در موارد تفاوت هم بعضاً اختلاف ناشی از اقتضائات بومی و فرهنگی است و تنها بخشی از اختلافات به احکام تأسيسی در نصوص بازمی‌گردد. اما ازآنجاکه تأثيرات قهری است و نه برآمده از اعمال روش و قاعده، کمتر ابزارهايی برای پاسخگويی سريع به نيازهای اجتماعی پديد آمده است و ابزارهای پيش‌بينی‌شده قريب به اتفاق شرعی و سمعی است. در خصوص ابزارهايی برای درک مقتضيات اجتماعی، شرايط نزد مذاهبی مانند اماميه و حنفيه که قائل به حسن و قبح عقلی در مبانی کلامی خود بوده‌اند، مساعدتر از ديگر مذاهب اهل سنت است و مفتوح بودن باب اجتهاد نزد اماميه و مباحث بسط‌يافته در خصوص درک عرف نزد حنفيه، زمينۀ طراحی چنين ابزارهايی بوده است.

گريز از طرح آشکار حسن و قبح عقلی و تن دادن به حسن و قبح عقلی از خلال تأثيرات قهریِ تاريخی نزد مذاهب اهل سنت، بزرگ‌ترين آسيب خود را در واکنش کند و اندک بودن انعطاف‌پذيری نسبت به اقتضائات عرفی نشان می‌دهد. اما در خصوص جريانهايی که رويکرد آنها علاوه بر نفی حسن و قبح عقلی، مقـابله بـا دينِ تـاريخمند نيـز هست ــ مشخصاً سلفيـه ــ خطرات فراتر از اين است. برای آنان آسيب بزرگ‌تر، افتادن به دامن شريعتی منحوت است که نه انطباقش با اصل شريعت قابل دفاع است و نه قادر است با مسائل روز پيوند برقرار سازد. پيروان اين مکاتب خود را مستقيماً در رويارويی با نصوصی بافت‌زدايی‌شده[۱] قرار می‌دهند که يا به نام سلف، تفسيری مدرن از نصوص ارائه می‌کند و نص را به جای بافت صدور نص در بافت عصر قرار می‌دهند، يا آن را در قالب بافتی منحوت و اختراعی که ادعا می‌کنند بافت عصر صدور است، فهم می‌کنند.

حتى اگر با رويکردی باستان‌شناسانه[۲] امکان بازسازی بافت عصر صدور وجود داشته باشد، تاکنون چنين کوششی انجام نشده است و مکاتب و مذاهب فعال کنونی، هيچ‌يک چنان مسيری را دنبال نکرده‌اند.

آنچه گفته شد، همه در حد معرفی راههای نفوذی برای تأثير حسن و قبح عقلی در حيطۀ علوم شرعی به نحو قهری است، اما فارغ از احتمالات، ممکن است پرسش شود که در عمل تا چه حد چنين تأثيرات قهری رخ داده است. مقايسه‌ای ميان قوانين مدنی برآمده از مذاهب مختلف فقه اسلامی با قوانين مدنی سرزمينهای غيراسلامی مجاور، مانند آنچه در مدونۀ يوستينيانوس ديده می‌شود، نشان می‌دهد که چقدر مقام نظر از مقام عمل فاصله گرفته است. حتى قوانين عرفی امروز در کشورهای غيراسلامی نيز در حد گسترده‌ای با قوانين برآمده از فقه اسلامی نزديک‌اند، تاآنجاکه مثلاً تدوين‌کنندگان قانون مدنی ايران، مشکلات اندکی در هماهنگ‌سازی قوانين مندرج در متون فقهی اماميه مانند شرح لمعه، با قوانين اروپايی مانند قانون مدنی فـرانسه داشتـه‌اند. بـا وجـود آنکه احکام اخلاقی ــ چه در جهان اسلام و چه در جوامع ديگر ــ به اندازۀ قوانين تدوين‌شده نيستند، اما همچنان می‌توان قرابت بسياری ميان آنها در مبانی و کليات بازجست؛ دست‌کم اگر ملاک چنين مقايسه‌ای اخلاق کلاسيک جوامع غيراسلامی بوده باشد.

اين اندک بودن فاصله‌ها به‌خوبی نشان می‌دهد که هم اصل نصوص شرعی بسيار با مقتضيات عقل عملی سازگار بوده‌اند و هم عالمان اسلامی در طول تاريخ به‌طور قهری، همين مسير سازگاری را دنبال کرده‌اند؛ گويی آنچه در قاعدۀ ملازمه دربارۀ همراهی حکم عقل و حکم شرع گفته می‌شود، دست‌کم در حوزه‌هايی مانند قانون مدنی و اخلاق عملاً و قهراً صادق بوده‌است.

قهری بودن و تاريخی بودنِ اين تأثير تدريجی و مستمر از سوی حسن و قبح عقلی برآمده از عرف به پيکرۀ معارف سمعی، نتايجی دارد که خود خطراتی قهری را بر جامعۀ مسلمانان تحميل می‌کند. تا زمانی‌که اين تأثير قهری واکاوی نشود، خطری حس نمی‌گردد، اما نگرانی آن‌گاه ظاهر می‌شود که اثرات قهریِ حسن و قبح عقلی از سوی گروهی مانند سلفيه واکاوی می‌شود و منهدم می‌گردد؛ حاصل اين واکاوی نصوصی بافت‌زدايی‌شده است که نه تنها از فقه سنتی فاصله می‌گيرد، بلکه تضمينی برای رهنمود شدن به شريعت اصيل برآمده از کتاب و سنت ندارد. پس از واکاوی سلفيه، چنان‌که اشاره شد، نصوص دينی در شرايطی قرار می‌گيرند که نه امکان حمايت از معنای آن با بافت صدور نص وجود دارد و نه بافت تاريخی که فقه سنتی از آن برخوردار است، آن را حمايت می‌کند. در چنين شرايطی درک سلفی از شريعت، از آن حيث که اصرار دارد حسن و قبح شرعی را عاری از احکام عقلی ببيند، در فضايی کاملاً منقطع از واقعيات عرفی صورت می‌گيرد و رهيافت آن، احکامی بدون مرجع واقعی خواهد بود که برداشت سلفی را در دنيای واقعی به برداشتی بسيار خطرساز مبدل می‌سازد.

فارغ از مناقشات سنتی در حيطۀ کلام اسلامی، شواهد موجود بر قبول قهری احکام عقلی در مذاهب مختلف اسلامی نشان از آن دارد که تا چه حد مذاهب اهل عدل مانند اماميه و معتزله نگاهی واقع‌بينانه به رابطۀ ميان عقل و شريعت، به مقتضيات زمان و مکان و جنبه‌های اجرايی شريعت در سطح جامعه داشته‌اند و عملاً با نزديک کردن فاصلۀ عمل و نظر، حتى در مقام نظريه هم در مسير انکار واقعيات مربوط به حسن و قبح افعال گام ننهاده‌اند.

مآخذ

آقابزرگ، الذريعة؛ ابن‌بابويه‌، محمد، کمال الدين و تمام النعمة، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ ق‌؛ ابن‌تيميه، عبدالسلام، المسودة فی اصول الفقه، به کوشش محمد محيی‌الدين عبدالحميد، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بيروت، دار صادر؛ ابن‌سهلان، عمر، البصائر النصیریة، قاهره، ۱۳۱۶ ق / ۱۸۹۸ م؛ ابن‌سينا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ همو، النجاة، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م؛ ابن‌شعبه‌، حسن‌، تحف العقول‌، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ ق‌؛ ابن عبد ربه‌، احمد، العقد الفريد، به کوشش احمد امين و ديگران‌، بيروت، ۱۴۰۲ ق‌ / ۱۹۸۲ م‌؛ ابن‌عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش يحيى مختار غزاوی، بيروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌عربی، محيی‌الدين، الفتوحات المکية، بولاق، ۱۲۹۳ ق‌؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاريخ مدينة دمشق‌، به کوشش علی شيری‌، بيروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌فورک، محمد، مجرد مقالات الشيخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانيل ژيماره، بيروت، ۱۹۸۶ م؛ ابن‌قتيبه‌، عبدالله، عيون الاخبار، قاهره، ۱۹۹۶ م‌؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابورشيد نيشابوری، سعيد، المسائل فی الخلاف بين البصريين و البغداديين‌، به‌کوشش معن زياده و رضوان سيد‌، بيروت‌، ۱۹۷۹ م‌؛ ابوعلی مسکويه، احمد، الحکمة الخالدة (جاویدان خرد)، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ ابوالمعالی، محمد، بيان الاديان، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ اشعری، علی، اللمع، به کوشش ر. ج. مکارتی، بيروت، ۱۹۵۳ م؛ همو، مقالات الاسلاميين، به کوشش هلموت ريتر، ويسبادن، ۱۹۸۰ م‌؛ افنان، سهيل محسن، واژه‌نامۀ فلسفی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ امين، احمد، فجر الاسلام، قاهره، ۱۳۴۷ ق / ۱۹۲۸ م؛ باقلانی، محمد، التمهيد، به کوشش يوسف مکارتی، بيروت، ۱۹۵۷ م؛ برقی‌، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدين محدث ارموی، تهران‌، ۱۳۳۱ ش‌؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدين، استانبول، ۱۳۴۶ ق / ۱۹۲۸ م؛ همو، الفرق بين الفرق، بيروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ بيهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ پاکتچی، احمد، مايه‌های فلسفی در ميراث ايران باستان، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ پزدوی، محمد، اصول الدين، به کوشش ه‌ . پ. لنس، قاهره، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۲ م؛ جابری، محمد عابد، بنية العقل العربی، بيروت، ۲۰۰۴ م؛ همو، تکوين العقل العربی، بيروت، ۱۹۹۸ م؛ همو، العقل الاخلاقی العربی، بيروت، ۲۰۰۶ م؛ همو، العقل السياسی العربی، بيروت، ۱۹۹۵ م؛ جوينی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تميم، بيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ حاجی‌خليفه، کشف؛ حارث بن ابی‌اسامه، مسند، بازسازی بر اساس زوائد نورالدين هيثمی، به کوشش حسين احمد صالح باکری، مدينه، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۲ م؛ حائری يزدی، مهدی، کاوشهای عقل عملی: فلسفۀ اخلاق، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ حسن‌زادۀ آملی، حسن، ملحقات شرح المنظومۀ سبزواری، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ حمصی‌، محمود، المنقذ من التقليد، قم‌، ۱۴۱۲ ق‌؛ خياط، عبدالرحيم، الانتصار، به‌کوشش نیبرگ، بيروت، ۱۹۸۷- ۱۹۸۸ م؛ راغب اصفهانی، حسين، تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين، بيروت، ۱۹۸۳ م؛ همو، الذريعة الى مکارم الشريعة، به کوشش ابويزيد عجمی، قاهره / اسکندريه، ۱۴۲۸ ق / ۲۰۰۷ م؛ ربانی گلپايگانی، علی، «حسن و قبح افعال از ديدگاه علامه طبـاطبايی»، کيهـان انديشـه، تهـران، ۱۳۷۵ ش، شم‌ ۶۸؛ سبحانی، جعفر، رسالة فی التحسين و التقبيح العقليين، قم، ۱۴۲۰ ق؛ سراج‌الدین ارموی، محمود، التحصیل من المحصول، به کوشش عبدالحمید علی ابوزینه، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ سيد مرتضى‌، علی‌، الذخيرة، به کوشش احمد حسينی، قم‌، ۱۴۱۱ ق؛ همو، الذريعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ همو، رسائل، به کوشش احمد حسينی و مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ ق؛ شرف‌الدين، عبدالحسين، المراجعات، به کوشش حسين راضی، بيروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به‌کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م؛ همو، نهاية الاقدام، به کوشش آلفرد گيوم، آکسفرد، ۱۹۳۴ م؛ شیخ انصاری، مرتضى، فرائد الاصول، قم، ۱۴۱۵ ق؛ صدرالدين شيرازی، محمد، الحکمة المتعالية، قم، المطبعة العلميه؛ طباطبايی، جواد، زوال انديشۀ سياسی در ايران، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ طباطبايی، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، به کوشش مرتضى مطهری، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ همو، «الاعتباريات»، ضمن رسائل سبعة، قم، ۱۳۶۲ ش؛ طوسی‌، محمد، تمهيد الاصول‌، به کوشش عبدالمحسن مشکوٰةالدينی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ طهرانی اصفهانی، محمدتقی، هدایة المسترشدین، چ سنگی، تهران، ۱۲۶۹ ق؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بيروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ علی‌، جواد، المفصل فی تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت / بغداد، ۱۹۶۸ م؛ غزالی، محمد، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بيروت، ۱۴۱۳ ق؛ فخرالدین رازی، کتاب الاربعين فی اصول الدين، حيدرآباد دکن، ۱۳۵۳ ق؛ همو، محصل افکار المتقدمين و المتأخرين، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، مکتبة الکليات الازهريه؛ همو، المحصول، به کوشش طه جابر فياض علوانی، رياض، ۱۴۰۰ ق؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهيم مدکور و ديگران، قاهره، الدار المصريه؛ قرآن کريم؛ قزوينی، امير محمد، الآلوسی و التشيع، قم، ۱۴۲۰ ق؛ کلوذانی، محفوظ، التمهيد، به‌کوشش مفيد محمد ابوعمشه، مکه، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۵ م؛ کلينی‌، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ ماتريدی، محمد، التوحيد، به کوشش فتح‌الله خليف، بيروت، ۱۹۸۶م؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق]شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ماوردی، علی، ادب الدنيا و الدين، به کوشش محمدکريم راجح، بيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ محقق حلی، جعفر، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شيرازی و ديگران، قم، ۱۳۶۴ ش؛ مطهری، مرتضى، مسئلۀ شناخت، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، ۱۳۷۰ ش؛ مفيد، محمد، اوائل المقالات، به‌کوشش ابراهيم انصاری، قم، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ همو، التذکرة، قم، ۱۴۱۳ ق؛ مقاتل بن سليمان، تفسير القرآن، به کوشش احمد فريد، بيروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۳ م؛ منتجب‌الدين، علی، فهرست اسماء علماء الشيعة، به کوشش عبدالعزيز طباطبايی‌، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ميرداماد، محمدباقر، قبسات، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ نصيرالدين طوسی، محمد، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبى مينوی و عليرضا حيدری، ۱۳۶۰ ش؛ همو، تلخيص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ همو، «منطق التجريد»، ضمن شرح الجوهر النضيد، چ سنگی، تهران، ۱۳۱۱ ق؛ وهبه، حافظ، جزیرة العرب فی القرن العشرین، قاهره، ۱۳۵۴ ق / ۱۹۳۵ م؛ نيز:

Arkoun, M., La Pensée arabe, Paris, 1975; Augustine, Saint, The Augustine Catechism: The Enchiridion on Faith, Hope and Charity, ed. B. Ramsey, New City Press, 2008; Browne, E. G., A Literary History of Persia, London / New York, 1977; Burkitt, F. C., «Die Auffassung von dem bösen Prinzip im manichäischen System und von seiner Übereinstimmung mit dem Christentum», Der Manichäismus, ed. G. Widengren, Darmstadt, 1977; Fakhry, M., Ethical Theories in Islam, Leiden, 1994; Hourani, G. F., «Two Theories of Value in Medieval Islam», The Muslim World, New York, 1960, vol. L; Jackson, Sh. A., «The Alchemy of Domination: Some Ash’arite Responses to Mu’tazilite Ethics», International Journal of Middle East Studies, Cambridge, 1999, vol. XXXI; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1864; McDermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd, Beirut, 1978; O’Leary, De L., Arabic Thought and its Place in History, London, 1922; Plato, «Euthyphro», Complete Works, ed. J. M. Cooper, Indianapolis / Cambridge, 1997; Reinhart, A. K., «Taḥsīn wa-Taḳbīh», EI2, vol. X; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard etc., 1976

احمد پاکتچی