حسن بصری

نویسنده (ها) : فرامرز حاج منوچهری - محمدجواد شمس

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 5 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حَسَنِ بَصْری، ابوسعید بن ابوالحسن یسار بصری (۲۱-۱۱۰ق / ۶۴۲- ۷۲۸م)، مکنّا به ابومحمد، ابوعلی و ابوسعید، محدث، مفسر، متکلم، واعظ، از زهّاد ثمانیه، از بزرگان تابعان و از نخستین مشایخ عرفان اسلامی، که از او با عناوین بلندی چون «سید الزهاد و العباد و العلماء و الفصحاء»، «امام ازهد»، «صدر سنّت» و «سید الفتیان» یادشده است.

حسن بصری از برجسته‌ترین شخصیتهای علمی و دینی سدۀ نخست و اوایل سدۀ ۲ ق / ۸ م، و مهم‌ترین حلقۀ ارتباط و انتقال علوم و معارف دینی از سدۀ نخست به مسلمانان سدۀ ۲ ق و سده‌های بعد به شمار می‌رود. جامعیت او در معارف دینی گوناگون، از جمله حدیث، تفسیر، اصول عقاید (کلام)، فقه و عرفان، و نیز حضور فعال وی در محافل سیاسی و اجتماعی پرتنش و آشفتۀ نیمۀ دوم سدۀ نخست، او را درمیان تابعان، شخصیت ممتاز و پرماجرایی ساخت و موجب شد که وی در صدر بزرگان بصره در آن دوره، و شاید در تمامی دوره‌ها قرار گیرد، نام و آوازه‌اش مرزهای تاریخی و جغرافیایی جهان اسلام را درنوردد، و بر بسیاری از شخصیتهای علمی هم‌عصر خود و دوره‌های بعد اثرگذار باشد، چندان‌که برخی بزرگان صحابه همچون ابوقتاده (د ۵۴ ق / ۶۷۴ م) و انس بن مالک (د ۹۳ ق / ۷۱۲ م)، فضل و دانش او را ستوده‌اند و دیگرانْ او را سید و امام، بهترینِ تابعان، امام اهل بصره و عابدترین و فقیه‌ترین آنان، و خلاصه و قبلۀ ورع و حلم بخوانند (ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۷- ۱۵۸، ۱۷۶؛ ابونعیم، ۲ / ۱۳۱-۱۳۲؛ ابوالقاسم، ۸۶-۸۷؛ ابوطالب، ۱ / ۱۴۷، ۱۴۹؛ ابن‌مرتضى، طبقات ... ، ۱۸؛ ابن‌کثیر، ۹ / ۲۹۵؛ ذهبی، تذکرة ... ، ۱ / ۷۱؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۴-۲۶۶؛ عطار، تذکرة ... ، ۳۰؛ آملی، جامع ... ، ۲۲۳؛ نیز نک‌ : نیکلسن، «تاریخ ... [۱]»، 225-226؛ وات، 77؛ اُبرمان، 138). همچنین وی را کعبۀ علم و عمل خوانده و سخنانش را شبیه سخنان رسول‌الله (ص)، و یا همچون کلام انبیا شمرده‌اند (ابن‌سعد، ۷ / ۱۶۲؛ ابوالقاسم، ۸۶؛ ابن‌مرتضى، همان، ۲۱؛ ابوطالب، همانجا؛ ابونعیم، ۲ / ۱۴۷؛ ذهبی، سیر، ۴ / ۵۸۵؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۴-۲۶۵؛ حصری، ۱۷۶).

ازاین‌رو، از همان سده‌های نخستین، آثار متعددی در شرح احوال، سخنان و نظریات او پدید آمد که نشان از منزلت علمی و معنوی، و مقبولیت وی در جامعۀ دینی و علمی آن‌روزگار دارد که ازآن‌میان می‌توان به اینها اشاره کرد:

مجموعه‌ای از روایتهای حسن بصری، گردآوری شده توسط هشام بن حسّان قردوسی (د ۱۴۸ ق / ۷۶۵ م)، که اکنون اثری از آن در دست نیست (نک‌ : زرکلی، ۸ / ۸۵؛ بدوی، ۱۷۲)؛ فضائل الحسن البصری: ادبه، حکمته، نشأته، حیاته و بلاغته، تألیف ابن‌جوزی (ه‌ م)، که یکی از شاخص‌ترین آثار دربارۀ حسن بصری است؛ الزخرف القصری فی ترجمة الحسن البصری، از شمس‌الدین محمد ذهبی (د ۷۴۸ ق / ۱۳۴۷ م)، که به محمد بن سعد واقدی نیز نسبت داده شده است (نک‌ : ذهبی، تذکرة، ۱ / ۷۲؛ بغدادی، ایضاح، ۳ / ۶۱۳؛ ثبوت، ۱۵۶)؛ فقه الحسن البصری، در ۷ مجلد از قاضی ابوعبدالله محمد بن مفرج قرطبی، که نسخه‌ای از آن موجود نیست (حصری، ۲۷۶؛ سعید الخن، ۲۱۴؛ ثبوت، ۹۶)؛ و اخبارالحسن البصری، از عبدالغنی بن عبدالواحد نابلسی مقدسی (د ۶۰۰ ق / ۱۲۰۴ م)، که نسخه‌ای از آن باقی مانده است (سزگین، ۱(۴) / ۱۰).

افزون‌براین، تحقیقات متعدد و ارزشمندی در شرح‌احوال و نقل و تحلیل دیدگاههای تفسیری، فقهی، کلامی و عرفانی وی، به قلم پژوهشگران معاصر مسلمان و برخی از مستشرقان پدید آمده است (نک‌ : مآخذ). دراین‌میان، شاید بهترین تحقیق، کتابی است به فارسی از اکبر ثبوت با عنوان حسن بصری: گنجینه‌دار علم و عرفان (تهران، ۱۳۸۶ ش) که بررسی جامع و محققانه‌ای از زندگی و دیدگاههای او ست.

شرح احوال و معرفی آثـار

الف ـ شرح احوال

تقارن دورۀ زندگی حسن بصری با پرآشوب‌ترین دوران تـاریخی و پرفتنه‌ترین جغرافیای سیـاسی ـ اجتماعی جهان اسلام، یعنی بصره، قرار گرفتن او در محور حوادث روزگار خود، و نیز شخصیت پیچیده و ــ از لحاظ علمی و دینی ــ چند بعدی و عمیق او، سبب نقل گزارشهای پراکنده، متفاوت و گاه متضادی دربارۀ وی، و درنتیجه موجب پیدایش موافقان و مخالفان بسیاری شده است. ازاین‌رو، ارائۀ تصویری روشن و دقیق از زندگانی و شخصیت پروجوه او کاری بس مشکل می‌نماید. به‌هرروی، بر مبنای گزارشهای موجود، خانوادۀ حسن بصری، ایرانی‌الاصل و اهل میسان ــ یا به گفتۀ برخی، از اهالی «نهرالمراه» (نک‌ : ابن‌قتیبه، المعارف، ۴۴۰-۴۴۱) ــ و ظاهراً مسیحی بودند. پدرش یسار، و به قولی پیروز یا فیروز (نک‌ : صفدی، ۱۲ / ۳۰۶؛ بازورث، ۶۰؛ بدوی، ۱۵۲؛ ماسینیون، «بررسی[۲] ... »، ۱۷۴؛ ریتر، «حسن بصری»، ۲۴۷؛ شدر، ۴۴؛ کنیش، ۱۰؛ نیز قس: نیکلسن، «حسن بصری»، ۵۲۵، که نام پدر او را حبیب نیز گفته است).

او در یکی از فتوحات اسلامی، احتمالاً اندکی پس از جنگ قادسیه، در جریان فتح منطقۀ میسان، واقع در دشت میشان یا دستمیسان، از توابع خوزستان کنونی، به دست عتبة بن غزوان در ۱۴ ق / ۶۳۵ م، به اسارت مسلمانان درآمد و سپس اسلام آورد و از جملۀ موالی شد (یاقوت، ۲ / ۴۵۵، نیز ۵ / ۲۴۲-۲۴۳؛ بدوی، همانجا، حاشیۀ ۲؛ طبری، ۳ / ۲۹۸؛ دینوری، ۱۱۷- ۱۱۸؛ نیز نک‌ : ابن‌قتیبه، همان، ۴۴۰، که مغیرة بن شعبه را فاتح میسان دانسته است؛ نیز بازورث، همانجا).

حسن بصری را به‌اختلاف، مولای این اشخاص گفته‌اند: مردی از بنی نجار؛ زید بن ثابت انصاری؛ ام جمیل بنت قطبة بن عامر، همسر زید بن ثابت؛ جمیل بن قطبه؛ جابر بن عبدالله انصاری؛ عبدالله بن رواحۀ انصاری؛ ابویسیر کعب بن عمرو سلمی؛ ربیّع بنت نضر، عمۀ انس بن مالک (نک‌ : ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۶؛ ابن‌قتیبه، همان، ۴۴۰-۴۴۱؛ بلاذری، فتوح ... ، ۳۳۹؛ ذهبی، سیر، ۴ / ۵۶۳-۵۶۴؛ ابن‌کثیر، ۹ / ۲۹۵؛ خواندمیر، ۲ / ۱۸۰؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۳؛ وات، ماسینیون، همانجاها؛ بدوی، ۱۵۲-۱۵۳؛ حفنی، ۵۷؛ شدر، 44-47؛ ثبوت، ۲؛ قس: نیکلسن، همانجا، که سال اسارت او را ۱۲ ق / ۶۳۳ م می‌پندارد). مادر او به نام خیّره را نیز از جملۀ موالی شمرده‌اند و او را هم به اختلاف، مولای مردی از بنی‌نجار، مولای جمیل بن

قطبه و مولای ام سلمه، همسر پیامبر اکرم (ص) دانسته‌اند و حکایاتی گاه اغراق‌آمیز نیز دراین‌باره نقل کرده‌اند. گفته‌اند که او از ام سلمه و عایشه حدیث روایت می‌کرد و در مسجد برای زنان وعظ می‌گفت (ابن‌قتیبه، همان، ۱۳۶، ۴۴۰؛ ابوطالب، ۱ / ۱۴۹؛ ابونعیم، ۲ / ۱۴۷؛ مزی، ۳۵ / ۱۶۶-۱۶۷؛ مستملی، ۲۰۰-۲۰۱؛ ابن‌جوزی، آداب ... ، ۲۳؛ عطار، تذکرة، ۳۰؛ ذهبی، همان، ۴ / ۵۶۴، ۵۸۸؛ خواندمیر، ابن‌حجر، همانجاها).

به‌هرروی، یسار در مدینه اقامت گزید و همان‌جا با خیّره ازدواج کرد و از او ۳ فرزند پسر به نامهای حسن، سعید و عمار یافت که بعدها هر ۳ در شمار عالمان و عابدان درآمدند (دربارۀ برادران او، نک‌ : ابن‌سعد، ۷ / ۱۷۸، ۱۷۹؛ ثبوت، ۳، ۲۲). منابع مختلف دربارۀ تاریخ ولادت وی در مدینه و دوران کودکی‌اش هم‌داستان نیستند، چنان‌که برخی، تولد او را در دوران حیات رسول اکرم (ص) دانسته و گفته‌اند که در دامان ام‌سلمه، همسر پیامبر (ص)، پرورش یافت و ام‌سلمه به گونه‌ای شگفت‌انگیز او را شیر داد و بعدها از برکت آن بود که حسن بصری حکمت و فصاحت یافت. همچنین آورده‌اند که او را در کنار رسول اکرم (ص) نهادند، و حسن از کوزۀ ایشان آب نوشید و آن حضرت، او را دعا کرد و ازآن‌پس، هر چه یافت از برکت آن دعا بود (ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۷؛ ابن‌قتیبه، همان، ۴۴۰؛ وکیع، ۲ / ۵؛ مستملی، ۲۰۱؛ سید مرتضى، امالی، ۱ / ۱۵۲-۱۵۳؛ ابن‌مرتضى، طبقات، ۱۸؛ ابونعیم، ابوطالب، عطار، خواندمیر، همانجاها؛ ابن‌خلکان، ۲ / ۶۹-۷۰؛ قزوینی، ۸۲).

برخی دیگر نیز ولادت او را در زمان خلیفۀ دوم (۱۳-۲۳ ق) پنداشته و گفته‌اند که چون به‌دنیا آمد، او را نزد عمر بردند و وی به سبب چهرۀ زیبای کودک، او را حسن نام نهاد. باز برخی دیگر آورده‌اند که او در جریان انتخاب خلیفۀ سوم در ۲۳ ق / ۶۴۴ م، حضور داشت (ابن‌قتیبه، المعارف، ۴۴۱؛ وکیع، ۲ / ۳، ۴، ۵؛ عطار، تذکرة، ۳۰-۳۱؛ امینی، ۱ / ۱۶۴؛ ثبوت، ۱؛ نیز قس: معصوم‌علیشاه، ۲ / ۵۹، که گفته است امیرالمؤمنین (ع)، نام حسن را بر او نهاد). در برخی منابع دیگر، ولادت او را در ۲۱، ۲۲، ۲۳ و ۲۵ ق نیز گفته‌اند (ثبوت، همانجا)، اما ازآنجاکه به نقل بیشتر منابع، وی دو سال مانده به پایان خلافت عمر بن خطاب (حک‌ ۱۳-۲۳ ق) به دنیا آمد و از او نقل شده است که به‌ هنگام قتل عثمان ابن‌عفان (۳۵ ق / ۶۵۵ م)، ۱۴ساله بود، ولادت او در ۲۱ ق / ۶۴۲ م، صحیح‌تر به‌نظر می‌رسد (نک‌ : ابن‌سعد، ابوطالب، همانجاها؛ نیز صفدی، ۱۲ / ۳۰۶؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۳؛ خواندمیر، ۲ / ۱۸۰؛ ابن‌قتیبه، ابن‌مرتضى، همانجاها؛ ابن‌ندیم، ۲۰۲؛ ابوالقاسم، ۸۶؛ ذهبی، سیر، ۴ / ۵۶۴؛ قس: ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۶، که به نقل از پسر او، عبدالله ابن حسن بصری، سن وی را هنگام وفات، ۸۸ سال می‌داند، که در این‌ صورت تاریخ ولادتش ۲۲ ق بوده است).

زندگی حسن بصری را می‌توان به دو دورۀ اصلی کودکی و نوجوانی، و بزرگسالی تقسیم کرد:

دورۀ نخست زندگانی او از ۲۱ تا ۳۷ ق، در فضایی معنوی و نسبتاً آرام در مدینه و مناطق اطراف آن، از جمله وادی القرى سپری شد. وی تا ۳۷ ق، یعنی تا حدود ۱۶ سالگی در این مناطق زیست و به گزارش ابوطالب مکی (همانجا)، از همان اوان کودکی، شاید به تأثیر از فضای معنوی مدینه در آن روزگار، به آموختن معارف دینی و از جمله سماع حدیث تمایل یافت و نخست تحت تأثیر مادرش و نزد او حدیث شنید و وعظ گفتن آموخت و همچنین از ام‌سلمه احادیثی در شأن و منزلت علی (ع) شنید. افزون برآن، تا ۳۷ ق یعنی پیش از مهاجرت به بصره، در مکه و مدینه محضر بسیاری از اصحاب پیامبر (ص) را دریافت و نزد آنان حدیث شنید. درهمین‌ایام، قرآن کریم را با شأن نزول آیات آن حفظ کرد و به مطالعۀ تأویل قرآن پرداخت.

دورۀ دوم زندگی او ــ که با فراز و نشیبهای بسیار همراه بود ــ در حدود ۱۶ سالگی وی و با مهاجرت خانواده‌اش به بصره آغاز شد و تا پایان عمر ادامه یافت. این مهاجرت ظاهراً در ۳۶ یا ۳۷ ق، پس از جنگ جمل و تقریباً هم‌زمان با نبرد صفین، و به دلیلی نامعلوم صورت گرفت. شاید نزدیکی بیشتر با سرزمین مادری و دیدار خویشاوندان، یکی از دلایل این مهاجرت بوده باشد. به‌هرروی، حسن در بصره با دختری ایرانی‌الاصل ازدواج کرد و صاحب ۳ فرزند ــ دو پسر به نامهای سعید و عبدالله و یک دختر ــ شد (ابن‌سعد، ذهبی، همانجاها؛ ابن‌بابویه، امالی، ۲۵۹-۲۶۰؛ ابن‌خلکان، ۲ / ۷۰؛ مزی، ۳۵ / ۱۶۶-۱۶۷؛ مجلسی، بحار ... ، ۴۲ / ۱۴۲-۱۴۳؛ حصری، ۱۱۰-۱۱۱؛ بدوی، ۱۵۳؛ ریتر، «حسن بصری»، ۲۴۷؛ ثبوت، ۴، ۲۲۶؛ نیز قس: کنیش، 10، که سال کوچ او به بصره را ۴۲ ق / ۶۶۲ م گفته است).

در دورۀ حیات او، بصره که یکی از پایگاههای مهم سیاسی ـ اجتماعی و نظامی جهان اسلام در آن روزگار به‌شمار می‌رفت، به‌تدریج به یکی از مهم‌ترین مراکز علمی ـ دینی تبدیل شد و مکتبهای مهمی در حوزه‌های مختلف دانشهای دینی در آن شکل گرفت و البته حسن بصری خود نقش مهم و پر تأثیری در این تحولات داشت. بااین‌همه، این برهه، یعنی از دورۀ خلافت معاویه (حک‌ ۴۰-۶۰ ق) تا پایان دورۀ خلافت بنی مروان (۱۳۱ ق / ۷۴۹ م)، مصادف با پرآشوب‌ترین دوران سیاسی و اجتماعی بصره بود که در آن از ۴۱ تا ۱۲۶ ق، ۱۳ نفر به‌عنوان والی بر این شهر حکم راندند. افزون‌برآن، در همین روزگار، به‌ویژه از ۳۷ تا ۶۵ ق، بصره یکی از پایگاههای مهم خوارج به شمار می‌رفت و آنان در آنجا حضوری فعال داشتند (نک‌ : طبری، ۵ / ۳۰۹-۳۱۵؛ ابن‌اثیر، ۲ / ۳۹۳-۴۰۶، ۴۴۹-۴۵۱، ۶۴۸ بب‌ ؛ نیز ماسینیون، «مصائب ...[۳] »، I / 108).

حسن بصری در اوایل خلافت معاویه (ح ۲۰ سالگی)، در برخی از فتوحات شرق جهان اسلام، از جمله در خراسان، کابل، زابل و برخی مناطق ماوراءالنهر، شرکت جست و در ۴۳ ق در لشکرکشی عبدالرحمان بن سمره به زمینداور و کابل، در شمار سپاهیان او بود. البته بنابه گزارشهای موجود، او در سرزمینهای فتح شده وظیفۀ تعلیم نومسلمانان را برعهده داشت و به آنان اصول و مبانی اسلام را تعلیم می‌داد. وی در ۴۶ ق هنگامی که ربیع بن زیاد حارثی از جانب معاویه عهده‌دار ولایت سیستان شد، به‌دلیل تسلط بر زبان فارسی و احتمالاً آشنایی با زبان پهلوی و شغل دیوانی (نک‌ : فان‌اس، II / 42)، و نقش مفید و مؤثر او در میان ایرانیان، به سمت کاتب و دبیر ربیع منصوب شد و به نقل مؤلف تاریخ سیستان (ص ۵۵، ۵۹-۶۱)، در آنجا دیوان خراج آراسته‌ای شکل داد و چنان‌که گفته‌اند، در همۀ امور مورد اعتماد ربیع بن زیاد بود. احتمالاً پیش از این نیز، حدود ۳ سال در شاپور، منشی‌گری و کاتبی انس بن مالک را برعهده داشت و گزارشی که دربارۀ سفر او به عبّادان در دست است، احتمالاً مربوط به همین دوره است (ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۸، ۱۷۵؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۳؛ ذهبی، سیر، ۴ / ۵۷۲؛ بلاذری، فتوح، ۵۵۵؛ ابن‌قتیبه، المعارف، ۴۴۱؛ ابن‌ندیم، ۲۰۲؛ بدوی، همانجا؛ حصری، ۱۷۳-۱۷۴؛ امین، ۶ / ۴۵۸؛ ماسینیون، «بررسی»، 236-237؛ فان‌اس، همانجا؛ بازورث، ۵۴-۵۵، ۵۹-۶۰؛ برای حضور او در عبادان، نک‌ : هجویری، ۳۴۷- ۳۴۸؛ نیز قس: بلاذری، همان، ۳۹۴؛ وات، 78؛ ثبوت، ۱۷۳-۱۷۴، ۳۶۱).

اما پس از این تاریخ ــ شاید بعد از درگذشت ربیع بن زیاد در حدود سال ۵۱ ق / ۶۷۱ م ــ به بصره بازگشت و تا آخر عمر در آن دیار ماندگار شد و با مقرری مختصری که احتمالاً به‌سبب شرکت در فتوحات دریافت می‌کرد، روزگار خود را با تهیدستی می‌گذراند (بدوی، فان‌اس، همانجاها؛ برای اطلاع دربارۀ سال‌شمار زندگانی او، نک‌ : ماسینیون، همان، 174-176؛ نیز قس: وات، همانجا؛ کنیـش، 10-11). دراین‌دوره، تنها از یک سفـر وی ــ احتمالاً در ۹۹ ق / ۷۱۸ م ــ به مکۀ مکرمه اطلاع داریم (ابن‌سعد، ۷ / ۱۷۵؛ ابن‌قتیبه، عیون ... ، ۱ / ۲۲۰؛ حصری، ۱۸۰؛ بسیط، ۵۴-۵۵؛ نیز نک‌ : قشیری، ۱۱۲). ازاین‌رو، به نظر می‌رسد که گزارش ابوطالب مکی (۱ / ۱۴۷- ۱۴۸)، مبنی بر درک حضور برخی از اصحاب در یمن، شام و جز آن، مربوط به پیش از این تاریخ بوده باشد. مکاتبۀ او با امام حسن (ع) و پرسش از آن حضرت دربارۀ قَدَر نیز به‌احتمال در این دوره از زندگانی او و پس از آشنایی‌اش با اندیشه‌ها و باورهای فرقه‌های کلامی نوظهور و فعال در محیط بصره بوده است (نک‌ : حافظیان، ۲۵۵-۲۵۶؛ هجویری، ۱۰۶-۱۰۷؛ ابن‌شعبه، ۲۳۱؛ کراجکی، ۱ / ۳۶۵؛ دیلمی، حسن، ارشاد ... ، ۱ / ۱۶۲-۱۶۳؛ ابن‌شهرآشوب، متشابه ... ، ۱ / ۲۰۰؛ مجلسی، بحار، ۵ / ۴۰-۴۱، ۱۰ / ۱۳۶- ۱۳۸؛ ثبوت، ۲۱۹-۲۲۱، ۲۵۲-۲۵۳).

او از این زمان به بعد، جز مدت کوتاهی در عهد عمر بن عبدالعزیز (۹۹-۱۰۱ ق)، که با رغبت و رضایت خاطر، و نیز اندک مدتی در زمان حکومت یزید بن مهلّب (حک‌ ۹۶- ۹۹ ق) ــ که به اجبـار منصب قضاوت بصره را بـر عهده داشت (وات، همانجا) ــ بیشتر عمر خود را به کسب و نشر علوم و معارف دینی گذراند و چنان‌که گفته شد، از همان دورۀ نخست زندگی، و به‌ویژه از این ‌زمان ‌به ‌بعد، بیشترین اهتمام خود را صرف فراگیری معارف قرآنی و سنت نبوی، و نشر این میراث ارزشمند دینی نمود و در به‌خاطر سپردن این میراث گرانبها سعی بسیار داشت (ابوطالب، ۱ / ۱۴۸-۱۵۰)؛ به‌همین‌سبب، پیش از مهاجرت به بصره و پس از استقرار در این شهر، محضر بسیاری از اصحاب پیامبر (ص) ــ به روایتی ۷۰ بدری و ۱۳۰ یا ۳۰۰ صحابی ــ (مستملی، ۱۴۲؛ ابوطالب، ۱ / ۲۶۵؛ هجویری، ۶۲؛ عطار، تذکرة، ۳۱؛ معصوم‌علیشاه، ۱ / ۱۰۶؛ قس: ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۶-۲۶۷، که در این زمینه روایتهای گوناگون را نقل می‌کند؛ نیز نک‌ : سبحان، 164؛ ثبوت، ۸۷)، و برخی از بزرگان تابعان را درک کرد و نزد آنان به کسب علوم و معارف دینی و سماع حدیث پرداخت که برخی از آنان عبارت‌اند از: عبدالله بن عباس (د ۶۸ ق / ۶۸۷ م)، حذیفة بن یمان (د ۳۷ ق / ۶۵۷ م)، ابوذر غفاری (د ۳۱ یا ۳۲ ق / ۶۵۲ یا ۶۵۳ م)، عثمان بن عفان (د ۳۵ ق / ۶۵۵ م)، جابربن عبدالله انصاری (د ۷۴ ق / ۶۹۳ م)، عبدالله بن مسعود (د ۳۲ ق / ۶۵۳ م)، عبدالله بن عمر (د ۷۳ ق / ۶۹۲ م)، ابوسعید خدری (د ۷۴ ق / ۶۹۳ م)، عمران بن حصین، سعید بن مسیب (د ۹۱ ق / ۷۱۰ م)، انس بن مالک انصاری (د ۹۳ ق / ۷۱۲ م) و جز آنها.

همچنین گفته‌اند که از سمرة بن جندب و ابوهریره (د ۵۹ ق / ۶۷۹ م) نیز حدیث شنید (ابن‌سعد، ۷ / ۴۱- ۴۸، ۱۰۶، ۱۵۶-۱۵۷؛ حکیم ترمذی، ۳۴۰؛ ابونعیم، ۱ / ۲۵۴، ۲ / ۹۳؛ ذهبی، سیر، ۴ / ۵۷۲؛ ابن‌شاهین، ۶۳-۶۴؛ صفدی، ۱۲ / ۳۰۶؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۴؛ همدانی، ۳ / ۴۱۲-۴۱۴؛ امین، ۳ / ۵، ۴۴۱؛ حصری، ۹۲، ۲۰۹-۲۱۴، ۲۷۰؛ بدوی، ۱۷۶، ۱۸۷؛ بسیط، ۶۰-۶۲؛ قلعجی، ۱ / ۱۵-۱۶؛ ثبوت، ۷- ۹، ۲۷۳-۲۸۵). اما برخی سماع او نزد دو تن اخیر، به ویژه ابوهریره را انکار کرده و گفته‌اند که حسن روایات او را بی‌ارزش خوانده است (نک‌ : ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۶ بب‌ ؛ ذهبی، همان، ۴ / ۵۷۱؛ مامقانی، ۱ / ۲۶۹-۲۷۰؛ بدوی، ۱۷۶؛ ثبوت، ۹، ۹۲؛ قس: ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۷، ۲۶۹-۲۷۰، که به نقل از حسن بصری می‌گوید که او تنها یک حدیث از ابوهریره نقل کرده است؛ نیز ریتر، «بررسی[۴] ... »، 2 ff.؛ گلدسیهر، II / 138).

افزون‌براینها، وی با واسطه از عمر بن خطاب، عمار یاسر، ابی ابن کعب، عثمان بن ابی العاص، معقل بن سنان، ثوبان، وسعد بن عباده نیز حدیث‌نقل‌کرده است (ابن‌سعد، همانجا؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۴؛ حصری، ۲۱۰-۲۱۲؛ ثبوت، ۸؛ نیز قس: ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۵-۲۶۶). در همین زمینه به نقل از او آورده‌اند که بیش از همه در محضر امیرالمؤمنین (ع) تلمذ کرد، تاآنجاکه برخی او را از بزرگ‌ترین شاگردان و مریدان آن حضرت شمرده‌اند (ابن ابی الحدید، ۵ / ۱۴۷؛ عطار، همانجا؛ آملی، جامع، ۲۲۳؛ نیز نک‌ : لینگز، 104)، و حتى گفته‌اند که آن‌زمان‌که علی (ع)، شاید بعد از جنگ صفین در ۳۷ یا ۳۸ ق وارد بصره شد، حسن از ایشان حدیث شنید (نک‌ : ابن‌بابویه، الخصال، ۷۹، حاشیۀ ۱؛ ابوطالب، همانجا؛ الاختصاص، ۲۷۱؛ مفید، الامالی، ۱۲۹-۱۳۱؛ سید مرتضى، امالی، ۱ / ۱۶۲؛ مجلسی، بحار، ۲ / ۱۴۱-۱۴۲؛ شیبی، ۱ / ۷۴، ۳۱۳- ۳۱۹؛ ثبوت، ۱۸۵؛ رضوی، II / 307-308). در برخی منابع روایی شیعه، به نقل از او مطالب و احادیثی نیز از امام حسن، امام حسین و امام محمدباقر (ع) آمده است (نک‌ : فقه ... ، ۴۰۸؛ شیخ بهایی، ۱۳ / ۳۹۸؛ نوری، ۱۷ / ۱۹۲؛ خوانساری، ۳ / ۲۸-۲۹؛ ثبوت، ۲۶۷-۲۷۱).

حسن بصری بعدها خود در شمار محدثان نام‌آور و کثیرالروایه درآمد و نزد بیشتر محدثان و حدیث‌نگاران سنی و شیعه مقبولیت و وثوق یافت، تاآنجاکه او را جلیل‌القدر، عظیم الشأن و «تاج محدثان» خواندند ( کتاب ... ، ۱ / ۵۸- ۵۹، ۱۵۴، ۲۱۹، ۲۲۸، ۳۹۸، ۲ / ۶۳۹، ۸۹۲ ؛ شهابی، ۳ / ۲۱۹؛ ثبوت، ۱۰۰، ۳۲۶)، و بسیاری از اخبار منقول از او را در جوامع روایی نقل کردند (نک‌ : ادامۀ مقاله؛ نیز برای اطلاع دربارۀ منابع حدیثی شیعه، نک‌ : ابن‌بابویه، امالی، ۲۵۹-۲۶۰، التوحید، ۳۴۰-۳۴۱، الخصال، ۲۹، ۷۹؛ مفید، نیز الاختصاص، همانجاها؛ برای اطلاع بیشتر، نک‌ : ثبوت، ۲۹۵ بب‌ ‌). بااین‌همه، در نقل حدیث، عده‌ای بر او خرده گرفته و اشکالاتی چون تدلیس، ارسال و نقل به مضمون را در روایات منقول از او وارد دانسته‌اند و به‌همین‌سبب، مراسیل وی را معتبر و موثق نشمرده‌اند (ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۸- ۱۵۹؛ ذهبی، سیر، ۴ / ۵۷۲، ۵۸۳، ۵۸۸؛ صفدی، همانجا؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۶- ۲۶۹؛ ابوالقاسم، ۸۶؛ نیز نک‌ : ثبوت، ۸۸-۹۱، که کوشیده است دلایلی در ردّ این اشکالات ارائه دهد).

در برخی متون روایی شیعه نیز نه تنها ثقه بودن او به شدت مورد تردید قرار گرفته، بلکه نسبت و ارادت او به اهل بیت (ع) نیـز مـورد تـردید و انکار بوده است (نک‌ : کلینی، ۲ / ۲۵۰؛ کشی، ۳۳۷- ۳۳۹؛ حلی، ۱ / ۳۳-۳۴؛ فیض، ۱ / ۸۶-۸۷، ۸ / ۱۲۲؛ مجلسی، همان، ۴۲ / ۱۴۱-۱۴۳؛ قمی، محمدطاهر، ۱۴۷؛ نوری، ۱۱ / ۳۱۶، ۲۹ / ۴۶، ۳۵۲، ۳۸۸؛ نمازی، مستدرک ... ، ۱۰ / ۳۱۰، مستدرکات ... ، ۲ / ۳۵۷- ۳۵۸).

به‌هرروی، اغلبْ او را درشمار بزرگان حدیث شمرده‌اند و حکایاتی دربارۀ منزلت والای او در میان محدثان نقل کرده‌اند؛ از جمله ابن‌سعد (۷ / ۱۵۷- ۱۵۸)، ضمن مطالبی دربارۀ سفر او به مکه، می‌گوید که او در آنجا در جمع تابعان و عالمان بزرگی چون مجاهد (د ۱۰۴ ق / ۷۲۲ م)، عطاء، طاووس (د ۱۰۶ ق / ۷۲۴ م) و عمرو بن شعیب وعظ گفت و حدیث روایت کرد، به‌گونه‌ای که اعجاب همگان را برانگیخت. افزون‌براین، از همان سدۀ ۲ ق / ۸ م، برخی از شاگردان و هم‌عصرانش مجموعه‌هایی از روایات او گرد آوردند. یکی از شاگردان پرآوازۀ او به نام هشام بن حسان قردوسی بصری (د ۱۴۸ ق / ۷۶۵ م) در این زمینه بسیار کوشا بود و مجموعه‌ای از آنها را گرد آورد. ابوعوانه وضاح جرجانی (د ۱۷۶ ق / ۷۹۲ م) نیز روایاتی را که درمیان مردم به نام حسن بصری شهرت داشت، جمع آورد و آن را برای ابان بن ابی‌عیاش بصری (د ۱۳۸ ق / ۷۵۵ م) خواند (نک‌ : ذهبی، میزان ... ، ۱ / ۱۰-۱۵؛ ابن‌حجر، ۱ / ۲۲-۲۵؛ زرکلی، ۸ / ۸۵؛ ثبوت، ۹۱).

در مکتب حدیثی حسن بصری، محدثان پرآوازه‌ای تعلیم یافتند که مهم‌ترین آنان عبارت‌اند از بزرگانی چون: هشام بن حسان، که پیش‌ازاین از او یاد شد؛ ابوعبیده مجاعة بن‌زبیر جندیشاپوری؛ ابوالعوام عمران بن داوود قطّان، از محدثان بصره؛ یونس بن عبید بصری (د ۱۳۹ ق / ۷۵۶ م)؛ صالح مرّی؛ مالک بن دینار؛ عبدالواحد بن زید؛ ثابت بنانی؛ حمزۀ اعمى؛ شیبان نحوی؛ یزید بن ابی مریم؛ ایوب؛ قتاده؛ عوف اعرابی؛ بکر بن عبدالله مزنی؛ جریر بن حازم؛ ربیع بن صبیح؛ سعید جریری؛ سعد بن ابراهیم ابن عبدالرحمان بن عوف؛ سماک بن حرب؛ شیبان نحوی و جز آنها (ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۷ بب‌ ؛ ابن‌قتیبه، عیون، ۱ / ۵۴؛ سلمی، «الفتوة»، ۲۳۸، ۲۴۱؛ ابونعیم، ۱ / ۴۸، ۶۰، ۸۹، ۲۵۴، ۲ / ۱۵۱، ۳ / ۳-۷، ۹، ۱۳، ۱۹؛ مستملی، ۱۷۸۲؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۴، ۲۶۶؛ بدوی، ۱۷۲، ۲۰۰، ۲۱۴؛ سعید الخن، ۱۹۷- ۱۹۸؛ ثبوت، ۱۱-۱۷، ۲۸۵-۲۹۲).

حسن بصری همچنین نزد نسل اول تابعان بصره، از جمله حطّان بن عبدالله رقّاشی بصری و ابوالعالیه رفیع بن مهران (د ح ۹۳ ق / ۷۱۲ م) و برخی از تابعان مکه و مدینه علم قرائت آموخت و در این علم تبحر بسیار و قرائتی ویژۀ خود یافت و در شمار قرّاء چهارده‌گانه درآمد. کسانی چون عیسی بن عمر ثقفی، ابوعمرو بن علاء (د ۱۵۴ ق / ۷۷۱ م)، سلّام طویل مداینی، معروف به خراسانی، و عاصم بن ابی الصباح جحدری نزد او علم قرائت آموختند، و شجاع بن ابی نصر و حفص دوری با واسطۀ عیسی بن عمر ثقفی قرائت او را روایت کردند. بااین‌همه، چنان‌که برخی گفته‌اند، در پاره‌ای موارد قرائت او مخالف قرائت دیگر قراء، و از جملۀ قرائتهای شاذ است (عبدالرحیم، ۲ / ۴۹۷-۵۰۲؛ بدوی، ۱۷۴؛ ثبوت، ۷۳-۷۵؛ برای اطلاع بیشتر، نک‌ : برگشترسر، 16 ff.).

او در تفسیر قرآن کریم بیشتر از اقوال امیرالمؤمنین (ع)، عبدالله بن عباس و عبدالله بن مسعود بهره برد و مدت‌زمانی‌که ابن‌عباس در مسجد بصره تفسیر می‌گفت، حسن نزد او تلمذ می‌کرد. وی سرانجام خود از سرآمدان مکتب تفسیری عراق شد و از آنجا که در تفسیر آیات، افزون‌بر روش نقلی، از روشهای عقلی و کشفی نیز بهره می‌گرفت و به ابعاد و جنبه‌های مختلف ظاهری و باطنی قرآن، از جمله تفسیر لغوی آیات، قرائات مختلف، شأن نزولها، ناسخ و منسوخها و حتى تأویل و معنای باطنی توجه داشت، او را در تفسیر قرآن، از همۀ تابعانْ استادتر، و تفسیر او را در میان تفسیرهای صدر اسلام، مشهورترین شمرده‌اند و بیشتر مفسران عام و خاص، از جمله طبری، شیخ طوسی، طبرسی، قرطبی، سیوطی و بیشتر مفسران عارف از نظریات تفسیری او بهره برده و مطالبی از آن را در تفاسیر خود نقل کرده‌اند. افزون‌براین، شیخ طوسی در مقدمۀ التبیان خود، او را دومین مفسری دانسته که طریقه‌ای ستوده و مذهبی پسندیده داشته است (نک‌ : ۱ / ۶، ۹۸، ۱۰ / ۱۸-۷۰؛ ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۷- ۱۵۸؛ ابن‌ندیم، ۲۰۲؛ طبرسی، فضل، مجمع ... ، ۱ / ۷۴- ۷۹، تفسیر ... ، ۱ / ۲۲، ۳۱، ۴۹، ۶۶، ۹۱ بب‌ ؛ ابوالفتوح، ۱۶ / ۲۱۰-۲۱۱؛ ابن‌ادریس، ۱ / ۱۹ بب‌ ؛ صدرالدین، تفسیر ... ، ۴ / ۱۵۳، ۲۴۷، ۳۷۰، ۵ / ۱۸، ۲۹، ۶۳-۶۴، ۶۸، ۷۰ بب‌ ، ۷ / ۲۱، ۵۵، ۸۴، ۱۱۹ بب‌ ؛ سبزواری، شرح الاسماء، ۲۵۵-۲۵۶، ۲۹۶؛ حصری، ۲۵۴-۲۵۷؛ بسیط، ۶۱؛ عبدالرحیم، ۱ / ۸-۱۲، ۲ / ۴۵۱، ۴۷۹؛ طباطبایی، ۹ / ۱۸۲، ۲۱۳؛ ثبوت، ۷۳-۷۴، ۲۹۶-۲۹۷؛ نیز نک‌ : یاووز، 301 ff.).

مجموعۀ اقوال تفسیری او به کوشش محمد عبدالرحیم، در دو جلد باعنوان تفسیر الحسن البصری گرد آمده است و اثری باعنوان الحسن البصری مفسّراً نیز به قلم احمد اسماعیل بسیط، از پژوهشگران معاصر در زمینۀ جایگاه و شیوۀ تفسیری او تألیف شده است. افزون‌براینها، سلیمان آتش نیز برخی از نظریات تفسیری او را در کتاب مکتب تفسیر اشاری آورده است (ص ۳۳- ۳۹).

حسن بصری در فقه و استنباط احکام نیز در شمار بزرگان تابعان بود، تاآنجاکه او را از فقیهان بزرگ و داناترینِ مردم به حلال و حرام خداوند، و افقه فقهای بصره و امام مجتهدان شمرده و گفته‌اند که در استنباط احکام، روش خاص خود را داشت و از عنصر رأی و گاه قیاس نیز بهره می‌گرفت. او همچنین به کثرت فتوا نیز شهرت داشت و بنابر گزارشی، قاضی ابوعبدالله محمد ابن مفرج قرطبی، مجموعۀ فتواهای او را در ۷ مجلد گردآورده‌بود که اکنون اثری از آن در دست نیست. افزون‌براین، بسیاری از فتاوی و نظریات فقهی او در مصنفات عبدالرزاق (د ۲۱۱ ق / ۸۲۶ م)، و ابن ابی شیبه (۲۳۵ ق / ۸۴۹ م) حفظ‌شده‌است (ابن‌سعد، ۷ / ۱۶۶؛ ابن‌حزم، ۵ / ۱۷۲؛ ذهبی، سیر، ۴ / ۵۷۸؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۵؛ سعیدالخن، ۲۱۴؛ حصری، ۲۷۶؛ ثبوت، ۹۵-۹۶؛ ملچرت، 30, 31). بااین‌همه، وی استنباط احکام و آشنایی با علوم دینی را شرط اصلی فقاهت نمی‌دانست و بر این باور بود که فقیه حقیقی و راستین کسی است که افزون‌بر آگاهی به علم شریعت، زاهد، عابد، بصیر و طالب آخرت باشد (نک‌ : ابوطالب، ۱ / ۱۵۳؛ ابونعیم، ۲ / ۱۴۷؛ ابن‌جوزی، آداب، ۳۰؛ ذهبی، همان، ۴ / ۵۷۶؛ بدوی، ۱۸۴).

از مهم‌ترین شاگردان و پیروان مکتب فقهی او در بصره که در حفظ و نشر دیدگاهها و فتاوی فقهی او کوشیدند، می‌توان اینها را برشمرد: برادرش، سعید بن ابوالحسن بصری، که البته پیش از او از دنیا رفت، یحیی بن یعمر، یزید بن عبدالله ابن شخیر، بکر بن عبدالله مزنی، حفص بن سلیمان منقری، اشعث بن عبدالملک حمرانی، و حمید طویل (ابن‌سعد، ۷ / ۲۵۶، ۲۷۶؛ ابن‌عدی، ۱ / ۳۶۸- ۳۶۹؛ یعقوبی، ۲ / ۳۴۸، ۳۶۳، ۳۹۱؛ بسوی، ۲ / ۵۳؛ ذهبی، همان، ۶ / ۱۶۵؛ مزی، ۳۵ / ۱۶۷). برخی از پژوهشگران معاصر نیز دربارۀ نظریات فقهی و نقل فتاوای او تحقیقاتی دارند، از جمله محمد روّاس قلعجی، که مجموعۀ فتاوای او را در دو جلد با عنوان موسوعة فقه الحسن البصری گردآورده است. ابراهیم ابوسالم در رسالة الامام الحسن البصری و اثره فی الفقه الاسلامی، و روضه جمال حصری در فقه الحسن البصری نیز در این زمینه به تحقیق پرداخته‌اند.

گزارشهای موجود دربارۀ ارادت بسیار حسن بصری به علی (ع) و اهل بیت (ع) (جهت اطلاع بیشتر، نک‌ : کتاب، ۱ / ۳۹۸، ۲ / ۵۵۸-۵۶۰، ۶۰۲-۶۰۴، ۸۹۲-۸۹۳؛ ابن‌بابویه، امالی، ۲۵۹-۲۶۰؛ ابن ابی الحدید، ۱ / ۱۱-۱۲، ۳۲۳، ۱۳ / ۲۲۴-۲۲۵؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب ... ، ۱ / ۲۹۳-۲۹۴، ۳ / ۱۰۷، متشابه ... ، ۱ / ۱۹۶، ۲۰۰-۲۰۲، ۲ / ۴۱، ۵۶؛ مجلسی، بحار، ۵ / ۱۲۳-۱۲۴، ۴۲ / ۱۴۱-۱۴۴؛ بخاری، ۴۲۱-۴۲۲) و مکاتبۀ او با امام حسن (ع) و نظرخواهی او از آن حضرت دربارۀ قدر نشان می‌دهد که وی در باورهای دینی و معارف عرفانی، بیش‌ازهمه متأثر از مکتب اهل بیت (ع) بوده‌است (نک‌ : آملی، جامع، ۲۲۳، تفسیر ... ، ۱ / ۵۱۹-۵۲۳، المقدمات ... ، ۱ / ۲۲۱؛ مجلسی، همان، ۵ / ۴۰-۴۱)؛ به‌ویژه‌آنکه بسیاری از اقوال و روایات علی (ع) را با ذکر نام و یا با عنوان «احد من الصالحین» یا «ابوزینب»، و گاه بدون هیچ اشاره و انتسابی نقل می‌کند (نک‌ : ثبوت، ۲۵۷-۲۷۱، که بیشتر این سخنان را گردآورده‌است؛ ابن ابی الحدید، ۵ / ۱۴۷- ۱۴۹؛ شعرانی، ۱ / ۳۰).

شاید ازهمین‌رو ست که عطار بیان می‌دارد که در سلوک، ارادت حسن بصری به علی (ع) بود و طریقت از او گرفت ( تذکرة، ۳۱؛ نیز نک‌ : ابن عبد ربه، ۲ / ۹۵؛ ابن‌خلدون، ۶۳۱-۶۳۴؛ ابن‌بطوطه، ۲۰۲؛ افلاکی، ۲ / ۹۹۸؛ حمدالله، تاریخ ... ، ۶۳۱؛ خوارزمی، حسین، ۱ / ۹۴-۹۵؛ زرکلی، ۲ / ۲۲۶؛ آل‌کاشف الغطاء، ۲۰۵؛ حلی، ۸ / ۲۵۰؛ ثبوت، ۳۷۷؛ نیز نک‌ : شیبی، ۱ / ۳۱۴-۳۱۵).

سید حیدر آملی او را از شاگردان و مریدان علی (ع) می‌شمرد و می‌گوید که حسن بصری از آن حضرت تلقین ذکر و خرقه یافت (جامع، همانجا، نیز تفسیر، ۱ / ۵۱۹-۵۲۰، ۵۲۳). برخی نیز سلسلۀ ارادت او به امیرالمؤمنین (ع) را با واسطۀ کمیل بن زیاد می‌دانند (نک‌ : ثبوت، ۳۸۱-۳۸۴). افزون‌برآن، به‌صراحت از او نقل شده که معارف معنوی، عرفانی و علم باطن را از حذیفة بن یمان ــ صحابی خاص و صاحب سرّ پیامبر (ص)، و از محبان و یاران نزدیک علی (ع) ــ آموخته‌است (نک‌ : کلابادی، ۸۷؛ سبزواری، شرح مثنوی، ۱ / ۵۳؛ بدوی، ۱۸۶-۱۸۷)؛ نیز گفته‌اند که عامر بن عبد قیس ــ از زهاد بزرگ و از یاران نزدیک علی (ع) ــ بر او تأثیر فراوانی داشت (ابونعیم، ۲ / ۸۹-۹۳؛ آتش، ۳۳). ازهمین‌رو، او را از زهاد ثمانیه و سرسلسلۀ اتصال صوفیان با صحابه دانسته‌اند (ابونعیم، ۲ / ۱۳۴؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۴۰۷).

هجویری در باب «فی ذکر ائمتهم من التابعین»، پس از اویس قرنی و هرم بن حیّان از او نام می‌برد (ص ۱۲۹-۱۳۲) و عطار نیز در تذکرة الاولیاء پس از امام جعفر صادق (ع) و اویس قرنی به تفصیل از او یاد می‌کند (ص ۳۰- ۴۸). به‌این‌ترتیب، ازاین‌حیث می‌توان او را وارث معارف باطنی و معنوی صحابۀ خاص، به‌ویژه اصحاب صفه به‌شمار آورد.

از سوی‌دیگر، در زمینۀ عرفان و تصوف نیز وی نخستین کسی بود که به نحو نیمه‌رسمی اما پردامنه، تعلیم معارف معنوی و باطنی اسلام را آغاز کرد و به همین دلیل او را برجسته‌ترین نمایندۀ تصوف در دورۀ تابعان شمرده‌اند. مهم‌ترین و مشهورترین مریدان او که نزدش معارف عرفانی را آموختند، عبارت‌اند از: ایوب سختیانی، فرقد بن یعقوب سبخی، مالک دینار، محمد بن واسع، حبیب عجمی، عبدالواحد بن زید (د ۱۷۷ ق / ۷۹۳ م)، عتبة بن غلام، ثابت بنّانی، حمید طویل، صالح مرّی، ابوعبیدۀ ناجی، شمیط، ابوجهیز، و معاویة بن عبدالکریم (ابن‌سعد، ۷ / ۱۶۶، ۱۶۷، ۱۶۹؛ ابن‌عربی، ۲ / ۳۶۱، ۱۰ / ۳۶۴؛ محاسبی، ۱۷؛ ابن‌قتیبه، عیون، ۳ / ۲۲۶؛ سراج، ۸۳؛ ابوطالب، ۱ / ۱۴۹؛ کلابادی، ۲۷، ۸۷؛ ابونعیم، ۳ / ۳؛ خواجه عبدالله، ۱۳۰، ۲۴۷؛ محمد بن منور، ۵۵-۵۶؛ عطار، همان، ۳۷، ۳۸، ۴۹، ۵۷، ۶۰، ۶۹؛ شبستری، ۱۸۷، ۲۶۸؛ ذهبی، سیر، ۴ / ۵۷۹؛ ماسینیون، «بررسی»، 174).

به‌گزارش هجویری، مالک دینار و حبیب عجمی نخست به دست حسن توبه کردند و سپس به جمع مریدان او پیوستند (ص ۱۳۵، ۱۳۷). اما آنچه برخی دربارۀ مصاحبت رابعه، بشر حافی و ابوالحسن علی‌بن رزین خراسانی (د ۲۲۵ ق / ۸۴۰ م) با حسن بصری گفته‌اند، از نظر تاریخی درست نمی‌نماید (نک‌ : عطار، همان، ۳۳، ۷۲، ۷۹، ۸۰، منطق ... ، ۱۱۸- ۱۱۹، الٰهی‌نامه، ۱۲۰-۱۲۱؛ عبدالحق، ۲۰۹؛ زرکلی، ۲ / ۵۴؛ نیز ثبوت، ۱۷- ۱۹).

مکتب کلامی حسن بصری نیز در شکل‌گیری کلام اسلام نقش مهم و بسزایی داشت و برخی از متکلمان نخستین درشمار شاگردان او بودند. از جمله دو تن از نام‌آوران کلام، یعنی واصل ابن عطاء (د ۱۳۱ ق / ۷۴۹ م) و عمرو بن عبید (د ۱۴۴ ق / ۷۶۱ م)، در آغاز در مکتب حسن بصری بالیدند، اما چون بر سر جایگاه، مرتکب گناه کبیره و منزلة بین المنزلتین با او اختلاف‌نظر داشتند، از او کناره گرفتند و ازآن‌زمان به‌بعد به سبب سخن حسن که گفت: «اعتزل عنّا الواصل» به معتزله شهرت یافتند (نک‌ : بغدادی، عبدالقاهر، ۱۷- ۱۸؛ شهرستانی، ۱ / ۳۰، ۴۷- ۴۹؛ شبستری، ۱۸۷؛ نیز نک‌ : ادامۀ مقاله).

او با دیگر بزرگان تابعان از جمله سعید بن جبیر (د ۹۵ ق / ۷۱۴ م) از مفسران و محدثان نامدار، ابو رجا عطاردی، و فرزدق (د ۱۱۰ ق / ۷۲۸ م) ــ شاعر مشهور ــ نیز مصاحبت داشت و گفته‌اند که فرزدق او را بزرگ و محترم می‌شمرد (ابن‌سعد، ۷ / ۱۳۹-۱۴۰؛ محاسبی، ۸؛ ابن عبد ربه، ۶ / ۲۲۸-۲۲۹؛ ابن‌جوزی، آداب، ۴۹، ۵۰؛ عطار، تذکرة، ۳۷؛ ابن‌کثیر، ۹ / ۲۹۴-۲۹۵؛ ابن‌خلکان، ۶ / ۹۷- ۹۸؛ شوشتری، مجالس ... ، ۲ / ۴۹۸؛ حلی، ۸ / ۲۸۴-۲۸۵؛ سعید الخن، ۳۴۲-۳۴۵؛ فان اس، II / 43). اما با ابن‌سیرین (د ۱۱۰ ق / ۷۲۹ م)، از بزرگان تابعان بصره، که در آغازْ دوستی و مصاحبت داشت، منافرت بسیار یافت و به انتقاد جدی از او پرداخت، تا آنجا که اختلاف آن دو به ضرب‌المثل مبدل شد و گفتند: «جالس الحسن أو ابن‌سیرین». همچنین دربارۀ اختلاف آن دو گفته‌اند که حسن مردی بسیار اندوهگین، و محمد ابن سیرین شوخ و خنده‌رو بود و حسن برای خشنودی خدا سخن می‌گفت و اعتراض می‌کرد، اما محمد ابن سیرین برای رضای خدا سکوت را ترجیح می‌داد (ابن‌سعد، ۷ / ۱۶۲، ۱۶۳، ۱۶۵؛ ابونعیم، ۲ / ۲۶۸، ۲۷۰، ۲۷۱؛ بسوی، ۲ / ۵۸، ۶۰-۶۲، ۶۴؛ ابن‌خلکان، ۴ / ۱۸۲؛ قمی، عباس، ۱ / ۶۷۸؛ نیز نک‌ : صفدی، ۱۲ / ۳۰۷- ۳۰۸؛ ملچرت، 30-31).

حسن بصری افزون‌بر فعالیتهای علمی ـ دینی، نسبت به مسائل سیاسی و اجتماعی نیز توجه و اهتمام بسیار داشت و به‌ویژه پس از بازگشت به بصره، و به‌طورشاخص از دهۀ ۶۰ ق به‌بعد، نسبت به رفتارهای حاکمان اموی، موضعی نقادانه و اعتراضی درپیش گرفت. شاید اختلاف او با ابن‌سیرین ــ که سکوت در برابر حاکمان ستمگر را ترجیح می‌داد و حتى چنان‌که گفته‌اند، همچون مرجئه به آمرزش آنان امید داشت ــ به همین سبب باشد (همانجاها؛ نیز ابن‌جوزی، الرد ... ، ۷۴-۷۵؛ ریتر، «بررسی»، 53-55). نامۀ او به عبدالله بن زبیر (د ۷۳ ق / ۶۹۲ م)، که درآن‌زمان افزون‌بر حجاز، بر عراق نیز سیطره داشت، و یادآوری مسئولیت او در مقام حکمران، افزون‌برآنکه حساسیت و توجه حسن بصری را نسبت به اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی نشان می‌دهد، حاکی از شهرت و نفوذ و اعتبار کـافی او در این دوره است (نک‌ : فان اس، II / 42). همچنین نامۀ عبدالملک بن مروان (حک‌ ۶۵-۸۶ ق / ۶۸۵-۷۰۵ م) به حسن بصری و جویا شدن نظر او دربارۀ قدر نیز نشان از شأن اجتماعی و منزلت علمی وی دارد (نک‌ : ادامۀ مقاله). حسن در دورۀ عمر بن عبدالعزیز (حک‌ ۹۹-۱۰۱ ق / ۷۱۸-۷۱۹ م) جایگاهی بلند یافت، تاآنجاکه قضاوت شهر بصره به او محول شد و این تنها زمانی بود که منصب قضات را چون یک تکلیف و وظیفۀ شرعی پذیرفت. افزون‌براین، خلیفۀ اموی در ادارۀ امور نیز از او یاری و مشورت می‌طلبید و او نیز در ضمن ۱۲ نامه به اندرز خلیفه پرداخت و او را به نگاهداری فرامین الٰهی، رعایت عدالت، دشمنی با کژیها، پرهیز از ستمگری و یاری ستمدیدگان سفارش کرد (ابن ‌عبد ربه، ۱ / ۳۳-۳۵؛ بلاذری، انساب ... ، ۴(۱) / ۳۵۰، ۳۷۸، ۳۸۲، ۳۸۵؛ ابونعیم، ۲ / ۱۳۴ بب‌ ؛ ابن ابی الحدید، ۱۹ / ۲۹۴-۲۹۷؛ غزالی، ۴ / ۵۶؛ ابن‌جوزی، سیرة ... ، ۱۲۱-۱۲۶، آداب، ۱۰۴-۱۱۵؛ عطار، خواندمیر، همانجاها؛ بدوی، ۱۵۴-۱۵۹؛ نیز نک‌ : سمعانی، ۵۸۳).

حسن به‌رغم‌آنکه در برخورد و مقابله با حاکمان ظالم گاه تقیه را ترجیح می‌داد (نک‌ : سید مرتضى، امالی، ۱ / ۱۶۲؛ ابن ابی الحدید، ۴ / ۱۳؛ مجلسی، بحار، ۴۲ / ۳۸، ۱۴۴؛ مامقانی، ۱ / ۲۶۹-۲۷۰؛ تستری، ۳ / ۲۰۰-۲۰۱؛ سعید الخن، ۱۹۰؛ حصری، ۲۷۰؛ قلعجی، ۱ / ۱۷- ۱۸؛ جندی، ۱۰۷، ۲۳۳؛ ثبوت، ۸۹ بب‌ ، ۱۶۱)، نه تنها از همنشینی و مصاحبت با حاکمان اموی به شدت اجتناب می‌ورزید، بلکه با استناد به آیۀ «وَ لا تَرْکَنوا اِلَی الَّذیۭنَ ظَلَموا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ ... » (هود / ۱۱ / ۱۱۳)، گرایش و تمایل به حاکمان ستمگر و ملازمت آنان را روا نمی‌دانست و مجالست با آنان را بدترین خصیصۀ آدمی و نشانۀ نفاق می‌شمرد. برهمین‌اساس، زمانی‌که عدی بن ارطاه ــ احتمالاً اندکی بعد از مرگ عمربن عبدالعزیز و هم‌زمان با کشته شدن یزید بن مهلب در ۱۰۲ ق / ۷۲۰ م ــ منصب قضا را به او پیشنهاد کرد، نپذیرفت و ضمن نامه‌ای از او خواست که معافش دارد، زیرا به گفتۀ او، برای کسی که به کاری خوانده شود و آن را بر خود لازم و واجب نداند، خیری نیست. برخی نیز گفته‌اند که او در این هنگام متواری شد (طبری، ۶ / ۵۸۹؛ مستملی، ۵۶۳؛ ابونعیم، ۲ / ۱۵۸؛ کتاب، ۱ / ۱۵۴، ۳۰۲، ۲ / ۵۵۸- ۵۵۹؛ ابن‌جوزی، همان، ۱۱۰؛ بدوی، ۱۶۶).

او بارها آشکارا و بی‌هیچ واهمه‌ای خلفای اموی و کارگزاران آنان را به نقد می‌کشید و مردمان زمان خویش و بزرگانی چون سعید بن جبیر را از مصاحبت با آنان، شرکت در سپاه خلیفه و مقابله با مخالفان آنان برحذر می‌داشت (ابن‌سعد، ۷ / ۱۶۳-۱۶۴، ۱۷۶؛ ابونعیم، ۲ / ۱۵۱، ۱۵۹؛ ابن‌جوزی، همان، ۱۰۸- ۱۰۹، الرد، ۷۳؛ عطار، تذکرة، ۳۷؛ بدوی، ۱۵۴، ۱۵۷؛ زرین‌کوب، ۵۱؛ ثبوت، ۱۵۹-۱۶۰). به‌همین‌سبب بارها مورد تعقیب، آزار، حبس و تهدید به قتل قرار گرفت و مستمری او از بیت‌المال نیز قطع شد (سعید الخن، ۲۶۱؛ ثبوت، ۱۶۵-۱۷۱؛ نیز نک‌ : حصری، ۱۹۳-۱۹۵).

درمیان خلفای اموی، او بیش‌ازهمه به نقد معاویه پرداخت و زشت‌کاریهای او همچون غصب حکومت، واگذاری خلافت به فرزندش، یزید و کشتن ناحق حجر بن عدی و یارانش را برشمرد و معتقد بود که او چنان کارهای زشتی انجام داده که ارتکاب بخشی از آن برای مجرم شدن همۀ مردم روی زمین کافی است. وی افزون‌بر مخالفت جدی با ولیعهدی و خلافت یزید، از برخی کارگزاران معاویه، از جمله عمروعاص و مغیرة ابن شعبه نیز به بدی یاد می‌کرد (طبری، ۵ / ۱۴۲، ۶ / ۶۰۶؛ ابن مرتضى، طبقات، ۲۳-۲۴؛ ابن ابی الحدید، ۲ / ۲۶۲، ۴ / ۳۲، ۱۶ / ۱۹۳؛ ابن‌جوزی، همان، ۶۳، الرد، ۴۷؛ سبط ابن جوزی، ۱ / ۲۶۵؛ حاکم، ۱۴۰؛ امینی، ۱۰ / ۱۴۲-۱۴۳، ۲۲۵؛ بدوی، ۱۵۷؛ نیز نک‌ : ثبوت، ۵۰- ۵۴).

ازمیان حاکمان بصره، ظاهراً نخستین برخورد او با عبیدالله بن زیاد بود که او را کوردل، جوانی سرکش و تبهکار و بدترین مردم خواند و چنان‌که گفته‌اند، پس از شنیدن خبر شهادت امام حسین (ع)، به‌شدت گریست و یزید و عبیدالله بن زیاد را به باد انتقاد گرفت (ابن‌جوزی، همان، ۴۵؛ قندوزی، ۳ / ۴۸؛ نیز نک‌ : سبط ابن جوزی، ۲ / ۱۹۹؛ صدرالدین، شرح ... ، ۲ / ۴۸۶؛ بسیط، ۱۴۳؛ سزگین، ۱(۴) / ۸۶۳).

اما حسن بیش‌ازهمه با حجاج بن یوسف ثقفی رودررو شد و با آنکه گفته‌اند که حجاج دست حسن را بوسید، با وی به احترام رفتار کرد و او را «سید العلماء» خواند (سید مرتضى، امالی، ۱ / ۱۶۱)، اما حسن بصری همواره یکی از منتقدان جدی و آشکار وی بود و به‌رغم دشمنی حجاج با علی (ع)، بارها در حضور او آن حضرت را ستایش کرد و از فضایل وی سخن به میان آورد، که این‌امر خشم و کینۀ حجاج را برانگیخت. ازاین‌رو، حجاج بارها قصد جان او را کرد، و گفته‌اند که به ناچار مدتی در صومعۀ حبیب عجمی پنهان شد و آن هنگام که حجاج، سعید بن جبیر را در ۹۵ ق / ۷۱۴ م به قتل رساند، وی پنهانی می‌زیست و چون این خبر را شنید، بر او لعن و نفرین فرستاد و از خدا خواست که سنت او را از میان بردارد. ازهمین‌رو، برخی مرگ حجاج را نتیجۀ نفرین حسن دانسته‌اند (طبری، ۱۳ / ۲۴۹۰؛ سید مرتضى، امالی، ۱ / ۱۵۵؛ ابن‌مرتضى، همان، ۲۱-۲۳، المنیة ... ، ۱۳۵-۱۳۶؛ ابونعیم، ۲ / ۱۵۹؛ ابن‌ندیم، ۲۰۲؛ ابن ابی الحدید، ۲ / ۱۰۲-۱۰۳، ۲۲۱، ۱۳ / ۲۳۱، ۱۵ / ۲۴۱، ۱۶ / ۱۹۹؛ هجویری، ۱۳۶؛ غزالی، ۲ / ۳۴۶-۳۴۷، ۳ / ۶۸۵؛ ابن‌جوزی، آداب، ۱۰۸- ۱۰۹، الرد، ۴، ۶۴-۶۵، ۷۲-۷۵؛ ابن‌اثیر، ۳ / ۲۲۶، ۴ / ۱۷، ۵ / ۲۶۷؛ نبهانی، ۲ / ۲۱؛ دیلمی، محمد، ۲ / ۲۵؛ قلعجی، ۱ / ۱۳؛ نویری، ۲۱ / ۳۳۴؛ تستری، ۳ / ۱۹۹، ۲۰۱؛ جندی، ۱۱۹-۱۲۰، ۲۳۳؛ ابن‌عربی، ۵ / ۴۱۰؛ سعید الخن، ۳۳۶-۳۳۷؛ رضوی، I / 27؛ ثبوت، ۳۳۵؛ نیز نک‌ : شدر، 55-63؛ وات، 78؛ ریتر، «حسن بصری»، 247؛ کنیش، 11، که علت خشم حجاج را انتقاد شدید حسن نسبت به ساختن کاخی در شهر واسط در ۸۶ ق / ۷۰۵ م، گفته‌اند).

بااین‌همه، وی به‌رغم مخالفت شدید با حجاج، با شورشهای مسلحانه علیه او موافق نبود و به‌همین‌سبب، در واقعۀ دیر الجماجم (۸۱ ق / ۷۰۰ م) و شورش عبدالرحمان بن محمد بن اشعث ــ والی سیستان ــ علیه حجاج، که در آن بسیاری از تابعان مشهور، از جمله سعید بن یسار (د ۱۰۰ ق / ۷۱۸ م) برادر او، به مخالفان حجاج پیوستند، از همراهی با ابن اشعث سر باز زد (نک‌ : ابن‌جوزی، همان، ۷۲-۷۳؛ طبری، ۶ / ۶۰۹-۶۱۰؛ وات، 79-80؛ بدوی، ۱۵۴؛ شدر، 56-57؛ ریتر، «حسن بصری»، همانجا، «بررسی»، 51؛ کنیش، همانجا).

حسن همچنین با آنکه در دورۀ حکومت یزید بن مهلب بن ابی صفره بر بصره، مدت کوتاهی از جانب او منصب قضاوت را بر عهده داشت، اما در شورش او علیه یزید بن عبدالملک بن مروان (حک‌ ۱۰۱-۱۰۵ ق)، در ۱۰۲ ق / ۷۲۰ م، نه تنها با وی همراهی نکرد، بلکه کوشید تا او را از این عمل بازدارد (طبری، ۲ / ۱۴۰۰-۱۴۰۱؛ سید مرتضى، امالی، ۱ / ۱۱۲؛ ابن مرتضى، طبقات، ۱۴؛ ابن‌جوزی، همان، ۵۳؛ وات، 78-79؛ کنیش، ۱۱-۱۲).

بنابراین، او هم با همراهی و مجالست با حاکمان جور و ستم و هم با شورش علیه آنان مخالف بود (نک‌ : یافعی، ۱ / ۲۳۱؛ بدوی، ۱۵۹؛ ثبوت، ۲۳-۲۴؛ رضوی، همانجا) و در سالهای پایانی عمر نیز در عین ناتوانی و دشواری زندگی، همچنان به وعظ و ارشاد می‌پرداخت و حکمرانان و کارگزاران اموی را به شدت بیم و انذار می‌داد (ابن‌قتیبه، عیون، ۲ / ۳۷۱-۳۷۲؛ مسعودی، ۳ / ۲۲۳-۲۲۴؛ ابونعیم، ۲ / ۱۴۹-۱۵۰؛ دیلمی، حسن، ارشاد، ۱ / ۶۸- ۶۹؛ ابن‌عربی، ۸ / ۳۵۹؛ وات، 79؛ شهابی، ۳ / ۶۱۷- ۶۱۸؛ زرین‌کوب، ۶۱؛ نک‌ : ابن‌عبدربه، ۲ / ۱۹۷؛ ابن ابی الحدید، ۱۹ / ۱۰).

یکی از ویژگیها و جنبه‌های بارز شخصیت حسن بصری، توجه خاص او به وعظ بود که با ابعاد مختلف حیات دینی و اجتماعی او نسبت داشت و از طریق آن با توده‌ها و طبقات مختلف اجتماع پیوندی عمیق برقرار می‌کرد و به ترویج معارف دینی می‌پرداخت و با همین شیوه از خلفا و حاکمان اموی انتقاد می‌کرد که البته فصاحت کم‌نظیر و زبانزد او نیز بر تأثیرگذاری این روش می‌افزود (ابن‌کثیر، ۹ / ۲۹۷-۳۰۳).

به گزارش ابن‌خلکان، او از قصاصان مشهور آن زمان به شمار می‌رفت و مجالس درس خود در بصره را نیز به سبک قصاصان تشکیل می‌داد (۲ / ۷۰). غلبۀ این شیوه در تعالیم حسن چنان بود که حتى سرسخت‌ترین دشمن او، یعنی حجاج نیز فصاحت او را ستود و به منزلت رفیع او در خطابه اعتراف کرد و ضمن عباراتی تحقیرآمیز ابراز داشت که بهترین خطیب زمان او این مرد عمامه سیاه است که از میان کلبه‌های حصیری بصره، یعنی از محله‌های فقیرنشین خارج شهر سربرآورده است (جاحظ، ۱ / ۳۰۴، ۳۹۸، ۲ / ۲۲۶؛ بدوی، ۱۶۰؛ صفوت، ۲ / ۳۷۸-۳۹۱؛ فان اس، II / 42-43؛ نیز نک‌ : ابن‌جوزی، الرد، ۷۲-۷۵). عمرو بن علاء، از معاصران او، کسی را از حسن بصری و حجاج فصیح‌تر نمی‌دانست و از آن دو، حسن را فصیح‌تر می‌شمرد و او را واعظی بزرگ می‌دانست (جاحظ، ۱ / ۱۴۶، ۲۳۹؛ ابن‌خلکان، همانجا؛ یافعی، ۱ / ۲۳۰؛ بدوی، همانجا؛ کنیش، 11). بسیاری از معاصران و نویسندگان بعدی نیز چیره‌دستی او در وعظ، و بلاغت او در سخنوری را ستوده‌اند (نک‌ : سید مرتضى، امالی، ۱ / ۱۵۹؛ بدوی، ۱۵۰ بب‌ ؛ آتش، ۳۱).

مواعظ حسن مبتنی بر کتاب و سنت بود و موضوعات گوناگون و متنوع دینی، عرفانی، حکمی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی را در برمی‌گرفت و البته محور تمامی آنها عدالت، عمل صالح، زهد و پرهیز از دنیا بود که گاه آنها را با تشبیهات ادبی و دل‌انگیزی بیان می‌کرد (نک‌ : ابوعلی مسکویه، ۱۱۷، ۱۲۹، ۱۳۰، ۱۵۱، ۱۶۴-۱۶۵؛ جاحظ، ۳ / ۷۶-۸۳؛ ابن‌جوزی، آداب، ۵۳-۶۴؛ صفوت، همانجا). این تشبیهات دربردارندۀ صورتهای عینی زنده‌ای است که به هنگام وعظ بر شنونده تأثیر عمیقی می‌نهاد و ازهمین‌رو، مواعظ حسن از نمونه‌های عالی بلاغت عربی به شمار می‌آید (بدوی، ۱۵۹-۱۷۰). در این زمینه اثر مستقلی با عنوان الحسن البصری، مواعظه و وصایاه به قلم عادل ابوالعباس تألیف شده است (همانجاها؛ ابن ابی الحدید، ۵ / ۱۴۷- ۱۴۹؛ ثبوت، ۱۰۹- ۱۱۸؛ نیز نک‌ : ریتر، «حسن بصری»، 247).

حسن بصری سرانجام در شب جمعه، اول رجب ۱۱۰ ق / ۱۰ اکتبر ۷۲۸ م، در حدود ۸۹ سالگی از دنیا رفت. پس‌ازآن، دو تن از شاگردانش، ایوب سختیانی و حمید طویل او را غسل دادند و پس از نماز جمعه، نضر بن عمرو بر او نماز گزارد و سپس جنازۀ او را در قبرستان شهر زبیر، در حوالی بصره به خاک سپردند. گفته‌اند در بصره، به‌جز ابن‌سیرین ــ که به‌رغم اختلافش با حسن از شنیدن خبر مرگ او ناراحت و متغیر شد (ابن‌حجر، ۲ / ۲۶۶) ــ همگان در تشییع جنازۀ او شرکت کردند (ابن‌سعد، ۷ / ۱۷۷؛ ابن‌قتیبه، المعارف، ۴۴۱؛ مجمل ... ، ۴۶۰؛ حمدالله، نزهة ... ، ۳ / ۳۹؛ زین‌العابدین، ۱۴۴؛ نبهانی، ۲ / ۲۱؛ بسیط، ۲۰۲؛ ثبوت، ۲۵-۲۶؛ ماسینیون، «بررسی»، 156).

از گذشتگان، ابن‌بطوطه (ص ۱۸۸) و مقدسی (ص ۱۳۷)، صاحب احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، مزار او را در بصره زیارت کرده‌اند. بنابه گزارش برخی محققان، مزار او تاکنون پابرجا، و شامل حجره‌ای مربع‌شکل و قبّه‌ای بلند و مخروطی‌شکل از گچ و خشت پخته است و در اطراف آن فضایی با حجره‌های متعدد متعلق به دوره‌های مختلف قرار دارد (محجوب، ۱۴ / ۱۷؛ باش اعیان، ۱ / ۳۵۲؛ موسوعة ... ، ۱۸۸- ۱۸۹؛ ثبوت، همانجا).

چنان‌که پیش‌ازاین اشاره شد، او صاحب دو فرزند پسر با نامهای سعید و عبدالله بود و دانسته‌های ما دربارۀ آن دو، محدود به گزارشی مبنی بر حضور آنان در مجلس درس پدرشان است. اما نوادۀ او، یعنی جعفر بن عیسی بن عبدالله، در شمار محدثان و فقیهان بزرگ عصر خود بود و مدتی در دورۀ خلافت مأمون (حک‌ ۱۹۸- ۲۱۸ ق) و معتصم (حک‌ ۲۱۸-۲۲۷ ق) منصب قضاوت ری را بر عهده داشت (جاحظ، ۱ / ۱۹۵؛ حصری، ۱۱۰-۱۱۳؛ ثبوت، ۴، ۴۰۷).

ب ـ معرفی آثار

دربارۀ نوشته‌های حسن بصری گزارشهای متفاوتی در دست است. برخی گفته‌اند که او پیش از مرگ همۀ نوشته‌هایش را به جز یک اثر که نزد فرزندش باقی ماند، سوزانید و سهل بن حصین بن مسلم باهلی آن یک را به امانت گرفت. اما در گزارشی دیگر آمده است که شخصی موسوم به حمید ــ شاید حمید بن طویل بصری از شاگردان و مریدان او ــ از روی نوشته‌های او نسخه‌هایی کتابت کرد (ابن‌سعد، ۷ / ۱۷۳-۱۷۴؛ ذهبی، سیر، ۴ / ۵۸۴). به‌هرروی، آثاری که تاکنون از حسن بصری شناخته شده، عبارت‌اند از:

۱. الاحادیث المتفرقه، شامل مجموعه احادیثی که او روایت کرده و بعدها شخص ناشناسی آنها را گرد آورده است. از این اثر نسخه‌ای در کتابخانۀ ایاصوفیه موجود است. افزون‌برآن، مجموعه‌ای از احادیث مرویّ از او به قلم تکریتی‌زاده حسن حسنی به ترکی ترجمه و شرح شده، و باعنوان آثار حسن در ۱۳۲۹-۱۳۳۱ ق، در کرکوک به چاپ رسیده است (سزگین، ۱(۴) / ۱۴). عمر عبدالعزیز نیز در کتابی با عنوان الحسن البصری و حدیثة المرسل بخشی از احادیث مرسل او را نقل‌کرده‌است.

۲. الاخلاص، رساله‌ای است که ظاهراً تا اواخر سدۀ ۳ ق / ۹ م موجود بوده و چنان‌که گفته‌اند، حلاج این عقیده را که احسان به ایتام قائم مقام حج است، از آن بر گرفت (شوشتری، مجالس، ۲ / ۳۸؛ بسیط، ۵۶؛ ثبوت، ۱۰۷؛ ماسینیون، «مصائب»، I / ۵۹۳). البته بـرخی در انتساب این اثـر بـه حسن بصری تردید کرده‌اند (نک‌ : فان اس، II / 45).

۳. الاستغفارات المنقذة من النار، رساله در باب استغفارهایی است که انسان را از آتش جهنم می‌رهاند. این رساله در سدۀ ۷ یا ۸ ق به کوشش شخصی ناشناس گرد آمده است و چند نسخه از آن در کتابخانه‌های قصیده‌چی‌زاده، عشاقی تکیه سی، و الو جامع بورسه نگهداری می‌شود (سزگین، ۱(۴) / ۱۳).

۴. الاسماء الادریسیه، رساله‌ای با مضمون عرفانی است که نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ بلدیۀ اسکندریه در دست است (سید، ۱ / ۱۴۴؛ سزگین، همانجا).

۵. تفسیر القرآن، یکی از مشهورترین تفسیرهای قرآن کریم در سده‌های نخستین، به روایت عمرو بن عبید معتزلی (د ۱۴۴ ق / ۷۶۱ م)، از شاگردان حسن بصری است، که البته بیشتر به‌صورت اقوال تفسیری پراکنده در تفاسیر و متون مختلف بوده است (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۰۲؛ آتش، ۳۳-۳۴؛ سزگین، ۱(۴) / ۱۰-۱۱؛ GAL, I / 65-66؛ الوداغ، 292). به گزارش فان اس، از این تفسیر روایات دیگری نیز در دست است (II / 45-46).

۶. خطبه، که در البیان و التبیین جاحظ (۳ / ۱۳۲-۱۳۷)، و بخشی از آن در عیون الاخبار ابن‌قتیبه (۴ / ۷۱-۷۲) و شرح نهج‌البلاغۀ ابن ابی الحدید (۱ / ۴۶۹) آمده است (نیز نک‌ : سزگین، ۱(۴) / ۱۴).

۷. رسالة الى عبدالملک بن مروان، یا رسالة فی القدر، نامه‌ای نسبتاً مفصل در پاسخ به درخواست عبدالملک بن مروان خلیفۀ اموی، دربارۀ اعتقاد به قدر (اختیار انسان) و ردّ دیدگاه منکران اختیار و آزادی ارادۀ انسان، و مستند به آیات قرآن کریم است که ضمن آن، حسن از موضوعاتی چون قضا و قدر، نفی تکلیف ما لایطاق و علم الٰهی نیز سخن به میان می‌آورد و بـه نصحیت خلیفه نیز می‌پردازد (نک‌ : ثبوت، ۴۱۹- ۴۳۸). ظاهراً آن زمان که عبدالله بن زبیر در ۷۳ ق / ۶۹۲ م به دست حجاج کشته شد، عبدالملک بن مروان که به دنبال یکپارچگی عقیدتی قلمرو حکومت خود بود، ضمن نامه‌ای نظر حسن بصری را دربارۀ قدر جویا شد (نک‌ : فان اس، II / 47؛ ابرمان، 139 ff.، که احتمال داده‌اند این درخواست از حجاج باشد)؛ و به‌این‌ترتیب، حسن باید این رساله را در فاصلۀ سالهای ۷۳-۸۶ ق، یعنی سال مرگ عبدالملک نوشته باشد (فان اس، همانجا).

برخی در انتساب این رساله به حسن بصری تردید کرده و آن را به واصل بن عطاء نسبت داده‌اند (شهرستانی، ۱ / ۴۷؛ نیز نک‌ : ابرمان، 140)، که البته درست به نظر نمی‌رسد، زیرا در دورۀ حکومت عبدالملک، واصلْ نوجوانی بیش نبود. از این رساله نسخه‌های متعددی در کتابخانه‌های ترکیه موجود است (سزگین، ۱(۴) / ۱۱؛ نیز برای معرفی دقیق‌تر نسخه‌های آن، نک‌ : فان اس، II / 49 ff.؛ ابرمان، 141، حاشیۀ ۱۰). نسخه‌ای از آن نیز به قلم سید حیدر آملی در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران نگهداری می‌شود (ثبوت، ۱۰۶). رسالۀ فارسی حکایات قضا و قدر، منسوب به حسن بصری که در کتابخانۀ تاشکند موجود است، نیز شاید با این رساله مرتبط باشد (منزوی، فهرستواره، ۶ / ۲۰۹). رسالة فی القدر بارها به‌طور کامل یا ناقص در جاهای مختلف به چاپ رسیده است (نک‌ : ریتر، «بررسی»، 67-83؛ فان اس، II / 50-54؛ بسیط، ۱۹-۲۰؛ ابن مرتضى، طبقات، ۱۹-۲۰؛ ثبوت، ۴۱۹ بب‌ ).

۸. رسالة الى عمر بن عبدالعزیز، مجموعه‌ای شامل ۱۲ نامه از حسن بصری خطاب به عمر بن عبدالعزیز (حک‌ ۹۹-۱۰۱ ق) که در آنها وی را نصحیت کرده و معارف دینی را به او تعلیم داده‌است. این نامه‌ها عبارت‌اند از: نامه‌ای در صفت امام عادل (نک‌ : ابن عبد ربه، ۱ / ۳۳-۳۵؛ ابن‌جوزی، آداب، ۱۱۰-۱۱۵؛ بدوی، ۱۵۵-۱۵۶)؛ رساله در نکوهش دنیا (نک‌ : ابن‌جوزی، همان، ۱۱۱-۱۱۲؛ بدوی، همانجا)؛ ۸ رساله در موعظه و اندرز عمر بن عبدالعزیز (نک‌ : ابن‌جوزی، بدوی، همانجاها)؛ رسالۀ مختصری به عمر بن عبدالعزیز در تسلیت مرگ فرزندش (بدوی، همانجا)؛ نامه‌ای دربارۀ زهد که مهم‌ترین و مفصل‌ترین نامۀ او به عمر بن عبدالعزیز است و ضمن آن او را از فریب دنیا برحذر داشته است. این نامه یا بخشهایی از آن در منابع گوناگون یافت می‌شود (نک‌ : ابونعیم، ۲ / ۱۳۴-۱۴۰؛ ابن ابی الحدید، ۱۹ / ۲۹۴-۲۹۷؛ غزالی، ۴ / ۵۶؛ ابن‌جوزی، سیرة، ۱۲۱-۱۲۶؛ نیز سزگین، ۱(۴) / ۱۴؛ بدوی، ۱۶۳؛ ثبوت، ۱۰۷). ریتر نیز آن را در مجلۀ «اسلام[۱]» چاپ کرده است (نک‌ : «بررسی»، 67 ff.؛ سزگین، همانجا؛ نیز ابرمان، 139-143).

۹. رسالة فی التکالیف، که نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ بلدیۀ اسکندریه نگهداری می‌شود (سید، ۱ / ۱۲۶؛ سزگین، ۱(۴) / ۱۳).

۱۰. شروط الامامة، منسوب به حسن بصری، که نسخه‌ای از آن در قاهره نگهداری می‌شود (همو، نیز ثبوت، همانجاها؛ الوداغ، 292).

۱۱. فرائض الدین، در ذکر ۵۴ فریضه، که با عناوین رسالة فی الفرائض، فرائض و اربع و خمسون فریضه نیز از آن یادشده‌است. از این اثر نسخه‌های متعددی در دست است (نک‌ : سزگین، ۱(۴) / ۱۲؛ الوداغ، همانجا). افزون‌براین، ترجمۀ ترکی آن به قلم حاجی محمود نیز در ۱۳۰۶ ق / ۱۸۸۹ م، در استانبول به صورت سنگی چاپ شده است.

۱۲.فضائل مکه، منسوب به حسن بصری، که آن را با عناوین رسالة فی فضل مکة المکرمه، رسالة فی فضائل مکة المعظمه، فضائل مکة معظمه، رسالة الى عبدالرحیم بن یونس، رسالة الى ابن یونس و رسالة فضائل مکة و السکن فیها نیز خوانده‌اند (همانجا؛ سزگین، ۱(۴) / ۱۱-۱۲؛ ثبوت، ۱۰۴-۱۰۵). این اثر شامل مجموعه‌ای از آیات و روایات در فضیلت اقامت در مکه است که آن‌را برای عبدالرحمان بن انس رمادی، و به قولی برای عبدالرحیم بن یونس و فرزندانش، و یا عبدالله بن عامر گرد آورده بوده است. این رساله که نسخه‌های متعددی از آن در دست است، در جاهای مختلف به چاپ رسیده است (سزگین، همـانجـا؛ بـرای موارد دیگر، نک‌ : ابن‌خیر، ۲۹۸- ۲۹۹؛ فان اس، II / 46-47؛ ریتر، «بررسی»، 8-9، «حسن بصری»، 248).

۱۳. کتاب العدد ( للقرآن) یـا العدد فی القرآن (نک‌ : ابن‌ندیم، ۴۰؛ سزگین، ۱(۴) / ۱۱؛ ثبوت، ۱۰۶).

۱۴. مجموعۀ فضائل و آداب، رساله‌ای در ۳۲ باب، شامل آیات و احادیثی در فضائل مختلف است که از آن نسخه‌ای در کتابخانۀ اسد در دمشق موجود است (همو، ۱۰۵).

۱۵. نامه به امام حسن (ع)، که متن آن در بسیاری از منابع، از جمله کشف المحجوب (هجویری، ۱۰۶)، و کنز الفوائد (کراجکی، ۱ / ۳۶۵) آمده، و همچنین متن کتابت شدۀ آن به قلم سید حیدرآملی، به‌طور جداگانه در میراث شهاب به چاپ رسیده‌است (نک‌ : حافظیان، ۲۵۵-۲۵۷).

۱۶. نزول القرآن (نک‌ : سزگین، همانجا).

۱۷. وصیة، یا وصیة النبی لابی هریره، رساله‌ای شامل اندرزهای عرفانی است که نسخه‌هایی از آن در کتابخانه‌های مختلف یافت می‌شود (سزگین، ۱(۴) / ۱۳؛ ثبوت، ۱۰۶).

افزون‌براینها، رساله‌ای با عنوان الزهد (نک‌ : الوداغ، 292-293)، و چند اثر فارسی نیز به او نسبت داده‌اند که عبارت‌اند از: فقرنامه، دربارۀ آداب و اندیشه‌های عرفانی گروههای مختلف؛ چهارده خانواده، دربارۀ ۱۴ خانوادۀ صوفیان، ۴۴ مقام درویشان، شجره‌نامه‌های طریقت و آداب درویشی؛ و رساله‌ای به روایت از حسن بصری در باب داستانهایی از اصحاب کرام دربارۀ فرقه‌های اسلامی (نک‌ : منزوی، خطی ... ، ۲ / ۹۹۸، ۱۰۰۷، ۳ / ۱۷۵۴، فهرستواره، ۷ / ۷۱۰؛ ثبوت، ۱۰۸).

گرایشهای مذهبی و دیدگاههای کلامی

دانسته‌های ما دربارۀ دیدگاههای کلامی حسن بصری مبتنی بر برخی رسائل باقی مانده از او و نیز گزارشهای بسیار پراکنده و گاه متضادی است که از اقوال وی آورده‌اند. البته همین گزارشها، بر ابهام و پیچیدگی شخصیت حسن بصری افزوده و مناقشات بسیاری در باب دیدگاههای کلامی و باورهای او برانگیخته و نیز موجب داوریهای متضاد و گاه نادرستی دربارۀ شخصیت دینی و عقاید او شده است. از جمله آنکه برخی با استناد به گفتۀ ابن ابی العوجاء (د ۱۵۵ ق / ۱۷۷۲ م)، که روزگاری شاگرد مکتب حسن بصری بود، آورده‌اند که او گاهی به جانب قدریان (معتقدان به اختیار)، و گاهی به جبریان گرایش می‌یافت (ابن‌بابویه، التوحید، ۲۵۳؛ طبرسی، احمد، ۲ / ۲۰۶-۲۰۷؛ قمی، عباس، ۱ / ۲۶۱) و همین امر موجب شده است که هم معتزله خاستگاه اندیشه‌ها و باورهای خود را در تعالیم او جست‌وجو کنند و برخی حتى او را رئیس قدریان بشمارند، هم اهل سنت و جماعت (اشاعره) او را از بزرگان و پیش‌قراولان مکتب خود و بنیان‌گذار مذهب اهل سنت و جماعت بدانند، و هم برخی از بزرگان شیعه او را در زمرۀ پیروان راستین مکتب اهل بیت (ع) به شمار آورند (نک‌ : کشی، ۹۱؛ خوانساری، ۳ / ۳۱-۳۲؛ احمدیان، ۵۲؛ ثبوت، ۲۷ بب‌ ، ۲۴۵ بب‌ ؛ ریتر، «بررسی»، 57-64، «حسن بصری»، 248؛ نیز قس: فان اس، II / 48؛ وات، 81, 99-102؛ مراد، 203؛ ملچرت، ۳۰). ازاین‌رو، تحقیق دراین‌باره و ارائۀ تصویری روشن و دقیق از شخصیت کلامی او مشکل می‌نماید.

بااین‌همه، با توجه به این گزارشها، و نیز آثار باقی مانده از وی، به‌ویژه نامه‌های او به امام حسن (ع) و عبدالملک بن مروان، می‌توان گفت که مهم‌ترین و فراگیرترین مباحث کلامی رایج در روزگار حسن بصری ــ به‌ویژه در بصرۀ آن روزگار ــ که فکر و اندیشۀ او را به خود مشغول می‌داشت، اینها بوده‌اند: موضوع «قدر» و جبر و اختیار، یا به تعبیری نسبت افعال انسان با قضا و قدر الٰهی؛ جایگاه مرتکب گناه کبیره؛ اندیشۀ ارجاء؛ ایمان؛ رؤیت؛ و علم خداوند. از این میان، دو آموزۀ نخست پرمناقشه‌ترین و اختلاف برانگیزترین مباحث کلامی بود که از همان دوره به بعد منشأ ظهور و شکل‌گیری دیدگاههای مختلف و فرقه‌های کلامی متعدد شد. اما قبل از نقل دیدگاههای کلامی حسن بصری، تأکید بر دو نکته ضروری می‌نماید: نخست تأثیرپذیری بسیار او از آیات قرآن کریم و تعالیم ائمۀ اطهار(ع)، به‌ویژه علی (ع) و امام حسن (ع)، و اصحاب خاص پیامبر اکرم (ص)، از جمله ابن‌عباس، که در نظریات و تعالیم او نمود آشکاری دارد؛ و دوم، توجه خاص او به تفکر و کاربرد استدلالهای عقلانی در فهم متون، تاآنجاکه می‌توان او را از نخستین کسانی دانست که به تأویل عقلانی آیات متشابه روی آورده‌اند. به‌این‌ترتیب، روشن است که او در بیان دیدگاههای کلامی، هم از دلایل نقلی و هم از روش عقلی بهره می‌گرفت.

الف ـ قضا و قدر / جبر و اختیار

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، برخی معتزلیان، از جمله قاضی عبدالجبار («فضل ... »، ۱۴۶، ۱۵۴، ۲۱۴)، ابوالقاسم بلخی (ص ۸۶) و ابن‌مرتضى (طبقات، ۱۸-۱۹، ۲۴، المنیـة، ۱۳۶-۱۳۷؛ نیـز نک‌ : امین، ۷ / ۶۹)، و نیز برخی اشاعره، از جمله شهرستانی (۱ / ۴۷؛ نیز نک‌ : ذهبی، سیر، ۴ / ۵۷۹-۵۸۰؛ صفدی، ۱۲ / ۳۰۷)، حسن بصری را از بزرگان مذهب کلامی خود دانسته، و کوشیده‌اند نظریات کلامی او را موافق با مذهب خویش تفسیر کنند، چنان‌که عقیدۀ او دربارۀ قدر را همان نظریۀ کسب اشعری شمرده‌اند (احمدیان، ۵۲ بب‌ ؛ ریتر، «بررسی»، 60 ff.؛ فان اس، همانجا؛ دراین‌باره و نقد آن، نک‌ : ثبوت، ۳۵- ۳۸).

عده‌ای با آنکه از آراء حسن دربارۀ قدر (در اینجا به معنی مقابل اختیار) انتقاد کرده‌اند، اما گفته‌اند که وی پس از اعتراض و تهدید برخی از هم‌عصرانش از این انکار و تخطئه دست برداشت (ابن‌مرتضى، طبقات، ۲۴؛ ذهبی، همانجا؛ نیز نک‌ : ابن‌قتیبه، المعارف، ۴۴۱؛ ابوالقاسم، ۸۷؛ بغدادی، عبدالقاهر، ۱۷- ۱۸). برخی از اینان حتى انتساب رسالة فی القدر (نامه به عبدالملک) را به او رد کرده، و آن‌را از واصل بن عطاء دانسته‌اند (شهرستانی، همانجا). درحالی‌که قاضی عبدالجبار معتزلی (همانجاها)، و برخی دیگر از معتزلیان (ابن‌مرتضى، همانجا) از باور او به اختیار و نفی جبر سخن گفته‌اند و عده‌ای فرقه‌ای موسوم به حسنیه را نیز، که از شاخه‌های معتزله دانسته‌اند، به او نسبت داده‌اند (ابن‌سعد، ۷ / ۱۷۵ بب‌ ؛ خوارزمی، محمد، ۲۴؛ شیبی، ۲ / ۷۰؛ نیز نک‌ : وات، 99 ff.؛ کنیش، 12؛ ریتر، «حسن بصری»، 248؛ فان اس، II / 48، که او را به معنای دقیق کلمه قدری شمرده‌اند).

به‌رغم همۀ تناقضات و اختلافات، مهم‌ترین منابع دراین‌باره، نامه‌ها و رساله‌های باقی‌مانده از او، به‌ویژه نامه‌های وی به امام حسن (ع) و عبدالملک بن مروان، و همچنین احادیثی است که از پیامبر (ص) و علی (ع) دراین‌باره نقل کرده است. از نامۀ او به امام حسن (ع) و تعظیم و تواضع بی‌اندازۀ او نسبت به آن حضرت (نک‌ : هجویری، ۱۰۶؛ ابن‌شهر آشوب، متشابه، ۱ / ۲۰۰؛ قمی، عباس، ۱ / ۲۶۱-۲۶۲؛ تستری، ۳ / ۱۹۷-۲۰۲؛ نیز فقه، ۴۰۸- ۴۰۹)، دانسته می‌شود که اولاً مسئلۀ قدر در اواخر دهۀ ۴۰ ق، احتمالاً آن زمان که وی با سمت دبیری و منشی‌گری در ایران به سر می‌برد و یا پس از مراجعتش به بصره، برای او و شاید به‌طورجدی برای جامعۀ آن روز بصره مطرح شد و اینکه بعدها عبدالملک از او دربارۀ قدر می‌پرسد، حاکی از این است که در آن هنگام معنی کلامی قدر برای همگان روشن نبود (نک‌ : ابرمان، 142-143)؛ ثانیاً، با دقت در آثار و سخنان باقی‌مانده از او، به نظر می‌رسد که وی میان قضا و قدر تمایز خاصی قائل نبود و احتمالاً آن دو را به یک معنی به کار می‌برد؛ ثالثاً باتوجه به لحن نامه، می‌توان گفت که او به مرجعیت امام باور داشت و آن حضرت را مرجع پاسخگویی بدین گونه پرسشها می‌دانست. از مقایسۀ پاسخ امام حسن (ع) با نامۀ حسن بصری به عبدالملک بن مروان، روشن می‌شود که او در مسائل و مباحث کلامی پیرو امام (ع) و منعکس‌کنندۀ نظریات و تعالیم ایشان بود و به نظر می‌رسد که با تأثیرپذیری از آموزۀ «لا جبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین»، و با استناد به آیات الٰهی، هم به قضا و قدر الٰهی باور داشت و اعتقاد به این امر را مستلزم جبرگرایی نمی‌دانست، و هم با نسبت دادن معاصی به خداوند مخالفت می‌کرد. وی بر این باور بود که «من لم یومن بالقدر کفر و من حمل ذنبه علی الله فجر» و این مطلب را مستند به کتاب و سنت می‌شمرد و همۀ صحابۀ پیامبر اکرم (ص) را بر این اعتقاد می‌دانست و به همین سبب منکران این آموزه را نادان و فاجر می‌خواند.

ازاین‌رو، اینکه ابن ابی العوجاء او را به تذبذب میان قدریان و جبریان متهم می‌کند (ابن‌بابویه، امالی، ۲۶۰؛ ابوالقاسم، همانجا؛ صدرالدین، مفاتیح ... ، ۷۹؛ حمصی، ۱ / ۱۹۵؛ قمی، عباس، ۱ / ۲۶۱؛ نیز نک‌ : ثبوت، ۳۷؛ فان اس، II / 48؛ ابرمان، 143-144)، افزون‌برآنکه ناظر به این آموزه است، نشان می‌دهد که مخالفان او فهم دقیقی از سخنان و باورهای او نداشتند، چندان‌که ایمان او به قضا و قدر را به اعتقاد وی به جبر حمل می‌کردند و مخالفتش با نسبت ـ دادن معاصی به خداوند و نفی جبر را نشان باور او به قدر می‌پنداشتند و البته برخی این‌گونه اتهامات را از جانب کسانی دانسته‌اند که حسن آنان را از ارتکاب معاصی و اعمال ناشایست باز می‌داشت (ذهبی، سیر، ۴ / ۵۷۹-۵۸۰، ۵۸۲-۵۸۳؛ ثبوت، ۳۵؛ ریتر، «بررسی»، 63).

به‌هرحال باآنکه عده‌ای از محققان معاصر، او را به معنی دقیق کلمه قدری می‌شمارند (فان اس، II / 48)، برخی دیگر بر آن‌اند که اقوال و آثار باقی‌مانده از حسن هیچ تردیدی در مخالفت جدی او با هر دو مذهب جبر و قدر باقی نمی‌گذارد (نک‌ : ثبوت، ۳۸؛ احمدیان، ۴۹-۵۲). شیوۀ حسن در استناد به برخی آیات برای رد و انکار نظریۀ کسانی که اعتقاد به تقدیر را مستلزم جبرگرایی می‌شمردند، همان شیوۀ مربی او امیرالمؤمنین (ع) است (نک‌ : مجلسی، بحار، ۵ / ۱۴؛ ثبوت، همانجا). افزون‌براین، حسن احادیث مهم و نسبتاً مفصلی دربارۀ قضا و قدر، و نفی دیدگاه قدریه و جبریه از آن حضرت نقل‌کرده‌است، ازجمله آنکه بنابه نقل منابع متعدد، هنگامی که حجاج از او دربارۀ قضا و قدر پرسید، پاسخ داد که بهترین سخنی که دراین‌باره می‌دانم، از امیرالمؤمنین (ع) است (ابن‌بابویه، التوحید، ۳۴۰-۳۴۱؛ ابن‌شهرآشوب، متشابه، ۱ / ۱۸۰- ۱۹۷، ۲۰۱-۲۰۲؛ دیلمی، حسن، اعلام ... ، ۳۱۶؛ نیز نک‌ : شوشتری، احقاق ... ، ۱ / ۳۲۷، مجالس، ۲ / ۷). افزون‌براین، سخن مقدسی در احسن التقاسیم (ص ۱۲۶) نیز که گفته است اکثر بصریان شیعی و قدری‌اند، بر قرابت و همانندی دیدگاه حسن بصری با تعالیم شیعه دلالت دارد.

به‌هرروی، چنان‌که اشاره شد، در نامۀ وی خطاب به عبدالملک بن مروان دیدگاههای کلامی او دربارۀ قدر و نیز عدالت، که البته به نوعی بازتاب تعالیم ائمۀ اطهار (ع) است، به صراحت نمودیافته‌است. وی در این اثر، افزون‌بر بیان آموزه‌های اصیل دینی، به رد و انکار باورهای قدریه و جبریه نیز می‌پردازد و البته به اقتضای شرایط مخاطب و شاید به دلیل غلبۀ جبرگرایان در آن روزگار، بیشتر با معتقدات گروه اخیر مقابله می‌کند و به شبهات آنان پاسخ می‌دهد. از جمله با استناد به آیۀ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْاِنْسَ اِلّا لِیَعْبُدونِ» (ذاریات / ۵۱ / ۵۶)، معتقد است که خداوند آنان را به عبادتی که ایشان را برای آن آفرید، امر کرد؛ پس چنین نبود که آنان را برای امری بیافریند و سپس میان ایشان و آن امر حائلی قرار دهد، زیرا این کار ظلم است، و خداوند دربارۀ خود می‌فرماید: « ... لَیْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبیدِ» (آل‌عمران / ۳ / ۱۸۲؛ انفال / ۸ / ۵۱؛ حج / ۲۲ / ۱۰). بنابه نقل وی، در میان سلف صالح هیچ‌کس منکر این باور نبود و در این امر مجادله نکرد، زیرا همگی بر امر واحدی اتفاق داشتند. اما در روزگار او چون مردمان منکر این باور شدند و به انکار و گمراهی گرفتار آمدند، او خود را موظف و مکلف دانست که دراین‌باره سخن بگوید و باورهای نادرست و محدثات آنان را باطل سازد و آنان را از مهلکات برحذر دارد (حسن بصری، «رسالة ... »، ۱۱۷- ۱۱۸، «ترجمه ... »، ۴۱۹-۴۲۰؛ نیز نک‌ : ابن‌مرتضى، طبقات، ۱۹؛ ثبوت، ۳۳-۳۵).

او همچنین با استناد به آیات «ذٰلِکَ بِاَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِّعْمَةً اَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى یُغَیِّروا ما بِاَنْفُسِهِم ... » (انفال / ۸ / ۵۳) و «اَلَمْ تَرَ اِلَی الَّذینَ بَدَّلوا نِعْمَتَ اللّٰهِ کُفْراً وَ اَحَلّوا قَوْمَهُمْ دارَالبَوارِ؛ جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ القَرارُ» (ابراهیم / ۱۴ / ۲۸- ۲۹)، صراحتاً با منکران قضا و قدر الٰهی، و نیز منکران اختیار و آزادی ارادۀ انسان مخالفت می‌کند و آنان را نادان و مخالف فرمان خدا، کتاب و عدالت می‌خواند و ایشان را از جملۀ کسانی می‌شمرد که در امر دین کوتاهی و تفریط می‌کنند. از نظر او، چون پذیرفتن حق برای معتقدان به جبر دشوار، و قبول باطل برایشان راحت است، در امور دنیوی خود احتیاط و دوراندیشی می‌ورزند، اما کار دین را به قضا و قدر وامی‌گذارند (حسن بصری، همان، ۴۲۹-۴۳۰).

به گفتۀ او نعمت از جانب خداوند متعال است، اما دگرگونی و متغیر ساختن آن از جانب بندگان، و از طریق مخالفت آنان با اوامر و نواهی الٰهی روی می‌دهد. البته او میان قضا و قدر الٰهی، و رضای خداوند نسبت مستقیم قائل است. ازاین‌رو، بر مبنای آیۀ «وَلا تَقْرَبوا الفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ ... » (انعام / ۶ / ۱۵۱)، اظهار می‌دارد که آنچه را خداوند نهی کرده است، از او نیست. او میان قضا و مقضی تمایزی قائل نیست و ازاین‌رو، هرگونه نسبتی میان قضای الٰهی و کفر را رد و انکار می‌کند و با توجه به آیۀ « ... وَ لایَرْضى لِعِبادِهِ الْکُفْرَ وَ اِنْ تَشْکُروا یَرْضَهُ لَکُمْ ... » (زمر / ۳۹ / ۷)، بر این باور است که خداوند از منهیات و آنچه او را به خشم می‌آورد، و از جمله کفر، راضی نیست. از نظر او اگر ناسپاسی و کفر از قضا و قدر الٰهی بود، خداوند از مرتکبان آن، یعنی ناسپاسان و کافران خشنود می‌بود. اما قطعاً چنین نیست که خداوند امری را مقدر دارد و سپس به قضای خود راضی نباشد. پس ظلم و ستم از قضای الٰهی نیست، بلکه قضای او عبارت از نیکوکاری، عدل، احسان، و به‌طورکلی تمامی اعمال نیک و صالح است (نک‌ : «رسالة»، ۱۱۸، «ترجمه»، ۴۲۰-۴۲۱؛ نیز ابن‌مرتضى، همان، ۱۹-۲۰؛ سید مرتضى، «انقاذ ... »، ۲ / ۱۷۹؛ قاضی عبدالجبار، «فضل»، ۱۴۶؛ طبری، ۱ / ۳۷- ۳۸؛ ابن‌حجر، ۲ / ۲۷۰؛ دربارۀ قضا و مقضی، نک‌ : مولوی، دفتر سوم، بیت ۱۳۶۷؛ زمانی، ۳۴۲-۳۴۴). ازهمین‌رو، خداوند در قرآن کریم، هدایت را به خود منتسب می‌کند و می‌فرماید: «وَ الَّذی قَدَّرَ فَهَدَى» (اعلى / ۸۷ / ۳)، و «اِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى» (لیل / ۹۲ / ۱۲) و نمی‌فرماید: «قدّر فَاَضلّ»، و «علینا الا الضلال». خداوند حتى هدایت پیامبر اکرم (ص) را نیز منتسب به خود می‌شمرد و خطاب به آن حضرت می‌فرماید: «قُلْ اِنْ ضَلَلْتُ فَاِنَّما اَضِلُّ عَلى نَفْسی وَ اِنِ اهْتَدَیْتُ فَبِما یُوحِی اِلَیَّ رَبّی ... » (سبا / ۳۴ / ۵۰).

حسن بصری همچنین با استناد به سخن خداوند که «... اِعْمَلوا ما شِئْتُمْ ... » (فصلت / ۴۱ / ۴۰)، بر اختیار و آزادی ارادۀ انسان تأکید می‌کند و می‌گوید که شایسته نیست که خداوند آشکارا مردمان را از کاری نهی‌کند و در نهان و سرّ، آنان را بر آن امر مجبور سازد و اگر چنان بود که برخی نادانان می‌پندارند، خداوند می‌فرمود: «آنچه را برای شما مقدر کردم انجام دهید»، و به جای آیۀ «جَزاءً بِما کانوا یَعْمَلونَ» (واقعه / ۵۶ / ۲۴)، می‌فرمود: «این پاداش آن چیزی است که به انجام آن وادار شدند» (حسن بصری، همان، ۱۱۸- ۱۱۹؛ نیز نک‌ : ابن‌بابویه، التوحید، ۳۴۰-۳۴۱؛ مجلسی، بحار، ۵ / ۴۸- ۴۹). همچنین اگر چنان بود که منکرانِ اختیار می‌پندارند، خداوند نمی‌فرمود: «لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ اَنْ یَتَقَدَّمَ اَوْ یَتَاَخَّرَ؛ کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ» (مدثر / ۷۴ / ۳۷- ۳۸)، زیرا درآن‌صورت مردم نقشی در پیش افتادن و عقب ماندن نداشتند و بنابراین، نه پیشی‌گیرندگان شایستۀ ستایش بودند و نه عقب‌ماندگان مستوجب سرزنش. اما ازسوی‌دیگر، برمبنای آیۀ «فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس / ۹۱ / ۸)، وی معتقد است که خداوند از طریق الهام در سرشت و نهاد آدمی، قدرت و توانایی شناخت پاکی از ناپاکی را به او عطا کرده است. افزون‌برآن، وی با استناد به آیۀ « ... کانَ اَمْرُ اللّٰهِ قَدَراً مَقْدوراً» (احزاب / ۳۳ / ۳۸)، تقدیر و اوامر الٰهی را یکی می‌داند و نتیجه می‌گیرد که چون خداوند به کار بد و زشت امر نمی‌کند، این‌گونه اعمال در شمار مقدرات الٰهی نیست. به گفتۀ وی، بر مبنای آیات «اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِراً وَ اِمّا کَفوراً» (دهر / ۷۶ / ۳)، و «اِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى؛ وَ اِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الاولى» (لیل / ۹۲ / ۱۲-۱۳)، و برخی آیات دیگر، هدایت در اصل از جانب خداوند، و ضلالت و گمراهی از جانب بندگان است و مهم‌ترین شاهد و مستند این امر، سخنانی است که خداوند در قرآن کریم از زبان پیامبران، از جمله آدم و موسى (ع) می‌فرماید (اعراف / ۷ / ۲۳؛ مائده / ۵ / ۲۰؛ قصص / ۲۸ / ۱۵-۱۶).

به اعتقاد حسن بصری، منکران اختیار، یعنی کسانی که در دلهاشان به باطل گرایش دارند، از امور مبهم و متشابه پیروی می‌کنند تا فتنه برانگیزند (نک‌ : آل‌عمران / ۳ / ۷). ازهمین‌رو، آنان به مجادله گرایش دارند و از جمله در این امر به آیۀ «اِنَّ اللّٰهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدیۭ اِلَیْهِ مَنْ اَنابَ» (رعد / ۱۳ / ۲۷)، استناد می‌کنند و آیات قبل و بعد آن را نادیده می‌گیرند؛ درحالی‌که اگر در همۀ آیات تدبر کنند، گمراه نمی‌شوند (نک‌ : «رسالة»، ۱۱۳، «ترجمه»، ۴۲۳).

حسن بصری در این نامه افزون‌بر استناد به آیاتی که دال بر اختیار انسان‌اند، آیات مورد استناد جبرگرایان را نیز تفسیر و تأویل می‌کند و در تفسیر قرآن کریم، مخصوصاً آیاتی که ناظر به جبر و اختیارند، از روش عقلی و روش تفسیر آیه به آیه بهره می‌گیرد. از جمله آنکه در تفسیر آیۀ « ... یُضِلُّ بِه کَثیراً وَ یَهْدی بِه کَثیراً وَ ما یُضِلُّ بِه اِلّا الْفاسِقینَ» (بقره / ۲ / ۲۶)، به آیۀ بعد از آن «اَلَّذینَ یَنْقُضونَ عَهْدَ اللّٰهِ ... » (بقره / ۲ / ۲۷) استناد می‌کند و در تبیین آیۀ «یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذینَ آمَنوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الحَیٰوةِ الدُّنیا وَ فِی الآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظالِمینَ ... » (ابراهیم / ۱۴ / ۲۷) و آیۀ « ... وَاللّٰهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقینَ ... » (صف / ۶۱ / ۵)، می‌گوید که منظور از فعل و خواست خداوند این است که مؤمنان را با ایمان و شایستگی‌شان پایدار می‌دارد و ظالمان را با ظلم آشکارشان گمراه می‌سازد. از نظر او، خواست و فعل الٰهی در گردانیدن دلهای فاسقان و ستمگران به‌سوی باطل، پس‌ازآن بوده که آنان خودْ دلهاشان را به سوی باطل گردانیدند. همچنین در توضیح آیۀ ۱۹ سورۀ زمر (۳۹) و آیۀ ۶ سورۀ مؤمن (۴۰) نیز همین نظریه را مطرح می‌کند و می‌گوید که حکم عذاب آنان وقتی قطعی شد که پیش‌ازآن کفر ورزیدند («رسالة»، ۱۱۵، «ترجمه»، ۴۲۵-۴۲۶).

افزون‌براینها، وی گاه در تفسیر آیات مورد استناد جبرگرایان و رد نظریۀ آنان، به نوعی تأویل مبتنی بر وجوه و نظایر برخی واژه‌های متشابه نیز توسل می‌جوید؛ برای نمونه، مراد از «اذن» در آیات «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ اَنْ تُؤْمِنَ اِلّا بِاِذْنِ اللّٰهِ ... » (یونس / ۱۰ / ۱۰۰) و «وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسولٍ اِلّا لِیُطاعَ بِاِذْنِ اللّٰهِ ... » (نساء / ۴ / ۶۴) را بازگذاشتن میدان و آزادی دادن به انسان می‌داند و در آیۀ «ما اَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی الْاَرْضِ وَ لا فی اَنْفُسِکُمْ اِلّا فی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَّبْرَأها ... » (حدید / ۵۷ / ۲۲)، واژۀ مصیبت را برخلاف کسانی که آن‌را به کفر و ایمان و طاعت و معصیت تأویل کرده‌اند، مصیبتهای جانی و مالی می‌شمرد که وسیلۀ آزمایش و ابتلا هستند (نک‌ : «ترجمه»، ۴۲۶-۴۲۷). وی همچنین در تفسیر آیۀ «و لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحی اِنْ اَرَدْتُ اَنْ اَنْصَحَ لَکُمْ اِنْ کانَ اللّٰهُ یُریدُ اَنْ یُّغوِیَکُمْ ... » (هود / ۱۱ / ۳۴)، غرض از اغوا را دچار شدن به عذاب غیّ، یعنی عذاب دردناک، پس از پیروی از هواهای نفسانی می‌داند (همان، ۴۳۴).

از دیدگاههای جالب توجه او در این زمینه، نسبتی است که وی میان آموزۀ قدر با فلسفۀ بعثت انبیا و انزال کتب آسمانی قائل است. او تفسیر جبرگرایان از آیۀ «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعیدٌ» (هود / ۱۱ / ۱۰۵)، را که بر اساس آن خداوند بندگان را در شکمهای مادرانشان شقی و سعید آفرید و ازاین‌رو، نه شقی راهی به‌سوی سعادت دارد و نه سعید راهی به‌سوی شقاوت، نقد و رد می‌کند و می‌گوید که اگر چنین بود که آنان می‌پندارند، انزال کتب آسمانی و بعثت انبیا و دعوت مردمان به تقوا و صلاح بی‌فایده بود، درحالی‌که با توجه به بخش اول آیه، مضمون آیه مرتبط با روز قیامت و به این معنی است که در آن روز، سعید و نیک‌بخت کسی است که امروز به فرمان الٰهی عمل کند، و شقی و بدبخت کسی است که امروز فرمان خداوند را نادیده بگیرد و دین الٰهی را سبک شمارد (همان، ۴۲۸- ۴۲۹).

از دیگر مباحثی که او در ارتباط با قدر مطرح می‌کند، نفی «تکلیف ما لایطاق» است که ظاهراً نخستین بار در اقوال و آثار وی نمود یافته است. به گفتۀ او، خداوند عادل‌تر و منصف‌تر از آن است که بنده‌ای نابینا را به دیدن، شخص ناشنوا را به شنیدن، و فرد لال را به سخن گفتن مکلف سازد (همان، ۴۲۸). افزون‌براین، وی در این نامه ضمن توجه به نسبت میان علم و قدر، برخلاف نظر منکران اختیار، که علم خداوند به اعمال بندگان را مساوی با جبر و مسلوب الاختیار بودن انسان می‌پنداشتند، هرگونه تنافی میان علم و قدر (در اینجا به معنای اختیار) را رد می‌کند و در پاسخ به شبهۀ منکران اختیار، که علم خداوند به اعمال بندگان و ازجمله کفر کافران را مانع ایمان آنان می‌شمردند، میان علم و فعل الٰهی تمایز قائل می‌شود و مسلوب ـ الاختیار بودن انسان را در برابر فعل الٰهی می‌داند، نه علم خداوند و معتقد است که علم حق تعالى به کردار کافران منافاتی با اختیار آنان در پیروی از هواهای نفسانی‌شان ندارد (همان، ۴۳۱-۴۳۲).

از مجموع آنچه دربارۀ آراء حسن در باب «قدر» آورده شد، به دست می‌آید که وی در میان دو گروه قائلان به مقدّر بودن همۀ خیر و شر از سوی خداوند، و قائلان به انتساب همۀ خیر و شر به انسانها قرار گرفته بود (ریتر، «بررسی»، 57-64). چنان‌که پیش‌تر آوردیم، او هدایت را از سوی خداوند، و ضلالت را ناشی از خود انسان می‌دانست و انزال نعمت را به خدا نسبت می‌داد و اتلاف نعمت را به انسان. این اعتقاد میانه ــ که فان اس از آن به «اعتقاد نامتقارن» یاد می‌کند (II / 48, 57) ــ مهم‌ترین ویژگی آراء حسن در باب قدر بود. اما در اینجا این پرسش مطرح است که واژۀ قدر چه نسبتی با این اعتقاد دارد؟ چرا حسن بصری و کسانی پس از وی را که افعال انسان را به خود او منسوب می‌کردند، «قدری» نامیدند؟ محققان دراین‌باره آراء گوناگونی ابراز کرده‌اند که هیچ‌کدام از آنها قانع‌کننده به نظر نمی‌رسد (نک‌ : جهانگیری، ۲۵۷ بب‌ ).

از استفادۀ فراوان مخالفان حسن بصری و تابعان قدری او از حدیث نبوی، «القدریة مجوس هذه الامة» (چه انتساب آن به پیامبر (ص) صحیح باشد یا نه)، نکته‌ای دیگر به دست می‌آید که در آراء محققان یادشده دیده نمی‌شود. مخالفان حسن که به مقدر بودن همۀ خیرها و شرها از سوی خدا معتقد بودند، با استناد به حدیث یادشده می‌گفتند همان‌طور که مجوس برای حوادث جهان دو مبدأ قائل است، یعنی مبدائی که منشأ همۀ خیرها ست (اهوره‌مزدا) و مبدائی که منشأ همۀ شرور است (اهریمن)، قائلان به استطاعت انسان و انتساب همۀ افعال خیر و شر و یا تنها افعال شر به خود انسانها، همان عقیدۀ مجوس را دارند. زیرا آنها هم افزون‌بر خداوند، انسانها را منشأ بخشی از حوادث جهان به‌شمار می‌آورند و بنابراین منظور از مجوسِ امت اسلام در حدیث نبوی، همان قائلان به استطاعت انسان در افعال خود هستند.

این پرسش دربارۀ قدری نامیده شدن گروه مقابل نیز مطرح است. چرا قائلان به استطاعت انسان، قائلان به انتساب همۀ افعال خیر و شر به خداوند را قدری نامیده، و آنها را مجوس امت اسلام شمرده‌اند؟ ظاهراً دلیل آنها این بود که این گروه ساختار جهان را ــ که با قضا و قدر الٰهی پیدا شده ــ ساختاری دوگانه می‌دانند، ساختاری که هم کفر از آن ناشی می‌شود و هم ایمان، هم هدایت و هم ضلالت، و این همان عقیدۀ مجوس است.

این استدلالها نشان می‌دهد که معنای «قدری» بودن که به هر دو گروه نسبت داده می‌شود، معنای لغوی «قدر» بود. معنای لغوی این است که خداوند برای جهان ممکنات «ساختار» قرارداده است و وضعیت ویژۀ هر موجود در داخل آن ساختار کلی «قدر» الٰهی است (راغب، جوهری، ابن‌منظور، ذیل مادۀ قدر). در نظر حسن و یاران وی مقتضای قضا و قدر الٰهی این بود که انسانها منشأ همۀ افعال یا افعال شرّ خود باشند، اما معنای قدری بودن قائلان به انتساب همۀ افعال خیر و شر انسان به خداوند این بود که در قضا و قدر الٰهی (ساختار کلی و جزئی جهان) چنین تعیین شده است که خداوند منشأ همۀ افعال و حتى افعال انسان، اعم از خیر و شر باشد. نزاع دو گروه، نزاع بر سر چگونگی و سازوکار قضا و قدر الٰهی، یعنی ساختار جهان بود.

شاید مهم‌ترین مأخذ برای به دست آوردن این تحریر محل نزاع، رساله در باب قدر باشد که به حسن بصری منسوب شده است؛ رساله‌ای که او در پاسخ هشام بن عبدالملک نوشته است. حسن در موارد متعددی از آن رساله با استناد به آیات قرآن تصریح کرده که ما معتقدیم که کفر و ضلالت در قضا و قدر الٰهی نیست. اما مخالفان ما می‌گویند که کفر و ضلالت هم در قضا و قدر الٰهی هست. منظور حسن از قضا و قدر الٰهی در این رساله که وی به استناد به آیات قرآن از آن سخن می‌گوید، همان ساختار کلی و جزئی جهان است که با ارادۀ خداوند پدید آمده است. در این رساله شواهد متعددی برای اراده شدن این معنا از قضا و قدر وجود دارد، اما دو تعبیر از تعبیرات گوناگونی که در این رساله به کار رفته واضح‌تر از بقیه است و آن، تعبیر «جعل الٰهی» و تعبیر «تخصیص الٰهی» است. در این رساله، قضا و قدر الٰهی همان است که با جعل و تخصیص الٰهی به‌صورت ساختار جهان، جامۀ هستی پوشیده است (دربارۀ رسالۀ حسن بصری، نک‌ : ریتر، «بررسی»، 67-83؛ نیز ثبوت، ۴۱۹- ۴۳۸).

ب ـ ایمان، نفاق و ارجاء

ابوالهدیل علاف در کتاب الحجة آورده است که حسن بصری ایمان به خداوند را مسئله‌ای مربوط به فطرت انسان می‌دانست. او ایمان را عبارت از تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به ارکان می‌دانست. البته با توجه به آیات قرآن معتقد بود که ایمان و عمل صالح مکمل یکدیگرند و ایمانْ مستلزم عمل صالح است و ایمانی که به عمل صالح منجر شود، ایمان حقیقی است. همچنین گفته‌اند که وی مرتکبان گناه کبیره، به‌ویژه آنان را که اصرار بر گناه دارند، از جمله حاکمان ظالم را منافق می‌خواند (خیاط، ۱۱۸؛ قاضی عبدالجبار، «فضل»، ۱۶۶؛ ابن‌حزم، ۳ / ۲۷۳؛ سعیدالخن، ۶۹، ۳۲۶؛ حصری، همان، ۲۳۶- ۲۳۸؛ بسیط، ۱۴۳-۱۴۵؛ ثبوت، ۴۴-۴۵؛ ریتر، «بررسی»، 42-44، «حسن بصری»، 248؛ وات، 80؛ کنیش، 12). او در موعظه‌هایش نیز از نفاق و دقایق آن سخن به میان می‌آورد و اختلاف ظاهر و باطن و زبان و دل را از جملۀ نفاق می‌شمرد و با آنکه گفته‌اند که به هر چیزی که امر می‌کرد، خودْ عمل‌کنندۀ بدان بود و از هر چه نهی می‌کرد، خود نیز از آن اجتناب می‌ورزید و هرگز کسی را ندیدند «که سرّ او علانیۀ او را ماننده‌تر از او بود» (غزالی، ۴ / ۱۰۸۶-۱۰۸۷)، اما از نفاق بیمناک بود و عدم نفاق در خویش را از هر چه روی زمین است، دوست‌داشتنی‌تر می‌شمرد و معتقد بود که مؤمن هیچ‌گاه خود را از رذیلۀ نفاق به‌طور کامل در امان نمی‌داند (عطار، تذکرة، ۴۴). بااین‌همه، ستمهای برادران یوسف بر او را موجب خروج آنان از مرز ایمان و غیرمؤمن شدن آنان نمی‌دانست (مفید، الفصول ... ، ۱۱؛ عطار، همان، ۳۴).

برخی از محققان معاصر، تقیۀ حسن در برابر والیان اموی، و شاید پرهیز او از شورش علیه حاکمان ظالم را حمل بر گرایش وی به ارجاء دانسته‌اند (بدوی، ۱۸۲؛ قس: وات، 80-81)؛ هرچند که در سیرۀ گفتاری و عملی او نوعی گرایش به مرجئه وجود دارد، از جمله آنکه ستمهای حجاج را عقوبت و یا بلایی الٰهی می‌شمرد و به همین دلیل از مقابله با آن اجتناب می‌ورزید (ابن‌سعد، ۷ / ۱۶۳-۱۶۴)، اما با توجه به مطالبی که دربارۀ موضع‌گیریهای سیاسی و اجتماعی او، و به‌ویژه مخالفتش با ابن‌سیرین و برخوردهای شدید او با حاکمان وقت گفته شد، این مطلب بعید می‌نماید (نیز نک‌ : ثبوت، ۶۶- ۶۸). افزون‌برآن، در تذکرة الاولیای عطار (همانجا)، مطلبی از او دربارۀ امر به معروف و نهی از منکر آمده که نشان‌دهندۀ مخالفت او با باورهای مرجئه است. وی ضمن اعتراض به کسی که از دعوت خلق اجتناب می‌ورزید، این عمل را از وسوسه‌های ابلیس می‌خواند و می‌گوید که آرزوی شیطان آن است که «درِ امر به معروف و نهی از منکر بسته آید».

ج ـ امامت و ولایت

در منابع شیعی، به‌طورکلی دو دیدگاه کاملاً متفاوت و متضاد دربارۀ حسن بصری و موضع و اعتقاد او دربارۀ ائمۀ اطهار (ع)، به ویژه امیرالمؤمنین (ع) در دست است: نخست، گروهی که او را از دشمنان علی (ع) و از منافقان می‌پندارند و مطالبی در رد نظریات او نگاشته‌اند، که از جملۀ آنان می‌توان به اینها اشاره کرد: ملا محمدطاهر قمی (د ۱۰۹۸ ق)؛ شیخ ابوعلی حائری رجالی (د ۱۲۱۶ ق)؛ آقا محمدعلی کرمانشاهی (د ۱۲۱۶ ق)؛ و نیز ابومحمد فضل بن شاذان نیشابوری (د ۲۶۰ ق) که کتابی با عنوان الرد علی الحسن البصری فی تفضیل الملائکة علی الانبیاء نوشته، و در آن به انتقاد از حسن بصری پرداخته است (ثبوت، ۳۰۳)؛ کشّی در رجال و شیخ ابومنصور احمد بن علی طبرسی در الاحتجاج که گزارشها و روایتهایی در نکوهش او آورده‌اند (نک‌ : کشی، ۹۰-۹۱؛ طبرسی، احمد، ۲ / ۱۸۲-۱۸۴، ۱۹۳؛ نیز مجلسی، بحار، ۴۲ / ۱۴۱-۱۴۲، عین الحیاة، ۲ / ۴۵۹-۴۶۰؛ ثبوت، ۱۸۳ بب‌ ، ۳۰۵ بب‌ ).

این گونه اشکالات و انتقادات مبتنی بر گزارشهای غیرواقعی است که در آن از مخالفت حسن بصری با جنگ جمل و درگیری لفظی او با علی (ع) و همچنین توبیخ وی از جانب امیرالمؤمنین، امام حسن، امام حسین و امام سجاد (ع) سخن به میان آمده است، که البته این گزارشها با توجه به آنچه دربارۀ تاریخ ولادت، و تاریخ و جغرافیای حیات حسن بصری و همچنین ارادت او نسبت به ائمه (ع) گفته شد، صحیح نمی‌نماید (برای اطلاع بیشتر، نک‌ : همو، ۱۸۳ بب‌ ؛ نیز نک‌ : ادامۀ مقاله).

اما گروه دوم، برخلاف دیدگاه پیشین، او را از بزرگان و خاصان اصحاب علی (ع) شمرده‌اند و در فضایل و کمالات او سخن گفته، و احادیث متعددی به نقل از او آورده‌اند. معروف‌ترین افراد این گروه عبارت‌اند از: شیخ صدوق (د ۳۸۱ ق)، شیخ مفید (د ۴۱۳ ق)، سید مرتضى (د ۴۳۶ ق)، سید رضی (د ۴۰۶ ق)، شیخ طوسی (د ۴۶۰ ق)، ابن‌شهرآشوب (د ۵۸۸ ق)، محمد بن ادریس حلّی (د ۹۸۵ ق)، ابن‌طاووس (د ۶۴۶ ق)، خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ ق)، شیخ بهایی (د ۱۰۳۰ ق)، و ملاصدرا (د ۱۰۵۰ ق). بسیاری از عالمان شیعی متأخر نیز از او به بزرگی یاد کرده‌اند، و ضمن رد نظریات مخالفان و انتقاد از جنبه‌های درایی و رجالی روایات مذکور علیه حسن بصری، سخنان آنان را بیشتر شبیه به افسانه دانسته‌اند (معرفت، ۱ / ۳۱۷-۳۲۷؛ ثبوت، ۳۲۱ بب‌ ). در این منابع از او تنها چند حدیث دربارۀ امامت نقل شده است، از جمله حدیثی از پیامبر اکرم (ص) که ضمن سخن از ائمۀ اثنى عشر، فرموده است که امامان پس از من ۱۲ تن هستند و آخرین آنان، حضرت حجت (ع)، از اولاد زهرا و از نسـل حسین (ع) است (نک‌ : کتاب، ۱ / ۱۸ بب‌ ؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب، ۱ / ۲۹۳، متشابه، ۲ / ۵۶؛ ثبوت، ۵۶- ۵۹؛ نیز قس: ماسینیون، «مصائب»، I / 195، که می‌گوید حسن بصری را راوی حدیثی می‌داند که براساس آن حضرت عیسى (ع) همان مهدی موعود است).

اما سخنان فراوانی از او در شأن و منزلت و ولایت امیر مؤمنان (ع) در دست است که هیچ شبهه‌ای در ارادتش به علی (ع) و پذیرفتن ولایت ایشان باقی نمی‌گذارد. از جمله آنکه گفته‌اند که وی پس از شنیدن حدیث نبوی در ولایت علی (ع) از ام‌سلمه، شهادت داد که آن حضرت، مولای او و مولای همۀ مؤمنان است (ابن‌بابویه، امالی، ۲۶۰؛ مؤذن، ۷۸- ۷۹؛ مجلسی، بحار، ۴۲ / ۱۴۲-۱۴۳؛ ثبوت، ۲۵۰-۲۵۱، ۳۳۰)؛ و وقتی حجاج از او دربارۀ امیر مؤمنان (ع) پرسید، به‌رغم دشمنی حجاج با آن حضرت، به توصیف و تمجید ایشان و قرائت آیاتی که در شأن آن حضرت نازل شده‌بود، پرداخت و ایشان را ربانی این امت، بهترین فرد در میان همۀ امت پیامبر (ص)، و کسی که آیات زیادی در منزلت او نازل شده خواند، و برای بیان برتری ایشان بر سایر صحابه به ۴ ویژگی اشاره کرد که اینها ست: ۱. پیامبر (ص) او را برای رساندن سورۀ برائت به مکه، امین شمرد؛ ۲. پیامبر (ص) حدیث منزلت را در شأن ایشان فرمود؛ ۳. حدیث ثقلین در منزلت ایشان است؛ ۴. پیامبر اکرم (ص) هیچ‌گاه کسی را بالادست و فرمانده علی (ع) قرار نداد. افزون‌برآن، وی جریان مباهله و احادیث سفینه و غدیر را نیز بارها در اثبات حقانیت و منزلت علی (ع) نقل می‌کند و حتى پذیرفتن ولایت آن حضرت را شرط اصلی عبور از صراط می‌داند (سید مرتضى، امالی، ۱ / ۱۶۲؛ ابن ابی الحدید، ۱ / ۱۲، ۳۲۳، ۲ / ۱۰۲-۱۰۳، ۱۸۰-۱۸۲، ۲۶۲، ۳ / ۲۵۸، ۴ / ۹۵-۹۶، ۱۲۰-۱۲۲، ۵ / ۱۴۷- ۱۴۹، ۶ / ۱۹۳، ۱۹۵، ۱۹۷، ۱۳ / ۲۳۱ بب‌ ؛ تستری، ۳ / ۱۹۹-۲۰۱؛ نیز نک‌ : ثبوت، ۲۴۵-۲۵۶، ۳۲۴-۳۷۱).

در نامۀ او به امام حسن (ع) نیز مراتب ارادت و گرایش او به ائمه (ع) آشکار است. حسن بصری در این نامه، که نسخه‌های متعددی از آن در دست است، آن حضرت و خاندانشان را سفینۀ نجات، و همچون کشتی نوح (ع)، نشانه‌های هدایت، گواهان بر مردم و پناهگاه آنان و معدن حکمت می‌خواند و علم آن حضرت را من لدنی، از علم الٰهی، همچون دریاهای سرشار و مملو از آب می‌شمرد و می‌گوید که هر کس از شما، که خاندان نبوت هستید، پیروی کرد، هدایت شد و هر که به شما پشت کرد، گمراه شد و به هلاکت رسید (نک‌ : همو، ۲۱۹، ۲۵۲-۲۵۳؛ کراجکی، ۱ / ۳۶۵؛ ابن‌شعبه، ۲۳۱؛ هجویری، ۱۰۶؛ ابن‌شهرآشوب، متشابه، ۱ / ۲۰۰).

د ـ تقیه

از دیگر آموزه‌ها و باورهای حسن بصری، که نشان از تأثیر او از تعالیم ائمه (ع) دارد، موضوع تقیه است که برخلاف اکثر اهل سنت، به‌صراحت از آن سخن می‌گفت و آن را تا روز قیامت جایز می‌شمرد و در دوران زندگانی خود نیز بارها در مقابل حاکمان اموی، به‌ویژه حجاج به‌روشنی بدان عمل کرد (سید مرتضى، همانجا؛ ابن‌مرتضى، طبقات، ۲۴؛ قاضی عبدالجبار، فرق، ۳۸؛ تستری، ۳ / ۲۰۱؛ حصری، ۲۷۰؛ بدوی، ۱۵۴؛ ثبوت، ۶۰، ۸۹، ۱۶۱، ۲۲۳، ۲۳۶- ۲۳۸).

ه‌ ـ شفاعت

برخلاف غالب معتزلیان، حسن بصری به شفاعت پیامبر اکرم (ص) و حتى برخی از بزرگان، از جمله اویس قرنی در روز قیامت باور داشت و آن را مسلم می‌شمرد (ابن‌جوزی، آداب، ۱۳۰؛ سعیدالخن، ۷۷- ۷۹؛ ثبوت، ۵۵).

و ـ رؤیت

گزارشهای موجود دراین‌باره هم‌داستان نیستند. برخی از اعتقاد او به رؤیت حق تعالى در روز قیامت سخن گفته‌اند (نک‌ : ابن‌جوزی، همان، ۶۷؛ ابن‌حزم، ۳ / ۷) و عده‌ای برآن‌اند که او با استناد به آیۀ «لا تُدْرِکُهُ الاَبْصارُ ... » (انعام / ۶ / ۱۰۳)، رؤیت را به‌طور مطلق نفی و رد می‌کرد و واژۀ ناظره در آیۀ «اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» (قیامة / ۷۵ / ۲۳) را به معنی نظر به ثواب و پاداش خداوند (طوسی، ۴ / ۲۲۶، ۱۰ / ۱۹۹)، و یا به معنی انتظار می‌دانست (ابوالفتوح، ۲ / ۵۶). اما چنان‌که ثبوت اشاره می‌کند (ص ۵۶)، شاید منشأ این اختلاف‌نظر، خلط میان دیدگاه کلامی و عرفانی حسن بصری باشد، زیرا در عرفان بر رؤیت قلبی و رؤیت تجلیات الٰهی تأکید می‌شود (نیز نک‌ : شعرانی، ۱ / ۳۰).

تصوف و تعالیم عرفانی

به‌رغم اهمیت حسن بصری در تاریخ تصوف، آثار و مطالب قابل توجهی از او در این زمینه به دست نیامده‌است و این امر، چنان‌که برخی اشاره کرده‌اند، شاید بدان دلیل باشد که تعدادی از آثار و نوشته‌های او به دست خودش یا دیگران از میان رفت (نک‌ : بخش آثار). ازاین‌رو، دانسته‌های ما دربارۀ آموزه‌ها و دیدگاههای عرفانی او بسیار اندک است؛ به‌ویژه آنکه به گزارش برخی، محافل معنوی و مجالس ذکر او در خلوت و با مریدان خاص، از جمله مالک دینار، ثابت بنانی، ایوب سختیانی، محمد واسع، فرقد سبخی و عبدالواحد بن زید، و به دور از اغیار تشکیل می‌شد (ابوطالب، ۱ / ۱۴۹؛ ابن‌عربی، ۱ / ۱۵۱؛ بدوی، ۱۷۲). بااین‌همه، مکتب عرفانی، سخنان، تعالیم و شیوه‌های سلوک عملی و زاهدانۀ او در شکل‌گیری تصوف، نقش و تأثیر بسیار داشته‌است. او از جملۀ نخستین عارفانی است که آوازه‌اش مرزهای اسلام را درنوردید و در نخستین تحقیقات و نوشته‌های برخی از شرق‌شناسان سدۀ ۱۹م مطرح شد (فون کرمر، 22؛ هورتن، 292؛ دوزی، 202-203, 319).

شخصیت عرفانی او از جنبه‌های گوناگون دارای اهمیت است. نخست آنکه در تاریخ تصوف، وی نخستین کسی است که با عنوان عارف و صوفی شهرت یافت و ازهمین‌رو، او را از زهاد ثمانیه، برجسته‌ترین نمایندۀ تصوف در دورۀ تابعین، سرحلقۀ ارتباط زهاد اولیه با تصوف، و سرسلسلۀ اتصال صوفیان با اصحاب پیامبر (ص)، به‌ویژه علی (ع) شمرده‌اند (نک‌ : مطالب پیشین؛ نیز ه‌ د، ۱۵ / ۴۰۷)؛ ازسوی‌دیگر، و البته براساس مطلب نخست، نسبت عرفانی برخی از بزرگان تصوف، مانند ابوبکر نساج، احمد غزالی، ابونجیب سهروردی، اوحدالدین کرمانی، مجدالدین آقسرایی، و بسیاری از سلسله‌های عرفانی، از جمله چشتیه، سهروردیه، کبرویه، مولویه و نعمت‌اللٰهیه به او، و از طریق او به علی (ع) می‌رسد (علاءالدوله، ۳۱۴-۳۱۶؛ افلاکی، ۲ / ۹۹۸؛ خوارزمی، حسین، ۱ / ۱۱۸؛ شاه نعمت‌الله ولی، ۶۳۶- ۶۳۸؛ عبدالحق، ۲۸۳؛ معصوم علیشاه، ۱ / ۴۴۷، ۴۵۷، ۵۲۶، ۲ / ۵۷ بب‌ ، ۱۰۷، ۱۴۸- ۱۴۹، ۲۹۷، ۳۰۵، ۳۲۳، ۳۲۷- ۳۲۸)؛ به‌علاوه آموزه‌ها و تعالیم عرفانی و اخلاقی او بر تمامی دوره‌های مختلف تاریخ تصوف و همچنین بر آثار متعدد عرفانی و اخلاقی تأثیر بسیار نهاده است.

گفته‌اند که او نخستین کسی بود که واژۀ صوف را به کار برد و از سخنان او ست که ۷۰ بدری (اصحاب بدر) را دیدم که لباسشان تنها صوف بود (کلابادی، ۲۳؛ مستملی، ۱۴۲؛ مناوی، ۱ / ۹۷؛ نیز نک‌ : سراج، ۸۰؛ سلمی، «الفتوة»، ۲ / ۲۴۱-۲۴۲؛ معصوم علیشاه، ۱ / ۱۰۶؛ زرین‌کوب، ۴۷، ۴۹، ۵۰؛ آتش، ۳؛ قس: ابن‌سعد، ۷ / ۱۶۹). ابوطالب مکی او را نخستین کسی می‌شمرد که طریق علم تصوف را روشن کرد و معانی آن را بر زبان آورد و انوار آن را آشکار کرد. به گفتۀ او، حسن بصری امام و پیشوای صوفیان در علمی است که آنان دربارۀ آن سخن می‌گویند و از آن پیروی می‌کنند و از مشکات آن روشنایی می‌یابند (۱ / ۱۴۹-۱۵۰؛ بدوی، ۱۸۶؛ نیز نک‌ : مناوی، ۱ / ۹۶-۹۷). ابن‌عربی نیز او را از اهل طریقت الٰهی می‌خواند و از عالمانی می‌شمارد که بنابه روایت نبوی (ص)، همچون انبیای بنی اسرائیل‌اند. وی همچنین ضمن برشمردن عالمان امت محمدی که حافظان احوال و اسرار علوم رسول اکرم (ص) بودند، در میان تابعان نخست از حسن بصری و سپس از ۳ تن از مریدان او نام می‌برد (۱ / ۴۰۲).

افزون‌براینها، عرفان اسلامی در سدۀ ۲ ق / ۸ م، بیشتر با نام او و مکتب عرفانی زاهدانۀ او پیوند یافته است. آگاهی ما دربارۀ تعالیم عرفانی او بیشتر ناظر بر سلوک عملی است. طریق سلوک و محور اقوال و تعالیم او بر زهد، ورع، فقر، حزن، اندوه، عبادت، ذم دنیا، گریز از تمتعات و لذات دنیوی، و پرهیز و انذار از گناه و معصیت مبتنی است. بر مبنای گزارشهای موجود، حال حزن و خوف بر او غلبه داشت، چندان‌که گویی آتش جهنم تنها برای او آفریده شده بود. ظاهراً سبب اصلی حزن بی‌اندازۀ او، خوف از عاقبت کار بود، و چنان‌که گفته‌اند در طول ۳۰ یا ۴۰ سال، هرگز نه خندید و نه مزاح کرد و همواره ظاهری اندوهگین داشت، گویی که با غم و اندوه پیمان بسته بود و چون او را نشسته می‌دیدند، همچون اسیری بود که او را برای گردن زدن می‌بردند و تنها هنگام وفاتش او را خندان دیدند. آن زمان که سخن می‌گفت، گویی احوال آخرت را عیناً می‌بیند و از مشاهدۀ آن خبر می‌دهد و چون خاموشی می‌گزید، چنان بود که گویی آتش پیش چشمان او افروخته است. او بر این باور بود که خندۀ زیاد قلب را می‌میراند و بر همین مبنا، مؤمن را کسی می‌دانست که روز و شب اندوهگین باشد، زیرا به باور او، مؤمن میان دو خطر است: دریک‌سو، گناهانی است که مرتکب شده، و نمی‌داند که خداوند به سبب آنها با او چگونه برخورد خواهد کرد، و درسوی دیگر، مدت کوتاهی است که از عمرش باقی مانده است و نمی‌داند که کی به پایان می‌رسد. به باور او، ثمرۀ باور به قرآن، حزن و خوف، و ثمرۀ اندوه طولانی در دنیا، انجام عمل صالح است (ابونعیم، ۲ / ۱۳۲-۱۳۴، ۳ / ۱۹، ۶ / ۱۹۸، ۲۷۱-۲۷۲؛ قشیری، ۳۳۰؛ غزالی، ۴ / ۵۰۹-۵۱۰؛ عطار، تذکرة، ۳۶؛ شعرانی، ۱ / ۲۹؛ نیز نک‌ : محمد بن منور، ۳۲۵؛ بدوی، ۱۷۱-۱۷۲؛ آتش، ۳۱-۳۲).

خوف او نیز دائمی و شدید، و در آن حد بود که چون شنید مردی را پس از ۰۰۰‘۱ سال از آتش بیرون آرند، آرزو کرد که کاش آن مرد باشد. همچنین حال خود را مانند کشتی‌شکسته‌ای توصیف می‌کرد که بر تخته‌ای آویزان مانده است (ابوطالب، ۱ / ۱۰۱؛ غزالی، همانجا، نیز ۴ / ۷۵؛ عطار، همان، ۳۵-۳۶). او در توضیح نسبت خوف و خشوع، خشوع را برتر از خوف می‌شمرد و آن را خوفی می‌داند که به طور دائم لازم قلب باشد (قشیری، ۳۳۹؛ عطار، همان، ۳۵). برهمین‌مبنا، محور اندرزها و موعظه‌های او زهدورزی و پرهیز از دنیا بود و همواره مردمان را به اجتناب از دنیا سفارش می‌کرد و حب دنیا را مرگ دل می‌شمرد و می‌گفت: «اگر کسی مرا به خمر خوردن خواند، دوست‌تر از آن دارم که به طلب دنیا خواند» (عطار، همان، ۴۳، ۴۵؛ خویی، ۱ / ۳۲).

وی از خداوند برای مردی که لباس کهنه بر تن کند و اندک خورد و بر زمین بخوابد و بر گناهانش زاری و گریه کند و همواره به عبادت بپردازد، طلب رحمت می‌کرد. او به تأثیر از سخنان امیرالمؤمنین (ع)، دنیا را همچون ماری می‌شمرد که در لمس کردن نرم است، اما سم مرگباری دارد. او هم نصّ، هم ادراک عقلی و هم سیرۀ عملی پیامبر اکرم (ص) را گواه ناپایداری دنیا و آرزوهای آن می‌شمرد و می‌گوید که اگر خداوند از آفات و بلاهای دنیوی نیز خبر نمی‌داد، باز هم همین عبرتها برای دوری و پرهیز فرد عاقل از دنیا کافی بود. حال آنکه هم خداوند از آن انذار فرموده است و هم سیرۀ عملی رسول گرامی بر ناچیزی و کم ارزشی آن گواهی می‌دهد. در نامه به عمر بن عبدالعزیز، خطاب به او می‌گوید: «تو اگر در ماهیت دنیا بیندیشی، آن را شایستۀ آنکه خود را بدان بفروشی نمی‌بینی، بلکه خود را با خوار داشتن دنیا گرامی می‌داری» (جاحظ، ۳ / ۱۳۲-۱۳۳؛ ابونعیم، ۲ / ۱۳۵-۱۳۷؛ ابن‌جوزی، آداب، ۶۷- ۶۸؛ بدوی، ۱۶۳؛ ثبوت، ۱۱۱؛ نیز نک‌ : ابوعلی مسکویه، ۱۱۷، ۱۲۹).

وی همچنین به پرهیز از مجالست با اغنیا و اجتناب از مصاحبت با اشرار سفارش می‌کرد و می‌گفت که نفس دنیاطلبان با ۳ حسرت از دنیا می‌رود: از آنچه جمع کرد، بهره نبرد؛ به آرزوی خود نرسید؛ و زاد و توشه‌ای برای آنچه در پیش است برنگرفت (ابونعیم، ۶ / ۱۹۹، ۲۷۲؛ هجویری، ۱۳۰؛ ابن ابی الحدید، ۵ / ۱۴۸؛ ابن‌جوزی، همانجا؛ عطار، تذکرة، ۴۵). حال‌آنکه بهشتیان کسانی هستند که در این دنیا دلهایشان محزون، حاجتشان اندک، و نفوسشان پاک است. آنان سختی و مشقتهای کوتاه‌مدت عمر دنیوی خود را تحمل می‌کنند تا به راحت ابد دست یابند (ابونعیم، ۲ / ۱۵۱؛ ابن‌جوزی، همانجا؛ بدوی، ۱۶۷). وی البته بر این نکته نیز تأکید می‌کرد که خلود بهشتیان به دلیل صدق نیت ایشان است (غزالی، ۴ / ۱۰۱۶؛ عطار، همان، ۴۴). به‌هرروی، دنیا در نظر بهشتیان، ودیعه و امانتی است که آن را به صاحبش وامی‌گذارند و سبک‌بار می‌روند و به تعبیر او «نجی المخفّون و هلک المثقلون» (ابوعلی مسکویه، ۱۵۱؛ هجویری، ۵۳۱؛ نیز نک‌ : عطار،‌ همان، ۴۵). ازاین‌روی، به نظر او از دنیا باید فقط به اندازۀ نیاز بهره برگرفت (ابونعیم، ۲ / ۱۳۸؛ سمعانی، ۴۴۰؛ مستملی، ۱۴۲).

حسن بصری همچنین به نوعی روان‌شناسی دینی، و ازجمله شناخت نفس و مکاید آن نیز توجه داشت. وی ضمن عزیز شمردن نفس (نک‌ : عزالدین، ۳۵۳)، همواره مردمان را از حیله‌های آن انذار می‌داد و بر محاسبۀ نفس تأکید می‌کرد و نفس را به لگام اولى‌تر از هر ستوری می‌دانست و می‌گفت: «بر نفوس خود لگام زنید، زیرا آنها هر چیزی را می‌خواهند؛ و آنها را صیقل زنید که زود زنگ می‌زنند» (عطار، همانجا؛ نصیرالدین، ۱۵۷). به اعتقاد او، این حسابرسی نفسانی باید مبتنی بر قرآن کریم و اوامر و نواهی الٰهی باشد. شخص باید در خلوت خود با قرآن، نفس خویش را بر آن عرضه بدارد؛ اگر مطابق با قرآن باشد، خداوند را سپاس گوید و از او توفیق بیشتر خواهد، و اگر با آن مطابقت نداشت، به ملامت خویشتن بپردازد و توبه کند و بر این حسابرسی مداومت ورزد، زیرا شرط رضایت خداوند از بندگان، مطابقت اعمال آنان با قرآن است (جاحظ، ۳ / ۱۳۴-۱۳۵). از نظر او، هرکس هنگام گرایش نفسانی و یا ترس از مردم، خویشتن‌داری ورزد و به هنگام غلبۀ شهوت و غضب، بر خویش مسلط باشد، خداوند آتش را بر او حرام می‌کند و او را از شر شیطان نگاه می‌دارد و این، همان مرتبۀ ایمان است (خرگوشی، ۱۵۳؛ ابونعیم، ۲ / ۱۴۴، ۱۵۶).

ازاین‌رو، وی ترک منهیات شرعی را برترین عبادت عابدان می‌داند (محاسبی، ۸) و برهمین‌اساس، مؤمن حقیقی را کسی می‌شمارد که دینش را از خدایش می‌گیرد نه از خواسته‌هایش، و افزون‌بر آنکه در عمل بهترین مردم است، خداترس‌تر از همه و دائم‌الخوف است؛ خوف الٰهی و ذکر و یاد قیامت او را از ارتکاب گناه باز می‌دارد و او را در طریق مستقیم قرار می‌دهد (غزالی، ۴ / ۱۱۲۸- ۱۱۲۹). به گفتۀ او راحتی مؤمن در لقای الٰهی است و چون در لقای خداوند راحتی یابد، به رستگاری نایل شود؛ ازاین‌رو، روز مرگش، روز سرور، شادی، امن، عزت و شرف او ست (محاسبی، ۸۱).

به باور او در اصل این مؤمنان‌اند که شاهدان خداوند در زمین هستند و آنان‌اند که اعمال بندگان را با معیارهای قرآن می‌سنجند و بدین طریق، هدایت و گمراهی‌شان را می‌شناسند؛ و البته آنان پیش از اصلاح عیوب دیگران، به اصلاح عیوب خویش همت می‌گمارند، زیرا به گفتۀ او، شخصی که پیش از اصلاح عیوب خود به عیوب دیگران می‌پردازد، شایستۀ وصول به حقیقت ایمان نیست (جاحظ، ۳ / ۱۳۵؛ ابونعیم، ۲ / ۱۵۸؛ بدوی، ۱۶۴؛ نیز نک‌ : عطار، تذکرة، ۳۳).

همین‌امر، یعنی ظاهر زاهدانۀ تعالیم عرفانی او، سبب شده است که برخی بیشتر او را یک زاهد بدانند تا عارف، و در اصل، جایگاه او را در میانۀ زهد و عرفان، و مرز انتقال حیات زاهدانۀ اسلام به حیات عارفانه بپندارند (نیکلسن، پیدایش ... ، ۴۳، ۱۰۷- ۱۰۸؛ فان اس، II / 45)؛ حال‌آنکه افزون‌بر داوری بزرگانی چون ابوطالب مکی و ابن‌عربی، که او را امام صوفیان، اهل طریقت الٰهی و از وارثان احوال و اسرار نبوی خوانده‌اند (نک‌ : مطالب پیشین)، سخنان و تعریف او در باب زهد نشان می‌دهد که زهد او مقدمۀ کسب معرفت، همراه با یقین و تفکر، و به تعبیری عارفانه است و نه زاهدانه. به گفتۀ او، زهد باید با یقین، یقین باید با تفکر، و تفکر باید با عبرت همراه باشد و یقین نیز در صورتی حاصل می‌شود که شخص همۀ سببهای میان خود و عالم هستی ــ از عرش تا ثرى ــ را قطع کند تا تنها خداوند مراد و مقصود او باشد. افزون‌براین، او تفقه در دین، زهد در دنیا و معرفت به خداوند را نافع‌ترین علوم می‌داند. زهد در دنیا را عبارت از دشمنی و بغض نسبت به اهل دنیا و آنچه در آن است می‌شمرد، و زهدی را که در آن رغبت، حتى رغبت به آخرت و بهشت باشد، عین رغبت و بی‌ارزش می‌خواند (خرگوشی، ۱۹۳؛ ابونعیم، ۱۰ / ۲۱۷؛ قشیری، ۲۰۳؛ هجویری، ۱۳۰؛ ابن‌جوزی، سیرة، ۱۲۴-۱۲۵؛ عطار، تذکرة، ۴۳؛ نیز نک‌ : سمعانی، ۵۸۰؛ بدوی، ۱۶۳). از نظر او، زاهد آن است که چون کسی را ببیند، او را فاضل‌تر از خود بداند و این باور، به گفتۀ غزالی (۴ / ۶۲۰) ناظر به یکی بودن زهد و تواضع، و نفی جاه و عجب که از اقسام زهد است، اشاره دارد. به‌علاوه، وی فقیه راستین را نیز همان زاهد در دنیا، بصیر در دین، و عابد پیوسته مشغول به عبادت پروردگارش می‌داند (ابوطالب، ۱ / ۱۵۳؛ ابونعیم، ۲ / ۱۴۷، ۶ / ۱۷۸؛ عطار، همانجا؛ شعرانی، ۱ / ۳۰؛ بدوی، ۱۸۴).

او دربارۀ صبر نیز بر این باور است که عمر انسان با زهد و صبر، چیرگی و فتح می‌یابد (حکیم ترمذی، ۴۴۲)، و در همین زمینه، ضمن تقسیم صبر بر دو قسم صبر بر مصیبتها و بلاها، و صبر بر منهیات، صبری را حقیقی می‌داند که خاص خداوند باشد، نه از ترس جهنم؛ زیرا صبری که با ترس از آتش دوزخ همراه باشد، صبر نیست، بلکه جزع و بیهوده است. به باور او زهد خالصانه و صبر حقیقی، نشانۀ صحت اخلاص است (هجویری، عطار، همانجاها).

اما یکی از مهم‌ترین تعالیم عرفانی او در زمینۀ ورع است، چندان‌که بنیاد مسلمانی را مبتنی بر ورع می‌داند و ذره‌ای ورع سالم را بهتر از ۰۰۰‘۱ سال نماز و روزه می‌شمرد و آن را بر ۳ مقام می‌داند: یکی آنکه بنده خواه در خشم و خواه در رضا جز به حق سخن نگوید؛ دوم آنکه اعضای خود را از هر چه موجب خشم خداوند باشد، نگه دارد؛ سوم آنکه قصد او در چیزی باشد که رضای خداوند در آن است. وی همچنین میان فکرت و ورع نیز نوعی نسبت برقرار می‌کند و آن را فاضل‌ترین اعمال می‌خواند (خرگوشی، ۹۴؛ قشیری، ۲۸۸؛ عطار، تذکرة، ۳۳، ۴۳-۴۴؛ حمدالله، تاریخ، ۶۳۱).

از دیدگاه او، یک ساعت تفکر برتر از قیام لیل است و فکر آیینه‌ای است که حسنات و سیئات شخص را به او می‌نماید (ابونعیم، ۶ / ۲۷۱؛ عطار، همان، ۴۴). او خاموشی و فکر را قرین یکدیگر می‌شمرد و با آنکه خاموشی را صفت اهل دل می‌خواند، می‌گوید که اگر صمت با فکر همراه نباشد، از روی شهوت و غفلت است (نک‌ : همانجا). ازسوی‌دیگر، از مناسبت میان ذکر و فکر سخن به میان می‌آورد و آن دو را صفت اهل عقل، که حکمت از آنها زاده می‌شود، می‌شمرد و می‌گوید که عاقلان پیوسته از ذکر به فکر، و از فکر به ذکر باز می‌گردند تا آنکه دلهاشان بیدار و به حکمت گویا شود (ابونعیم، ۱۰ / ۱۹).

به باور او، نفس مؤمن همان نفس مطمئنه است که به خداوند اطمینان دارد و خداوند نیز بدو مطمئن است. مؤمن لقای الٰهی را دوست می‌دارد و خداوند نیز دوستدار لقای او ست، و او از خداوند، و خداوند نیز از او راضی است. ازاین‌رو، به قبض روحش فرمان می‌دهد، او را می‌آمرزد، به بهشتش وارد می‌کند و او را در شمار بندگان صالح خود قرار می‌دهد (نک‌ : همو، ۶ / ۳۰۰).

از دیگر نکات مهم در تعالیم عملی حسن بصری، توجه او به ذکر و مجالس ذکر است؛ در سخنان او، نماز، قرآن و ذکر در ردیف هم آمده‌اند و او همگان را به بهره گرفتن از حلاوتهای سه‌گانه‌ای که در نماز، قرآن و ذکر وجود دارد، فرامی‌خواند (خرگوشی، ۲۸۶؛ ابونعیم، ۶ / ۱۴۶، ۱۰ / ۱۷۱؛ نیز نک‌ : شعرانی، ۱ / ۲۹). همچنین آن زمان که با مریدان خاصش، یعنی مالک دینار، ثابت بنانی، ایوب سختیانی، محمد بن واسع، فرقد سبخی و عبدالواحد بن زید خلوت می‌گزید، خطاب به آنان می‌گفت: «بیایید که نورافشانی کنیم» (ابوطالب، ۱ / ۱۴۹؛ عطار، همان، ۴۲). با آنکه او گاه به شدت از مریدان خود انتقاد می‌کرد (نک‌ : ابن‌قتیبه، عیون، ۳ / ۲۲۶؛ ابونعیم، ۹ / ۳۴۷، ۱۰ / ۸۱؛ مستملی، ۱۱۸۸)، حضور آنان را بسیار غنیمت می‌شمرد و آنان را یار دین می‌خواند و بر خانوادۀ خود ترجیح می‌داد (عطار، همان، ۴۶). بااین‌همه، با توجه به گزارشهای موجود، در برخورد با پیروان ادیان دیگر، به ویژه زردشتیان که احتمالاً از جمعیت قابل توجهی در بصره برخوردار بودند، با تساهل و تسامح برخورد می‌کرد و همین حسن سلوک او موجب اسلام آوردن برخی از آنان شد (نک‌ : عطار، همان، ۳۹-۴۰، الٰهی نامه، ۱۸۱-۱۸۴؛ نیز نک‌ : ثبوت، ۱۴۰-۱۴۱). افزون‌برآن، ظاهراً با تورات آشنا بود و مطالبی نیز از آن نقل می‌کرد (خرگوشی، ۱۱۱، ۱۵۳؛ عطار، همان، ۴۴).

همچنین مطالب قابل تأملی دربارۀ فتوت، تجلی، عشق و ابلیس از او نقل کرده‌اند، که در صورت صحت انتساب، بسیار شگفت می‌نماید، تاآنجاکه سخنان او را می‌توان نخستین اقوال صوفیانه دراین‌باره به شمار آورد. ازجمله‌آنکه بنابه گزارش ابوعبدالرحمان سلمی («المقدمة ... »، ۲ / ۴۹۶)، دربارۀ فتوت گفته‌است که اصل آن یکی بودن سرّ و علانیه در همۀ احوال، افعال و اقوال است و باید همراه با ترک افتخار به اعمال، پایداری در مراعات دین، متابعت سنت و اوامر الٰهی و اجتناب از نواهی شریعت باشد. شاید برمبنای همین سخن، او را «سیدالفتیان» نامیده‌اند (نک‌ : زرین‌کوب، ۲۱۱).

در تذکرة الاولیای عطار (همانجا) مطالبی از او دربارۀ تجلی جمالی و جلالی خداوند بر بهشتیان نقل شده، و آمده است که اهل بهشت، اول بار که به بهشت می‌نگرند، ۰۰۰‘۷۰۰ سال بی‌خود می‌شوند، زیرا حق تعالى بر ایشان تجلی می‌کند؛ اگر در جلالش نگرند، مست هیبت شوند و اگر به جمالش نظاره کنند، غرق وحدت شوند. ابونعیم نیز در حلیة الاولیاء (۶ / ۱۶۵) حدیث قدسی‌ای دربارۀ عشق از زبان او نقل کرده، و آورده است: آن زمان که اشتغال به من بر بنده‌ام غلبه یابد، نعمت و لذتش را در ذکر و یاد خود قرار می‌دهم، و چون چنین کردم، او عاشق من می‌شود و من نیز به او عشق می‌ورزم، بعد از آن حجاب میان خودم و او را مرتفع می‌سازم و من در مقابل چشمان او نشانه می‌شوم؛ و لذا آن زمان که مردم خطا می‌کنند، او از خطا و اشتباه مصون است. آنها کلامشان کلام انبیا ست و حقیقتاً جوانمردان‌اند؛ و آن هنگام که خواهم زمینیان را به مجازات و عذاب رسانم، چون یادشان کنم، از این امر منصرف شوم (نیز نک‌ : یحیى، ۴۵۰؛ ماسینیون، «بررسی»، 195-196). عین‌القضات (ص ۲۱۱) نیز با شگفتی بسیار به نقل از حسن بصری می‌گوید که با توجه به آیۀ « ... خَلَقْتَنی مِن نارٍ» (اعراف / ۷ / ۱۲)، نور ابلیس از نار عزت است، و اگر ابلیس نور خود را به خلق بنماید، همه او را به معبودی و خدایی بپرستند (نیز نک‌ : نیکلسن، تصوف ... ، ۱۷۶؛ بـرای سایـر سخنان حسن بصری، نک‌ : محاسبی، ۸، ۱۳؛ خرگوشی، ۱۴۷- ۱۴۸، ۱۹۹، ۲۱۰، ۲۴۷؛ ابونعیم، ۳ / ۱۹، ۶ / ۱۶۴، ۱۷۸، ۱۹۸، ۲۷۰-۲۷۱، ۷ / ۲۸۸، ۹ / ۲۴، ۳۴۷؛ مستملی، ۱۷۸۲؛ غزالی، ۴ / ۱۵۱، ۳۷۱، ۴۱۸، ۴۴۳، ۵۶۳، ۱۱۱۷؛ ثبوت، ۲۵۷-۲۶۶). در برخی منابع، کرامتهایی از جمله طی‌الارض نیز به حسن بصری نسبت داده شده است (عطار، همان، ۳۷، ۳۸؛ نبهانی، ۲ / ۲۱).

مآخذ

آتش، سلیمان، مکتب تفسیری اشاری، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ آل‌کاشف الغطاء، محمدحسین، اصل الشیعة و اصولها، به کوشش علاء آل جعفر، قم، ۱۴۱۵ ق؛ آملی، حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، به کوشش محسن موسوی تبریزی، تهران، ۱۴۱۶ ق؛ همو، جامع‌الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۴۷ ش / ۱۹۶۹ م؛ همو، المقدمات من کتاب نصّ النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، ۱۳۵۲ ش / ۱۹۷۴ م؛ ابن ابی الحدید، عبـدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌ادریس، محمد، المنتخب من تفسیر القرآن و النکت المستخرجة من کتاب التبیان، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۹ ق؛ ابن‌بابویه، محمد، امالی، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ همو، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۷ م؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ ش / ۱۴۰۳ ق؛ ابن‌بطوطه، رحلة، بیروت، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، آداب الحسن البصری، به کوشش سلیمان حرش، دمشق، ۱۴۲۶ ق / ۲۰۰۵ م؛ همو، الردّ علی المتعصب العنید، به کوشش محمدکاظم محمودی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، سیرة عمربن عبدالعزیز، به کوشش محب‌الدین خطیب، مصر، ۱۳۳۱ ق / ۱۲۹۱ ش؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ ق / ۱۹۰۷ م؛ ابن‌حزم، علی، الفصل، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶م؛ ابن‌خلدون، مقدمه، ترجمۀ محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌خیر، محمد، فهرسة، به ‌کوشش ف. کودرا، سرقسطه، ۱۸۹۳ م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛ ابن‌شاهین، عمر، فضائل فاطمة الزهراء (ع)، به کوشش محمدهادی امینی، بیروت، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، متشابه ‌القرآن و مختلفه، تهران، ۱۳۲۸ ق؛ همو، مناقب آل ابی‌طالب (ع)، قم، انتشارات علامه؛ ابن‌عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش مفید محمد قمیحة، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، قاهره، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، عیون ‌الاخبار، به کوشش یوسف‌علی طویل، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ همو، المعارف، به ‌کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ ابن‌کثیر، البدایة؛ ابن‌مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به ‌کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ همو، المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۱۰ ق؛ ابوعلی مسکویه، احمد، الحکمة الخالدة (جاویدان خرد)، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، ۱۳۷۸ ش؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله، «ذکرالمعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ احمدیان، ملاعبدالله، سیر تحلیلی کلام اهل سنت، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ الاختصاص، منسوب به مفید، به کوشش علی‌اکبر غفاری و محمود زرندی محرمی، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۶۱ م؛ امین، محسن، اعیان الشیعة، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ بازورث، ک. ا.، تاریخ سیستان، ترجمۀ حسن انوشه، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ باش اعیان عباسی، عبدالقادر، موسوعة تاریخ البصره، بغداد، ۱۹۷۰ م؛ بخاری، باقر، جواهر الاولیاء، به کوشش غلام سرور لاهوری، اسلام‌آباد، ۱۳۹۶ ق / ۱۹۷۶ م؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، ۱۹۷۸ م؛ بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶ م؛ بسیط، احمداسماعیل، الحسن البصری مفسراً، اردن، ۱۴۰۵ ق؛ بغدادی، ایضاح؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۷۹ م؛ همو، فتوح‌البلدان، به کوشش رضوان محمد رضوان، بیروت، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ تاریخ سیستان، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم، ۱۴۱۱ ق؛ ثبوت، اکبر، حسن بصری: گنجینه‌دار علم و عرفان، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، قاهره، ۱۳۶۹ ق / ۱۹۵۰ م؛ جندی، عبدالحلیم، الامام جعفر الصادق (ع)، قاهره، ۱۹۷۷ م؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطا، بیروت، ۱۴۰۷ ق؛ جهانگیری، محسن، «قدریان نخستین»، فرق تسنن، به کوشش مهدی فرمانیان، قم، ۱۳۸۶ ش؛ حافظیان بابلی، ابوالفضل، «نسخه‌هـای عکسی»، میـراث شهـاب، ۱۳۸۵ ش، س ۱۲، شم‌ ۱، ۲؛ حـاکم جشمی، محسن، تنبیه الغافلین، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ حسن بصری، «ترجمۀ گزیده‌ای از نامۀ حسن بصری به خلیفه عبدالملک بن مروان ... » (نک‌ : هم‌ ، ثبوت)؛ همو، «رسالة فی القدر»، رسائل العدل و التوحید، به کوشش محمد عماره، قاهره، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ حصری، روضه جمال، حیاة الحسن البصری و میسرته العلمیة، دمشق، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۲ م؛ حفنی، عبدالمنعم، الموسوعة الصوفیة، قاهره، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ حکیم ترمذی، محمد، ختم الاولیاء، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، بیروت، ۱۹۶۵ م؛ حلّی، علی، العدد القویة، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۸ ق؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ همو، نزهة‌القلوب، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، قم، ۱۴۱۲ ق؛ خرگوشی، عبدالملک، تهذیب الاسرار، به کوشش امام سیدمحمدعلی، بیروت، ۱۴۲۷ ق / ۲۰۰۶ م؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ خوارزمی، حسین، جواهرالاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، اصفهان، ۱۳۶۶ ش؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵ م؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب‌السیر، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، قم، ۱۳۹۱ ق؛ خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، قم، ۱۴۰۳ ق؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۵۷ م؛ دیلمی، حسن، ارشاد القلوب، بیروت، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ همو، اعلام الدین، قم، ۱۴۰۸ ق؛ دیلمی، محمد، محجوب القلوب، به کوشش ابراهیم دیباجی و حامد صدقی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ دینوری، احمد، اخبارالطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر و جمال‌الدین شیال، قم، ۱۴۱۲ ق / ۱۳۷۰ ش؛ ذهبی، محمد، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ همو، سیر؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۳ م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ ق؛ زرکلی، اعلام؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحة، تهران، ۱۳۱۵ ق / ۱۸۹۸ م؛ سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ همو، شرح مثنوی، به کوشش مصطفى بروجردی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ سبط ابن جوزی، یوسف، تذکرة الخواص، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، ترجمۀ مهدی محبتی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ سزگین، فؤاد، تاریخ التراث العربی، به کوشش محمود فهمی حجازی، ادارة الثقافه، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ سعیدالخن، مصطفى، الحسن بن یسار البصری، دمشق، ۱۴۱۶ ق / ۱۹۹۵ م؛ سلمی، محمد، «الفتوة»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ همو، «المقدمة فی التصوف و حقیقته»، همان؛ سمعانی، احمد، روح الارواح، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۸۴ ش؛ سید، فؤاد، فهرست المخطوطات المصورة، قاهره، ۱۹۴۵ م؛ سید مرتضى، علی، امالی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ همو، «انقاذ البشر من الجبر و القدر»، رسائل الشریف المرتضى، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، بیروت، مؤسسة النور للمطبوعات؛ شبستری، محمود، «سعادت‌نامه»، مجموعه آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، الطبقات الکبرى، بیروت، ۱۴۰۸ ق؛ شوشتری، نورالله، احقاق الحق، به کوشش شهاب‌الدین مرعشی، قم، منشورات مکتبة آیت‌الله المرعشی؛ همو، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۷۶ ق؛ شهابی، محمود، ادوار فقه، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفه؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ۱۹۸۲ م؛ شیخ بهایی، محمد، المخلاة، به کوشش محمد خلیل پاشا، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، تفسیر، به کوشش محمدخواجوی، قم، ۱۳۶۱ ش / ۱۴۰۳ ق؛ همو، شرح اصول کافی، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ همو، مفاتیح‌الغیب، به کوشش محمدخواجوی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش رمضان عبدالتواب، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ صفوت، احمد زکی، جمهرة رسائل العرب، قاهره، ۱۳۲۹ ق / ۱۹۱۱ م؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ۱۳۹۴ ق؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، بـه کوشش ابـراهیم بهـادری و محمد هـادی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ طبرسی، فضل، تفسیـر جوامع الجامع، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۷- ۱۳۷۸ ش؛ همو، مجمع‌البیان، به کوشش هاشم رسول محلاتی، بیروت، ۱۳۷۹ ق؛ طبری، تاریخ، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ عبدالحق دهلوی، اخبار الاخیار، به کوشش علیم اشرف‌خان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ عبدالرحیم، محمد، تفسیر الحسن البصری، قاهره، ۱۹۹۲ م؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الٰهی‌نامه، به کوشش هلموت ریتر، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ همو، تذکرة‌الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ همو، منطق‌الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ علاء‌الدولۀ سمنانی، احمد، «تذکرة المشایخ»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، کتابخانۀ منوچهری؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، ۱۹۷۵ م؛ فقه‌الرضا (ع)، مشهد، ۱۳۶۵ ش / ۱۴۰۶ ق؛ فیض کاشانی، محسن، المحجة البیضاء، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی؛ قاضی‌ عبدالجبار، فرق و طبقات المعتزلة، به کوشش علی سامی نشار و عصام‌الدین محمد علی، اسکندریه، ۱۹۷۲ م؛ همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۴ م؛ قرآن کریم؛ قزوینی، محمدصالح، نوادر، ترجمۀ محاضرات راغب، به کوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، مصر، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ قلعجی، محمد رواس، موسوعة فقه ‌الحسن البصری، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ قمی، عباس، سفینة البحار، بیروت، دارالمرتضى؛ قمی، محمدطاهر، تحفة‌الاخیار، انتشارات نور، ۱۳۳۶ ش؛ قندوزی حنفی، سلیمان، ینابیع المودة، به کوشش علی جمال اشرف حسینی، بیروت، ۱۴۱۶ ق؛ کتاب سلیم بن قیس الهلالی، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۳۷۳ ش / ۱۴۱۵ ق؛ کراجکی، محمد، کنز الفوائد، به کوشش عبدالله نعمة، قم، ۱۴۱۰ ق؛ کشی، محمد، رجال، به کوشش سیداحمد حسینی، کربلا، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ کلینی، محمد، الکافی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال، نجف، ۱۳۴۹ ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، عین الحیاة، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۳۸۲ ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش مارگارت اسمیث، لندن، ۱۹۴۰ م؛ محجوب، فاطمه، الموسوعة الذهبیة للعلوم الاسلامیة، قاهره، ۱۹۹۲ م؛ محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۲ م؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمدروشن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسرون، مشهد، ۱۴۲۵ ق / ۱۳۸۳ ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استادولی، مشهد، ۱۳۶۴ ش؛ همو، الفصول المختاره، نجف، ۱۳۸۱ ق / ۱۹۶۲ م؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش شاکر لعیبی، بیروت، ۲۰۰۳ ق؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمود ربیع، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م؛ منزوی، خطی مشترک؛ همو، فهرستواره؛ مؤذن خراسانی، محمدعلی، تحفة العباسیة، شیراز، ۱۳۲۶ ش؛ موسوعة البصرة الحضاریة، بصره، ۱۹۸۹ م؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش کریم زمانی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ نبهانی، یوسف، جامع کرامات الاولیاء، به کوشش ابراهیم عطوه عوض، قاهره، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ همو، مستدرک سفینة البحار، تهران، ۱۴۰۹ ق؛ نوری، حسین، مستدرک الوسائل، تهران، ۱۳۸۲ ق؛ نویری، احمد، نهایة ‌الارب، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۹۶ ق / ۱۹۷۶ م؛ نیکلسن، ر. ا.، پیدایش و سیر تصوف، ترجمۀ محمدباقر معین، تهران، نشر توس؛ همو، تصوف اسلامی و رابطۀ انسان و خدا، ترجمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ وکیع، محمد، اخبار القضاة، بیروت، عالم الکتب؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همدانی، عبدالصمد، بحر المعارف، به کوشش حسین استادولی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، ۱۳۰۹ ق / ۱۹۷۰ م؛ یاقوت، معجم البلدان، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ یحیى، عثمان اسماعیل، تعلیقات بر ختم الاولیاء (نک‌ : هم‌ ، حکیم ترمذی)؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، دارصادر؛ نیز:

Bergsträsser, G., «Die Koranlesung des Hasan von Basra», Islamica, London, ۱۹۲۶, vol. II; Dozy, R., Essai sur l’histoire de l’Islamisme, Amesterdam, ۱۹۶۱; GAL; Goldziher, I., Muslim Studies, tr. C. R. Barber and S. M. Stern, London, ۱۹۶۷; Horten, M., Die Philosophie des Islam, München, ۱۹۲۴; Knysh, A., Islamic Mysticism, a Short History, Leiden etc., ۲۰۰۰; Lings, M., What is Sufism ?, London, ۱۹۷۵; Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, ۱۹۶۸; id, La Passion de Husayn ibn mansûr Hallâj, Paris, ۱۹۷۵; Melchert, Ch., «Ḥasan BaŞri», Iranica, vol. XII; Murad, H. Q., «Ḥasan al–BaŞrī», ER, vol. VI; Nicholson, R. A., A Literary History of the Arabs, Cambridge, ۱۹۶۹; id, «Ḥasan al-BaŞrī», ERE, vol. VI; Obermann, J., «Political Theology in Early Islam, Ḥasan al-BaŞrī’s Treatise on Qadar», Journal of the American Oriental Society, eds. W. N. Brown et al., Connecticut, ۱۹۳۵, vol. LV; Ritter, H., «Ḥasan al-BaŞrī», EI۲, vol. III; id, «Studien zur Geschichte der islamischen Frömmigkeit, I. Ḥasan al-BaŞrī», Der Islam, Berlin, ۱۹۳۳, vol. XXI; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, ۱۹۸۳; Schaeder, H. H., «Ḥasan al-BaŞrī», Der Islam, Berlin / Leipzig, ۱۹۲۵, vol. XIV; Subhan, J. A., Sufism, its Saints and Shrines, New Delhi, ۱۹۹۹; Uludağ, S., «Hasan-ı Basrî», Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi, Istanbul, ۱۹۹۷, vol.XVI; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im ۲. und ۳. Jh. H., Berlin / New York, ۱۹۹۲; Von Kremer, Geschichte der Herrschenden ... , ۱۹۶۱; Watt, W. M., The Formative Period of Islamic Thought, Oxford, ۱۹۹۸; Yavuz, Y. S., «Tefsir İlmindeki yeri», Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi, Istanbul, ۱۹۹۷, vol. XVI

محمدجواد شمس

حسن‌ بصری و علوم قرآنی و حدیث

در شمار تابعان بصره، حسن بصری یکی از شاخصان اواخر سدۀ نخست هجری بود. شخصیت چند بُعدی وی در حیطۀ معارف عقلی و نقلی، از او فردی ساخته که در طول زمان و در بسیاری از علوم دینی اثرگذار بوده‌است. حسن بصری ــ که پیش از ۱۴سالگی، خلیفۀ سوم را نیز درک کرده بود (ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۷) ــ از آغاز به آموزش علوم دینی نزد بزرگان قوم همت گماشت. بی‌شک، مادر وی که از روات عایشه بوده (ترمذی، ۳ / ۱۹۶)، در فراگیری او تأثیری شگرف داشته‌است.

تاآنجاکه به منابع شرح حال و یادکرد استادان و مشایخ او مربوط می‌شود، باید گفت آن‌گونه که انتظار می‌رود، اصلی‌ترین آموزگاران وی را گروهی از صحابیان پیامبر (ص) تشکیل می‌دهند. برای توضیح در یک نگاه کلی باید گفت حضور برخی از صحابه چون ابوموسى اشعری، عمران بن حصین و انس ابن مالک در بصره، نمی‌توانست به‌تمامه اغناکنندۀ حسن باشد، و شاید به همین دلیل، برخلاف ابن‌سیرین ــ معاصر بصری و نمایندۀ نقطۀ مقابل اندیشه‌اش ــ نتوانست در آموزه‌های خود به بوم خویش پایبند ماند. ازاین‌رو، در شمار استادان او، برخی از صحابۀ حجاز به روشنی قابل تشخیص‌اند.

قرائت

حسن در سرزمینی می‌زیست که قرائت در آن، بر پایۀ آموزشهای صحابیانی گوناگون رواج داشت؛ دست‌کم دو طیف غالبِ قرائت ابوموسى اشعری که کسانی مانند قاری برجسته، حطّان بن عبدالله رَقاشی، ادامه‌دهندۀ آن بود (ه‌ د، ۱۲ / ۲۰۷)، و قرائت امام علی (ع) که ادامه‌دهندۀ آن کسی چون ابوالاسود دؤلی بود. حسن قرائت را نزد حطان از ابوموسى اشعری، و نزد ابوالعالیه ریاحی از اُبیّ‌ بن‌ کعب و زید و عمر آموخت. بدین‌ترتیب، وی توان آن را پیدا کرد تا با گزینشِ یافته‌های خود، قرائتی مختار فراهم آورد. از راویان و شاگردان قرائی وی به جز ابوعمرو بن علاء، از قراء سبع، باید از کسانی همچون سلیمان بن اَرقَم، عاصم جَحدَری، سلام بن سلیمان طویل، یونس بن عبید و مهدی بن میمون نام برد (فراء، ۳ / ۲۹؛ ابن‌مهران، ۲۳۰، ۲۳۴؛ ابن‌جزری، ۱ / ۳۰۹، ۳۱۲، ۳۱۶، ۳۴۹). ابوالقاسم هُذَلی و ابوعلی اهوازی سند قرائی خود را به وی رسانده‌اند. در منابع، از عیسی بن عمر نیز در شمار دانش‌آموختگان حسن بصری یادشده‌است (همو، ۱ / ۲۳۵).

در بررسی دانش قرائت نزد حسن باید گفت که در کنار دانش وسیع قرآنی (برای نمونه، قسطلانی، ۱ / ۲۶- ۲۸)، گرایش بصری بیشترین نمود را در قرائت او دارد. وی بیش‌ازهمه متأثر از آموزه‌های قرائی ابوموسى اشعری، از طریق حطان بن عبدالله رقّاشی بود؛ اما باتوجه به فراگیربودن قرائت و مصحف ابی بن کعب، از دانش و حلقۀ او بی‌بهره نبوده، و نیز به‌سبب گرایش شدید به شخص امام علی بن ابی ‌طالب (ع)، گاه نزدیکی قرائت مختار او به ابی و آن امام در منابع بازتاب یافته‌است (برای نمونه، نک‌ : فراء، ۳ / ۲۶۵؛ ابن‌مهران، همانجا؛ طبری، ۷ / ۱۱۸). کلی‌تر آنکه گاه دوریِ وی از مصحف بصره و در مقابل، تأثیر قرائت حجاز در جای‌جای قرائت حسن نمودی آشکار دارد (برای نمونه، فراء، ۳ / ۲۲۲، ۲۳۱، ۲۳۸، ۲۵۰؛ ابن‌مهران، ۲۳۴، ۴۲۸).

قرائت حسن بصری دست‌کم ازآن‌رو که در کشاکش تقابل قرائی بومها، پایبندی چندانی به بوم خویش، بصره نداشت، به‌رغم نزدیکیهای قتاده به وی (ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۸؛ ابن‌مهران، ۲۱۱)، چنان‌که باید قبول عام نیافت؛ تاجایی‌که حتى در زمان او، شاگردش، ابوعمرو بن علاء (اندرابی، ۹۴) بر مسند قرائت بصره تکیه زد. در این ‌زمان، یعقوب حضرمی (د ۲۰۵ ق / ۸۲۰ م) به‌عنوان یکی از قراء بصره، که مصحف ابوموسى اشعری را از طریق شاگردان حسن ازجمله سلام طویل و مهدی بن میمون (ابن‌جزری، ۱ / ۴۳، ۱۸۶) فراگرفته بود، دارای بیشترین مختارات قرائیِ نزدیک به حسن بصری بود که نمونه‌های روایی آن در منابع مشاهده می‌شود (برای نمونه، ابن‌مهران، ۲۲۵، ۲۳۰، ۲۳۲، جم‌ ‌).

در سخن از نشانه‌های خاص قرائت حسن، پیش‌تر باید به توانایی او در ادب عـرب اشاره کـرد. توجه بـه صرف و نحو ــ به طبع در ابتدایی‌ترین صورت آن ــ و تبحر در لغت بادیه سبب گشته بود تا در قرائت وی توجه بسیاری به زمینه‌های لغوی و ادبی در کتاب‌الله شود (طبری، ۸ / ۱۱۰، ۲۵ / ۸۲؛ قس: ابن‌هشام، ۸۲؛ ابن‌قطاع، ۳۷۶؛ ابن‌انباری، ۱ / ۱۴۴، ۲ / ۷۴۴). شاید برخی تفاوتهای آشکار و قابل ملاحظه در قرائت وی مبتنی بر همین امر بوده باشد؛ چه، نمونه‌هایی از دوری وی از قرائت بصره و حتى مختاراتی مغایر با قرائت امصار، اسباب تلقی به شذوذ در قرائت او را به ‌بار آورده است (برای‌نمونه، طبری، ۴ / ۱۳۲، ۷ / ۱۱۸، ۲۸۳، ۸ / ۱۱۰، ۲۸ / ۱۸). در ادامه باید گفت از ویژگیهای قرائت او، گرایش به‌ تسهیل و تخفیف لفظ است که در موارد بسیاری دارای نمونه است (فراء، ۳ / ۲۹۰؛ طبری، ۲۴ / ۶۲، ۲۸ / ۱۶۰؛ ابن‌مهران، ۲۲۷، ۲۳۰)؛ همچنین است نمونه‌هایی چون برخی تفاوتها با مصحف مانند «یدعوا» به‌جای «تدعوا»، «اولم نهدلهم» با نون به جای «یهد» با یاء، و «یوم یدعوا» به جای «یوم ندعوا» (همو، ۲۱۱، ۲۳۲، ۲۳۵، ۲۷۰، جم‌ ؛ ابن‌خالـویه، ۱، ۲، ۳، جم‌ ؛ بـرای آیات، نک‌ : طٰه / ۲۰ / ۱۲۸؛ سجده / ۳۲ / ۲۶؛ نیز بنا، ۲ / ۲۴۸).

سدۀ ۴ ق / ۱۰ م را باید زمان تدوین و دسته‌بندی بومها و قرائات آنها در نظر آورد. با تدوین قرائات بومها و عملکرد ابن‌مجاهد (د ۳۲۴ ق / ۹۳۶ م) در تثبیت هفت‌گانۀ قرائات بومها، اگرچه برای قرائت حسن بصری جایی نبود، حروف وی در کتاب السبعة به ‌وفور دیده می‌شود. پس از او ابن‌خالویه (د ۳۷۰ ق / ۹۸۰ م)، قرائات حسن را در شمار شواذ آورد و در المختصر فی شواذ القرآن خود بدان توجه نمود. در نیمۀ دوم همان سده به‌رغم حرکت ابن‌مهران به‌سوی افزودن شمار قرائاتِ مطرح و رساندن آن به قرائات ده‌گانه، هنوز نام حسن به‌عنوان صاحب قرائتی در عرض قراء امصار به میان نیامده بود؛ اگرچه باز هم حروف وی مورد عنایت قرار داشت (ابن‌مهران، ۲۱۱، ۲۲۵، ۲۲۷، جم‌ ‌). اما در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، ابوعلی اهوازی در کتاب الاقناع فی‌القراءات (رافعی، ۲ / ۱۵۹؛ بغدادی، ۱ / ۲۷۵) که در آن به جمع ۱۱ قرائت و ۱۰ اختیار پرداخت، قرائت حسن بصری را هم در شمار ۱۱ قرائت گنجانده بود. این موضوع دست‌مایه و پایه‌ای شد تا در سدۀ ۹ ق / ۱۵ م، زمانی‌که ابن‌قباقبی به تثبیت قرائات چهارده‌گانه اهتمام ورزید، قرائت حسن را به‌عنوان سیزدهمین قرائت در شمار آورد (نک‌ : قسطلانی، ۱ / ۹۱، ۹۹). ازآن‌پس، در آثار تألیفی در زمینۀ قرائات چهارده‌گانه، مانند لطائف الاشارات قسطلانی و اتحاف فضلاء البشر بنا، قرائت حسن بصری قرار یافت (همانجا؛ بنا، ۱ / ۷۶، جم‌ ). در این آثار، دو طریق برای روایات او برشمرده شده که نخست از آنِ ابونعیم شجاع بن ابی نصر بلخی از ابوعمرو بن علاء است و دیگری طریق ابوعمر دوری (ابن‌جزری، ۱ / ۲۵۵- ۲۵۶، ۳۲۴؛ قسطلانی، ۱ / ۱۰۵).

حسن بصری افزون بر قرائت، در مبحث مصاحف، تنقیط و حتى شمارش آیات هم دارای نظریاتی بود و در آن مهارت داشت (ابن‌ ابی شیبه، ۶ / ۱۱۶؛ سعید بن منصور، ۲ / ۳۱۰). ابن‌ندیم وصفی از آیه‌شماری وی به‌ دست داده‌است (ص ۴۰). جالب آنکه در روایتی آمده است که حجاج بن یوسف از ۵ تن قراء سرشناس و متبحر بصره درخواست نمود تا کلمات و حروف قرآن کریم را شمارش کنند که حسن بصری یکی از این ۵ تن بود (زرکشی، ۱ / ۲۴۹).

تفسیر: از دیگر علومی که حسن به آن اهتمام کامل داشت، تفسیر قرآن کریم بود. درواقع، گرایشها و آموزه‌های پیشینی او از علوم قرآنی ازیک‌سو، و امکان درک برخی از صحابۀ کبار و بسیاری از صحابۀ صغار ازسوی‌دیگر، این امکان را برای او فراهم آورده بود تا در فضای تفسیرگریز بصره، به این دانش بپردازد. واقعیت این است که محیط بصره هرگز برای گرایشهای تفسیری، مکان مناسبی نبود و در نسل پیش از او، تنها می‌توان از ابوالعالیه ریاحی (د ح ۹۳ ق / ۷۱۲ م) به‌عنوان مفسر نام برد. اما در نسل دوم تابعان، حسن بصری به‌ویژه‌ ازآن‌رو که بخش مهمی از آموخته‌هایش در حجاز و خاصه مدینه بود، و نیز تحت تأثیر ابن‌عباس در ستیز قرار داشت، به این دانش عنایت خاص نمود. وی با معانی قرآن به خوبی آشنا بود (ادرنوی، ۱۳)، و خاصه توانایی و دانش او در شأن نزول آیات در بسیاری موارد از یـادکردهای روایـی وی نمودیافته‌است (برای نمونه، نک‌ : طبری، ۴ / ۲۶۰). در منابع به تفسیر او اشاره شده و آمده که وی در شمار دارندگان اثری در زمینۀ تفسیر است و تفسیر القرآن و یا نزول القـرآن بـه وی نسبت داده‌شده‌است (ابن‌ندیم، ۳۶، نیـز نک‌ : ۴۰)؛ و این در حالی است که می‌دانیم حتى باید به آن به‌عنوان یکی از قدیم‌ترین تفاسیر بصری تصریح نمود.

در زنجیرۀ روایات تفسیری حسن باید به‌ویژه به امام علی (ع) و ابی ‌بن کعب اشاره کرد که در موارد پرشماری نمونۀ ‌روایی دارد (سیوطی، الدر ... ، ۱ / ۷۲۴، ۵ / ۸۴؛ ابن‌کثیر، تفسیر، ۱ / ۸۱). در سویۀ دیگر در شمار راویان تفسیری او می‌توان به کسانی مانند قتادة‌ بن دعامه، معمر بن راشد، حبیب بن شهید، عمرو بن دینار، زبیر بن موسى، عباد بن منصور باجی، و نیز روایت ابن‌جریج و ابوبکر هذلی اشاره کرد (طبری، ۱ / ۵۴، ۵۹، جم‌ ‌). براساس چنین فهرستی از راویان او، شکوفایی گرایش به دانش تفسیر در بصره در نسل پس از او چندان غریب نمی‌نماید؛ چه، کسانی از همفکران او مانند قتاده در نسل پسین در شمار بزرگان علوم قرآن و تفسیر شمرده می‌شدند. قتاده ــ که دارای تفسیر و اثری در ناسخ و منسوخ است ــ در بسیاری نمونه‌های روایی، وام‌دار و راوی تفسیر حسن بصری است و این‌ را می‌توان در منابع تفسیری مشاهده نمـود (بـرای نمونه، نک‌ : همو، ۱ / ۲۲۶، ۳۱۹، ۵۲۷، جم‌ ). به‌هر‌روی باید گفت تفسیر و روایات تفسیری حسن بصری به‌عنوان مرجعی مهم در آثار تفسیری آیندگان وی همچون مجاهد (۲ / ۴۷۶)، عبدالرزاق صنعانی (۱ / ۹۱، ۹۴، ۹۵، جم‌ ‌)، نسفی (۱ / ۳۸، ۱۴۴، جم‌ ‌)، طبری (۱ / ۵۹، ۹۹، جم‌ ‌)، ثعالبی (۱ / ۵۵، ۲ / ۲۵، ۱۳۷، ۳۰۳) و دیگران به فراوانی مورد استفاده قرار گرفت. افزون‌بر اینها، با توجه به جایگاه‌ روایی حسن نزد شیعه، روایات او را در آثار تفسیری ایشان به فراوانی می‌توان مشاهده نمود (برای نمونه، طوسی، ۱ / ۹، ۱۳۱، ۱۵۱، جم‌ ؛ طبرسی، مجمع ... ، ۱ / ۶۷، جم‌ ؛ حسکانی، ۱ / ۲۵۴، جم‌ ؛ نیز نک‌ : زرکشی، ۲ / ۴۵).

در نگاهی ‌کلی بر شاخصه‌ها و نشانه‌های تفسیر حسن پیش‌تر باید به یاد آورد که نخستین اسباب اشتهار حسن بصری، وجود نام او در میان زهاد ثمانیه است. بی‌شک بر همین اساس می‌توان هر دو طیف برخوردهای تفسیری را در آثار او ملاحظه نمود: یکی روایات تفسیری مبتنی بر نقل، و دیگری پرداختنهای اخلاقی ـ صوفیانه و نشانه‌های تأویل در تفسیر وی. تنها به‌عنوان یک نمونه، اینکه وی در آیۀ ۹۷ سورۀ نحل (۱۶) «حَیاةً طَیِّبَةً» را به قناعت تفسیر می‌کند (طبری، ۱۴ / ۱۷۱)، نشانه‌ای بارز از شیوۀ ورود و خروج او به مباحث تفسیری در بُعد دوم از شیوۀ تفسیری او تواند بود. شاید بر همین ‌اساس در بسیاری آثار تفسیری، او را در شمار اهل تأویل یاد کرده‌اند (برای نمونه، همو، ۱ / ۲۰۰، ۲۰۵، ۱۵ / ۱۷۳). وجود همین شاخصه در گرایشهای اخلاقی و زهدگرایانۀ او ست که در طیفی خاص از آثار تفسیری مانند تفسیر نسفی (همانجا) و اثری چون زاد المسیر ابن‌جوزی (۱ / ۳۵، ۳۷، ۵۱، جم‌ ‌)، انبوهی از آراء حسن بصری را مورد عنایت تمام قرار داده است.

حدیث

حسن بصری با پشت‌سرنهادن دوران کودکی و کسب دانشهای اولیه در علوم قرآن، به‌ویژه ازآن‌رو‌که در خانواده‌ای اهل دانش پرورش می‌یافت (برای نمونه، نک‌ : ابن‌حبان، ۵ / ۵۹۳؛ ابن ‌ابی ‌حاتم، الجرح ... ، ۴ / ۷۲؛ ترمذی، ۳ / ۱۹۶)، این امکان را یافت تا در بسیاری از زمینه‌های علوم دینی تواناییهای قابل ملاحظه‌ای کسب نماید. درواقع بهره‌بردنهای او از مکتب بصره در کنار آموزه‌های حجازی وی، مخصوصاً در حدیث، اسباب آن را فراهم آورد تا در این ‌زمینه رشد قابل توجهی نماید و طبقۀ رجالی خود را ارتقا بخشد. در منابع از شمار بسیاری صحابیان پیامبر (ص) سخن به میان آمده که یا حسن آنها را درک کرده و در خدمت ایشان بوده، و یا از آنها دانش اندوخته و روایت‌کرده‌است. در میان کسانی که وی از آنها روایت کرده‌است، می‌توان این صحابیان و تابعان را نام برد: علی بن ابی‌طالب (ع)، انس بن مالک، عثمان بن عفان، ابوهریره، عمران بن حصین، عبدالرحمان ابن سمره، حکیم بن دینار، مغیرة بن شعبه، عمرو بن تغلب، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر و بسیاری دیگر (ابن ‌ابی ‌حاتم، همان، ۲ / ۲۸۸، ۳ / ۴۰، ۱۸۵، ۲۰۳، جم‌ ؛ ترمذی، ۴ / ۲۲، ۵۴۹؛ ذهبی، تذکرة ... ، ۱ / ۷۱)؛ اگرچه برخی نقادان در صحت نامبری بعضی از ایشان در شمار مشایخ حسن تردید کرده‌اند (ابن ‌ابی حاتم، المراسیل، ۳۸ بب‌ ‌).

براین‌پایه و نیز براساس طبقۀ رجالی، او را در طبقۀ سوم محدثان، و طبقۀ وسطای تابعان قرار داده‌اند. شایان‌ توجه آن است کـه بـه‌دلیـل اهمیت جـایگاه رجـالی ـ حدیثـی او، وی بـه‌عنوان رأس‌الطبقه دانسته‌شده‌است و طبقۀ او را به‌نام و مرتبۀ سنی او می‌شناسند (برای نمونه، ذهبی، همانجا).

اعتبار شخصی او در بصره که بی‌شک اسباب آن را دانش وی مهیا نموده بود، و نیز انبوهی روایات تاریخی و فقهی و جزآن از صحابۀ پیامبر (ص)، باعث می‌شد که محدثان جوان به‌سوی دانش او بشتابند. در میان انبوه راویان او می‌توان به کسانی اشاره کرد همچون قتاده، عامر شعبی، مبارک بن فضاله، ابان بن یزید عطار، ایوب بن ‌جندب، حماد بن عثمان و بسیاری دیگر (ابن‌ ابی‌ حاتم، الجرح، ۲ / ۲۴۴، ۲۶۷، ۳ / ۴۱، ۱۴۴، جم‌ ؛ ذهبی، همانجا).

دربارۀ نقد رجالی حسن سخن بسیار است؛ درواقع حسن بصری یکی از صاحبان «مراسیل» به ‌شمار می‌رود و احادیث و روایات او به‌ویژه از این‌ جنبه مورد نقد جدی قرارگرفته‌است. واقعیت این است که دوجنبۀ روایی ـ رجالی از شخصیت حدیثی حسن همیشه مورد بررسی رجالیان و محدثان بوده‌است که در نهایت به یک مبحث منجر می‌شود: بررسی صحت‌ روایت حسن از برخی مشایخ یادشدۀ او در منابع، و دوم که مبتنی بر بررسی نخست است، میزان صحت‌ روایات او. اطلاعات موجود دربارۀ زمان خروج حسن از مدینه به سمت بصره، حضور در بصره، و نیز دوبار حج گزاردن او و امکان قرارگرفتن در محضر کسانی چون عبدالله بن عمر، طاووس یمانی، عطاء بن ابی‌ ریاح و بسیاری دیگر، تشکیل‌دهندۀ مجموعه‌ای انتقادی از روایات بوده‌است (احمد‌ بن ‌حنبل، ۲ / ۴۱۷؛ ابن‌ ابی‌ حاتم، همان، ۲ / ۳۴۹؛ شریف، ۱ / ۲۸۰ بب‌ ‌).

در بیانی ‌کلی باید گفت عدم سازگاری و هماهنگی زمانی و مکانی، صحت بهره‌گیری حسن از برخی صحابه را به‌شدت زیر سؤال می‌برد. اما این ‌امر به‌ همین‌جا ختم نمی‌شود؛ چه، روایات وی از ایشان، سبب تضعیف‌ روایی او گشته و در بسیاری موارد حتى باعث‌شده‌است تا وی را در شمار مدلسین جای دهند. از سوی دیگر انبوهیِ «ارسال» در حدیث وی (نک‌ : ابن‌صلاح، ۲۰۲ بب‌ ؛ ابن‌کثیر، الباعث ... ، ۴۵-۵۷)، بر این برخورد رجالی افزوده است. قراردادن نام او در کتابهای طبقات المدلسین (ابن‌حجر، طبقات ... ، ۲۹)، و شناسایی او به‌عنوان مدلس و حتى «کثیرالتدلیس» و کثیرالارسال (سبط ابن ‌عجمی، ۶۳)، نشان از گونه‌ای نگاه منفی دست‌کم در طیفی از رجالیان است. باید گفت حسن بصری یکی از اصلی‌ترین دارندگان احادیث «مرسل» است و مراسیل او در عداد مراسیل ضعیف به‌ شمار می‌آید (حاکم، ۲۵؛ سیوطی، تدریب ... ، ۱ / ۲۰۴). دراین‌میان در جرح و تعدیل رجالی، اگرچه وی توثیق گشته است (برای نمونه، ذهبی، همانجا)، ولی ازآن‌رو‌که در روایتش از مجاهیل بسیار بهره برده، و نیز با گشاده‌دستی فراوان، اقدام به روایت مرسل نموده‌است، دست‌کم گروهی از رجالیان و محدثان، حدیث او را ضعیف دانسته‌اند (سیوطی، همانجا؛ شریف، ۱ / ۲۹۹ بب‌ ‌). درمقابل رویۀ دیگری را در گروه مخالف مشاهده می‌کنیم (نک‌ : ابن ‌عبد البر، ۱ / ۵۷).

واقعیت این است که تقریباً مجموعۀ بزرگی از آثار مدون حدیثی را می‌توان نام برد که از مراسیل حسن بصری استفاده کرده، و برای بیان روایات تاریخی، فقهی و تفسیری از آنها سود برد‌ه‌اند و حتى از آن دسته مرسلات وی که «طرف حدیث» آن، صحابۀ کبارند، نیز بهره برده‌اند (برای نمونه، ابن ‌ابی ‌حاتم، همان، ۲ / ۳۱؛ مسلم، ۱ / ۲۴؛ نسایی، ۱ / ۳۱۵، ۳ / ۱۲۹؛ ابوالولید، ۲ / ۴۷۲؛ ابن‌کثیر، السیرة ... ، ۲ / ۹۵- ۹۶، ۴ / ۸۶، جم‌ ‌) و المراسیل ابوداوود سجستانی مشحون از احادیث و روایات مرسل حسن است (برای نمونه، ص ۷۳، ۷۷- ۷۹، جم‌ ‌). در منظر علوم‌الحدیث، این‌ امر اگرچه اثری در کاستن از شدت نقدها ندارد، اما بیانگر اهمیت روایات او تواند بود. با اوصاف یادشده، غالباً او را ستوده‌اند؛ اینکه وی در بصره، به‌عنوان نقطۀ مقابل ابن‌سیرین، یکی از دو استاد محوری بوده، یا نامبری وی در شمار افراد منحصربه‌فرد و دارندۀ علوم گوناگون (عجلی، ۲ / ۲۱۴)، همه مؤید همین ‌امر است.

گفتنی است که روایات فقهی حسن بصری یکی از گسترده‌ترین موضوعات در مراسیل او ست (نک‌ : ابن‌کثیر، همان، ۲ / ۱۱۳). از اصلی‌ترین منابع دربردارندۀ این احادیث، مراسیل ابوداوود است که کتاب خود را براساس ابواب فقهی تبویب نموده است. اهمیت فقه حسن تا بدانجا ست که محمد بن مفرح قرطبی اثری تحت عنوان کلی فقه الحسن البصری، در ۷ مجلد تدوین نموده بوده است (ذهبی، سیر، ۱۶ / ۳۹۲؛ ابن‌حجر، لسان ... ، ۵ / ۳۸۷).

از موضوعات بسیار حائز اهمیت دربارۀ شخصیت علمی حسن بصری، نشانه‌هایی از گرایش او به اهل بیت (ع) است. واقعیت این است که انبوهی روایات منقول از وی ــ که حاوی مفاهیمی منحصربه‌فرد در زمینۀ مجموعۀ علایق شیعی است ــ در آثار او به‌ چشم می‌خورد که نمی‌توان آن را بی‌دلیل دانست. بخشی از این روایات را هم‌کلامیهای حسن بصری با امامان شیعی (ع) تشکیل می‌دهد؛ شاگردی و پرسشگری از امام علی (ع) (ابن‌طلحه، ۱۶۱؛ اربلی، ۱ / ۱۳۱)، ثبت برخی پرسشهای وی از امام حسین (ع) در قالب ‌نامه در موضوعات مختلف ازجمله مسائل کلامی ( فقه ... ، ۴۰۸- ۴۰۹؛ ابن‌حاتم، ۵۰۸-۵۱۰؛ حلی، ۳۳)، هم‌صحبتی او با امام زین‌العابدین (ع) (طبرسی، اعلام ... ، ۱ / ۴۸۸- ۴۸۹)، و سؤالاتی از امام محمد باقر (ع) در موضوعاتی مانند کتاب‌الله (ابوحمزه، ۲۷۲)، نمونه‌هایی از این زمینۀ ارتباط است. در رویۀ دیگر باید به نقل روایاتی تصریح کرد که در آنها وجود برخی مشترکات اعتقادی میان حسن با ائمۀ شیعه (ع) بروزیافته‌است (برای نمونه، سید مرتضى، ۴۰۶، ۴۱۲). تبیین برخی آراء او در موضوع پراهمیت حجت و جایگاه امام وقت (نک‌ : ابن‌جبر، ۳۵)، و همچنین تصریح او به قول به وجود صحیح‌ترین شیوۀ دین نزد امامان بزرگوار شیعی (همو، ۵۳۹)، نمونه‌هایی از این دست است.

دراین‌میان، به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین نشانه‌های این زمینۀ مشترک، حدیثی از وی در قالب سخن‌گویی پیامبر (ص) با یک درخت، تحت عنوان «حدیث‌ الرجل و الشجرة» است که در آن اندیشۀ «ثقلان» ضمن تصریح در به‌کارگیری واژه، با ظرافت تبیین‌گشته‌است. در این حدیث بلند که نسخۀ خطی آن در کتابخانۀ دانشگاه توکیو در ژاپن، و عکس آن در کتابخانۀ مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی در ایران موجود است، آشکارا از ۵ تن آل‌عبا نام برده‌شده و تقدیر شده‌است. بسیاریِ روایات در زمینه‌های بزرگداشت اهل بیت (ع) (طبرسی، همان، ۱ / ۲۵۶؛ ابن‌حاتم، ۲۴۱)، فضایل امامان مطهر (خوارزمی، ۷۱؛ دمشقی، ۱ / ۲۳۶، ۳۲۴، جم‌ ؛ قندوزی، ۱ / ۱۹۱، ۲۲۶، ۲۵۵، جم‌ ‌)، مقتلها، روایاتی در شهادت امامان علی و حسین (ع) و دیگر روایات تاریخی (عیاشی، ۲ / ۷۸؛ ابن‌عساکر، ۳۵۰؛ حلی، ۲۴۲)، نمونه‌هایی شایان توجه دربارۀ نوع و میزان رابطۀ حسن با محافل شیعی است.

مآخذ

ابن ‌ابی ‌حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۲ م بب‌ ؛ همو، المراسیل، به‌ کوشش شکرالله قوجانی، بیروت، ۱۳۹۷ ق؛ ابن ‌ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به‌ کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ ق؛ ابن‌انباری، عبدالرحمان، الانصاف، دمشق، دارالفکر؛ ابن‌جبر، علی، نهج ‌الایمان، به ‌کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۸ ق؛ ابن‌جزری، محمد، غایة ‌النهایة، به ‌کوشش برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۲ ق / ۱۹۳۳ م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، زاد المسیر، بیروت، ۱۴۰۴ ق؛ ابن ‌حاتم عاملی، الدر النظیم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی؛ ابن‌حبان، محمد، الثقات، به‌ کوشش شرف‌الدین‌احمد، دارالفکر، ۱۳۹۵ ق / ۱۹۷۵ م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، طبقات المدلسین، به‌ کوشش عاصم بن عبدالله قریوتی، عمان، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، لسان ‌المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ ق؛ ابن‌خالویه، حسین، مختصر فی شواذ القرآن، به‌ کوشش برگشترسر، قاهره، ۱۹۳۴ م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر؛ ابن‌صلاح، عثمان، [ المقدمة] علوم الحدیث، به ‌کوشش عایشه عبدالرحمان، قاهره، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ ابن‌طلحه، محمد، مطالب السؤول، به‌ کوشش ماجد احمد عطیه، بیروت، ۱۴۲۰ ق؛ ابن‌ عبد البر، یوسف، التمهید، به ‌کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ ق؛ ابن‌عساکر، علی، ترجمة الامام الحسین (ع) من تاریخ دمشق، به ‌کوشش محمدباقر محمودی، قم، ۱۴۱۴ ق؛ ابن‌قطاع، علی، الافعال، بیروت، ۱۹۸۳ م؛ ابن‌کثیر، الباعث الحثیث، به‌ کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۱ ق؛ همو، السیرة النبویة، به‌ کوشش مصطفى عبدالواحد، بیروت، ۱۳۹۵ ق / ۱۹۷۶ م؛ ابن‌مهران، احمد، المبسوط، به‌ کوشش سبیع حمزه حاکمی، دمشق، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌هشام، عبدالله، شرح قطر الندی، به‌ کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۸۳ ق؛ ابوحمزۀ ثمالی، تفسیر، به ‌کوشش عبدالرزاق محمد حسین حرزالدین، قم، ۱۴۲۰ ق؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، المراسیل، به‌کوشش عبدالعزیز عزالدین یسروان، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابوالولید باجی، سلیمان، التعدیل و التجریح، به ‌کوشش ابولبابه حسین، ریاض، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به‌ کوشش وصی‌الله عباس، ریاض، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ادرنوی، احمد، طبقات المفسرین، به ‌کوشش سلیمان بن صالح خزی، مدینه، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۷ م؛ اربلی، علی، کشف ‌الغمة، بیـروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ انـدرابی، احمـد، قراءات القراء المعروفین، بـه ‌کـوشش احمد نصیف جنابی، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۶ م؛ بغدادی، هدیه؛ بنا، احمد، اتحاف فضلاء البشر، به‌ کوشش شعبان محمد اسماعیل، قاهره، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ ترمذی، محمد، سنن، به‌ کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ثعالبی، عبدالرحمان، الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ حاکم نیشابوری، محمد، معرفة علوم الحدیث، به‌ کوشش معظم حسین، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ حسکانی، عبیدالله، شواهد التنزیل، به‌ کوشش محمدباقر محمودی، تهران، ۱۴۱۱ ق؛ حلی، علی، العدد القویة، به ‌کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۸ ق؛ خوارزمی، موفق، المناقب، قم، ۱۴۱۴ ق؛ دمشقی، محمد، جواهر المطالب فی مناقب الامام علی بن ابی طالب، به‌ کوشش محمدباقر محمودی، قم، ۱۴۱۵ ق؛ ذهبی، محمد، تذکرة ‌الحفاظ، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ همو، سیر؛ رافعی قزوینی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، به‌ کوشش عزیزالله عطاردی، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به ‌کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۳۹۱ ق؛ سبط ابن‌ عجمی، ابراهیم، التبیین لأسماء المدلسین، به‌ کوشش یحیى شفیق، بیروت،۱۴۰۶ ق؛ سعید بن منصور، سنن، به‌کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بمبئی، ۱۹۸۲ م؛ سید مرتضى، علی، الانتصار، قم، ۱۴۱۵ ق؛ سیوطی، تدریب الراوی، به ‌کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثه؛ همو، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳ م؛ شریف حاتم بن عارف عونی، المرسل الخفی و علاقته بالتدلیس، ... ، مرویات الحسن البصری، بیروت، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م؛ صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر القرآن، به‌ کوشش مصطفى مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ ق؛ طبرسی، فضل، اعلام الورى، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، مجمع ‌البیان، بیروت، ۱۴۱۵ ق؛ طبری، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ ق؛ طوسی، محمد، التبیان، به‌ کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ عجلی، احمد، معرفة الثقات، به ‌کوشش عبدالعلیم عبدالعظیم بستوی، مدینه، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ عیاشی، محمد، التفسیر، قم، ۱۳۸۰- ۱۳۸۱ ق؛ فراء، یحیى، معانی القرآن، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ فقه ‌الرضا (ع)، مشهد، ۱۴۰۶ ق؛ قرآن کریم؛ قسطلانی، احمد، لطائف الاشارات، به ‌کوشش عامر سید عثمان و عبدالصبور شاهین، قاهره، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ قندوزی حنفی، سلیمان، ینابیع المودة، به‌کوشش علی جمال اشرف حسینی، بیروت، ۱۴۱۶ ق؛ مجاهد، تفسیر، به‌کوشش عبدالرحمان طاهر محمد سورتی، بیروت، دار المنشورات العلمیه؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به‌کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵ م؛ نسایی، احمد، السنن الکبرى، به‌کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سید کسروی حسن، بیروت، ۱۴۱۱ ق؛ نسفی، عمر، تفسیر، قاهره، ۱۳۲۶-۱۳۳۲ ق

فرامرز حاج‌منوچهری