حجت

نویسنده (ها) : فرامرز حاج منوچهری - عبدالحمید مرادی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 4 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حُجَّت، از محوری‌ترین مبانی اندیشۀ امامیه در مبحث امامت که به‌خصوص در اخبار امامیه بازتاب داشته است. در بخش مهمی از اصول دین به‌ویژه نزد امامیه، حجت از کلیدی‌ترین مفاهیم اعتقادی به‌شمار می‌آید. درواقع پیدایی اندیشه‌ای که حجت بر آن مبتنی است، شالوده‌ای کلی منبعث از مفهوم تکلیف است؛ چه، پروردگار متعال به میزانی که انسان را مکلف کرده، رسالت و حجت را نیز بر وی تمام نموده است. به همین دلیل، پیامبران به‌عنوان رسانندۀ پیام الٰهی و حجتی در میان اقوام و در زمانهای مختلف از سوی خداوند برانگیخته شده‌اند. اما در این اندیشه، از آنجا که رسالت پیامبران در شخص حضرت محمد(ص) به پایان می‌رسد و عملاً دیگر مصداقی برای نبوت متصور نیست، تداوم آن برای حفظ دین الٰهی، در امام وقت تجلی می‌یابد. به همین ترتیب است که در منظومۀ اندیشۀ امامی، زمین هیچ‌گاه بدون حجت متصور نیست.

حجت از ریشۀ «ح ج ج» به معنای برهان قاطع برانگیخته از علم است. هم‌ریشه بودن این واژه با کلمۀ «احتجاج»، سخن از مفهوم نهان دلالتی متقن و در نهایت اقناع مخاطب دارد (خلیل بن احمد، ذیل دلو؛ جوهری، ذیل حجه، نیز دلو؛ ابوهلال، ۹۷؛ راغب، ۱۰۷- ۱۰۸؛ ابن‌اثیر، ۱ / ۱۲۲). از این‌رو، عقیده بر آن است که خداوند با این رسولان و امامان، حجت را بر آدمیان تمام کرده، و دیگر آدمی را مستندی برای عدول از گام نهادن در صراط مستقیم نیست.

برای آگاهی از پیشینۀ مبنای پیدایی اندیشۀ حجت باید به سدۀ نخست هجری و محافل کلامی آن زمان توجه نمود. هر آنچه به بررسیهای موضوع جبر و اختیار باز می‌گشت، درواقع ارتباطی با افعال عباد داشت که طیف گسترده‌ای را نیز دربر می‌گرفت مانند متکلمانی که انسان را فاعل و مختار و به‌تبع آن، مسئول معرفی می‌کردند، و جبرگرایانی که سخن از تکلیف مالایطاق به میان می‌آوردند ( الایضاح، ۶؛ نیز نک‌ : ه‌ د، تکلیف مالایطاق)، یا معتقدان به ثواب و عقاب الٰهی برای افعال صادره از انسان که درواقع، خود، فاعل آن نیست (جعفر بن حرب، ۹۲؛ ابن‌حزم، ۳ / ۳۳). این‌گونه صورت‌بندیها با عنایت و تأکید بر عدل الٰهی، اسباب توجه به استطاعت و قدرت انجام فعل در مکلف را فراهم آورده است. تحلیل رابطۀ فاعل و کاسب و پیشی و پسیِ استطاعت و وقوع فعل، از بررسیهای عمیق این دست مباحث به‌شمار می‌رود (مثلاً نک‌ : اشعری، ۱ / ۳۱۳-۳۱۵؛ ابن‌بابویه، محمد، التوحید، ۳۴۸؛ مانکدیم، ۳۹۰ بب‌ ؛ ابن‌حزم، ۳ / ۳۴ بب‌ (. در این میان افزون بر استطاعت، آنچه از نظر متکلمان از ملزومات تکلیف به‌شمار می‌رفت، مبحث حساس و مهم حُسن تکلیف بود که از مقتضیات عدل الٰهی به‌شمار می‌رود. مبحثی که به نظریۀ حُسن و قُبح عقلی افعال مکلف انجامید و در پی آن در خلال مسائل مورد توجه متکلمان، انبعاث پیامبران و چرایی لزوم آن بررسی می‌شد. اگرچه برخی از متکلمان به صرف وجود عقل برای مکلف، به عدم نیاز به پیامبران اشاره داشتند، اما غالباً بر آن بودند که پیامبران برپایۀ لطف الٰهی برای ابلاغ اوامر و نواهی پروردگار برانگیخته شده‌اند، مبحثی که با اشارت آیۀ ۱۵۰ از سورۀ بقره (۲) نیز همخوانی دارد.

درواقع «احکام و تکالیف شرعی» (نبوت)، عملاً از مقولۀ «لطف به تکالیف عقلی» تلقی می‌گردد. متکلمان در مقام تبیین این رویکرد، احکام عقل را به دو بخش تقسیم نمودند: نخست افعالی همچون عدل و ظلم که بر پای داشتن اولی و ترک دومی از منظر عقل الزامی و واجب است؛ و دوم شامل افعالی است که عقل نسبت به آن حکم خاصی نمی‌کند. احکام شرعی در حقیقت بیانگر حکم آن دسته از افعالی است که بیرون از حکم عقل قرار گرفته است. بر این اساس، بعثت و ابلاغ احکام شرعی درواقع بیان تکالیف و احکامی است که زمینه‌ساز انجام تکالیف عقلی مکلفان است (ابوالصلاح، ۷۶- ۷۸؛ قاضی‌عبدالجبار، ۱۱ / ۵۰۱-۵۰۲؛ سید‌مرتضى، الذخیرة، ۱۱۲؛ طوسی، الاقتصاد، ۶۵-۶۶؛ بیرشک، ۷۵). بر پایۀ این اندیشه است که مفهوم احتجاج و تبیین احکام به‌واسطۀ پیامبران، به‌عنوان حجتی الٰهی بحث می‌شود.

با اشارۀ کوتاه به پیشینۀ کلی اندیشۀ حجت، باید گفت این مفهوم نزد امامیه در قالب معنای امامت توسع معنایی یافت؛ چه، بر پایۀ این تفکر، مواردی چون مقتضیات زمانی، برخی مستحدثات، ضروریات ساختار جوامع بشری و جز آن، تداوم این حجت را برای مردم زمانهای گوناگون ضروری می‌نمود (نک‌ : صفار، ۳۵۱؛ سیدمرتضى، همان، ۴۶۳-۴۶۴؛ طوسی، «رسالة ... »، ۷۲۹). برخی روایات امامی نیز با تمسک به احادیث نبوی در تفسیر آیاتی مانند آیۀ «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقوا ... » (آل عمران / ۳ / ۱۰۳) به نوعی، در همین راستا سخن پیامبر(ص) برای تداوم وصایت را تبیین نموده‌اند (نعمانی، ۴۶ بب‌ ).

به هر روی، همین نمونه‌ها اسباب آن را فراهم آورد تا امامیه به‌رغم ختم نبوت، حفظ دین الٰهی و استمرار شریعت را جز از طریق تداوم حجت در قالب امامت بر روی زمین ممکن نداند. از این منظر احتجاج الٰهی از حضرت آدم ابوالبشر تا خاتم النبیین(ص) استمرار داشته، و از آن پس این امر وظیفۀ امام وقت دانسته شده است. در همین راستا مفهوم وصایت از آدم (ع) به پسینیان نیز موضوعیت یافته، و علی ابن‌ بابویه در سرآغاز کتاب الامامة و التبصرة این سلسلۀ وصایت را تبیین نموده، و تا مبحث خالی نبودن زمین از حجت ادامه داده است (ص ۲۱-۲۵). این حجج یکی پس از دیگری تا قائم آل محمد (ص) تداوم دارد و او آخرین کس از این سلسلۀ حجج الٰهی است (نعمانی، ۲۸؛ ابن‌بابویه، محمد، الاعتقادات ... ، ۹۳). در برخی از روایات چنین آمده که خالی نبودن زمین از حجت، حداکثر ۴۰ روز پیش از رستاخیز محتمل است (طوسی، الغیبة، ۲۴۳)، هرچند این روایات نادرند. در نگاهی به آثار آن دوره، بارزترین نشانۀ این مجموعه عقاید را می‌توان در تبویب الکافی کلینی مشاهده نمود که پس از مبحث «توحید»، مستقیم موضوع «حجت» را تبیین نموده که دربر دارندۀ مباحث نبوت و امامت با هم است.

در همین راستا برخی صورت‌بندیها از ضروریات و صفات ویژۀ امام به معنای عام نیز مورد توجه قرارگرفته است که از میان آنها می‌توان به علم، عدالت، مصون بودن از اشتباه و جز آن اشاره کرد (کلینی، ۱ / ۱۷۸؛ ابن‌بابویه، محمد، الهدایة ... ، ۳۶، الاعتقادات، ۹۴ بب‌ ). از مهم‌ترین موارد قابل یادکرد در این زمینه معصوم بودن امام است (همو، کمال‌الدین ... ، ۱۰ بب‌ ) و از آنجا که تشخیص عصمت کسی بر احدی میسر نیست، برای تعیین معصوم ناگزیر از وجود نص خواهیم بود که تنها پروردگار است که بر عصمت فرد آگاه است (سیدمرتضى، الفصول ... ، ۱۲۰).

با فزونی یافتن روایات و آموزه‌های امامان باقر و صادق(ع) و تدوین و شکل‌گیری اندیشۀ امامی، برخی مفاهیم خاص مانند ثبوت امامت به «نص جلی»، امامت و منزلت امام به‌تفصیل مورد بحث و تدقیق قرار‌گرفت. برهمین منوال در زمان امام صادق(ع) مفهوم امام مفترض الطاعه، مسئلۀ خالی نبودن زمین از حجت در قالب امام منصوص، نبودن دو امام در زمان واحد، اندیشۀ وصایت و نص در سلسلۀ امامت و منحصربه‌فرد بودن انتقال امامت از برادر به برادر در مورد حسنین(ع)، در تعالیم آن حضرت نمودی گسترده یافت (کلینی، ۱ / ۱۶۸ بب‌ ؛ ابن‌بابویه، محمد، الهدایة، ۳۳ بب‌ ؛ ه‌ د، ۸ / ۴۲۶؛ برای نمونه‌ای از برخی اختلاف آراء، نک‌ : قاضی نعمان، ۳ / ۳۱۴). این روند مخصوصاً با رحلت امام حسن عسکری(ع) و بروز برخی اختلافات در داخل محافل شیعی، به آرامی با پذیرش امامت فرزند آن امام، به عنوان امام و حجت دوازدهم مسیری نوین را آغاز کرد ( فرق الشیعة، ۷۹ بب‌ ؛ مسائل الامامة، ۲۲-۲۴).

درواقع، آنچه از اعتقاد به امام و حجت حاضر و غایب در اندیشۀ پیشینیان وجود داشت، در این زمان با غیبت آن امام آشکارتر شد. با غیبت صغرى و پس از آن غیبت کبرى، این غیاب به‌عنوان امری واقع مورد پذیرش قرارگرفت و در دوره‌های بعد، آن امام رسماً امام غایب شناخته شد (ابن‌بابویه، علی، ۱۴۶؛ ابن‌بابویه، محمد، الهدایة، ۴۲، الاعتقادات، ۹۴-۹۵؛ کلینی، ۱ / ۳۳۸). این اندیشه، از سویی، و بروز برخی اختلافات میان فرق شیعی در این زمینه از سویی دیگر، سبب تدوین بسیاری آثار با نام کلی «الغیبة» شد؛ آثاری که به بررسی روایی و اعتقادی موضوع غیبت امام (ع) پرداخته شده است. از میان این آثار می‌توان به الغیبۀ نعمانی، شیخ طوسی و رسائلی از شیخ مفید اشاره کرد.

پس از غیبت کبرى، این مباحث بسیار مورد توجه بزرگانی چون فضل بن شاذان قرارگرفت (ص ۱۰۰-۱۰۱)، و به‌ویژه کسانی مانند ابوسهل نوبختی روی به تدوین و تثبیت نهاد (فرق الشیعة، ۹۴ بب‌ ). بعضی از آراء وی مانند اینکه امام، حجت خداوندی است و شرایع الٰهی به او زنده و پایدار است و بدون وجود امام بر زمین، شریعت خداوندی تعطیل و ساقط می‌گردد (ص ۹۵؛ ابن‌بابویه، محمد، الهدایة، ۳۸، الاعتقادات، ۹۴؛ دلائل الامامة، ۴۳۳ بب‌ )، در طول تاریخ در زمرۀ اندیشه‌های شیعی برجای مانده است. در برخی روایات آمده است که اگر بر روی زمین تنها دو کس باقی بمانند، ناگزیر یکی از آن دو، امام و حجت خواهد بود. مفهوم این سخن با توجه به این عقیدۀ شیعی بهتر درک می‌شود که اگر کسی امام زمان خود را نشناخته از دنیا رود، چنان است که در جهل درگذشته باشد (ابن‌بابویه، علی، ۸۲).

باید گفت آنچه از اندیشۀ حجت نزد شیعیان وجود دارد، در طول تاریخ عملاً با عبور از مفهوم پیشینی آن در مبحث نبوت، و با محدودتر کردن معنا، به امامان (ع) تخصیص یافته است. درواقع عقیده‌ای که دربر دارندۀ حجت پیش از خلق، در زمان خلق و پس از خلق به معنی عام آن وجود داشت (مثلاً نک‌ : ابن‌حمزه، ۱۱۷)، در نمونه‌هایی ویژه دست‌کم در ۳ مورد بروزی مخَصَّص یافت. آنچه به صورت «اَشْهَدُ اَنَّ عَلیاً حُجّة اللّٰه» در قرائت اذان می‌آید، بیانگر تخصیص معنای حجت به امام علی (ع) است. از طرف دیگر، وضع در مورد امام رضا (ع) قدری ریشه‌ای‌تر است، زیرا از آن حضرت با لفظ «ثامن الحجج» یاد می‌شود؛ یادکردی که نزد برخی عالمان سده‌های اخیر نیز شهرت داشته است (مثلاً مجتهدتبریزی، ۱۲۶). در این نمونه، هشتمین امام به‌عنوان هشتمین حجت تلقی شده، و این بدان معنا ست که نه‌تنها پیامبران پیشین، از آدم (ع) به بعد، بلکه حتى حضرت محمد (ص) نیز در این لفظ به‌شمار نیامده و امامان، خود به‌تنهایی مصداق عام حجت را یافته‌اند. در مورد قائم آل محمد (ص) باید گفت که در نامبری از آن حضرت، نه صفت، لقب یا اشاره، بلکه غالباً «حجة» جایگزین نام آن حضرت گشته است و آن بزرگوار به حجة بن الحسن شناخته می‌شود (برای مباحث حجت در علم اصول فقه، نک‌ : ه‌ د، دلیل).

مآخذ

ابن‌اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م؛ ابن‌بابویه، علی، الامامة و التبصرة من الحیرة، قم، ۱۴۰۴ق؛ ابن‌بابویه، محمد، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۳م؛ همو، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۹۸ق؛ همو، کمال الدین و تمام النعمة، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۴۰۵ق؛ همو، الهدایة، قم، ۱۴۱۸ق؛ ابن‌حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، حجاز، ۱۴۰۲ق؛ ابن‌حمزه، عبدالله، الثاقب فی المناقب، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۱۲ق؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش فارس حسون، قم، ۱۳۷۵ش؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، به کوشش بیت‌الله بیات، قم، ۱۴۱۲ق؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۷۳ق / ۱۹۵۴م؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۴۷ش؛ بیرشک، حسین، مبانی کلامی اصولی فقه امامیه، پایان‌نامۀ دکتری دانشگاه امام صادق(ع)، تهران، ۱۳۸۶ش؛ جعفر بن حرب، مسائل الامامة، منسوب به ناشیء اکبر، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م؛ جوهری، اسماعیل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ق / ۱۹۵۶م؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، بغداد، ۱۹۸۱-۱۹۸۲م؛ دلائل الامامة، منسوب به ابن‌رستم طبری، قم، ۱۴۱۳ق؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، قم، ۱۴۰۴ق؛ سید مرتضى، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق؛ همو، الفصول المختارة، به کوشش علی شریفی، قم، ۱۴۱۳ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، به کوشش حسن سعید، تهران، ۱۴۰۰ق؛ همو، «رسالة فی الاعتقادات»، به کوشش محمدعلی روضاتی، ضمن ج ۳ یادنامۀ شیخ طوسی، به کوشش محمد واعظ‌زادۀ خراسانی، مشهد، ۱۳۵۴ش؛ همو، الغیبة، به کوشش عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، ۱۴۱۱ق؛ فرق الشیعة، منسوب به حسن بن موسى نوبختی، نجف، ۱۳۵۵ق / ۱۹۳۶م؛ فضل بن شاذان، «العلل»، ضمن ج ۲ عیون اخبار الرضای ابن‌بابویه، به کوشش مهدی حسینی لاجوردی، قم، ۱۳۷۷ق؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش محمد علی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسینی جلالی، قم، جامعۀ مدرسین؛ قرآن کریم؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق؛ مانکدیم، احمد، ]تعلیق[ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق؛ مجتهد تبریزی، «الاصول المهذبة»، همراه مجموعۀ کتابخانۀ اهل بیت(ع)، نسخۀ ۱ / ۵ / ۱۳۸۴ش؛ نعمانی، محمد، الغیبة، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۷ق / ۱۹۷۷م.

فرامرز حاج منوچهری

حجت نزد اسماعیلیه

حجت یکی از مراتب عالی در سلسله‌مراتب دعوت یا حدود دین نزد اسماعیلیه است. اسماعیلیه پیش از دورۀ فاطمی برآن بودند که خداوند در هر عصری حجتی بر زمین به صورت نبی، رسول یا امام دارد (جعفر، الکشف، ۳۱؛ نیشابوری، ۵۷؛ ابویعقوب، کشف ... ، ۷۷- ۷۹، الافتخار، ۷۰-۷۱). هرچند، به‌ویژه پس از محمد بن اسماعیل، حجت به‌عنوان یکی از حدود دین یا سلسله‌مراتب دعوت اسماعیلیه، به شخصی نیز اطلاق می‌شد که از طریق وی ارتباط میان مهدی غایب و پیروانش میسر می‌گردید (مادلونگ، 61؛ دفتری، «اسماعیلیه[۱] ... »، 127). مقام و مرتبۀ حجت در این معنا، بلافاصله پس از امام قرار دارد که می‌بایست در دورۀ ستر و غیبت امام، خود را آشکار کند؛ زیرا او تنها کسی است که ارادۀ الٰهی را بر روی زمین آشکار می‌سازد. در صورت حضور امام، جایز است که حجت پنهان باشد (نک‌ : شهرستانی، ۱ / ۱۹۲).

معنی دیگر حجت در میان اسماعیلیان، جانشین ناطق یا امام است و این مشروط بر آن بود که ناطق، پیامبر، و جانشین منتخب وی هردو در قید حیات باشند؛ و از این‌رو ست که آنان امام علی(ع) را حجت حضرت محمد(ص) برمی‌شمردند. به این ترتیب، واجب است که امام پیش از رسیدن به مرتبۀ امامت، خود زمانی حجت بوده باشد تا پس از امام خود، بتواند امام شود (نک‌ : جعفر، همان، ۶۵، ۷۰، ۱۱۶؛ نیز ایوانف، 42, 69). در مواردی که امام چندین حجت داشته باشد، مقام امامت به حجت کبرى می‌رسد (نک‌ : جعفر، همان، ۱۱۹؛ «مسائل ... »، ۱۷۵). با آگاهیهای بسیار اندکی که امروز از مراتب تشکیلات واقعی دعوت اسماعیلی نخستین در دست است، چنین می‌نماید که قائم محمد بن اسماعیل در دورۀ ستر، ۱۲ حجت به‌عنوان نمایندۀ خود داشته است، و در مرتبۀ پایین‌تر، سلسله‌مراتبی از داعیان بوده‌اند که به امر تبلیغ می‌پرداختند (دفتری، همان، 137).

در دورۀ فاطمیان، کاربرد اصطلاح حجت به‌کلی تحول یافت. تا پیش از این دوره، حجت نمایندۀ تام‌الاختیار امام در جامعۀ اسماعیلی بوده است و تنها از طریق حجت تماس با عین متعالی، یعنی امام، ممکن و میسر بود، و مراد از امام، مهدی غایب، یعنی محمد بن اسماعیل بود. از اشارات برخی از منابع کهن این‌گونه استنباط می‌شود که رهبران مرکزی فرقۀ اسماعیلیه، پیش از اصلاح عبیدالله ــ که مقام خود و اسلاف خود را از مقام حجتی به مقام امامت بالا برد ــ برای خویشتن مقام حجتی قائل بوده‌اند (نک‌ : جعفر، الکشف، ۹۸، ۱۳۳؛ نیز مادلونگ، 54-58؛ دفتری، همان، ۱۲۷).

سلسلۀ فاطمیان مصر به‌عنوان بزرگ‌ترین حکومت منسجم اسماعیلی، دعوت خود را بر پایۀ سلسله‌مراتب موجود در اندیشۀ دیـنی ـ اجتماعی اسماعیلیان، استوار کردند. از این‌رو، میان سلسله‌مراتب آسمانی یا جهان‌شناختی اسماعیلیه با سلسله‌مراتب دعـوت فاطمیـان مطابقت قابل ملاحظه‌ای به چشم می‌خورد (نک‌ : کرمانی، ۲۵۶، ۲۵۷؛ «مسائل»، ۸۲)، هرچند دربارۀ مراتب یا حدود دعوت پس از مرتبۀ امام، روایات متناقضی وجود دارد. در برخی از منابع، حجت به عنوان چهارمین حد از حدود دین، بلافاصله پس از امام، و در برخی دیگر در یک مرتبه پایین‌تر، یعنی پس از باب (ه‌ م) قرار گرفته است (نک‌ : کرمانی، ۲۵۲-۲۵۳؛ ابویعقوب، «تحفة ... »، ۱۶- ۱۸؛ «رسالة ... »، ۱۷۶-۱۷۷؛ نیز نک‌ : ایوانف، 4۴).

در این دوره، ظاهراً باب رئیس دعوت بوده است و حجتها زیر نظر او فعالیت می‌کردند (نک‌ : کرمانی، همانجا؛ واکر، 113)؛ به این ترتیب که جهان در بخش غیرفاطمی آن، به ۱۲ جزیره تقسیم می‌شد که در هر جزیره یک حجت در رأس همۀ داعیان آن قرار داشت (قاضی‌نعمان، تأویل ... ، ۱ / ۱۱۴-۱۱۶، ۱۴۷، ۲۹۷، ۲ / ۱۱۶-۱۱۷، ۳ / ۸۶- ۸۸، اساس ... ، ۷۹-۸۰، ۱۲۷، ۱۸۹-۱۹۰؛ ابویعقوب، همان، ۱۸؛ ناصرخسرو، وجه ... ، ۲۵۸). نویسندگان اسماعیلی دورۀ اول فاطمی، حجت را «نقیب»، «لاحق» و «ید» نیز نامیده‌اند. ۴ تن از ۱۲ حجتی که در خدمت امام بودند، مقام خاصی داشتند، چنان‌که در میان ۱۲ ماه، ۴ ماه مقدس و عزیز محسوب می‌شدند (قاضی‌نعمان، همانجاها؛ ابویعقوب، همان، ۱۸- ۱۹). در برخی منابع از ۱۲ حجت روز و ۱۲ حجت شب یاد شده است (نک‌ : جعفر، سرائر ... ، ۴۲؛ حسین بن علی، ۱۱۴-۱۱۵؛ حامدی، ۲۱۲). گویا حجتهای شب در مرکز دعوت نزد امام اقامت داشتند و حجتهای روز در جزایر دوازده‌گانه پراکنده بودند (نک‌ : ایوانف، 40-41). ناصرخسرو شاعر و حکیم بزرگ ایرانی نیز خود را حجت جزیرۀ خراسان معرفی کرده است (نک‌ : زاد ... ، ۳۹۷، دیوان، ۱۰، ۱۷، ۵۱). داعیان محلی و منطقه‌ای زیر فرمان حجت قرار داشتند، و او وظیفۀ تعلیم و تربیت آنان را برعهده داشت. حجت در زمان معینی برای دیدار با امام و دریافت تعلیم، به مرکز دعوت، یعنی قاهره می‌رفت و نذورات و وجوهات مذهبی پیروان کیش اسماعیلی را نیز او به قاهره ارسال می‌کرد (هالم، 59).

پس از دورۀ اول فاطمی، با تقسیم اسماعیلیه به شاخه‌های مستعلوی ـ طیبی و نزاری، تغییرات عمده‌ای در سازمانهای دعوت اسماعیلی پدیدار گشت. اسماعیلیان مستعلوی ـ طیبی همان معنی حجت را در نزد فاطمیان، البته با اندک تغییری در مراتب سازمان دعوت، حفظ کردند. طبق اعتقاد آنان، از زمان طیب بن آمر باحکام الله، امام، باب و حجتها استتار گزیده بودند (دفتری، «اسماعیلیه»، 298). از نظر طیبیها زنان نیز می‌توانستند به مرتبۀ حجتی نایل آیند (نک‌ : همان، 286).

از سازمان دعوت در شاخۀ اسماعیلیان نزاری دورۀ الموت، آگاهی چندانی در دست نیست. ظاهراً حسن صباح و دو جانشین او، در غیاب نزار بن مستنصر با نبودن امامی حاضر و ناظر، به‌عنوان حجت به دعوت می‌پرداختند. حسن صباح در متون نزاری، ابتدا به‌عنوان حجت امام مستور، و سپس به‌عنوان حجت اعظم (اکبر) قـائم القیـامه شنـاخته شد و آمدن قـائم را ــ که در حسن دوم (د ۵۶۱ ق / ۱۱۶۶م) تحقق یافت ــ پیش‌بینی کرده بود (نک‌ : هفت باب ... ، ۲۱؛ نصیرالدین، ۱۴۸؛ بدخشانی، ۵۵؛ ابواسحاق، ۲۳، ۴۳؛ کلام پیر، ۵۱، ۶۸؛ خیرخواه، تصنیفات، ۵۲، ۱۰۲). بدین‌سان، برخلاف پیامبر و امام که حجت آنها بعد از خودشان می‌آید، حجت قائم‌القیامه قبل از او می‌آید (مجالس ... ، ۳۲).

گویا ابهام در نقش حسن صباح به‌عنوان حجت امام مستور، از عللی بوده است که موجب شد تا دیگران و حتى شماری از خود نزاریان بر این باور باشند که وی امام را در الموت پنهان کرده بوده است (هاجسن، 66-69).

حسن سوم، پنجمین خداوند الموت (ح ۶۰۷- ۶۱۸ ق) با پذیرش عقیدۀ نزاریان در باب تقسیم‌بندی بشریت به ۳ طبقۀ وحدت، ترتب و تضاد (نک‌ : کلام پیر، ۴۸)، عالی‌ترین مرتبه، یعنی مقام وحدت را خاص حجت دانست و بقیۀ جامعۀ نزاری را اهل ترتب خواند (نصیرالدین، ۷۶-۷۷، ۱۰۰، ۱۰۴-۱۰۵، ۱۲۲-۱۲۳، ۱۲۶، ۱۲۷؛ مطلوب ... ، ۴۸- ۴۹؛ ابواسحاق، ۱۶، ۱۷، ۴۳، ۵۰؛ کلام پیر، ۲۶، ۶۸، ۹۴). به عقیدۀ نزاریان این دوره، ازجمله اوصاف حجت این بود که تنها او به حقیقت مکشوف دسترسی داشت و می‌توانست از تقیه معاف باشد، و بقیۀ مردم می‌بایست از شریعت پیروی می‌کردند (نصیرالدین، ۱۴۲؛ مطلوب، ۵۴-۵۵).

از نیمۀ دوم سدۀ ۹ق / ۱۵م تا اواخر سدۀ ۱۱ق / ۱۷م، فرقۀ قاسم‌شاهی، شاخه‌ای از نزاریان، در دورۀ انجدان رواج و نفوذ یافتند. به عقیدۀ آنان، پس از امام یک حجت اعظم قرارمی‌گرفت که بالاترین مقام دینی و اداری در امر دعوت و دستیار خاص امام بود. حجت اعظم اغلب از میان وابستگان نزدیک امام، که در سلسلۀ مستقیم جانشینی امام نبودند، انتخاب می‌شد (دفتری، همان، 477، «تاریخ[۲] ... »، 174). نقش حجت در آثار اعتقادی دورۀ انجدان به‌ویژه به دست خیرخواه هراتی ــ که خود را صاحب آن مقام می‌دانست ــ پردازش بیشتری پیدا کرد (نک‌ : همان، ۱ بب‌ ، رساله، ۴۸- ۴۹). در این زمان اصطلاح پیر به جای برخی مراتب دعوت، ازجمله حجت هم به‌کار می‌رفت (نک‌ : پندیات ... ، ۴۲، جم‌ ). حجت یا پیر اعظم، تنها شخصی بعد از امام بود که محدود به حدود شریعت نبود (خیرخواه، تصنیفات، ۱۹، ۹۲-۹۳؛ دفتری، «اسماعیلیه»، همانجا).

نزاریان دورۀ انجدان معتقد بودند که حجت مانند خود امام در مرتبۀ خود زاده شده است و از این بابت وی نیز معصوم و «مؤید من عندالله» است (نک‌ : ابواسحاق، ۵۰؛ کلام پیر، ۵۸، ۹۴؛ خاکی، ۷۲، ۸۴؛ کربن، ۱۳۳). بنابراین، او تنها کسی بود که به برکت معجز علمی خویش، ذات حقیقی امام را می‌شناخت. وی تنها وسیلۀ دسترسی به امام بود، و تنها به واسطۀ او بود که نزاریان می‌توانستند به شناخت امام حاضر نائل آیند و به رستگاری برسند (پندیات، ۴۲-۴۳، ۴۴-۴۵، ۶۴-۶۵؛ ابواسحاق، ۱۷- ۱۸، ۴۳، ۵۰، ۶۴-۶۵؛ کلام پیر، ۲۶، ۶۷- ۶۸، ۱۱۱-۱۱۲، ۱۱۶؛ خیرخواه، همان، ۳- ۸؛ خاکی، ۸۴-۸۵). نزاریان دورۀ انجدان نیز مانند اسماعیلیان قدیم، معتقد بودند که امام و حجت او نمی‌توانند در زمان واحد هر دو مستور و غایب از دسترس معتقدان خود باشند (ابواسحاق، ۴۳؛ کلام پیر، ۶۷- ۶۸). به اعتقاد آنان نیز، اهل وحدت تنها حجت را شامل می‌شد. درواقع او با از یاد بردن کامل ذات خود داخل در مرتبۀ کون روحانی شده بود و آن بهشتی که با اعلام قیامت در دسترس نزاریان دورۀ الموت قرار داده شده بود، اکنون در دسترس حجت بود، و تنها او بود که خدا را به خدا می‌شناخت و دیگران باید به واسطۀ او به شناخت خداوند نایل آیند (دفتری، همان، 477-478، «تاریخ»، همانجا).

آخرین تحولی که در معنای حجت نزد نزاریان پدید آمد از آنِ مراد میرزا، رئیس نزاریان ایران در سدۀ ۱۴ق / ۲۰م بود. وی با حجت خواندن خود، اهمیتی بیشتر از گذشته برای مقام حجت قائل شد و تأکید کرد که تنها حجت قدرت دسترسی به امام دارد و بیرون از مقام و مرتبۀ نزاریان عادی است که امام را بشناسند یا حتى از محل اقامت او آگاه شوند، و بر پیروان عادی فرقۀ نزاری است که از او پیروی کنند (همو، «اسماعیلیه»، 535).

نیز شایستۀ ذکر است که نقطویان هم به پیروی از اسماعیلیه، مبلغان مذهبی خود را حجت می‌خوانند (ذکاوتی، ۴۱).

مآخذ

ابواسحاق قهستانی، هفت باب، به کوشش ایوانف، تهران، ۱۳۳۶ش / ۱۹۵۷م؛ ابویعقوب سجزی، اسحاق، الافتخار، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۹۸۰م؛ همو، «تحفة المستجیبین»، ثلاث رسائل اسماعیلیة، به کوشش عارف تامر، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ همو، کشف المحجوب، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۲۷ش / ۱۹۴۹م؛ بدخشانی، سهراب ولی، سی و شش صحیفه، به کوشش هوشنگ اجاقی، تهران، ۱۳۳۹ش؛ پندیات جوانمردی، از موعظات مستنصر دوم، به کوشش ایوانف، بمبئی، ۱۹۵۰م؛ جعفر بن منصور الیمن، سرائر و اسرار النطقاء، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ همو، الکشف، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، دارالاندلس؛ حامدی، ابراهیم، کنز الولد، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، دارالاندلس؛ حسین بن علی، «رسالة المبدأ و المعاد»، سه رسالۀ اسماعیلی ( ایران و یمن)، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۰ش / ۱۹۶۱م؛ خاکی خراسانی، دیوان، به کوشش ایوانف، بمبئی، ۱۳۵۲ق / ۱۹۳۳م؛ خیرخواه هراتی، محمدرضا، تصنیفات، به کوشش ایوانف، تهران، ۱۹۶۱م؛ همو، رساله، به کوشش ایوانف، تهران، ۱۳۳۳ش؛ ذکاوتی قراگوزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، تهران، ۱۳۸۳ش؛ «رسالة الاسم الاعظم»، اربعة کتب اسماعیلیة، به کوشش اشتروتمان، بغداد، ۱۲۸۱ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، بـه کـوشش محمد سیدکیلانی، بیروت، دارالمعرفة؛ قاضی نعمان، اساس التأویل، به کوشش عارف تامر، بیروت، ۱۹۶۰م؛ همو، تأویل الدعائم، به کوشش محمدحسن اعظمی، قاهره، ۱۹۶۷-۱۹۷۲م؛ کربن، ه‌ .، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ اسدالله مبشری، تهران، ۱۳۵۲ش؛ کرمانی، احمد، راحة العقل، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۹۶۷م؛ کلام پیر یا کتاب هفت‌باب، به کوشش ایوانف، بمبئی، ۱۳۵۲ق / ۱۹۳۴م؛ مجالس المستنصریة، به کوشش محمد کامل حسین، بیروت، دارالفکر العربی؛ «مسائل مجموعة من الحقائق العالیة»، اربعة کتب اسماعیلیة، به کوشش اشتروتمان، بغداد، ۱۲۸۱ق؛ مطلوب المؤمنین، همراه هفت باب بابا سیدنا (هم‌ )؛ ناصرخسرو، دیوان، به کوشش مجتبى مینوی و مهدی محقق، تهران، ۱۳۵۷ش؛ همو، زاد المسافرین، برلین، چاپخانۀ کاویانی؛ همو، وجه دین، به کوشش غلامرضا اعوانی، تهران، ۱۳۵۶ش / ۱۹۷۷م؛ نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم یا تصورات، به کوشش ایوانف، بمبئی، ۱۹۵۰م؛ نیشابوری، احمد، اثبات الامامة، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ هفت باب بابا سیدنا، به کوشش ایوانف، بمبئی، ۱۳۵۲ق / ۱۹۳۳م؛ نیز:

Daftary, F., The Ismāʿīlīs: Their History and Doctrines, Cambridge, 1995; id, A Short History of the Ismailis, Edinburgh, 1999; Halm, H., The Fatimids and their Traditions of Learning, London, 1997; Hodgson, G. S., The Order of Assassins, The Haque, 1955; Ivanow, W., Studies in Early Persian Ismailism, Leiden, 1913; Madelung, W., «Imamat», Der Islam, Berlin, 1961, vol. XXXVII; Walker, P. E., Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, London, 1999.

عبدالحمید مرادی