ابوعبدالله بصری

اَبوعَبْدُاللهِ بَصْری، حسین بن علی كاغذی، معروف به جُعَل (د 2 ذیحجۀ 369 ق / 19 ژوئن 980 م)، متكلم معتزلی و فقیه حنفی. وی را از طبقۀ دهم معتزله به شمار آورده‌اند (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، 325) و ابواسحاق شیرازی (ص 143) از او با عنوان «رأس المعتزله» یاد كرده است.
ابوعبدالله در بصره به دنیا آمد (ابن‌ندیم، 222). سال ولادتش به اختلاف، 293 ‌ق / 906 م (خطیب، 8 / 73) و 308 ق / 920 م (ابن ندیم، همانجا) یاد شده است. زندگی ابوعبدالله بجز سالهای نخست آن در بغداد گذشت (خطیب، همانجا؛ EI2, S). مهم‌ترین استادان او در كلام ابوعلی بن خلاّد بصری و ابوهاشم جبّایی بودند (قاضی عبدالجبار، همانجا) و می‌توان پنداشت كه وی محضر ان دو را در عسكر مكرم دریافته است (نک‌ : همانجا؛ EI2, S). از دیگر استادان او در كلام ابوالقاسم ابن سهلویه و ابوجعفر سهكلام صیمری را نام برده‌اند (ابن ندیم، همانجا). وی زمانی دراز نزد ابوالحسن كرخی فقه حنفی را فراگرفت (همانجا؛ ابن مرتضی، 130) و استادش نیز در كلام از او بهره برد (همانجا؛ قاضی عبدالجبار، همان، 325، 326). كرخی مسائل كلامی را به ابوعبدالله ارجاع می‌نمود، چنانكه یك بار پاسخ‌گویی به نامۀ عضدالدوله را كه در آن از مسألۀ اصابت رأی در اجتهاد پرسیده بود، به او واگذار كرد (همان، 326؛ ابن مرتضی، 106).
ابوعبدالله دوران تحصیل را زاهدانه سپری كرد (قاضی عبدالجبار، ‌همان، 325-326) و با سخت كوشی بسیار بر دیگر شاگردان ابوهاشم جبایی پیشی گرفت (ابن مرتضی، 105). وی در 330 ق مجلس درس برپا داشت و تا پایان عمر به تدریس پرداخت (قاضی عبدالجبار، همان، 325). ابوعبدالله در بغداد درگذشت و ابوعلی فارسی ــ نحوی مشهور ــ كه زمانی از محضر او در كلام بهره گرفته بود (ابن‌جنی، 1 / 207)، بر جنازه‌اش نماز گزارد. او را در كنار استادش ابوالحسن كرخی در دروازۀ حسن بن زید در بغداد به خاك سپردند (خطیب، 8 / 74).
از شاگردان معتزلی مذهب او دو تن مشهورترند: ابواسحاق بن عیاش (قاضی عبدالجبار، ‌همان، 328؛ ابن مرتضی، 107؛ نیز نك‌ : ه‌ د، ابواسحاق بن عیاش) و قاضی عبدالجبار كه مدتی دراز در محضر وی دانش آموخت و پس از آنكه به ری رفت، تا زمانی كه به منصب قضا رسید، ارتباط آن دو با نامه‌نگاری ادامه یافت (ابن كرامه، «شرح»، 365، 366؛ ابن مرتضی، ‌همانجا). از دیگر شاگردان وی شیخ مفید بود كه تحصیل را نزد او آغاز كرد (ابن ادریس، 161، 162؛ وَرّام، 1 / 302، 303). با اینهمه دو اثر در ردّ و نقض آراء ابوعبدالله با عناوین الرد علی ابن عبدالله البصری فی تفضیل الملائكة (نجاشی، 402) و النقض علی ابی عبدالله البصری فی المتعة (همو، 399) به شیخ مفید نسبت داده شده است. ابوعبدالله از زیدیان نیز شاگردانی داشت كه از آن جمله‌اند: ابن داعی ابوعبدالله محمد بن حسن علوی، ملقب به المهدی لدین‌الله (ابوطالب، 104-106)، ابوالحسین احمد بن حسین بن هارون، ملقب به المؤید بالله (ابن كرامه، «جلاء»، 125) و برادرش ابوطالب یحیی بن حسین بن هارون حسنی، ملقب به الناطق بالحق (همو، «شرح»، 377،‌«جلاء»، همانجا). از شاگردان وی اینان را نیز می‌توان نام برد: ابوعبدالله محمد بن احمد بن حنیف (همو، «شرح»، 378). ابواسحاق نصیبی (همانجا؛ ابوحیان، ‌مثالب، 137)، ابواحمد عبدالله بن محمد بن ابی علان (ابن كرامه، همانجا) و ابومسلم طاهر بن محمد بن عبدالله (مافروخی، 26).
ابوحیان توحیدی كه با ابوعبدالله از نزدیك آشنا بود، توانیی وی را در تدریس ستوده و به لحاظ آنكه طالبان دانش از عراق و خراسان و دیگر بلاد در مجلس درس او حضور می‌یافتند، اعتبار آن را در میان محافل درسی بغداد بی‌مانند دانسته است ( الامتاع، 1 / 140، مثالب، 142؛ نیز نك‌ : ابن‌ندیم، همانجا)، با اینهمه ابوحیان به نكوهش او و برخی از شاگردانش نیز پرداخته است (همان، 137، 142). وی از میان شاگردان ابوعبدالله از كسانی همچون علی بن محمد واسطی، ابن‌ابی‌كانون، ابن‌ثلاج و ابومحمد فرغانی یاد می‌كند كه ابوعبدالله و اطرافیانش را سست عقیده و بدكردار یافتند و از او روی گردان شدند ( الامتاع، 1 / 140، 2 / 175، مثالب، 140-141، 143). واسطی زمانی ملازم خاص او بود (عبدالقادر قرشی، 1 / 260)، اما بعدها با او دشمنی ورزید و حتی ریختن آبروی او را روا شمرد (ابوحیان، الامتاع، 2 / 175، مثالب، 143). به ادعای ابوحیان (همان، 140) ابوعبدالله 20 سال برای صاحب بن عباد جاسوسی صاحب بغداد را می‌کرد که گویا مراد او از صاحب بغداد، امیرالامرای بغداد یا رئیس شرطۀ آنجا بوده است. به گفتۀ همو ( الامتاع، 1 / 140) برخوردار بودن ابوعبدالله از حمایت اصحاب و سازگاری حوادث مانع از آن بود كه نقاط ضعف او از ارج اجتماعیش بكاهد. شاید بتوان موضع ابوحیان را دربارۀ ابوعبدالله تا حدودی به كینه‌ورزی وی با صاحب بن عباد و وابستگان او مربوط دانست (نک‌ : ه‌ د، ابوحیان توحیدی).
ابوعبدالله بصری با برخی از فرمانروایان آل بویه و وزرای آنان همچون ابومحمد مهلبی (مق‌ ‌352 ق / 963 م) وزیر معزالدوله مرتبط بود (همدانی، 1 / 186؛ ابوحیان، همان، 3 / 213). به گفتۀ همدانی (1 / 192) معزالدوله پس از انصراف از دفع عمران بن شاهین و بازگشت به بغداد، در آستانۀ مرگ، ابوعبدالله را طلبید و بر دست او توبه كرد. همو گاهی در موضوعات دینی از ابوعبدالله نكته می‌آموخت (همو، 1 / 192-193). عضدالدوله نیز بارها با ارسال آزوقه او را نواخت (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، 327- 328).
از مشرب ابوعبدالله در امامت و حرمتی كه زیدیان برای او قائل شده‌اند (نک‌ : ابن مرتضی، 105)، گرایش او را به شیعه می‌توان دریافت. ابوعبدالله دوستدار علویان بود و نسبت به پیشرفت علمی آنان اهتمام بسیار داشت (ابوطالب، 107). از جمله به ابن داعی توجهی خاص نشان می‌داد و گذشته از آنچه در مجالس عمومی تدریس به او می‌آموخت، درس پیش گفته را در خانۀ او برایش بازگو می‌كرد و مطالبی بر آن می‌افزود (همو، 106). ابوعبدالله همواره از یاران خود می‌خواست برای رعایت حال ابن داعی در دو مسألۀ نص بر امامت علی (ع) و میراث ذوی القربی كه وی عقیدۀ مخالفت را در این باره بر نمی‌تافت، در حضور او سخنی به میان نیاورند (همو، 108). در دوره‌ای كه زیدیان با به قدرت رسیدن معزالدوله (334 ق) و در سایۀ حمایت او از جایگاه والایی برخوردار شدند، طبیعی می‌نمود كه تمایل ابوعبدالله به آنان برای او مایۀ اعتبار اجتماعی گردد و می‌توان همین مطلب را از انگیزه‌های او در نزدیكی به زیدیان محسوب داشت (نک‌ : همو، 106-107). هنگامی كه ابن داعی در 348 ق پیشنهاد علویان بغداد را برای تصدی نقابت ایشان نپذیرفت، ابوعبدالله به درخواست علویان او را به پذیرش این مقام راضی كرد (همو، 108- 109). به دنبال خروج ابن داعی در 353 ق از بغداد به مقصد دیلمیان، ابوالحسن ابن ابی الطیب علوی، رئیس علویان بغداد، به سببی نامعلوم اهالی كرخ بغداد را تحریك كرد تا به ضرب و شتم ابوعبدالله پرداختند و سپس مجمعی از بزرگان بغداد مصلحت را در تبعید وی دیدند، اما چون معزالدوله آگاه شد كه ماجرا بر سر استاد ابن داعی است، از آن مانع گشت و ابوعبدالله را با نهایت اكرام به جایگاه خود بازگرداند (همو، 107؛ ابوعلی مسكویه، 2 / 207).
به گفتۀ ابوحیان (همان، 1 / 140)، ابوعبدالله با آنكه در تدریس پرمایه بود، از بیم شكست و خواری به مناظره تن درنمی‌داد. همو گزارش یكی از مجالس عزالدوله را در 360 ق آورده است كه در آن علی بن عیسی رمانی شاگرد ابوبكر ابن اخشید، ابوعبدالله را به تكفیر خود و تلاش در پراكندن شاگردانش متهم كرد و با سرسختی به مناظره‌اش فراخواند. ابوعبدالله پس از كشمكش بسیار و با وساطت ابوالوفاء بوزجانی توانست از مواجهه با رمانی رهایی یابد (مثالب، 137- 139).

عقاید و آراء

ابوعبدالله را سرآمد بهشمیان دورۀ خود شمرده‌اند. وی در بخش عمدۀ دیدگاههایش پرو ابووهاشم جبایی است (نک‌ : ابن ندیم، همانجا). با اینهمه در بسیاری از ابواب كلامی، آراء مستقلی داشته است. گرچه از آثار او چیزی بر جای نمانده، اما آراء او را به طور پراكنده در منابع می‌توان یافت. قاضی عبدالجبار در المغنی بنا به گفتۀ خود (20(2) / 257) در ذكر اقوال كلامی استادانش ازجمله ابوعبدالله از هیچ كوششی فروگذار نكرده است. وی برخی از نوشته‌ها و امالی خود را در حضور ابوعبدالله تدوین می‌كرد (ابن كرامه، «شرح»، 366). همو در پایان المغنی (20(2) / 258؛ نیز نك‌ : EI2, S) یادآور می‌شود كه بخشهایی از این كتاب را در زمان حیات استادش ابوعبدالله و نزد وی املا كرده است.
یكی از وجوهی كه ابوعبدالله را از غالب متكلمان مكتب بصره متمایز می‌كند، عقاید او در باب امامت است. وی در كتابی مفصل دربارۀ تفضیل حضرت علی (ع) بر دیگر صحابۀ پیامبر اكرم (ص) نوشت (نک‌ : مانكدیم، 767؛ ابن مرتضی، 107؛ ابن‌ابی الحدید، 1 / 8) . به همین سبب او را مفضل نیر لقب داده‌اند (مانكدیم، همانجا). به گفتۀ مانكدیم (همانجا)، قاضی عبدالجبار پس از آنكه شرحی بر این كتاب نگاشت، از موضع توقف دست كشید و به عقیدۀ تفضیل گرایید. در المغنی قاضی عبدالجبار نیز مطالبی از این كتاب آمده است. از دیدگاه ابوعبدالله در این زمینه می‌توان به احادیثی استناد كرد كه بر تفضیل دلالت قطعی دارند و در صحت آنها نیز جای تردید نیست (قاضی عبدالجبار، همان، 20(2) / 120، 131)، اما احادیثی كه افضل بودن برخی از دیگر صحابه را می‌رساند، در حكم خبر واحد است در برابر خبر مشهور و نباید آنها را در برابر این ادلۀ معتبر دانست (همان، 20(2) / 123). وی از راه «موازنۀ اعمال» نیز نشان داده است كه آنچه از روایات نبوی در فضائل حضرت علی (ع) وجود دارد، در سنجش با روایاتی كه بیانگر فضائل هر یك از صحابۀ دیگر است، هم از لحاظ كثرت و هم از از حیث اهمیت فضائل برتری دارد (همان، 20(2) / 120، 121). باید دانست كه متكلمان برای تفضیل دو وجه عنوان كرده‌اند كه یكی فزونی مناقب و دیگری اجر و منزلت نزد خداوند است و این دو با یكدیگر ملازمه‌ای ندارند، اما ادله‌ای كه ابوعبدالله بر تفضیل آورده است، هر دو وجه را در برمی‌گیرد (نک‌ : همان، 20(2) / 112؛ ابن ابی الحدید، 3 / 264). وی در استناد به موازنه دنبالۀ كار ابوجعفر اسكافی را گرفته و به موارد تازه‌ای استدلال دست یافته است (نک‌ : قاضی عبدالجبار، همان، 20(2) / 121، 122). ابوعبدالله در عین آنكه قائل به تفضیل علی (ع) است، فعل كسانی را كه با آگاهی از این حقیقت، ابوبكر را به خلافت برگزیدند، در خور مناقشه نمی‌دانسته است (نک‌ : همان، 20(1) / 216، 20(2) / 124؛ قس: ابوطالب، 108).
ابوحیان (مثالب، 143) از زبان ابوسلیمان سجستانی فیلسوف، گفتاری را از ابوعبدالله بصری آورده كه در شناخت اندیشۀ وی سودمند است. ابوعبدالله در گفت‌وگویی خصوصی با ابوسلیمان با ابراز تردید نسبت به اطمینان بخش بودن برهانهای فلسفی اذعان می‌كند كه یافتۀ نهایی او «تكافؤ ادله» است (دربارۀ این اصطلاح، نك‌ : كرمر، 189-190) و توفیق هر مكتب و رأیی به مدد بخت و شیوۀ بیان صاحبان آن بستگی دارد. این دیدگاه او را می‌توان به نوعی شكّاكیت و گرایش به نسبیت تعبیر نمود. موضوع شناخت از زمینه‌هایی است كه ابوعبدالله بسیار بدان پرداخته است و تعدد آثاری كه در این باره به او نسبت داده‌اند، اهتمام خاص وی را به این موضوع نشان می‌دهد. فان اس (نک‌ : EI2, S) احتمال داده است كه فعالیتهای ابوالحسن علی ابن كعب انصاری كه از اخشیدیۀ معاصر با وی بود و در حلقۀ پیروانش از آراء جاحظ در باب شناخت و به ویژه رأی مشهور او دربارۀ معرفت فطری جانبداری می‌كرد، در این مورد بر آراء ابوعبدالله تأثیر گذارده است (دربارۀ برخی از آراء ابو عبدالله در باب شناخت، نك‌ : ابوحیان، المقابسات، 223؛ قاضی عبدالجبار، شرح، 191-193، المغنی، 12 / 11، جم‌ ؛ ابورشید، المسائل، 288- 289، 291، 237).
در باب شیئیت معدوم، رأی ویژۀ ابوعبدالله در خور ذكر است. وی این دیدگاه غالب معتزله را می‌پذیرد كه معدومات ممكنه پیش از آنكه به وجود آیند، ذاتها و حقایقی هستند كه در عرصۀ عدم به واسطۀ صفاتشان از یكدیگر قابل تمایزند (فخرالدین رازی، 83-84). از دید او همچنانكه ذات ممكن معدوم را می‌توان جوهر دانست، آن را به تحیز نیز می‌توان وصف كرد، اما جای گرفتن و اشغال مكان به گونه‌ای كه شیء دیگر را از بودن در آن مكان باز دارد، مشروط به هستی یافتن آن است (همو، 84؛ ابورشید، همان، 37). در این باره قول دیگر ابوعبدالله كه مورد انكار همفكرانش قرار گرفته، آن است كه معدومیت برای ذات عدمی، صفت یا به تعبیری حال به شمار می‌آید، همچنانكه وجود نیز در بیان ویژگیهای كلی ذوات، صفت ذات موجود دانسته شده است (همو، فی‌التوحید، 245، 276؛ فخرالدین رازی، 85؛ فرانك، 56-57).
به گفتۀ قاضی عبدالجبار (شرح، 548- 549)، ابوعبدالله بنیاد خلقت را «فكر» می‌دانسته و برای تأیید قول خود، كاربرد قدیم واژۀ «خلق» را به معنای اندازه‌گیری، شاهد آورده است. به زعم او اگر لفظ خلق در قرآن نیامده بود، اطلاق آن بر فعل خدا روا نبود (همانجا؛ همو، المحیط، 332). این قول كه خداوند اشیاء را با فكر كردن در آنها می‌آفریند، با دیدگاه نوافلاطونیان دربارۀ وساطت لوگوس یا صورالهی در آفرینش شباهت دارد (نک‌ : بدوی، 1 / 342؛ قس: EI2, S). ابوعبدالله اصل «لطف» را نپذیرفته است (قاضی عبدالجبار، المغنی، 13 / 67، 155، 14 / 21، 62) و قول به ازلی بودن عالم را چنانكه از عناوین برخی از كتابهایش برمی‌آید (نک‌ : بخش آثار در همین مقاله، شم‌ ‌9، 12، 14‌)، ‌انكار كرده است. دیگر آراء كلامی او را نیز در بخشهای مختلف المغنی قاضی عبدالجبار و جز آن می‌توان دید.
ابوعبدالله در فقه بر مذهب حنفی و تحت‌تأثیر استادش ابوالحسن كرخی بود (نک‌ : ابن‌ ندیم، همانجا؛‌EI2, S). از آراء خاصی كه او در فروع فقهی داشته است، حكم به جواز فارسی گزاردن نماز را می‌توان قابل توجه دانست (نک‌ : بخش آثار در همین مقاله، شم‌ ‌18). اما دیدگاههای ابوعبدالله در ابواب الفاظ و ادلۀ اصول فقه اهمیت بسزایی دارد. بسیاری از آراء اصولی وی در منابع اهل سنت و امامیه و آثار برخی از شاگردان زیدی مذهبش (نک‌ : مادلونگ، 180) نقل شده است، از جمله: در حقیقت و مجاز (ابوالحسن بصری، 17- 18؛ سراج‌الدین، 1 / 221-222، 258؛ كلوذانی، 2 / 249-250)، مشترك لفظی (ابوالحسین بصری، 1 / 325- 326)، عام و خاص (همو، 1 / 282؛ سیدمرتضی، 1 / 315؛ سراج‌الدین، 1 / 400؛ كلوذانی، ‌2 / 143)، مجمل و مبین (همو، 2 / 230؛ سراج‌الدین، 1 / 415)، مفهوم شرط (ابوالحسین بصری، 1 / 1563؛ كلوذانی، 2 / 190)، مفهوم وصف (ابوالحسین بصری، 1 / 161-162)، حسن و قبح (قاضی عبدالجبار، المحیط، 239؛ EI2, S)، اجتهاد (قاضی عبدالجبار، المغنی، 17 / 299-‌300، 303)، قیاس (همان، 17 / 335، 337؛ ابوالحسین بصری، 2 / 753، 801)، نسخ (همو، 1 / 419‌، 451، 2 / 818؛ كلوذانی، 2 / 398- 399)، خبر واحد (ابوالحسین بصری، 2 / 555، 667)، دلالت فعل نبی (ص) (قاضی عبدالجبار، ‌همان، 17 / 260، 266)، اجماع (همان، 17 / 238؛ ابوالحسین بصری، 2 / 489- 490؛ سید مرتضی، 2 / 615؛ سراج‌الدین، 2 / 80)، تعادل و تراجیح (كلوذانی، 4 / 236-237).

آثـار

ابوعبدالله در كلام و فقه نوشته‌ها و امالی بسیاری داشته است (خطیب، 8 / 73). در منابع این آثار را به او نسبت داده‌اند كه هیچ یك از آنها در دست نیست:

الف ـ كلام

1. الاصلح (قاضی عبدالجبار، همان، 13 / 67، 14 / 21)؛ 2. الاقرار؛ 3. الایمان (ابن ندیم، همانجا)؛‌4. تعلیق بر نقض المعرفۀ ابوعلی جبایی(نک‌ : ابن كرامه، «شرح»، 367؛ قاضی عبدالجبار، همان، 12 / 131)؛ 5. كتـاب التفضیل (نک‌ : متن همین مقاله)؛ 6. الجواب عن مسألتی الشیخ ابی محمد الرامهرمزی، (ابن ندیم، همانجا)؛ 7. جواز ردالشمس (ابن شهرآشوب، 42)؛ 8. العلوم (ابورشید، المسائل، 288)؛ 9. الكلام فی ان الله تعالی لم یزل موجوداً و لاشیء سواه الی ان خلق الخلق (ابن ندیم، همانجا)؛ 10. المعرفة (همانجا)؛ 11. نقض بر السفیانیۀ جاحظ (ابن ابی الحدید، 10 / 101)؛ 12. نقض كتاب الرازی فی انه لا یجوز ان یفعل الله تعالی بعد ان كان غیر فاعل (ابن ندیم، همانجا)؛ 13. نقض كتاب الموجز ابوالحسن اشعری (ابوطالب،‌ 106؛ قاضی عبدالجبار، المحیط، 344)؛ 14. نقض كلام الراوندی فی ان الجسم لایجوز ان یكون مخترعاً لا من شیء (ابن ندیم، همانجا).

ب ـ فقه و اصول

15. كتاب الاشربة و تحلیل نبیذ التمر (همو، 261)؛ 16. الاصول (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، 326)؛ 17. تحریم المتعة (ابن ندیم، همانجا)؛ 18. جواز الصلاة بالفارسیة (همانجا)؛ 19. شرح مختصر ابی الحسن الكرخی (همانجا)؛ 20. الناسخ و المنسوخ (داوودی، 1 / 156)؛ 21. نقض الفتیا (قاضی عبدالجبار، همانجا).

مآخذ

ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبةالله، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1378 ق / 1959 م؛
ابن‌ادریس حلی، محمد بن احمد، النوادر، به كوشش محمد علی موحد ابطحی، قم، 1366 ش؛
ابن جنی، عثمان، الخصائص، به كوشش محمد علی نجار، قاهره، 1371 ق / 1952 م؛
ابن شهرآشوب، محمد بن علی، معالم العلماء، نجف، 1380 ق / 1961 م؛
ابن‌كرامۀ جشمی، محسن بن محمد، «جلاء الابصار»، اخبار الائمة الزیدیة، به كوشش مادلونگ، بیروت، 1987 م؛
همو، «شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، 1406 ق / 1986 م؛
ابن مرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزلة، به كوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، 1380 ق / 1961 م؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابواسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی، طبقات‌الفقهاء، به كوشش احسان عباس، بیروت، 1401 ق / 1981 م؛
ابوالحسین بصری، محمد ابن علی، المعتمد، به كوشش محمد حمیدالله و دیگران، ‌دمشق، 1384 ق / 1964 م؛
ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، الامتاع و المؤانسة، به كوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، 1939 م؛
همو، مثالب الوزیرین، به كوشش ابراهیم كیلانی، دمشق، 1961 م؛
همو، المقابسات، به كوشش محمد توفیق حسین، بغداد، 1970 م؛
ابورشید نیشابوری، سعید ابن محمد، فی التوحید، به كوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ‌1969 م؛
همو، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به كوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، 1979 م؛
ابوطالب حسنی، یحیی بن حسین، «الافادة فی تاریخ الائمة السادة»، اخبار الائمة الزیدیة، به كوشش مادلونگ، بیروت، 1987 م؛
ابوعلی مسكویه، احمد بن محمد، تجارب الامم، به كوشش آمدرز، قاهره، 1332 ق / 1914 م؛
بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971 م؛
خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره، 1350 ق؛
داوودی، ‌محمد بن علی، طبقات المفسرین، به كوشش علی محمد عمر، قاهره، 1392 ق؛
سراج‌الدین ارموی، محمود التحصیل من المحصول، به كوشش عبدالحمید علی ابوزنید، بیروت، 1408 ق / 1988 م؛
سیدمرتضی، حسین بن علی، الذریعة الی اصول الشریعة، به كوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، 1348 ق؛
عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دكن، 1332 ق؛
فخرالدین رازی، محمد بن عمر، محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، بیروت، 1404 ق / 1984 م؛
قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، 1384 ق / 1965 م؛
همو، «طبقات المعتزلة»، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، 1406 ق / 1986 م؛
همو، المحیط بالتكلیف، به كوشش عمر سید عزمی، قاهره، الدار المصریة للتألیف؛
همو، المغنی، به كوشش محمد علی نجار و دیگران، قاهره، 1385 ق / 1965 م؛
كلوذانی، محفوظ بن احمد، التمهید فی اصول الفقه، به كوشش مفید محمد ابوعمشه و دیگران، مكه، 1406 ق / 1985 م؛
مافروخی، مفضل بن سعد، محاسن اصفهان، به كوشش جلال‌الدین تهرانی، تهران، 1312 ش؛
مانكدیم، احمد بن حسین، تعلیقات شرح الاصول الخمسة (نک‌ : هم‌ ، قاضی عبدالجبار)؛
نجاشی، احمد بن علی، ‌رجال، به كوشش موسی شبیری زنجانی، قم، 1407 ق؛
ورام بن ابی فراس، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعة ورام)، قم، مكتبة الفقیه؛
همدانی محمد بن عبدالملك، تكملة تاریخ الطبری، به كوشش آلبرت یوسف كنعان، بیروت، 1961 م؛
نیز:

EI2;
S;
Frank, R. M., Beings and Their Attributes, Albany, 1978;
kraemer, J. L., Humanism in the Renaissance of Isalam, Leiden, 1986;
Madelung, W., Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm, Berlin, 1965.

محمد جواد انواری