امامیه

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِمامیّه، عنوان یكی از مذاهب اسلامی كه نقشی اساسی در شكل‌گیری فرهنگ و تمدن اسلامی ایفا كرده است.

شیعۀ امامیه كه به اختصار در زبان عام شیعه، و در زبان فقها امامیه هم خوانده می‌شود، امروزه مذهبی با ویژگیهای مشخص است كه بدان مذهب جعفری، یا اثناعشری نیز اطلاق می‌گردد. در تداول كنونی میان اصطلاحات یاد شده، عموماً تفاوتی ملحوظ نمی‌گردد و با آنها همچون الفاظی مترادف برخورد می‌شود. در این میان، شیعه در كاربردی مطلق نزد امامیه، به شیعۀ امامیه راجع می‌گردد و در كاربردی وسیع‌تر شامل زیدیه و اسماعیلیه نیز می‌شود. با دور شدن از سدۀ حاضر و روی آوردن به نگرشی تاریخی، هر یك از این اصطلاحات معنایی ویژه می‌یابند و رابطه‌های عموم و خصوص میان آنها، بسته به دوره‌های تاریخی متفاوت می‌شوند.

اصطلاح امامیه نیز به نحوی اجتناب‌ناپذیر در گذر تاریخ دگرگونی می‌پذیرد و از همین رو، باید در برهه‌های مختلف تاریخی، اصطلاحی تعریف شده باشد. دست كم از اوایل سدۀ ۲ق/ ۸م، این گروه مذهبی از سوی مخالفان با عنوان نکوهش‌آمیز «رافضه»، خوانده شده است (مثلاً نک‌ : فرات، ۱۳۹؛ ابن قتیبه، ۷۱) و جالب آن است كه گاه عالمان امامیه در صدد بوده‌اند تا تفسیری ستـایش‌آمیز از این عنـوان ارائه كنند (مثلاً نک‌ : فرات، همانجا؛ برقی، ۱۵۷).

در بازگشت به تعبیر شیعه، باید گفت كه در زبان عربی سدۀ نخست هجری، شیعه در كاربرد مطلق به معنی گروهی از مردم (مریم/ ۱۹/ ۶۹) و در صورت اضافه به معنی یاران و پیروان (قصص/ ۲۸/ ۱۵) بوده است. آنچه منشأ پدید آمدن اصطلاح شیعه گردیده، كاربرد تركیبی «شیعۀ علی» (ع) در جریانهای تاریخی ـ مذهبی سدۀ نخست هجری بوده است؛ اما ظاهراً شكل مختصر شدۀ این اصطلاح در همـان سده نیز تداول داشته است (مثلاً نک‌ : احمد بن حنبل، ۱/ ۱۴۸، ۲۷۸). بدون وارد شدن در تفصیل مباحث كلامی، اجمالاً این نک‌ته از دانسته‌های تاریخی است كه گروهی از مسلمانان از صدر اسلام، در باب امامت مسلمین پس از پیامبر (ص)، حقی ویژه را برای امام علی (ع) قائل بوده‌اند و همین گروه با عنوان شیعۀ علی (ع) شناخته می‌شدند؛ چنانکه در گزارشهای مربوط به جنگ صفین عنوان «شیعه» برای گروهی از خواص اصحاب امام علی (ع) به كار رفته (نک‌ : نصر بن مزاحم، ۸۶، ۳۵۹)، و در گزارش جریان صلح امام حسن (ع) در ۴۱ ق، یكی از شروط صلح، آزار نرساندن معاویه به احدی از «شیعۀ علی» (ع) بوده است (مثلاً نک‌ : ابوالفرج، ۶۷).

در طول سدۀ ۱ ق، به روزگاری پیش از دورۀ امامت امامان باقر و صادق (ع) كه هنوز تعالیم امامیه به صورت مبسوط به شیعیان عرضه نگشته بود، به طور طبیعی نباید به جست و جوی گروهی خاص از عالمان شیعه، دست كم با عنوان مشخص امامیه پرداخت. آنچه در این سده به عنوان وجه تمایزی مهم میان گروههای شیعی می‌توان پیگیری كرد، دیدگاه آنان دربارۀ منصوص بودن و مفترض الطاعه بودن امام بوده است. در حقیقت از سدۀ ۲ ق/ ۸ م به بعد كه در محافل شیعی نوعی تقابل میان امامیان و گروههای غیر امامی (روشن‌ترین نمونۀ آن اكثریت زیدیه) وضع و كاربرد اصطلاح امامیه را ضروری ساخته است، گزینش این عنوان برای این جماعت از شیعه و انتساب آنان به «امام»، از آن رو بوده است كه برخلاف اكثریت زیدیه، این گروه ثبوت امامت را به «نص جلی» و با تعیین فرد فرد امامان به امر الٰهی دانسته‌اند. در كنار این ویژگی، باید به برخی خصوصیات دیگر از جمله مفترض الطاعه بودن و معصوم بودن امام، و نیز خالی نبودن زمین در هیچ زمانی از امام به عنوان باورهای اساسی این گروه یاد كرد (نک‌ : شیخ مفید، اوائل ... ، ۴۶؛ شهرستانی، ۱/ ۱۴۴-۱۴۵).

در دو دهۀ گذار از سدۀ ۱ به سدۀ ۲ ق، امام محمد باقر(ع) به تدقیق و تفصیل تعالیم شیعه اهتمام ورزید و روایات پرشمار منقول از آن حضرت دربارۀ فقه و دیگر تعالیم دینی نشان از آن دارد كه آموزشهای دینی شیعه از روزگار آن حضرت روی به تدوین و شكل‌گیری نهاده است. اگرچه خط اصلی تشیع پس از وفات آن حضرت، فرزند ایشان امام جعفر صادق (ع) را به پیشوایی می‌شناخت، اما همزمان زید بن علی، برادر امام باقر (ع) نیز برای گروهی از شیعیان به عنوان امام پذیرفته شد و زمینه‌ای برای تشكل مكتبی جدید در میان شیعه با عنوان زیدیه گردید. از میانۀ سدۀ ۲ ق، تاریخ افتراق شیعه را باید در دو جریان موازی: امامیه و زیدیه، و نیز جریانی منشعب از امامیه با عنوان اسماعیلیه پیگیری كرد. در این میان اسماعیلیه هر زمان كه به شریعت پایبند بوده‌اند و فقهی داشته‌اند، مكتب فقهی آنان پیوسته به مكتب امامیه بوده است و در صفوف زیدیه، یكی از فرق آنان با عنوان جارودیه، در طول عمر كوتاه خود، همواره از دیگر زیدیان به امامیان نزدیك‌تر بوده است.

دورۀ امامتِ امام صادق (ع) از طرفی با دورۀ انتقال سیاسی، و در نتیجه فضایی مساعد برای فعالیتهای فرهنگی، و از دگر سو با عصر تدوین علوم اسلامی مقارن بود؛ در چنین فرصتی، امام صادق (ع) راه تدقیق و تفصیل تعالیم مذهب را كه امام باقر (ع) گشوده بود، ادامه داد و چنانکه از روایات بی‌شمار منقول از آن حضرت آشكار می‌گردد، او ضمن تعیین مواضع امامیه در جوانب گوناگون تعالیم دینی، مهم‌ترین نقش را در تدوین فقه امامیه ایفا نموده است.

به هنگام وفات امام صادق (ع) در ۱۴۸ ق/ ۷۶۵ م، پیروان آن حضرت متفرق گشتند. گروهی كه در تاریخ، اسماعیلیه نام گرفته‌اند، محمد بن اسماعیل نوادۀ آن حضرت را به امامت شناختند كه پدر او فرزند مهتر امام بوده، و در زمان حیات امام درگذشته بوده است؛ اما از دیگر پیروان، برخی عبدالله افطح فرزند آن حضرت را از باب مهتری در سال، به عنوان امام شناختند و برخی دیگر با تمسك به نص امام صادق (ع)، به امامت امام موسی كاظم (ع) باور داشتند. در فهرستی كه منابع فرقه‌شناسی متقدم به دست داده‌اند، در ذكر نخستین مدافعان امامت آن حضرت، از بزرگانی چون هشام بن حكم، هشام بن سالم، ابوبصیر و مفضل بن عمر نام برده شده است (نک‌ : نوبختی، ۶۵-۶۷؛ سعد، ۸۸؛ كشی، ۲۸۳-۲۸۴).

عبدالله افطح حدود ۷۰ روزپس از وفات پدر درگذشت و از آنجا كه پسری از خود بر جای نگذاشت (نک‌ : سعد، ۸۷؛ نیز ابن عنبه، ۱۹۵)، پیروان او به اتفاق روی به امام كاظم (ع) آوردند؛ در این میان برخی آن حضرت را به عنوان امام هشتم شناخته، بر مذهب فطحی خود پای فشردند و برخی نیز از آن مذهب روی گردان شدند و امام كاظم (ع) را به عنوان هفتمین امام پذیرفتند (نک‌ : نوبختی، ۶۵؛ برای بقـایای فطحیه تا سدۀ ۴ ق، نک‌ : قاضی عبدالجبار، المغنی، ۲۰(متمم)/ ۱۸۰).

در ۱۷۹ ق/ ۷۹۵م هارون خلیفۀ عباسی، امام كاظم (ع) را برای محدود كردن رهبری ایشان، وادار به انتقال از مدینه به بصره، و سپس از بصره به بغداد كرد و تا ۱۸۳ ق، آن حضرت را در حصر و حبس نگه داشت (نک‌ : سعد، ۹۳؛ ابوالفرج، ۳۳۳-۳۳۶). با درگذشت تردید برانگیز امام كاظم (ع) در حبس، موج جدیدی از اختلاف در صفوف شیعیان پدید آمد و شیعیان موسوی به دو گروه قطعیه و واقفه تقسیم شدند. واقفه با مطرح كردن روایاتی، امام كاظم(ع) را به عنوان مهدی شناختند و امامت را بدو ختم كردند، و خط اصلی كه با قاطعیت امام رضا (ع) را جانشین آن امام می‌شمردند، با عنوان قطعیه شناخته شدند. امام رضا (ع) در فاصلۀ سالهای ۱۸۳-۲۰۰ ق/ ۷۹۹-۸۱ ۶م در مدینه سكنى داشت و در ۲۰۰ ق به فراخوانی مأمون خلیفۀ عباسی برای ولایت عهد به خراسان رفت و در ۲۰۳ ق در سفر درگذشت. پس از آن، امام جواد(ع) (امامت: ۲۰۳-۲۲۰ ق/ ۸۱۸ ۸۳۵ م)، امام هادی (ع) (امامت: ۲۲۰-۲۵۴ ق) و امام حسن عسكری (ع) (امامت: ۲۵۴-۲۶۰ ق/ ۸۶۸-۸۷۳ م) هر یك به ترتیب به امامت رسیدند. در بارۀ امام هادی (ع) گفتنی است كه در ۲۳۳ق/ ۸۴۸م، آن حضرت ظاهراً به دلیل اقداماتی بر ضد حكومت عباسی، از سوی خلیفه به بغداد خوانده شد و تا هنگام وفات در همانجا مراقبت می‌شد (یعقوبی، ۲/ ۴۸۴؛ شیخ مفید، الارشاد، ۲/ ۲۳۸ بب‌ ؛ برای افتراقات پس از وفات امام هادی (ع)، نک‌ : سعد، ۱۰۱).

با اینکه فرقه‌های گوناگون امامیه، چون فطحیه، واقفه و قطعیه در مباحث اعتقادی مربوط به امامت، نسبت به یكدیگر مواضعی تند و خصمانه اتخاذ نموده بودند، محافل فقهی آنان از یكدیگر گسسته نبود و شماری از مهم‌ترین و معتبرترین فقیهان امامیه در سده‌های نخستین، متعلق به این فرقه‌های منشعب بودند.

در نگاهی گذرا به گسترش مذهب امامیه و پراكندگی جغرافیایی آن، باید یادآور شد كه این مذهب در یك جریان تاریخی پردامنه از اقصى نقاط ماوراءالنهر تا دورترین نقاط مغرب اقصى رواج یافته است. یكی از قابل استنادترین منابع برای بررسی پراكندگی پیروان این مذهب در سده‌های نخست هجری، بررسی آماری رجال امامی در سده‌های ۲ و ۳ ق است كه اطلاعاتی از آنها در كتب اربعۀ رجال امامی بازتاب یافته است. این داده‌ها به خصوص از آن نظر حائز اهمیت است كه نمایانگر نفوذ فرهنگی این مذهب در هر ناحیه‌ای می‌تواند بود. بر این اساس، بیشترین شمار عالمان امامی از نواحی عراق ــ به خصوص كوفه ــ و سرزمینهای ایران ــ به ویژه ری و قم ــ برخاسته‌اند، اما شمار عالمانی از مكه و مدینه، یمن و بحریـن، بلاد جزیـره (شمـال عـراق)، شـام ــ به خصوص حلب ــ مصر، ماوراءالنهر ــ به ویژه بخارا و سمرقند ــ خراسان ــ به ویژه مرو و نیشابور ــ سجستان و كرمان، گرگان و طبرستان، آذربایجان و ارمینیه، خوزستان و نواحی جبال در مركز و غرب ایران نیز بسیار است.

در تكمیل این داده‌ها، باید به اطلاعات ارائه شده در احسن التقاسیم مقدسی اشاره كرد كه زمان آن به اواخر سدۀ ۴ ق/ ۱۰ م بازمی‌گردد. مقدسی از حضور جمعیتهای شیعه ــ ظاهراً امامی ــ در سواحل حرمین و سرات در غرب عربستان، در سواحل یمن، عُمان و هجر (ص ۹۰-۹۱)، به صورت متراكم در عراق شامل كوفه، بصره و بغداد (ص ۱۱۲) و بلاد جزیره (ص ۱۲۶)، به صورت جمعیت غالب در عَمّانِ شام (ص ۱۵۳)، به صورت پراكنده در خراسان، گرگان و طبرستان (ص ۲۸۰)، به صورت متراكم در اهواز و سواحل فارس (ص ۳۱۸، ۳۳۴) و سرانجام به صورت جمعیت غالب در مُلتان سند (ص ۳۶۳) گزارش داده است. بررسی منابع پرشمار نشان می‌دهد كه مذهب امامیه رواج خود را در طی قرون، در نواحی گسترده‌ای از ایران و عراق، و بخشی از ماوراءالنهر و نیز قفقاز، برخی نواحی ساحلی جزیرة العرب، مناطق گسترده‌ای از شام ــ به ویژه در نوار ساحلی ــ در سطحی محدود در شمال افریقا، و نیز از روزگاری متأخرتر در هند و شرق افریقا دوام بخشیده، و حضور آن تا امروز ادامه یافته است. گسترش این مذهب در طی قرون نخستین و میانه را باید حاصل تلاش و تبلیغ خودجوش و تدریجی پیروان آن دانست؛ اما در عصر صفوی فعالیتهای سازمان یافته در جهت تبلیغ مذهب، به خصوص در برخی مناطق چون شبه قارۀ هند تأثیری بسزا داشته است (برای اطلاع از گسترش امامیه در قارۀ افریقا، نک‌ : ه‌ د، افریقا، مكاتب و مذاهب؛ برای قارۀ آسیا، نک‌ : ه‌ د، اسلام، بخش نهم).

در حال حاضر، مذهب امامیه یا شیعۀ اثناعشری، در ایران به عنوان مذهب رسمی شناخته می‌شود و در كشورهایی چون عراق، بحرین، جمهوری آذربایجان و لبنان پیروان آن بخش مهمی از جمعیت را تشكیل داده‌اند. افزون بر آن، جمعیتی قابل توجه از امامیان در دیگر كشورهای اسلامی از حوزۀ خلیج فارس، شبه قارۀ هند، آسیای مركزی، قفقاز، تركیه و سوریه زندگی می‌كنند.

تعالیم و نهادهای اساسی

در سخن از مذهبی كه یك و نیم هزاره تاریخ را پشت سر نهاده، و مكاتب فكری بسیاری را در محافل خود پرورده است، به سختی می‌توان مجموعه‌ای از باورها در اصول، یا مجموعه‌ای از فتاوا را ارائه كرد كه میان تمامی مكاتب آن مذهب مشترك بوده باشد، اما در عین حال می‌توان به شماری از تعالیم اساسی در اصول و فروع اشاره كرد كه ممكن است به عنوان نقاط مشتركی میان غالب طیفهای این مذهب مصداق یابد.

امامت و حجت

پیش از آغاز سخن از عقاید امامیه، باید اشاره كرد كه اصلی‌ترین ممیزۀ این مذهب، دیدگاه خاص آن در باب امامت است. امامیه به عنوان یكی از گرایشهای شیعه، بر این باورند كه حقِ جانشینی رسول اكرم (ص) از آنِ حضرت علی (ع) بوده است و رسول اكرم (ص) بارها در طول حیات خود، بر این جانشینی اشاره كرده‌اند. در منابع امامی، به عنوان ادلۀ نقلی بر این امر، به احادیث مشهوری چون حدیث غدیر، حدیث ثقلین و حدیث منزلت استناد شده است كه اصل صدور آن مورد تأیید قاطبۀ عالمان اهل سنت قرار داشته، و تنها اختلاف با ایشان، در تفسیر و برداشت از آنها بوده است. در این میان ویژگی امامیه نسبت به شیعیان بتری و برخی دیگر از گرایشهای زیدی در آن است كه تنها امام برحق پس از رسول اكرم (ص) را حضرت علی (ع) دانسته، و هرگونه اقدام در جهت سلب این حق را اقدامی ظالمانه قلمداد كرده‌اند.

گفتنی است كه به عنوان یك حقیقت تاریخی، امامیه نیز در این امر كه حضرت علی (ع) خود با ۳ تن خلیفه دست بیعت داده، و به عنوان چهارمین خلیفه ــ اگرچه با اكراه ـ منصب خلافت را پذیرفته است، تردیدی روا نداشته‌اند؛ اما ایشان این عملكرد را بر مبنای اصل تقیه و رعایت مصالح امت اسلامی، تفسیر نموده‌اند. این دیدگاهها، در طول تاریخ این مذهب، به عنوان مواضع نهادین امامیه در باب امامت، تكرار و تبیین گشته، و در كتب پرشمار این مذهب در باب امامت به ثبت رسیده است.

نظریۀ امامت، به عنوان اصلی‌ترین ممیزه در فضای اعتقادی امامیه گسترش بسیار پیدا كرده، و به تبیین باورهایی پیرامون آن انجامیده است. امامیه در سدۀ ۲ ق، به ویژه برپایۀ تعالیم امامان باقر و صادق (ع)، بر اصولی ثابت در نظام اعتقادی خود وفاق یافتند كه اهم آنها را می‌توان در این چند جمله خلاصه كرد: تا مكلفی بر زمین است، زمین از حجت خداوند خالی نمی‌تواند بود و این حجت، گاه امامی ظاهر و گاه امامی غایب و پنهان از انظار است كه به هر تقدیر، اثر وجودی خود را در جهان خواهد بخشید؛ این حجت قطعاً امامی معصوم است كه گناه و خطا در او راهی ندارد؛ امامان را جز خداوند برنمی‌گزیند و مردمان از طریق نص بر امامت ایشان آگاهی می‌یابند؛ و طاعت و پیروی از این امامان، بر همگان فرضی الٰهی است و تخلف از آن موجب گمراهی خواهد بود (به عنوان نمونه، نک‌ : كلینی، كتاب الحجة؛ شیخ مفید، اوائل، ۴۶ بب‌ ).

امامان دوازده‌گانه (ع) به نام، نزد امامیه شناخته شده‌اند و پیروان این مذهب با وفات امام حسن عسكری (ع)، امام یازدهم در ۲۶۰ ق/ ۸۷۴م، دورۀ حضور ائمه را پایان یافته شمرده، و وارد عصر غیبت شده‌اند. بر این اساس، امام دوازدهم (ع) كه از ۲۶۰ق، بر جایگاه امامت قرار گرفته است، با برخورداری از عمری دراز به گونه‌ای نهان از انظار به مهمات امت رسیدگی می‌كند و با فراهم آمدن شرایط ظهور در آخرالزمان (زمانی نزدیك به قیامت)، ظهور كرده، با شكست دادن قدرتهای جائر، جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد (نک‌ : ه‌ د، امامت).

اصول اعتقادی

به عنوان آغاز سخن باید به آموزش مشهور در محیط امامیه در باب اصول دین اشاره كرد كه برپایۀ آن، این اصول شامل توحید، نبوت، معاد، امامت و عدل است؛ گاه بر این نک‌ته تكیه شده است كه از این میان، ۳ اصل نخست اصول دین، و دو اصل اخیر اصول مذهب امامیه است. به هر روی، این تمایز نسبی است و اگر دیدگاه امامیه در باب امامت، كاملاً ویژۀ این مذهب است، اما در مبحث عدل، همسانی گسترده‌ای بین امامیه و معتزله به چشم می‌آید.

در یك داوری كلی نسبت به اصول اعتقادی امامیه و در مقایسۀ آن با مذاهب گوناگون اسلامی، باید یادآور شد كه در تقابل میان مواضع نص‌گرایان اصحاب حدیث و كلام‌گرایان جهمی و معتزلی، امامیه همواره به گروه دوم نزدیك بوده‌اند. به عنوان یك نک‌ته در تاریخ عقاید امامیه، درخور توجه است كه حتى عالمان نص‌گرای امامی، در عقاید خود در مباحثی چون توحید، فاصلۀ چندانی از متكلمان نگرفته‌اند؛ مثلاً در مسأله‌ای چون رؤیت باری كه یكی از میدانهای ستیز میان نص‌گرایان و كلام‌گرایان در حوزه‌های غیرشیعی بوده است، نشانی از اختلاف نظر در محافل امامی دیده نمی‌شود و هیچ‌گاه موضعی موافق رؤیت از جانب نص‌گرایان امامی اتخاذ نشده است. این امر بیشتر رهین این حقیقت است كه بخش مهمی از باورهای اساسی، در تعالیم ائمۀ اهل بیت (ع) تبیین شده بوده، و همین ویژگی نص‌گرایان امامی را در شرایطی متفاوت با دیگر حوزه‌ها قرار داده است.

در مروری بر باورهای اساسی امامیه در باب توحید، باید یادآور شد كه موضع عالمان این مذهب در برخورد با صفات الٰهی، برخوردی تنزیه‌گرا و نزدیك به مواضع معتزله بوده است؛ بدین ترتیب، این نگرش كه صفات باری عین ذات اوست، در میان امامیه شهرت یافته است. در نگرش امامیه رؤیت باری همواره با تأكید تمام مورد انک‌ار بوده، و در مسألۀ كهن خلق قرآن به عنوان یكی از فروع مبحث توحید نیز، گاه با تعبیر حدوث قرآن (مثلاً نک‌ : ابن بابویه، التوحید، ۲۲۷)، نظریۀ قدم قرآن نفی شده است.

در مبحث اراده، امامیه با الهام گرفتن از تعالیم اهل بیت (ع)، همواره در پی ارائۀ تفسیری برای «امرٌ بین الامرین» بوده، با جبر و همچنین اختیار تام بشر مخالفت ورزیده‌اند. گفتنی است كه با وجود نزدیكی بسیار این مذهب به مواضع عدلی معتزله، برخی از مباحث چون بررسی رابطۀ اراده و مشیت از ویژگیهای آن است. این مبحث از آن رو نزد امامیه مورد توجه قرار گرفته، و بسط یافته كه مبنای تفسیر نظریۀ بداء بوده است. بداء كه دست كم از سوی مخالفان به عنوان یكی از باورهای ویژۀ امامیه شناخته شده، به تعبیری غیرفنی، نوعی تجدید نظر در تقدیر الٰهی است. این باور در حدی كلی، همچون باوری سنتی در میان طیفهای گوناگون امامیه محفوظ مانده است؛ اما این طیفهای گوناگون هر یك بسته به مبانی فكری خود، تفسیری از آن ارائه كرده‌اند. به عنوان نمونه، در تفسیری كه شیخ مفید از بداء به دست داده، نزاع دیگر مذاهب با امامیه را تنها نزاعی لفظی دانسته است (نک‌ : همان، ۹۲-۹۳).

در مبحث نبوت، بر باورهایی چون عصمت انبیا نزد امامیه تأكید شده است (مثلاً نک‌ : سید مرتضى، تنزیه ... ، سراسر كتاب)، ولی در معركۀ آراء مذاهب گوناگون، عقایدی ویژۀ امامیه جز در موضوعات فرعی نمی‌توان یافت. تنها این نک‌ته شایان اهمیت است كه امامیه با اصل نهادن دیدگاه خود در باب حجت به حضور دائمی انبیا در زمین معتقد بوده، و ازهمین‌رو، وصایت انبیا را در طول تـاریخ، به عنوان سلسله‌ای پیوسته دنبـال می‌كرده‌انـد (مثلاً نک‌ : عیاشی، ۱/ ۳۰۶-۳۱۱؛ مسعودی، ۱۵-۷۶).

در باب معاد، امامیه با تكیه بر منابع پرشمار نقلی خود و با انگیزۀ مستحكم ساختن رابطۀ بین ائمه و پیروان در زندگی فراجهانی، بر حقانیت اموری اخروی چون صراط و میزان، شفاعت انبیا و اوصیا تكیه داشته، و حتى در زندگیِ این جهانی باور «رجعت» را مطرح ساخته‌اند. رجعت كه از سدۀ ۱ ق به عنوان یكی از ویژگیهـای مذهب امـامیه شناخته شده (مثلاً نک‌ : ذهبی، ۱/ ۳۷۹-۳۸۳)، عبارت از آن است كه در آخرالزمان و به هنگام ظهور مهدی موعود (ع)، خداوند گروههایی از مردگان را برخواهد انگیخت كه در میان آنان صالحان برجسته و تبه‌كاران مشهور دیده می‌شوند؛ در این زندگی دوباره، صالحان به عزت خواهند رسید و تبه‌كاران طعم‌خواری را خواهند چشید (نک‌ : شیخ مفید، همان، ۸۹، جم‌ ).

مواضع فقهی و شعایر اجتماعی

فقیهان امامیه در بسیاری از مسائل فقهی با برخوردی اجتهادی به آراء گوناگون گراییده‌اند و همین اختلافات در فروع در سطحی گسترده، انگیزه‌ای بوده است تا كسانی چون علامۀ حلی در مختلف الشیعه به بررسی تطبیقی فقه امامیه بپردازند؛ اما اهم احكامی كه در طول تاریخ در برخورد امامیان با مذاهب دیگر، همواره به عنوان ممیزۀ فقه امامی شناخته می‌شده‌اند، عبارتند از: وجوب مسح بر پای در وضو، ترك مسح بر خُفین، ذكر «حى علی خیر العمل» در اذان و اقامه، وجوب ۵ تكبیر در نماز میت، حلیت نک‌اح متعه، عدم وقوع ۳ طلاق در مجلس واحد، تحریم فُقاع و ترك عول و تعصیب در تقسیم ارث (مثلاً نک‌ : همو، «الاعلام»، ۳۲۰، ۳۲۳-۳۲۴، جم‌ ). شیخ مفید در الاعلام و سید مرتضى در الانتصار به تفصیل به تبیین این ممیزات پرداخته‌اند.

در بررسی تطبیقی آداب مذهبی امامیه با دیگر مذاهب اسلامی، زیارات و ادعیه نیز جایگاهی ویژه یافته است؛ اگرچه اصل موضوع زیارت و دعا از اختصاصات مذهب امامیه نیست، اما این دو امر در میان امامیه گسترشی فراوان یافته است. زیارت كه در فرهنگ مشترك اسلامی در حد زیارت بیت‌الله الحرام و نیز حرم شریف نبوی مطرح بوده است، در فرهنگ امامیه به زیارت مقابر ائمۀ اطهار (ع) تعمیم یافته، و آدابی ویژه به خود گرفته است. گستردگی این آداب موجب شده است تا مبحث زیارات یا «مزار» به عنوان یكی از مباحث مهم مذهبی، موضوع تألیف آثار پرشماری قرار گیرد كه از آن میان كامل الزیارات ابن قولویه قمی (چ مكرر، از جمله تهران، ۱۳۷۵ ش) به عنوان یكی از متون معتبر شنـاخته می‌شود (بـرای فهرستی از این آثار، نک‌ : آقابزرگ، ۱۲/ ۷۷ بب‌ ، ۲۰/ ۳۱۶ بب‌ ).

در مبحث دعا، باید به شمار فراوان ادعیۀ مأثور از ائمه (ع) اشاره كرد كه در متون امامی مضبوط گشته‌اند؛ دعاهایی كه برخی مطلق، و برخی مخصوص به مناسبت یا شرایطی معینند. برخی از این ادعیه كه در محافل امامیه شهرتی ویژه یافته‌اند، با نامهای مخصوصی نیز شناخته می‌شوند. از این میان می‌توان به مواردی چون دعای كمیل مخصوص شبهای جمعه و دعای ابوحمزۀ ثمالی برای مناجات سحر در ماه مبارك رمضان اشاره كرد (برای متن آنها، نک‌ : شیخ طوسی، مصباح ... ، ۵۲۴-۵۴۰، ۷۷۴-۷۸۱). در میان آثار مكتوب امامیه، كتب بسیاری در باب ادعیه پرداخته شده كه یكی از مهم‌ترین آنها، مجموعه‌ای از ادعیۀ مأثور از امام زین‌العابدین (ع) با عنوان صحیفۀ سجادیه است. گفتنی است كتاب مفاتیح الجنان گردآوری شیخ عباس قمی (د ۱۳۵۹ ق/ ۱۹۴۰ م)، به عنوان مجموعه‌ای از ادعیه و زیارات، به خصوص نزد امامیان فارسی زبان از تداول گسترده‌ای برخوردار است.

در سخن از شعایر، پیش از هر چیز باید به جشنهای مذهبی اشاره كرد كه برای امامیه تقویمی ویژه را به وجود آورده است؛ امامیان افزون بر بزرگداشت اعیاد مشترك اسلامی، مناسبتهای ویژه‌ای را نیز به جشن و شادمانی می‌پردازند. در این میان، به ویژه باید از عید غدیر (۱۸ ذیحجه) اشاره كرد كه روز اعلام جانشینی حضرت علی (ع) از سوی پیامبر اكرم (ص) در محلی به نام غدیر خم، میانۀ راه مكه به مدینه بوده است. روزهای میلاد ائمۀ اطهار (ع)، از دیگر جشنهای مذهبی امامیه است كه در آن میان به ویژه میلاد امام دوازدهم (ع) (۱۵ شعبان) با اهمیتی افزون برگذار می‌گردد.

ایام سوگواری نیز در جوامع امامیه از ویژگی خاصی برخوردار است و مراسم عزاداری، به مناسبت رحلت یا شهادت ائمه (ع) برپا می‌شود. برجسته‌ترین نمود سوگواری نزد امامیه، در روز عاشورا (۱۰ محرم) تجلی می‌یابد كه روز شهادت امام حسین (ع) است. سنت عزاداری عاشورا كه از عصر آل بویه به عنوان یك رسم امامی به ثبت رسیده است (مثلاً نک‌ : همدانی، ۳۹۷)، در طول تاریخ حفظ شده، و شكوه آن در شرایط گوناگون زمانی و مكانی، با میزان نفوذ اجتماعی امامیان متناسب بوده است.

تقویم مذهبی امامیه كه دربردارندۀ جشنها و سوگهاست، خود موضوع تألیف آثاری چون مسار الشیعۀ شیخ مفید بوده است (چاپ این متن و چند متن دیگر از همین دست در مجموعة نفیسة، قم، ۱۴۰۶ ق).

سیر اندیشه‌های كلامی و تطور علم كلام

برای یافتن كهن‌ترین نشانه‌های اندیشۀ كلامی در حوزۀ شیعی، باید در آثار و روایات منقول از حضرت علی (ع) جست‌وجو كرد كه در آنها، پرداخت نسبتاً تفصیلی به مباحث كلامی، نمونه‌هایی دارد؛ البته از نظر تاریخ‌نگاری در میان این روایات به ویژه باید بر نمونه‌هایی تكیه كرد كه صدور آنها از پذیرش سندی كافی برخوردار است. آنچه از مباحث كلامی به تكرار در روایات منتسب به آن حضرت دیده می‌شود، آموزش در زمینۀ توحید و نفی صفات جسمانی از خداوند برپایۀ تبیین مضامین قرآنی است (مثلاً نک‌ : نهج البلاغة، خطبه‌های ۱، ۶۵، ۱۵۲، جم‌ ؛ نیز كلینی، ۱/ ۱۳۴-۱۳۶، جم‌ ؛ ابن بابویه، عیون ... ، ۱/ ۷۸- ۷۹، جم‌ ). همچنین باید به مسألۀ قدر توجه كرد كه به روزگار صحابه تا حدودی مورد توجه قرار داشته، و در روایات آن حضرت نیز بازتاب یافته است؛ به عنوان نمونه، در روایتی بر نفی اندیشۀ حتمی بودن قضا و لازم بودن قدر، چنین استدلال شده است كه در آن صورت، ثواب و عقاب، و وعد و وعید باطل خواهد بود (نک‌ : كلینی، ۱/ ۱۵۵؛ ابن بابویه، التوحید، ۳۸۰).

در ادعیۀ منقول از امام زین‌العابدین (ع)، به ویژه در دعای اول صحیفۀ سجادیه، مضامین ظریفی در باب صفات الٰهی، ابداع و مشیت و اراده آمده است.

آموزش كلامی صادقین (ع)

سدۀ ۲ق در تاریخ اندیشۀ كلامی، دورۀ تدوین آغازین دانش كلام بوده، و پایه‌گذاری مكاتب ماندگار و مهم كلامی در این دوره صورت پذیرفته است. در این سده، طرح مباحث پیچیده و كاملاً نظری در زمینه‌های گوناگون كلامی گسترش یافته است كه از آن میان به ویژه باید به طرح مباحثی چون صفات باری و خلق قرآن در اوایل این سده اشاره كرد (برای توضیح، نک‌ : ولفسون، 132-133، جم‌ ). در این دوره، مكاتب گوناگون كلامی را از نظر چگونگی پرداخت به مباحث كلامی می‌توان به دو گروه اصلی بخش كرد: گروهی چون معتزله كه با ارائۀ مجموعۀ عقاید كمابیش نظام یافته و تحلیل شده به عنوان یك دستگاه جهان‌شناختی دینی مبتنی بر برداشتهای عقل‌گرایانه، اندیشۀ كلامی خود را مطرح می‌ساخته‌اند و گروه دوم كه صرفاً به عنوان برخوردی انفعالی و در واكنش نسبت به آموزشهای كلامیان، به موضع‌گیری و گاه بحث در باب مسائل كلامی پای نهاده‌اند.

در بازگشت به حوزۀ امامیه و تعالیم صادقین (ع)، مناسب است كه گونۀ برخورد آنان با مباحث كلامی عصر خود، مورد بررسی قرار گیرد؛ نگرشی گذرا بر اخبار فراوان نقل شده از امامان اهل بیت (ع) و از آن جمله صادقین (ع)، به روشنی نشان می‌دهد كه آن امامان بر اندیشۀ كلامی و برخوردی عقل‌گرایانه با مباحث اعتقادی تأكید داشته‌اند و این امر به سان سیره‌ای در میان صحابیان و نزدیكان ایشان ادامه یافته است.

امام محمد باقر (ع) در دورۀ امامت خود (۹۵-۱۱۴ ق/ ۷۱۴-۷۳۲ م)، به تدقیق و تفصیل آموزشهای شیعه، از جمله در عقاید اهتمام ورزید و روایات بسیار منقول از آن حضرت در این باره نشان از آن دارد كه آموزشهای اعتقادی امامیه از روزگار آن حضرت روی به تدوین و شكل‌گیری آورده است؛ اما ادامه و كمال این حركت در عصر فرزندش امام جعفر صادق (ع)، قابل مشاهده است. دورۀ امامت امام صادق (ع) (۱۱۴- ۱۴۸ ق/ ۷۳۲-۷۶۵ م) از طرفی با دورۀ انتقال سیاسی و در نتیجه فضایی مساعد برای فعالیتهای فرهنگی، و از دگر سو با عصر تدوین علوم اسلامی مقارن بود.

آنگونه كه از انبوه روایات منقول از امام صادق (ع) برمی‌آید، آن حضرت علاوه بر تبیین مواضع امامیه در مسائل اعتقادی مورد بحث در عصر خود، تعالیم مذهب در موضوعات گوناگون كلامی، به ویژه دربارۀ امامت و منزلت امام را با تفصیلی تمام روشن ساخت؛ چنانکه در گفتارهای منقول از آن حضرت، مفاهیمی چون امام مفترض الطاعه، مسألۀ خالی نبودن زمین از حضور امام، نبودن دو امام در زمان واحد، اندیشۀ وصیت و نص در سلسلۀ امامت و منحصر بودن انتقال امامت از برادر به برادر در مورد حسنین (ع) به طور گسترده‌ای مورد بررسی قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : كلینی، ۱/ ۱۶۸ بب‌ ).

امام صادق (ع) در مسائل متداول كلامی در عصر خود چون صفات باری، قَدَر، و جایگاه فاسق نیز سخن گفته، و عموماً به موضوعات مطرح شده در حوزه‌های كلامی، با نگرشی اعتدال‌گرا نگریسته است. از جمله در مبحث صفات، در رویارویی با دو جریان افراطی تعطیل و تشبیه، در عین تأكید بر تنزیه ذات باری از هر گونه كیفیت و ویژگیهای جسمانی، بر ازلی بودن صفات ذات، چون علم تأكید داشته است (نک‌ : همو، ۱/ ۸۲-۸۳، ۱۰۷- ۱۰۸، جم‌ ). به عنوان مبحثی خاص از مباحث صفات، باید به موضوع خلق قرآن اشاره كرد كه حضرت با این تعبیر كه « قرآن كلام خداوند، محدَث و نامخلوق» است (مثلاً نک‌ : ابن بابویه، التوحید، ۲۲۷)، موضعی بینابین، در تقابل میان قائلان به مخلوق بودن و نامخلوق بودن قرآن، اتخاذ كرده است.

در بحث پردامنۀ قدر، نظریۀ مشهور از امام صادق (ع) و دیگر ائمۀ اهل بیت (ع)، نفی جبر و تفویض و گرایش به «امرٌ بین الامرین» بوده است (مثلاً نک‌ : كلینی، ۱/ ۱۵۹-۱۶۰؛ ابن‌بابویه، همان، ۳۶۲). آن حضرت و دیگر ائمه (ع)، با فرق نهادن میان مفاهیم مشیت و اراده، و مطرح كردن دو گونه ارادۀ الٰهی ــ ارادۀ حتم و ارادۀ عزم ــ به بیان این امر پرداخته‌اند كه چگونه ممكن است خداوند به كرداری امر كند و در عین حال مشیت او بر آن قرار نگرفته باشد (نک‌ : كلینی، ۱/ ۱۵۰ بب‌ ). از دیگر مباحث رایج در آن روزگار باید به مسألۀ تعریف ایمان اشاره كرد كه آن حضرت، ضمن تصریح به دخیل بودن عمل در تحقق ایمان و سلب صفت ایمان از مرتكب كبیره، با اتخاذ موضعی معتدل اسلام را مفهومی اعم از ایمان شمرده، منزلت مرتكب كبیره را «اسلام» دانسته است (نک‌ : همو، ۲/ ۲۷).

به عنوان نمونه‌ای از طرح مباحث دقیق كلامی از سوی امام صادق (ع) و ائمۀ پس از ایشان، باید به مسألۀ ابداع اشاره كرد كه در حیطۀ فلسفه نیز از اهمیتی ویژه برخوردار است. تعبیر «خلق لا من شیء» كه به نحو ریزبینانه‌ای جایگزین تعبیر پرتداول و مسأله آفرین «خلق من لاشیء» گردید، ارتباطی مستقیم با حوزۀ كلام امامی داشت، چه، كهن‌ترین نمونه‌های شناخته شده از كاربرد این تعبیر، در روایات ائمۀ اهل بیت (ع) دیده می‌شود (همو، ۱/ ۱۱۴) كه در سده‌های بعد توسط اندیشمندانی چون فارابی بر تعبیر رایج ترجیح داده شده است (نک‌ : فارابی، ۲۷). در واقع برخلاف تصور برخی از محققان باختر (نک‌ : ولفسون، 367-368)، این اندیشه كه از سدۀ ۴ ق/ ۶ م در نوشته‌های كلامی ـ فلسفی اندیشمندان مسلمان و نیز متكلمان دیگر ادیان منطقه بازتابی گسترده یافته است، می‌تواند از منابع كهن اسلامی سرچشمه گرفته باشد (برای تحلیل، نک‌ : پاكتچی، 159-160).

به عنوان تكمله‌ای بر بحث دربارۀ كلام صادقین (ع)، باید گفت كه روش كلامی ایشان از سوی امامان بعدی دوام یافته است. جای دارد این نک‌ته مورد توجه قرار گیرد كه برخی از نص‌گرایان در سدۀ ۲ق، تلاش بر آن داشتند تا امامان اهل بیت (ع)، به خصوص امام كاظم (ع) را مخالف بحثهای كلامی بشناسانند و چنین وانمود كنند كه آن حضرت پیروان خود را از مباحث كلامی نهی می‌كرده است (مثلاً نک‌ : كشی، ۲۶۹-۲۷۰)، اما در عمل روش ائمه (ع) در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق در مباحث كلامی، ادامۀ روش صادقین (ع) بوده است.

در این میان، نخست باید به مباحث گستردۀ كلامی منقول از امام رضا (ع) اشاره كرد كه بخشی از آن در قالب مناظرات كلامی و بخشی دیگر در قالب تبیین مسائل جلوه یافته است. به عنوان نمونه باید به مناظرات متعدد آن حضرت با پیروان ادیان غیر اسلامی و نیز مدافعان مذاهب گوناگون اسلامی اشاره كرد كه نمونه‌ای از آن در قالب روایات منقول در مجامیع حدیثی برجای مانده است (مثلاً نک‌ : ابن‌بابویه، عیون، ۱/ ۱۲۶ بب‌ ؛ طبرسی، احمد، ۳۹۶ بب‌ ). همچنین باید به برخی از متون منتسب به آن حضرت، از جمله خطبه‌ای مهم در توحید (نک‌ : ابن بابویه، همان، ۱/ ۱۲۳-۱۲۶: متن خطبه) اشاره كرد كه دربردارندۀ مفاهیمی نسبتاً پیچیده در مباحث توحید است. از آثار كلامی منتسب به دیگر ائمۀ اهل بیت (ع)، همچنین باید به رساله‌ای در رد بر اهل جبر و تفویض، منتسب به امام هادی (ع) اشاره كرد كه گفته می‌شود خطاب به اهل اهواز نوشته شده است (برای متن، نک‌ : ابن شعبه، ۳۴۱-۳۵۶).

متكلمان نخستین امامیه

تدوین دانش كلام و تألیف آثاری در این زمینه، در میان امامیه از سابقه‌ای دیرین برخوردار است و متكلمان امامی را باید از نخستین كسانی دانست كه در شكل‌گیری این دانش نقش مهمی ایفا كرده‌اند. در خلال سدۀ ۲ و نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق در محیط امامیه، به خصوص در عراق، مكتب كلامی ریشه‌داری وجود داشت كه نمایندگان آن در چندین نسل، كسانی چون هشام بن حكم، یونس بن عبدالرحمان، علی بن منصور، ابوجعفر سكاك و فضل بن شاذان بوده‌اند (نک‌ : كشی، ۵۳۹؛ نیز نجاشی، ۲۵۰).

به عنوان گرایشهای دیگر كلامی، نخست باید از متكلمانی چون محمد بن علی صاحب الطاق و هشام بن سالم جوالیقی نام آورد كه احتمالاً به مكتبی واحد تعلق داشته‌اند (برای قراینی دال بر پیوند مكتبی آنان، مثلاً نک‌ : همو، ۴۳۳؛ ابن‌ابی‌الحدید، ۳/ ۲۲۳- ۲۲۸) و نیز از زرارة ابن اعین، ابومالك حضرمی و علی بن میثم سخن گفت كه متكلمانی سرشناس و دارای دیدگاههایی خاص در مباحث گوناگون، از جمله قدر بوده‌اند (نک‌ : كشی، ۱۴۵، جم‌ ؛ اشعری، ۴۱ بب‌ ؛ بغدادی، ۷۱ بب‌ ؛ نجاشی، ۱۷۵؛ ابن حجر، ۲/ ۵۷). این متكلمان در آثار خود، موضوعات گوناگون كلامی، به ویژه توحید، قدر و امامت را مورد بحث قرار داده، و گاه چون هشام بن حكم به بحث از موضوعاتی چون حدوث و قدم نیز علاقه نشان داده‌اند (نک‌ : اشعری، همانجا؛ ابن ندیم، ۲۲۴-۲۲۵؛ نجاشی، ۱۷۵، ۲۰۵، جم‌ ؛ نیز فان اس، I/ 316ff.).

در تقابل میان كلام هشام بن حكم و هشام بن سالم، بیش از همه اختلاف نگرش آنان به مسألۀ صفات الٰهی جالب توجه بوده، و در منابع بازتاب یافته است (مثلاً نک‌ : كلینی، ۱/ ۱۰۵-۱۰۶)، اما اختلاف دیدگاههای آنان در برخی موضوعات ریز كلامی، مانند مسألۀ بهشت و جهنم (ظاهراً مخلوق بودن آن) و مسألۀ ارواح نیز مورد توجه حمیری قرار گرفته، و به تفصیل آن پرداخته است (نک‌ : نجاشی، ۲۲۰). جالب توجه است كه با وجود تمایزهای مهمی میان مكتب هشامین ــ به خصوص در ابواب توحید ــ متكلمان نخستین امامیه، از هر دو طیف ــ به دلیل بازتاب غیردقیق افكارشان در محافل غیر امامی ــ به عنوان اهل تشبیه و تجسیم شناخته شدند و در طی سدۀ ۳ ق/ ۹ م، در حالی كه در سرزمینهای مركزی، بازماندگان توانمندی برای دفاع از مكتب خود نداشتند، مورد انتقاداتی شدید قرار گرفتند. این اتهام به اندازه‌ای در محافل كلامی فراگیر بود كه در نسلهای بعدی امامیه، حتى از سوی بزرگان این مذهب چون شیخ مفید و سید مرتضى نیز به باور آمده بود (نک‌ : شیخ مفید، «اجوبة ... »، ۲۱۷؛ نجاشی، ۳۲۹؛ نیز نک‌ : ابن ابی الحدید، ۳/ ۲۲۳-۲۲۴، ۲۲۸؛ برای دفـاع از اتهام، نک‌ : سید مرتضى، الشافی ... ، ۱/ ۸۳ بب‌ ؛ نیز حسینی، ۱۴ بب‌ ).

در كنار مكاتب كهن كلامی، به ویژه مكتب هشام بن حكم كه سلسلۀ آن تا سدۀ ۳ ق دوام یافت، در این سده دو شخصیت پیچیدۀ كلامی، ابوعیسى وراق و ابن راوندی (ه‌ م م) كه مسیر فكری آنان در طول حیات علمیشان به‌سان معمایی در پیش روست، دست كم برای چندگاهی به امامیه پیوستند. هر دو تن، متكلمانی پرورش یافته در محیط معتزله بودند كه از آن مكتب دوری جسته، و اندیشه‌های كلامی نوی را مطرح ساخته بودند؛ اما در این میان، تعلق ابوعیسى وراق به امامیه در آثار امامیان بیشتر با دیدۀ قبول نگریسته شده است (مثلاً نک‌ : شیخ مفید،«الافصاح»، ۱۳۱؛ سید مرتضى، همان، ۱/ ۸۹؛ نجاشی، ۳۷۲). در برخی از منابع، ابوعیسى به عنوان استاد و راهنمای ابن‌راوندی معرفی شده است (ابن ندیم، ۲۱۶؛ خیاط، ۱۱۰)، اما به هر روی باید توجه داشت كه موارد اختلاف كلامی بین این دو شخصیت نیز قابل ملاحظه است (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۵۳۵-۵۳۷). در سخن از ابن راوندی، باید اشاره كرد كه وی نسبت به مكتب هشام بن حكم و به ویژه دیدگاههای او در باب توحید، موضعی مخالف داشته، و در آثاری چند به نقض باورهای این مكتب پرداخته است (نک‌ : ابن ندیم، ۲۱۷).

ابوسهل نوبختی و بازسازی كلام امامیه

دهه‌های گذار از سدۀ ۳ به ۴ ق كه با دورۀ غیبت صغرى مصادف بود، در تاریخ كلام امامیه برهۀ حساسی به شمار می‌رفت. در این دوره، به اقتضای زمان انبوهی از تألیفات در مباحث امامت از سوی متكلمان امامی در مراكز علمی ایران و عراق به چشم می‌آید، ولی در آن میان تنها مكتب بنی نوبخت و در رأس آن ابوسهل نوبختی توانست یك نظام فراگیر كلامی را عرضه كند كه بر پاسخگویی به حملات متكلمان مخالف توانا باشد. این مهم در توان ابوسهل نوبختی بود كه این جمله را در كلام خود شعار ساخته بود: «مسائل دینی همگی با استدلال شناخته می‌شوند» (ص ۹۲). همین نقش اساسی ابوسهل بود كه موجب شد تا نویسندگان امامی او را «شیخ المتكلمین» بخوانند (شیخ طوسی، الفهرست، ۱۲؛ نجاشی، ۳۱).

ابوسهل نوبختی تعالیم پایه‌ای مذهب را در كالبد یك نظام كلامی مدون ساخت؛ نظامی كه از نظر زبان گفتار در تعریف و استدلال، و نیز از حیث پردازش مباحث و باب‌بندی با نظام آن روز معتزله هماهنگی داشت و بی‌تردید برخورد نزدیك او با معتزلیانی چون ابوعلی جبایی در این امر بی‌تأثیر نبوده است. در حقیقت، همین یكزبانی و هماهنگی موجب می‌شد تا بزرگان مكتب اعتزال، ابوسهل را به عنوان متكلمی متفاوت با پیشینیان امامی خود و حتى همچون یك متكلم خویشـاوند تلقی نمـایند (نک‌ : قاضی عبدالجبار، «فضل ... »، ۳۲۱؛ نیز سید مرتضى، همان، ۱/ ۹۷).

اما این پرسش در میان است كه كلام ابوسهل فراتر از همزبانی و هماهنگی عمومی، از نظر محتوایی تا چه حد با كلام معتزلی پیوند دارد. عناوین آثار ابوسهل در مباحث مختلف كلامی نشان می‌دهد كه او جز در مباحث امامت، در بسیاری مسائل با تعالیم معتزله توافق كلی دارد و چند مورد از نظرات حكایت شده از بنی نوبخت در اوائل المقالات شیخ مفید نیز مؤید این برداشت است (مثلاً نک‌ : ص ۷۱-۷۲، ۹۶- ۹۸؛ نیز مادلونگ، 15-16). با اینهمه، برخی از مسائل حتى در غیر امامت یافت می‌شد كه ابوسهل در آنها از موضع معتزله دوری گزیده بود. او در مبحث ایمان، فاسق را به اطلاق مؤمن می‌نامید (شیخ مفید، همان، ۹۹) و بدین ترتیب، نظریۀ اساسی معتزله، یعنی منزلةٌ بین المنزلتین را مردود می‌شمرد. مواضعی كه شیخ مفید از بنی نوبخت و به طبع ابوسهل دربارۀ برخی مسائل مربوط به وعید نقل كرده، قدری پیچیده است (نک‌ : همان، ۹۶- ۹۸)، ولی به هنگام سخن گفتن از نظرگاه امامیه در باب وعید، ابداً به مخالفتی از جانب بنی نوبخت اشاره نکرده است (همان، ۵۳؛ قس: مادلونگ، 16).

در مباحث لطیف كلامی، در مسائل مورد اختلاف جواهر و اعراض، ابوسهل بین نظرگاه بصریان به ریاست ابوعلی جبایی و بغدادیان به ریاست ابوالقاسم بلخی، به مكتب بصره گرایش نشان داده است (نک‌ : شیخ مفید، همان، ۱۱۴، ۱۲۱).

در مباحث امامت، ابوسهل هویت شیعی نظام كلامی خود را بروز داده است؛ ولی چند نظریۀ فرعی وجود دارد كه ابوسهل را به معتزله نزدیك ساخته، و از سنت‌گرایان امامی دور نموده است: شیخ مفید در نقل نظرات بنی نوبخت، اقوالی چون عدم ظهور معجزه به دست ائمه، عدم ارتباط امامان با ملائكه و عدم ارتباط با امامان پس از وفات را از عقاید آنان شمرده (همان، ۷۹-۸۰، ۸۴)؛ در حالی كه قول به آگاهی ائمه بر تمامی صفتها و زبانها برپایۀ عقل را به آنان نسبت داده است (همان، ۷۷؛ نیز مادلونگ، همانجا).

افزون بر پیگیری حركت ابوسهل در خاندان او و پدید آمدن متكلمانی برجسته از آل نوبخت چون حسن بن موسى نوبختی، باید توجه داشت كه این حركت با شتاب در مراكز گوناگون تشیع پی گرفته شد و محافل امامیه پس از چندی فترت در گفت‌وگوهای كلامی، دگربار به مباحث كلامی روی آوردند. در طی ۳ نسل، ظهور شخصیتهایی چون ابن‌قبۀ رازی، ابوالطیب رازی، ابن‌مملك اصفهانی، ابن عبدك جرجانی، محمد بن بحر رهنی كرمانی، ابومنصور صرام نیشابوری، ابوالحسین سوسنگردی، ابوالاحوص مصری و ابن ابی عقیل عمانی گواهی بر چنین تحولی در محافل امامیه است؛ اما باید توجه داشت كه گزارشهای اندك دربارۀ باورهای این متكلمان هنوز مورد تحلیل كافی قرار نگرفته است.

گفتنی است كه افزون بر متكلمان، در طول سدۀ ۴ ق/ ۱۰ م، مباحث اعتقادی در محافل اصحاب حدیث امامیه نیز مورد توجه بوده، و با وجود اختلاف رویكرد و غلبۀ نسبی نص‌گرایان بر محیط امامیه در این دوره، دست كم در حد مباحث اساسی تعارضی میان عقاید این دو طیف دیده نمی‌شود (برای نمونه‌ها، نک‌ : كلینی، بخش اصول؛ ابن‌بابویه، التوحید، سراسر كتاب). موارد اختلاف كه شیخ مفید در اوائل المقالات به برخی از آنها اشاره كرده، در حد مباحثی فرعی مانند تفضل یا استحقاق در باب نبوت یا استماع سخن فرشتگان توسط ائمه است (نک‌ : ص ۷۲، ۸۰، ۸۱، جم‌ ).

به هر تقدیر، تعالیم مكتب كلامی ابوسهل از طریق شاگردانش، چون ناشی اصغر، ابوالمظفر بلخی و شاگرد او طاهر به شیخ مفید انتقال یافت و بدین ترتیب، در شكل‌گیری یكی از مهم‌ترین مكاتب كلامی شیعه تأثیر نهاد (نک‌ : شیخ طوسی، الفهرست، ۸۹-۹۰، ۱۶۹؛ نجاشی، ۲۰۸، ۴۲۲).

شیخ مفید و كلام میانۀ امامیه

شیخ مفید (د ۴۱۳ ق/ ۱۰۲۲م)، عالم نامدار بغدادی را باید شخصیت مؤثر دیگری در تحول كلام امامی به شمار آورد. اگرچه او از طریق استادانش ابوالجیش بلخی و طاهر سلسلۀ علمی خود در كلام را به ابوسهل نوبختی می‌رسانید، اما چنین می‌نماید كه شكل‌گیری اندیشۀ او بیشتر حاصل تلاش شخصی وی بوده است. او افزون‌بر آشنایی عمیق با ادبیات روایی امامیه و آراء متكلمان پیشین امامی، مطالعات گسترده‌ای نیز در آثار معتزلی ــ به ویژه نوشته‌های ابوالقاسم بلخی پیشوای مكتب بغدادی ــ داشت و در شیوه‌ها و روشهای كلامی از آنها بهرۀ بسیار گرفته بود. در مقایسۀ آراء كلامی او با تعالیم معتزله، می‌توان گفت كه وی در مباحث توحید و عدل به مكتب معتزله بسیار نزدیك بوده، و در مباحثی چون امامت و وعید از آنان فاصله‌ای فراوان داشته است.

در مقایسه میان كلام شیخ مفید و كلام بنی نوبخت باید یادآور شد كه تعدیل موضع‌گیریها در كلام شیخ مفید، بیشتر در مسائل مربوط به امامت و وعید دیده می‌شود؛ در تحلیل این موضع‌گیریها درخور توجه است كه با وجود آنکه وجه عدول شیخ مفید از مواضع بنی نوبخت گاه استدلالات عقلی و پرهیز از مواضع افراطی است (مثلاً نک‌ : اوائل، ۷۵، ۷۷)، اما در شماری از موارد كاملاً آشكار است كه وجه عدول شیخ مفید پیروی از اخبار ائمۀ اهل بیت (ع) است. به عنوان نمونه وی در مباحثی چون استماع سخن فرشتگان توسط ائمه (همان، ۸۰-۸۱) و مسألۀ «موافات» (همان، ۹۷) قول بنی نوبخت را از باب عدم تطابق با تعالیم اهل بیت (ع) به انتقاد گرفته است. در یك داوری كلی، باید روش شیخ مفید را پاره‌ای اصلاح استدلالات عقلی متكلمان پیشین، و پاره‌ای گرایش به روشی میان استدلال عقلی و تفسیر ادلۀ نقلی تلقی كرد (برای تحلیل نظام كلامی او، نک‌ : مكدرموت[۱]، سراسر كتاب).

جریانی كه شیخ مفید پدید آورد، توسط شاگردان برجستۀ او چون سید مرتضى و شیخ طوسی ادامه یافت و آثاری متعدد و گاه مبسوط چون الذخیرۀ سیدمرتضى، تقریب المعارف ابوالصلاح حلبی و تمهید الاصول شیخ طوسی در كلام امامیه نوشته شد كه نمایانگر اصولی همسان بوده‌اند. البته این بدان معنا نیست كه همسانی در حد نهایت بود، بلكه در میان دیدگاههای این متكلمان اختلافاتی در فروع دیده می‌شود. به عنوان نمونه، قطب‌الدین راوندی در رساله‌ای اختلافات كلامی شیخ مفید و سید مرتضى را در حدود ۹۵ مسأله گرد آورده بود (نک‌ : ابن طاووس، كشف ... ، ۲۰). در میان آثار كلامی این شخصیتها، به خصوص باید بخش كلام رسالۀ جمل العلم و العمل سید مرتضى را مورد توجه قرار داد كه به‌سان متنی مختصر توجه عالمان پسین را به خود جلب كرده، و شروح متعددی بر آن نوشته شده بود.

افزون‌بر دو قرن پس از سید مرتضى، جریان كلامیی كه او ایجاد كرده بود، پی گرفته شد و از شخصیتهای بارز این حركت در سدۀ ۶ ق/ ۱۲ م، عبدالجلیل بن مسعود رازی بود كه آثاری متعدد از جمله كتاب الفصول فی الاصول علی مذهب آل الرسول (ع) را در زمینۀ كلام تألیف كرد (نک‌ : منتجب‌الدین، ۱۱۰).

از دیگر شخصیتهای مهم در این جریان، سدیدالدین حمصی، عالم رازی نیمۀ دوم سدۀ ۶ ق شایان ذكر است كه از آثار او المنقذ من التقلید بر جای مانده است؛ حمصی در این اثر، هم در اسلوب طرح مسائل و هم در اصول كلامی با متكلمان بغداد همراه بوده، و آنچه وی بنای ستیز با آن داشته، اعتقاد بی‌استدلال و مقلدانه در اصول دین بوده است. از شواهد تاریخی چنین برمی‌آید كه مخاطبان این كتاب حمصی ــ كه وی از دوری آنان از استدلال و رویكرد ایشان به تقلید در اصول سخن آورده است ــ گروهی از امامیه بوده‌اند كه دانش كلام را به مذمت گرفته، و در اصول دین راه پیروی اخبار را در پیش گرفته بودند. از همین روست كه ناصرالدین محمد حمدانی، عالم بزرگ قزوین در سدۀ ۶ ق/ ۱۲ م، در كنار مناظراتش با اسماعیلیه، كتابی نیز در نقض آراء این گروه از امامیه پرداخته، و آن را الفصول فی ذم اعداء الاصول نام نهاده بوده است (نک‌ : همو، ۱۶۱). از دیگر آثار كلامی امامیه در این سده، باید به كتاب نقض از عبدالجلیل قزوینی رازی اشاره كرد كه در آن افزون بر اصل امامت، بر دو اصل عدل و توحید با تفسیر مشترك امامی ـ معتزلی تأكید شده، و مذاهب گراینده به جبر و تشبیه، مورد نقدی تند قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : ص ۴۱، ۲۳۶، ۲۵۵، جم‌ ). قزوینی رازی در سراسر این اثر، خود را متعلق به گروه اصولیه از امامیه دانسته، و بدین ترتیب، در مقابل كلام‌ستیزان قرار گرفته است.

گفتنی است كه این جریان كلام‌ستیز در سده‌های بعد نیز ادامه یافته، و در سدۀ ۷ ق/ ۱۳ م، شاخص‌ترین نمایندۀ آن، رضی‌الدین ابن طاووس بوده است (نک‌ : ابن طاووس، همان، ۱۹ بب‌ ).

كلام فلسفی نصیرالدین طوسی

تحولی دیگر در مطالعات كلامی در محافل امامیه، در سدۀ ۷ ق به چشم می‌آید و آغازگر این تحول خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ ق/ ۱۲۷۳ م) حكیم نامدار ایرانی است؛ وی با بهره‌گیری از دانش گستردۀ خود در فلسفه، در تألیف كتاب كلامی «تجرید الاعتقاد»، به گونه‌ای بی‌سابقه شیوه‌ها و مبانی فلسفی را در مباحث كلامی به كار گرفته است. اگرچه این گرایش فلسفی، بر تمامی مباحث عقلی كلام سایه افكنده است، اما بیشترین نمود آن در پرداخت بخشهایی با عنوان «امور عامه» (ص ۵ بب‌ ) و «جواهر و اعراض» (ص ۱۰۰ بب‌ ) دیده می‌شود كه نیمی از كتاب را به خود اختصاص داده است. حتى پرداخت خواجه به موضوع كلامی جبر و اختیار نیز در رسالۀ مستقلی كه در این باب پرداخته، كاملاً صورت فلسفی به خود گرفته است (نک‌ : «رسالة ... »، ۴۷۶ بب‌ ).

با آنکه گرایش فلسفی در مباحث كلامی امامیه در نیمۀ دوم سدۀ ۷ ق، پای به میدان نهاده است، اما حتى در همان نیم سده می‌توان نشانه‌هایی از انعكاس آن را در آثار دیگر متكلمان امامی نیز بازیافت؛ مثلاً با فاصله‌ای بسیار اندك از پرداخت آثار نصیرالدین طوسی بازتابی از این گرایش در قواعد المرام ابن میثم بحرانی (د ۶۹۹ ق/ ۱۳۰۰م) دیده می‌شود. ابن میثم این اثر خود را با طرح مباحثی فشرده در باب منطق صوری (ص ۲۱ بب‌ )، امور عامه (ص ۳۸ بب‌ ) و جواهر و اعراض (ص ۴۵ بب‌ ) آغاز كرده، و سپس بحث خود را در سخن از توحید پی گرفته است.

به هر تقدیر، اوج گرایش به شیوۀ خواجه نصیر در شرح علامۀ حلی بر تجرید تجلی یافته كه دیر زمانی متن درسی كلام در حوزه‌های امامی بوده است. البته برخی از آثار مستقل علامۀ حلی مانند الرسالة السعدیه یا باب حادی عشر، به سبك پیشینیان نزدیك‌تر بوده، و از مباحث خاص فلسفی مانند امور عامه به دور مانده است. در دوره‌های پسین از تاریخ تدوین كلام امامی، دو سبك تألیف كلامی، نخست سبك سنتی و دیگر سبك فلسفی خواجه نصیر دوامی پیوسته یافته است، اما دوام این دو سبك در كنار یكدیگر نباید به معنای نوعی تقابل مكتبی تلقی گردد؛ به عنوان نمونه باید به شخصیتی چون مقداد سیوری (د ۸۲۶ ق/ ۱۴۲۳م) اشاره كرد كه در اثری چون ارشاد الطالبین در شرح نهج المسترشدین علامۀ حلی (چ قم، ۱۴۰۵ق) روش فلسفی را برگزیده، و در اثری پرتداول چون شرح باب حادی عشر، روش سنتی را پی گرفته است.

به هر تقدیر، در طیف آثار سنتی، می‌توان نوشته‌هایی چون الصراط المستقیم زین‌الدین بیاضی (د ۸۷۷ ق/ ۱۴۷۲م) را برشمرد كه دارای روشی دور از فلسفه و بیشتر مبتنی بر سنتهای روایی امامیه است (چ تهران، ۱۳۸۴ ق). در طیف كلام فلسفی، باید از آثاری مستقل یا شروح و تعلیقاتی بر تجرید خواجه نصیر به قلم عالمانی چون جلال‌الدین دوانی (د ۹۰۸ق/ ۱۵۰۲م)، فیاض لاهیجی (د ۱۰۵۲ق/ ۱۶۴۲م) و آقاجمال خوانساری (د ۱۱۲۵ق/ ۱۷۱۳م) یاد كرد (نک‌ : شوشتری، ۲/ ۲۲۵؛ فیاض، سراسر كتاب؛ نیز ه‌ د، ۱/ ۴۵۸- ۴۵۹).

شرح صدرالدین شیرازی، فیلسوف نامدار امامی بر بخشی از مباحث اصول كافی نیز اثری در همین شمار، اما در نوع خود بی‌نظیر است (چ سنگی، تهران). به علاوه، باید یادآور شد كه در سده‌های اخیر برخی از مباحث كلامی، مانند جبر و اختیار مورد توجه و بازنگری قرار گرفته، و ثمرۀ آن در قالب تك‌نگاریهایی متعدد بازتاب یافته است؛ از این دست می‌توان به رساله‌هایی از میرداماد (د ۱۰۴۰ ق/ ۱۶۳۰ م)، فیض كاشانی (۱۰۹۰ ق/ ۱۶۷۹ م) و وحید بهبهانی (۱۲۰۵ ق/ ۱۷۹۱م) اشاره كرد (چ هر ۳ متن ضمن كلمات المحققین، تهران، ۱۳۱۵ ق).

سیر اندیشه‌های فقهی و تطور علم فقه

پاسخ دادن به این پرسش كه در جریان گذار فقه از نخستین مراحل شكل‌گیری خود، شخصیتها و گروههای شیعی به طور عام، و امامیۀ آغازین به طور خاص چه نقشی ایفا كرده، و دارای چه مواضعی بوده‌اند، هنوز با دشواری بسیار روبه‌روست. در حد یك نک‌تۀ معلوم تاریخی، می‌توان عنوان كرد كه با وجود اختلافات عمیق اعتقادی، دست كم در حوزۀ مسائل فقهی گروههای گوناگون شیعی تا اوایل سدۀ ۲ق، پیوستگی خود را حفظ كرده بودند. به عنوان شخصیتهایی قابل توجه در حوزۀ فقه امامیه در این دوره، می‌توان به كسانی از اصحاب امام علی (ع)، همچون حارث اعور، اصبغ بن نباته و زاذان كندی و شخصیتهایی از متأخران همچون جابر بن یزید جعفی و ابوحمزۀ ثمالی اشاره كرد كه در عصر خود به عنوان فقیهانی شاخص شناخته شده بوده‌اند.

دربارۀ فقه امامیه پیش از عصر امام صادق (ع) باید گفت كه این مذهب فقهی از نظر منابع نقلی بیشتر مبتنی بر مواضع فقهی منقول از حضرت علی (ع)، و از حیث روشهای دستیابی به احكام، از تنوعی نسبی برخوردار بوده است؛ در توضیح این تنوع باید گفت كه با وجود اختلافات عمیق اعتقادی، دست كم در حوزۀ مسائل فقهی گروههای گوناگون شیعی تا اوایل سدۀ ۲ق، پیوستگی خود را حفظ كرده بودند. چنین ویژگیهایی موجب شده بود كه پس از تبیین گستردۀ مسائل فقهی از سوی امام باقر و به خصوص امام صادق (ع)، و روشن گشتن مبانی دستیابی به احكام، امامیان میراث بازمانده از فقیهان پیشین را جز مطالبی منسوخ نمی‌شمردند و اهتمامی در حفظ آنها به عمل نمی‌آوردند.

سلسلۀ پیشوایان امامیه، زنجیره‌ای پیوسته از امامان اهل بیت (ع) است كه از سدۀ نخست هجری با امام علی (ع) آغاز گشته، و به نحوی پیوسته در سده‌های ۲ و ۳ ق با امامانی چون حضرت باقر و حضرت صادق (ع) كه در منابع مكاتب گوناگون نیز به عنوان فقیهانی برجسته شناخته شده‌اند، دوام یافته است. آنچه موجب گردید تا در منابع امامی پس از عصر امام صادق (ع)، منابع روایی پیشین كه عمدتاً بر روایات علوی مبتنی بود، به طور نسبی متروك گردد، این باور بود كه راویان با توجه به تنوع طیفها دانسته و ندانسته در انتقال تعالیم آن حضرت قصور و تقصیری به عمل آورده‌اند و آموزش اصیل علوی باید از خلال تعالیم صادقین (ع) از نو فراگرفته شود.

در پی كوششهای امام صادق (ع)، فقه امامیه با پیكره‌ای مدون عرضه شد و نام مذهب جعفری به خود گرفت؛ اما این تدوین به نوبۀ خود موجب شده بود تا در میان فقیهان امامی در میانۀ سدۀ ۲ ق چالش مجددی در جهت فهم اندیشۀ فقهی امامی پدیدار گردد؛ چنانکه برپایۀ موضع‌گیریهای مربوط به كاربرد ادلۀ گوناگون فقهی در گزارشهای برجای مانده از آنان، به اجمال می‌توان چند جناح نسبتاً متمایز را تشخیص داد كه در فقه خود اندیشه‌ای تحلیلی فراتر از متون روایات را به كار می‌بسته‌اند؛ در این میان بیش از همه باید دو مكتب پایا را مورد توجه قرار داد كه با نام دو تن از اصحاب امام صادق (ع)، هشام بن حكم و هشام بن سالم شناخته می‌شوند. مكتب نخست كه نمایندگان آن در نسلهای پیاپی، پس از هشام بن حكم، كسانی چون یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان بوده‌اند، با ویژگیهایی چون محدود كردن عمل به اخبار آحاد و تجویز عمل به قیاس در استنباط احكام فقهی متمایزند.

از سوی دیگر، مكتب هشام بن سالم كه از دیگر رجال برجستۀ آن می‌توان كسانی چون صفوان بن یحیى و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی را نام برد، ضمن نفی حجیت قیاس، استنباط را در حد تكیه بر اصولِ بیان شده توسط ائمه (ع) و تعمیم آن در فروع متفرع بر آن اصول مجاز می‌شمرده است. این جناحها كه با قدری تسامح در اصطلاح می‌توان آنها را «اهل اجتهاد» دانست، تا میانۀ سدۀ ۳ ق مسیر خود را ادامه دادند و در مقابل آنان، جوی اجتهاد ستیز قوت می‌گرفت كه هر گونه اجتهاد و استنباط فراسوی نصوص را ناروا می‌شمرد، طرز فكری كه در جای جای آثار كهن محدثان امامیه دیده می‌شود. بدون نفی موارد استثنا، باید یادآور شد كه در سدۀ ۳ ق این جو اجتهادستیز بر محافل فقه امامیه غالب شده است و این جهت‌گیری به طور مشترك در تعالیم محدثان و متكلمان امامی به چشم می‌خورد. در كنار جناح غالب، بقایای جناح‌بندیهای سدۀ پیشین تنها كوتاه زمانی وجود داشته است؛ از جمله، همفكران هشام بن حكم در سدۀ ۳ ق با وجود نزدیكی با جناح غالب در برخی جوانب، هنوز تمایزی نسبی داشته، و كسانی چون فضل ابن شاذان از رهبران فكری آن بوده‌اند (برای منابع و تحلیل، نک‌ : پاكتچی، «گرایشها ... »، ۱۴-۱۷).

عصر نخستینِ غیبت

در این عصر، در عین قدرت گرفتن اصحاب حدیث در حوزه‌های فقه امامی، زمینه برای پدید آمدن برخی مكاتب اهل استنباط نیز فراهم آمده بود. در رأس این جریان، باید به مكتب متكلمان امامیه اشاره كرد كه در سالهای گذار به سدۀ ۴ ق/ ۱۰ م پایه‌گذاری شده بود (نک‌ : سیر اندیشه‌های كلامی در همین مقاله). از فقیهان منتسب به این مكتب در سدۀ ۴ ق، به خصوص باید به ابن ابی عقیل عمانی اشاره كرد كه برپایۀ تحلیل آراء، شیوۀ فقهی او را می‌توان نزدیك به شیوۀ متكلمان معتزلی در «استخراج»، البته با اساس نهادن تعالیم ائمۀ اهل بیت (ع) دانست؛ از وابستگان به این مكتب، او تنها فقیهی است كه آرائش در طی قرنها، مورد توجه فقیهان امامی بوده است.

مدرسی طباطبایی در پی نگرش تحلیلی بر آراء فقهی ابن ابی عقیل عمانی، روش فقهی او را استوار بر قواعد كلی قرآنی و احادیث مشهور و مسلم دانسته است (ص 36). البته در نگاهی عمومی بر ویژگیهای این مكتب، باید گفت كه فقیهان متكلم با وجود اتخاذ مواضعی همسان با معتزله در نفی حجیت خبر واحد و انکار رأی و قیاس، كاربرد اجماع طایفه را در اصول خود توسعه داده بودند و بدین ترتیب، اصل عقلی را در سطحی محدودتر به كار می‌گرفته‌اند (نک‌ : ه‌ د، اصول فقه). با این حال، تمسك به اصل عقلی، به ویژه برائت در اصول این متكلمان جایگاهی خاص داشته است؛ چنانکه شیخ مفید در التذكره، راههای رسیدن به شناختِ (حكم) مشروع را ۳ چیز، یعنی عقل، زبان و اخبار دانسته است (ص ۲۸؛ نیز نک‌ : سید مرتضى، الذریعة، ۲/ ۳۵۲-۳۵۳).

به عنوان طیفی دیگر از جریان استنباط‌گرا در نیمۀ دوم سدۀ ۴ ق، شخصیت ابن جنید اسكافی درخور بررسی است كه با روشی نزدیك به روش اصحاب رأی، به صراحت حجیت قیاس را باور داشته، و در این باره آثاری نیز تألیف كرده بوده است (نک‌ : همو، الانتصار، ۲۳۸؛ نجاشی، ۳۸۷- ۳۸۸). وی شیوۀ خود را در فقه امامیه بی‌سابقه نمی‌دانست و آن را ادامۀ شیوۀ متقدمانی چون فضل بن شاذان می‌شمرد (برای تحلیل، نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۲۵۸- ۲۵۹). گفتنی است كه تعالیم ابن جنید به رغم بی‌عنایتیِ عراقیان نسبت به آن، در خراسان ـ‌ـ حوزۀ نفوذ تعالیم فضل بن شاذان ــ دست‌كم در زمان حیاتش از پذیرش ویژه‌ای برخوردار بوده است (نک‌ : شیخ مفید، «اجوبة»، ۲۵۰). از همفكران ابن‌جنید در عراق، البته در نسل بعد، شریف رضی (د ۴۰۶ ق/ ۱۰۱۵ م) است كه در آثار خود، اجتهاد الرأی و قیاس را با سبكی نزدیك به ابن جنید مطرح كرده است (نک‌ : پاكتچی، الآراء ... ، ۹).

در كنار طیفهای یاد شده، به عنوان طیف غالب در محافل امامیه، باید از اصحاب حدیث یاد كرد كه با تكیه بر ظواهر نصوص، از هر گونه برخورد استنباطی با منابع فقه پرهیز داشته‌اند. به عنوان شاخصی در این میان، باید به گفتار ابن بابویه اشاره كرد كه از نفی اجتهاد گام فراتر نهاده، هر گونه گذار از متون روایات و اقدام به «استنباط» و «استخراج» فقهی را ممنوع شمرده است (نک‌ : علل ... ، ۱/ ۶۲). در اواخر سدۀ ۳ ق رد بر اجتهاد و فروع آن در آثار فقیهان حدیث‌گرا بابی مخصوص به خود داشت (مثلاً نک‌ : صفار، ۳۱۹-۳۲۰؛ برقی، ۲۰۹-۲۱۵) و در جریانی پیوسته از این دوره تا سدۀ بعد، در گامهایی كه از سوی این طیف از فقیهان در جهت تدوین فقه امامی برداشته شد، شیوه‌ای معمول بود كه متون روایات عیناً به عنوان «حكم معمولٌ‌به» در اختیار فتواجویان قرار گیرد (نک‌ : شیخ طوسی، المبسوط، ۱/ ۲). در تألیف اینگونه آثار گاه همچون كافیِ كلینی و من لایحضره الفقیهِ محمد ابن بابویه احادیث به طور كامل گردآوری شده، و گاه در آثاری چون الهدایۀ همو و شرایعِ پدرش علی ابن بابویه، متون احادیث به صورت مجرد از سند و پیوسته به یكدیگر، به‌سان متنی تألیفی فراهم آمده بود.

اندیشه‌های فقهی در بغداد

دو دهۀ پایانی سدۀ ۴ ق را باید نقطۀ عطفی در تاریخ فقه امامی دانست؛ در این برهه حركتی از درون طیف متكلمان امامیه نشأت گرفت كه برگی نوین در تاریخ فقه امامیه را رقم زد و برای همیشه، غلبۀ اصحاب حدیث را در محیط امامیه پایان بخشید. شیخ مفید و پس از او سید مرتضى، دو فقیه بغدادی برخاسته از مكتب متكلمان، حركتی را در فقه امامیه سامان دادند كه در حقیقت دوام اصلاح‌گرانۀ اندیشۀ متكلمان پیشین چون ابن ابی عقیل عمانی بود و تا قرنها بعد حوزه‌های فقه امامی را زیر نفوذ خود قرار داد. با وجود اختلافات موجود میان تعالیم فقهیِ این دو تن، كلیات حاكم بر روش فقهی آنان تا حد قابل ملاحظه‌ای همنواخت بود (نک‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۰۳).

در شمار كلیات مشترك، باید یادآور شد كه فقه شیخ مفید و سیدمرتضى به شیوۀ معمول متكلمان برپایۀ نفی حجیت خبر واحد بنا شده بود و مضمون اخبار آحاد صرفاً در صورتی پذیرفته می‌شد كه با قراین خارجی تأیید گردد (نک‌ : شیخ مفید، التذكرة، ۴۴؛ سید مرتضى، الذریعة، ۲/ ۴۱ بب‌ ). در عمل نیز، برای جبران خلأ محسوس از نفی حجیت اخبار آحاد، «اجماع طایفۀ امامیه» به عنوان یكی از ادله به كار گرفته می‌شد؛ نک‌ته‌ای كه در اندك بازمانده‌ها از فقه استدلالی شیخ مفید نمونه‌هـایی دارد (مثلاً نک‌ : مسائل ... ، ۲۳، ۲۴، جم‌ ، نیز اوائل، ۱۲۱) و در آثار سید مرتضى كاربرد آن گسترشی قابل ملاحظه یافته است. سیدمرتضى خود تصریح می‌كند كه استنباط بیشتر احكام شرعی را برپایۀ اجماع طایفه نهاده است (مثلاً نک‌ : «جوابات ... »، ۳۶۶، الانتصار، ۶). چنین می‌نماید كه در این نظام فقهی، اجماع طایفه به عنوان جایگزینی كارآمد برای ظواهر و اخبار آحاد كه شیخ مفید و سید مرتضى آنها را حجت نمی‌دانستند، عمل كرده است.

گفتنی است كه روش فقهی شیخ مفید و سید مرتضى از سوی برخی از پرورش یافتگان محافل آنان چون ابوالصلاح حلبی و ابوالفتح كراجكی در سرزمین شام نیز تبلیغ شد و توانست برای دیرزمانی در آن دیار به بقای خود دوام بخشد.

در بازگشت به بغداد و نگاهی گذرا به فقه شیخ طوسی، باید گفت كه این روش فقهی را می‌توان حاصلی از رویارویی میان فقه متكلمان و فقه اصحاب حدیث تلقی كرد. شیخ طوسی در حركتی بی‌سابقه در محافل كلامیِ امامیه، حجیت خبر واحد را حتى در صورت تجرد از قراین خارجی پذیرا گشت و به عنوان گامی به پیش، به بررسی شروط صحت حدیث و شرح و بسط شیوه‌های برخورد با «اختلاف الحدیث» پرداخت. وی افزون بر مطالعات اصولی خود در باب خبر واحد كه در كتاب العده بازتاب یافته است، به عنوان متممی بر كوششهای خود در این راستا، به فراهم آوردن دو مجموعه از احادیث فقهی همت گماشت. از این میان، كتاب تهذیب الاحكام صرفاً تلاشی در جهت ارائۀ یك مجموعۀ جامع از مستندات روایی احكام فقهی بود و به دنبال آن الاستبصار با هدف بررسی اخبار متعارض و ارائۀ روشی عملی در برخورد با اختلاف الحدیث گردآوری شد.

بی‌تردید، با وارد شدن اخبار آحاد به جرگۀ ادلۀ معتبر در فقه شیخ طوسی، ادلۀ نقلی در فقه او پرتوان شد و قادر گشت تا بخش وسیعی از احكام را بپوشاند؛ ولی برخلاف انتظار، اجماع طایفۀ امامیه نیز در فقه او همچنان از جایگاهی پراهمیت برخوردار بود (نک‌ : شیخ طوسی، العدة ... ، ۱/ ۱۰۰ بب‌ ، الخلاف، ۱/ ۱، ۲، جم‌ ).

شیخ طوسی به عنوان «شیخ الطائفه»، در فقهِ پس از خود اثری ماندنی برجای گذارد و بخش مهمی از محافل فقهی دوره‌های بعد، به مطالعۀ آثار او یا گونه‌هایی پرداخت یافته از نظام فقهی او اهتمام داشته‌اند.

در نگاهی به واپسین شخصیتهای مهم در طیف اصحاب حدیث، باید یادآور شد كه كسانی چون علی بن محمد خزاز قمی (نیمۀ دوم سدۀ ۴ ق) از شاگردان ابن بابویه و مؤلف كتاب الاحكام الشرعیة على مذهب الامامیه (ابن شهرآشوب، معالم ... ، ۷۱، نیز مناقب ... ، ۲/ ۱۰۵، ۳/ ۳۰۵: نقل؛ نیز نک‌ : شیخ طوسی، الفهرست، ۱۰۰) در حوزۀ ری، و ابن نوح سیرافی (د اوایل قرن ۵ ق/ ۱۱ م) در حوزۀ عراق (بصره) كه افزون بر تألیف یك دوره از كتب فقه، به موضوع اختلاف الحدیث نیز عنایت ورزیده بود (نک‌ : همان، ۳۷؛ نجاشی، ۸۶)، از این زمره‌اند.

دورۀ نقد و پایگیری مكتب حله

در طول یك سده پس از وفات شیخ طوسی، در اثر تبلیغ تعالیم و آثار فقهی او توسط كسانی چون فرزندش ابوعلی طوسی، آراء فقهی وی چنان بر محافل امامیه، به خصوص در عراق و ایران سایه افكنده بود كه گاه شائبه‌ای از تقلید در آن دیده می‌شد. همین ویژگی بود كه سدیدالدین حمصی از فقیهان سدۀ ۶ ق/ ۱۲م را واداشته بود تا در نقدی تند نسبت به هواداران مكتب شیخ طوسی، آنان را جز مقلد او محسوب ندارد (نک‌ : ابن‌طاووس، كشف، ۱۲۷؛ برای تعبیرهایی مشابه، نک‌ : ابن ادریس، ۳۸۰-۳۸۱، جم‌ ).

اگرچه اظهار نظر حمصی گاه از سوی صاحب نظران به عنوان گزارشی فقهی تلقی گردیده است، ولی به واقع باید آن را در حد انتقادی پرشور و اغراق‌آمیز از ركود نسبی فقه امامیه در سدۀ ۶ ق تلقی كرد. نگاهی بر اسناد و شواهد تاریخی برجای مانده نشان می‌دهد كه مكتب سید مرتضى نیز دوشادوش مكتب شیخ طوسی در سدۀ ۶ق دوام آورده، و اگرچه در ایران و عراق تحت الشعاع مكتب شیخ طوسی قرار گرفته، در شام نسبت به آن غلبه داشته است. به عنوان نمایندگان مكتب سید مرتضى در شام سدۀ ۶ ق، می‌توان از ابن زهرۀ حلبی صاحب غنیة النزوع یاد كرد كه دیدگاههای خاص او در اصول فقه، همچون اصرار بر عدم حجیت خبر واحد (نک‌ : ابن زهره، حمزه، ۵۳۷) چیزی جز دفاع از حریم مكتب سیدمرتضى نبوده است (نیز برای قرابت فتاوی او با سیدمرتضى، نک‌ : علامۀ حلی، مختلف ... ، سراسر كتاب).

افزون بر بازماندگان مكتب سید مرتضى، در طیف پیروان شیخ طوسی نیز آنچه دیده می‌شود، صرفاً در حد تقلید نمی‌تواند بود؛ به عنوان نمونه باید به فقیهی از پیروان شیخ همچون ابن حمزۀ طوسی اشاره كرد كه در كتاب خود الوسیله در مواردی با نظر شیخ طوسی مخالفت كرده، و در پاره‌ای موارد به طرح فروعی جدید نیز پرداخته است (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۳۶۹). در واقع، ویژگیهای برجستۀ این كتاب آن را در شمار یكی از كتب پرتداول در حوزۀ فقه امامی رقم زده است. همچنین باید به قطب‌الدین راوندی اشاره كرد كه افزون بر طرح فروع و ارائۀ نظریاتی خاص خود (مثلاً نک‌ : ابن‌ادریس، ۳۵، سطر ۲۹)، در مقام تألیف نیز به نوآوریهایی چون تألیف نخستین كتاب مستقل امامیه در احكام القرآن دست زده است (با عنوان فقه القرآن، چ قم، ۱۳۹۷ ق).

به هر تقدیر، شكسته شدن فضای ركود و ایجاد حركتهایی نو در فقه امامی در نیمۀ دوم سدۀ ۶ ق، مرهون تلاشهای شخصیتهایی نقاد چون ابن ادریس و سدیدالدین حمصی بوده است. كتاب السرائر ابن ادریس، چه در حد مقدمۀ بسیار كوتاه آن در تبیین اصول و روش فقهی و چه براساس ریز مباحث مندرج در ابواب گوناگون آن، در واقع احیا و تكمیل روشهای متكلمان پیش از شیخ طوسی، به خصوص سید مرتضى بوده است؛ اما دربارۀ مبنای انتقادات سدیدالدین حمصی، هنوز تحلیل كافی صورت نگرفته است.

جریان انتقاد ابن ادریس و حمصی در نهایت به اصلاحاتی انجامید كه در سدۀ ۷ ق/ ۱۳ م در محافل فقهی حله پدیدار شد و نام كسانی چون محقق حلی و علامۀ حلی را جاودان ساخت. اجتهاد به عنوان اصطلاحی پیوسته با رأی و قیاس، تا سدۀ ۶ق نزد غالب امامیه، روشی ناپذیرفته بود، اما محقق حلی در سدۀ ۷ق در یك بـازنگری تعیین كننده، بـا ارائـۀ تعریف نوینـی از اجتهـاد ــ كه می‌توانست قیاس را شامل نگردد ــ آن را به عنوان روشی مورد تأیید امامیه، تلقی به قبول كرد (نک‌ : محقق حلی، معارج ... ، ۱۷۹). باید توجه داشت كه این حركت صرفاً نباید در حد یك گفت‌وگو در اصطلاح تلقی گردد، بلكه باید آن را نمودی خفی از جریان اجتهادگرایی دانست كه در فقه حلیان، هم در پردازش نظریه‌های اصولی و هم در كاربردهای عملی فقهی چشمگیر بود.

عالمان حله كه آموزشهای متكلمان بغداد و شیخ طوسی را به ترازوی سنجش نهاده بودند، در مقام بازبینی، یكایكِ مبانی پیشینیان خود را دگربار به بحث و گفت‌وگو نهادند. عنصر «اجماع طایفه» كه در فقه پیشین بغدادی به عنوان عامل هدایت كننده به كار گرفته می‌شد و با یاری رساندن به مضامین ظواهر كتاب الله، یا اخبار آحاد آنها را برای بغدادیان از حكم دلیل ظنی خارج می‌ساخت، در فقه حله با تضعیفی شدید مواجه گشت و بر اندك بودن كارآیی آن تأكید شد (مثلاً نک‌ : همو، المعتبر، ۶-۷؛ نیز ه‌ د، ۶/ ۶۲۹). بدین ترتیب، در فقه حله، واسطه بودن اجماع میان «مفتی» و ادلۀ فقهی حذف گردید و به اقتضای اینکه غالب ادله جز بر ظن راه نمی‌نمودند، استنباط فروع از منابع ظنی، با دیده‌ای تأییدآمیز نگریسته شد (نک‌ : علامۀ حلی، مبادی ... ، ۲۴۰) و نه تنها توافق حلیان با شیخ طوسی در حجیت خبر واحد، در مبنا متفاوت بود، بلكه این گرایش در فقه حله، مباحثی چون حجیت ظواهر كتاب را به میان آورده بود كه اساساً در فقه شیخ طوسی دیده نمی‌شد.

نام‌گذاری این مكتب فقهی به مكتب حله، صرفاً از آن روست كه پایۀ آن در حله نهاده شده است؛ ولی در گذار تاریخ، دایرۀ رواج این مكتب از حله بسیار فراتر رفته، در شرق در ایران و در غرب تا جبل عامل لبنان گسترش یافته است. به عنوان شخصیتی كه در ترویج این مكتب فقهی در شام و در تكامل آن نقشی اساسی ایفا كرده است، باید از شهید اول (د ۷۸۶ق/ ۱۳۸۴م) نام برد كه آثار فقهی او مانند اللمعة الدمشقیه در تاریخ فقه امامی نقشی ماندگار برجای نهاده است. بررسی قواعد اساسی فقه امامیه توسط شهید اول در كتاب القواعد و الفوائد و به كارگیری عملی آن در فقه، از جمله ویژگیهایی است كه فقه او را از پیشینیان خود ممتاز ساخته است (نیز نک‌ : مدرسی، 48-49).

فقه عصر صفوی و پیامدها

فقه امامی در دورۀ حكومت صفویه (۹۰۷-۱۱۳۵ ق/ ۱۵۰۱-۱۷۲۳ م)، با توجه به رسمیت یافتن آن در ایران و حمایت از عالمان این مذهب در دیگر سرزمینهای اسلامی، امكانی جدید برای رشد و شكوفایی یافت و به خصوص از این رو كه امكان اجرای عملی بسیاری از احكام آن فراهم آمده بود، در بخشهایی كه پیش‌تر امكان توسعه نیافته بود، روی به گسترش نهاد. به عنوان نمونه پرداختن به موضوعاتی چون مباحث قضا و اجرای حدود، مباحث مالیاتها و خراج و اقامۀ نماز جمعه به سبب پیوند مستقیم آنها با حكومت، در این دوره مجال گسترش یافته است (برای آثاری از این دست، نک‌ : همو، 176-177، جم‌ ).

در بررسی فقه امامیه در عصر صفوی از نظر طبقه‌بندی روشها می‌توان ۳ جریان اصلی را از یكدیگر متمایز ساخت: نخست جریان اصلیِ اصولیه با درخشش شخصیتی چون محقق كركی (د ۹۴۰ ق/ ۱۵۳۳ م) كه فقه ایشان را باید صورتی متكامل از فقه شهید اول به شمار آورد؛ دیگر جریانی اصلاح‌گرا در محافل اصولیه كه در رأس آن باید از مقدس اردبیلی یاد كرد و دیگر جریان اخباری كه محمد امین استرابادی در پیشاپیش آن قرار داشت.

در جریان اصلی اصولیه كه مهم‌ترین مشخصۀ آن را نسبت به اصولیان پیشین باید در عمق تحلیلی مباحث و استحكام و قوت استدلالها جست‌وجو كرد (همو، 50)، نام كسانی چون شیخ بهایی، میرداماد، آقاجمال خوانساری و آقاحسین خوانساری و فاضل اصفهانی به ثبت رسیده است. در جریان اصلاح‌طلب اصولی كه افزون بر مقدس اردبیلی، نام كسانی چون محمد بن علی عاملی (صاحب مدارك)، حسن بن زین‌الدین (صاحب معالم) و محقق سبزواری دیده می‌شود، باب انتقاد بر پیشینیان اصولیه گشوده شده، و افزون بر مخالفتهایی در روشها، در برخورد با فروع نیز تكیه بر اجتهاد و بیان حكم مستنبط بدون پایبندی به اقوال مشهور پیشینیان اساس بوده است. هم ازاین‌روست كه در آثار این گروه از فقیهان امامی، نوآوری در آراء و صدور فتاوایی كه دست كم در بین متأخران قائلی نداشته‌اند، پدیده‌ای پرتكرار بوده است.

در نگاهی به اصلاح مبانی اصولی، باید یادآور شد كه از سدۀ ۱۰ ق/ ۱۶ م، نظام اصولی حلیان و گونه‌های تحول یافتۀ آن، در ابعاد گوناگون مورد انتقاد قرار گرفت و به عنوان نمونه، در همین راستا كاربرد دو اصل برائت و استصحاب به نقدی جدی گرفته شد. صاحب معالم به عنوان شخصیتی برخاسته از مكتب اصولیان كه انتقاداتی بر آنان وارد ساخته است، در كتاب معالم، ضمن بسط سخن در مبحث استصحاب، موضع حلیان را در این باره وانهاده، در محدود كردن كاربرد استصحاب، در كنار سید مرتضى از متقدمان قرار گرفته است (نک‌ : ص ۲۲۷ بب‌ ). دیدگاه تحلیلی و انتقادی صاحب معالم در دانش اصول، خود سبب اصلیِ آن است كه معالم الاصول او تا امروز در حوزه‌های فقه شیعه به عنوان متن درسی تداول یابد و به عنوان نقطۀ عطفی در تاریخ اصول شیعه شناخته گردد.

به عنوان جریان سوم نیز باید از جریان اخباری یاد كرد كه نفی اساس شیوه‌های اصولی و منحصر دانستن مأخذ احكام در نصوص ائمه (ع) از یك سو، و نفی تقلید از سویی دیگر دو ركن اساسی تعالیم آنان را تشكیل می‌داده است (نک‌ : امین استرابادی، ۱۷ بب‌ ). امین استرابادی (د ۱۰۳۳ ق/ ۱۶۲۴ م) به عنوان تدوینگر اندیشه‌های اخباری، در مباحث خود سخت به شیوه‌های اصولی حلیان تاخته، آنها را شیوه‌هایی نامنطبق با ساختار فقه امامی دانسته است. وی در واكنشی نسبت به نقد رایج در عصر خود نسبت به اصول عملی، به نحوی ریشه‌ای‌تر به نقد این دو اصل پرداخته، و نه تنها استصحاب، كه كاربرد اصل برائت را نیز به شدت محدود ساخته است (نک‌ : ص ۱۰۶، جم‌ ). وی بخش مهمی از كتاب الفوائد المدنیۀ خود را به بررسی ماهیت اجتهاد اختصاص داده، استنباطات ظنی اصولیان را به نقد گرفته، و در دفاع از جایگاه اخبار، روش علامۀ حلی در ارزشیابی اخبار را روشی دخیل و ناسازگار با پیشینۀ معارف امامیه دانسته است (نک‌ : ص ۵۴ بب‌ ).

در میانۀ سدۀ ۱۲ ق/ ۱۸م، عالمانی معتدل از جناح اخباریان به عرصۀ فقه امامیه گام نهادند كه خود صاحب نظریه‌ای اصولی بودند و در برخوردی منصفانه، برخی از روشهای اصولی را پذیرفته بودند. از نتایج این حركت باید به آثاری چون شرح وافیۀ صدرالدین همدانی، مقدمۀ حدائق شیخ یوسف بحرانی و نخبة الاصول محمد بن علی بحرانی اشاره كرد كه از دیدگاهی، خود آثاری اصولیند. همین حركت، زمینۀ لازم را فراهم ساخت تا در اواخر آن سده، وحید بهبهانی (د ۱۲۰۵ ق/ ۱۷۹۱ م)، فقه مبتنی بر اصول را در محافل فقه امامی، جانی دوباره بخشد و در مخاصمات میان اصولیه و اخباریه، كفه را به نفع اصولیان سنگین‌تر كند (نک‌ : اسكارچا، 211 ff.؛ مدرسی، 52 ff.).

مكتب شیخ انصاری: در نیمۀ نخست سدۀ ۱۳ ق/ ۱۹م، جریان اصولی نو پس از وحید بهبهانی، از سوی كسانی چون شیخ جعفر كاشف الغطا، ملا احمد نراقی و صاحب جواهر پی گرفته شد، اما حلقۀ پیوند اساسی میان فقه این جریان اصولی با فقه یك و نیم سدۀ اخیر، شیخ مرتضى انصاری (د ۱۲۸۱ ق/ ۱۸۶۴ م) بود كه با گسترش دادن اصول فقه در بُعد اصول عملیه، فقه اصولی امامیه را چهره‌ای نوین بخشید و بر فقه امامی پس از خود تأثیری عمیق نهاد.

آنچه در برخورد نخست، اندیشۀ فقهی شیخ انصاری را از دیگر اصولیان پیش از خود متمایز می‌سازد، زاویۀ نگرش او به مبانیِ فقهی است، نگرشی كه به كوتاه سخن در مقدمۀ كتاب فرائد بازتاب یافته است. شیخ انصاری در این كتاب كه مبنای اندیشۀ فقهی او را بازتابانده است، با تبویب كتاب به سبكی بی‌سابقه، از پرداختن به مباحث تكراری دوری گزیده، و با نگرشی فلسفی، شرایط مكلفِ متحیر را در برابر مجموعه‌ای گسترده از مسائل شرعی به تصویر كشیده است. بخش اصلی كتاب و اوج نظریه‌پردازی شیخ انصاری در چگونگی برخورد با حالت سوم، یعنی شك و روی آوردن به اصول عملی برای تعیین تكلیف مكلف است. اصول عملی چهارگانه كه او مطرح ساخته است، هیچ یك به خودی خود شیوه‌هایی ابداعی نیستند، اما كنار هم نهادن آنها و طرح‌ریزی دستگاهی جامع و مانع برای رفع شكوك، از ویژگیهای اندیشۀ شیخ انصاری است (نک‌ : ه‌ د، اصول عملیه).

گفتنی است كه در فقه شیخ انصاری و پیروان مكتب او، اصول عملیه یا به اصطلاح حقوقدانان، «فرضهای قانونی» گسترده‌ترین كاربرد را یافته، و همین امر در روشهای فقهی، گرایش به استدلالات شكلی را شدت بخشیده است. اندیشۀ فقهی مبتنی بر «دستگاه اصول عملیه»، از سوی شیخ در كتاب مكاسب، صورت كاربردی به خود گرفته، و مؤلف با پرداختن این كتاب پر اهمیت، نمونه‌ای شاخص از فقه مبتنی بر اندیشۀ اصولی خود را ارائه كرده است. فقه و اصول امامیه با صرف نظر از تحولات رخ داده در سه دهۀ اخیر، عمدتاً در چارچوب مكتب شیخ انصاری قرار داشته است و اثر فقهی شیخ انصاری با عنوان متاجر (یا مكاسب)، در كنار كتاب اصولی او فرائد (یا رسائل) و نیز اثر جامع اصولی با عنوان كفایة الاصول از آثار آخوند خراسانی (د ۱۳۲۹ ق/ ۱۹۱۱ م)، تا زمان حاضر به عنوان ۳ متن اساسی برای آموزشهای عالی در حوزه‌های فقه امامیه تداول داشته‌اند.

امامیه و حوزه‌های گوناگون معارف

آنگاه كه سخن از نقش دانشمندان امامیه در گسترش علوم و معارف گوناگون به میان می‌آید، باید در نظر داشت كه شخصیتهای تلاشگر امامیه در طول تاریخ این مذهب همواره در رشته‌های گوناگون علم و دانش به مطالعه پرداخته، و آثاری مهم و اساسی پدید آورده‌اند؛ اما باید توجه داشت كه در بررسی تاریخ علوم گوناگون، عامل مذهب و حتى دین نمی‌تواند چندان دخیل باشد. در مطالعۀ تاریخی علومی چون پزشكی و داروسازی، اخترشناسی و ریاضیات، فلسفه و علوم ادبی نه تنها مذهب خاص یك دانشمند نمی‌تواند حائز اهمیت خاصی بوده باشد، بلكه حضور دانشمندانی از ادیان دیگر، چون مسیحیان و صابیان در عرصۀ تاریخ چنین علومی در تمدن اسلامی، گاه با بی‌توجهی نسبت به دین آنان روبه‌رو می‌گردد.

نقش عالمان امامی در رشد و گسترش علوم گوناگون، در آثاری از جمله تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام از حسن صدر مورد بررسی قرار گرفته است (چ [بغداد]، ۱۳۷۰ق)؛ در اینجا به بررسی آن دسته از علوم و معارف دینی پرداخته می‌شود كه مذهب امامیه در آن راهی مختص به خود را طی كرده است.

علوم قرآنی

در حوزۀ قرآن، نخست باید به قرآن‌شناسی یا علوم مربوط به قرآن به معنای اخص اشاره كرد كه امامیه از پیشگامان تألیف در بارۀ آن بوده‌اند؛ اگرچه نقش امامیه در شكل‌گیری آن به نسبت تفسیر كمتر مورد توجه قرار گرفته است. از نمونه‌های كهن در پرداخت به این موضوع، نخست باید از متنی مجهول المؤلف و بی‌عنوان مشهور به تفسیر نعمانی نام برد كه زمان تألیف آن نباید دیرتر از سدۀ ۳ ق/ ۹ م بوده باشد (برای اسانید دو تحریر مختلف متن، نک‌ : «تفسیر»، ۳، ۹۷). مؤلف این متن كه در صدد بیان اصناف آیات قرآنی برپایۀ سنت روایی امامیه بوده، بخشی از بحث خود را نیز به مباحث شبه اصولی از قبیل مباحث لفظی عام و خاص اختصاص داده است كه پرداخت آن در این بخشها گاه سامان یافته‌تر از الرسالۀ شافعی است (مثلاً نک‌ : شافعی، ۲۵-۳۰).

همزمان با جریان تدوین مباحث قرآن‌شناسی در سدۀ ۴ ق/ ۱۰ م، در حوزۀ امامیه نیز گامهای مهمی در این زمینه برداشته شده است كه از نظر نهادن بنیاد این علم، نه تنها در حوزۀ امامیه، كه در سطح جهان اسلام حائز اهمیتند؛ به عنوان نمونه باید به كتاب مقدمات علم القرآن اثر محمد ابن بحر رهنی كرمانی (د ح ۳۳۰ ق/ ۹۴۲ م) (نک‌ : ابن طاووس، سعد ... ، ۲۷۹-۲۸۱: نقل)، نوادر علم القرآن از محمد بن احمد حارثی خطیب ساوه (اوایل سدۀ ۴ ق) (نک‌ : نجاشی، ۳۸۲)، خصائص علم القرآن از وزیر مغربی (د ۴۱۸ ق/ ۱۰۲۷ م) (همو، ۶۹) و مفتاح التفسیر از محمد بن علی حمدانی، عالم قزوینی (زنده در ۴۸۴ق/ ۱۰۹۱م) (نک‌ : منتجب‌الدین، ۱۶۱؛ قس: رافعی، ۱/ ۴۲۶) اشاره كرد (برای فهرستی از تألیفات در ناسخ و منسوخ، نک‌ : آقابزرگ، ۲۴/ ۸ بب‌ ؛ در باب اعجاز القرآن، نک‌ : ه‌ د، ۹/ ۳۶۳-۳۶۶؛ برای تكمیل، نک‌ : نجاشی، ۳۷۹؛ منتجب‌الدین، ۱۵۶).

در حوزۀ قرائت، نخست باید به جایگاه ابان بن تغلب بكری (د ۱۴۱ ق/ ۷۵۸م) از اصحاب امام صادق (ع) اشاره كرد كه خود به عنوان صاحب قرائتی مختار شناخته می‌شده است (نک‌ : نجاشی، ۱۱؛ ابن‌جزری، ۱/ ۴؛ برای ضبط وی، نک‌ : ابن‌خالویه، ۲۱، ۷۸، جم‌ ). در آغاز سدۀ ۴ق، همزمان با شكل‌گیری قرائات سبع، ابن جحام، از عالمان امامیه (د بعد از ۳۲۸ ق/ ۹۴۰م) به تألیف دو اثر مستقل با عنوان قراءة اهل البیت و قراءةامیرالمؤمنین (ع) دست زد (شیخ طوسی، الفهرست، ۱۴۹-۱۵۰) و همزمان، محمد بن بحر رهنی در كتاب خود مقدمات، مبحث قرائات و اختلاف مصاحف را مورد توجه قرار داد (نک‌ : ابن طاووس، همانجا).

همچنین در سده‌های بعد باید شخصیتهایی چون ابن خالویه (د ۳۷۰ ق/ ۹۸۰ م) و ابوالعلاء همدانی (د ۵۶۹ ق/ ۱۱۷۴ م) را در نظر داشت كه جایگاه آنان در دانش قرائت، شناخته شده، اما ارتباط آنان با مذهب امامیه مورداتفاق نبوده است (نک‌ : ه‌ د، ابن خالویه، نیز ابوالعلاء همدانی). به هر تقدیر، امامیه پس از تحولات رخ داده در مكتب حله، نسبت به آثار مربوط به قرائت در جهان اسلام از خود رغبتی بیشتر نشان دادند و از همین روست كه مستندات روایت شماری از آثار مشهور قرائت، مانند التیسیر ابوعمرودانی و التلخیص ابومعشر طبری در برگهای اجازات امامیه به ثبت رسیده است (نک‌ : علامۀ حلی، «الاجازة ... »، ۱۲۹؛ ابن ابی الرضا، ۱۶۲-۱۶۵).

در زمینۀ مباحث ادبی قرآن، كتاب تلخیص البیان در تبیین مجازات قرآن، نوشتۀ شریف رضی نخستین كتاب در نوع خود بوده (چ مكرر، مثلاً قاهره، ۱۳۷۴ق)، و گام بعدی آن نیز با فاصله‌ای اندك، توسط دیگر عالم امامی، محمد بن جعفر مراغی (اوایل سدۀ ۵ ق) در ذكر المجاز من القرآن، برداشته شده است (نک‌ : نجاشی، ۳۹۴).

سرانجام، در زمینۀ تفسیر باید گفت كه امامیه از سده‌های نخست هجری تا كنون همواره مسیری نامنقطع را در تألیف آثار تفسیری پشت سر نهاده است؛ به عنوان آغاز سخن باید به تفاسیری اشاره كرد كه در سده‌های نخستین به عنوان تفاسیری منتسب به امامان اهل بیت (ع) شهرت داشته‌اند. از این دست، تفسیر امام باقر (ع) به روایت ابوالجارود (ابن ندیم، ۳۶؛ نیز علی بن ابراهیم، سراسر كتاب: نقل)؛ نسخه‌ای منسوب به امام كاظم (ع) (ابن شهرآشوب، مناقب، نقل مكرر، به ویژه ۳/ ۱۰۷) و تفسیر منسوب به امام حسن عسكری (ع) شایان ذكرند، اگرچه هیچ یك از این آثار را نباید تماماً منتسب به ائمه (ع) تلقی كرد.

در سده‌های ۲-۴ ق، در دورۀ آغاز تدوین تفاسیر روایی، گرایش به این سبك تألیف در میان امامیه نیز دیده می‌شود كه از نمونه‌های برجای ماندۀ آن، باید به تفاسیر فرات كوفی، علی بن ابراهیم قمی و محمد بن مسعود عیاشی (نک‌ : مآخذ همین مقاله) اشاره كرد و از مهم‌ترین نمونه‌های یافت نشده می‌توان از تفاسیر ابوحمزۀ ثمالی، جابر جعفی و حسین بن سعید اهوازی نام برد كه در سطح وسیعی مورد استفادۀ مفسران بعدی امامیه قرار گرفته‌اند (مثلاً نک‌ : فرات، نیز شیخ طوسی، التبیان، نیز ابن شهرآشوب، متشابه ... ، سراسر كتابها).

تألیف تفاسیری درایی با صبغۀ كلامی از سدۀ ۴ ق رونق گرفت و از نمونه‌های آن تفسیر ابن عبدك جرجانی (نجاشی، ۳۸۲)، تفسیر ابومنصور صرام نیشابوری (شیخ طوسی، الفهرست، ۱۹۰)، ردیۀ شیخ مفید بر تفسیر جبایی (نجاشی، ۴۰۱)، تفسیر بزرگ شریف رضی با عنوان حقائق التأویل كه تنها جزئی از آن برجای مانده است، تفسیر بزرگ و مهم شیخ طوسی با عنوان التبیان (نک‌ : مآخذ همین مقاله) و ردیۀ سلیمان صهرشتی (اواخر سدۀ ۵ ق) بر تفسیر ابویوسف قزوینی از معتزله (نک‌ : ابن شهر آشوب، معالم، ۵۶) شایان توجهند.

از سدۀ ۶ ق، در محافل امامیه، سبكی از تفسیرنویسی واعظانه رواج یافت و حاصل آن پدید آمدن آثاری به عربی و فارسی بود كه با وجود تفاوت كلی با تفاسیر روایی، از سبك تفاسیر درایی متكلمانه نیز كاملاً دور شده بود. در شمار مهم‌ترین این تفاسیر باید به روض الجنان، مشهور به تفسیر ابوالفتوح رازی اشاره كرد؛ گفتنی است كه در عین حال هنوز سبك تفسیر درایی متكلمان، با توسعه‌ای در مباحث گوناگون قرائت، اعراب، تناسب و جز آن در تفسیر ماندگار مجمع البیان از فضل ابن حسن طبرسی ادامه داشته است (نک‌ : طبرسی، فضل، سراسر كتاب).

علوم حدیث

پیش از هر سخن در باب حدیث در حوزۀ امامیه، باید یادآور شد كه این اصطلاح برای امامیان مفهومی گسترده‌تر از اهل سنت داشته است؛ چه، بخش مهمی از آنچه در میان امامیه حدیث خوانده می‌شود، سنت منقول از ائمۀ اهل بیت (ع) است. در بحث از آغاز تدوین حدیث و داستان منع از كتابت در جهان اسلام سخن بسیار گفته شده، ولی در محافل امامیه، چنین منعی هرگز محسوس نبوده است. تدوین احادیث ائمه (ع) در همان سدۀ نخست هجری از سوی اصحاب ایشان آغاز گشته، و از كهن‌ترین نمونه‌های آن تألیفاتی است چون كتاب گمشدۀ سنن از ابو رافع یكی از یاران حضرت علی (ع) (نک‌ : نجاشی، ۴-۷) و كتاب سلیم بن قیس كه تحریری از آن برجای مانده است (نک‌ : مآخذ). گردآوری احادیث ائمه (ع) به خصوص در عصر صادقین (ع) ادامه یافته، و موجب پیدایی گنجینه‌ای بی‌تدوین از احادیث گردیده كه در میان امامیه به «اصول اربعمائة» (اصلهای چهارصدگانه) شهرت یافته است (نک‌ : ه‌ د، اصل).

در سدۀ ۳ق، همزمان با گسترش تدوین موضوعی در حوزه‌های اهل سنت، در محافل امامیه نیز تدوین موضوعی مورد توجه جدی محدثان قرار گرفت و آثار جامع و مبوب، همچون المحاسن برقی (چ تهران، ۱۳۳۱ش) پدید آمد و این طلیعۀ جریانی مصمم‌تر بود كه در سده‌های ۴ و ۵ق، به پیدایی مهم‌ترین مجامیع حدیثی امامیه، یعنی كافی كلینی، من لایحضره الفقیه ابن بابویه، و التهذیب و الاستبصار شیخ طوسی انجامید، كتابهایی كه نزد امامیه در دوره‌های بعد به عنوان «كتب اربعه» شناخته شد و اساس بررسیهای روایی قرار گرفت.

به عنوان تتمه‌ای بر سخن از گردآوری حدیث، باید اشاره كرد كه متون حدیثی شیعی به صورت تك‌نگاریهای اعتقادی، اخلاقی، فقهی و غیر آن بسیار متنوع بود و همین امر موجب می‌شد تا در سده‌های میانۀ اسلامی، یافتن احادیث مورد نظر در غیر كتب اربعه با دشواریهایی روبه‌رو باشد. در دورۀ صفوی، با اوج گرفتن جریان اخباری‌گری و اهمیت یافتن دانش حدیث، محدثان كوششی مجدد در جهت گردآوری اخبار و فراهم آوردن مجامیع جدید روایی به عمل آوردند تا ضمن آسان ساختن استفاده از كتب اربعه، امكان بهره‌گیری از احادیث مندرج در دیگر كتب روایی نیز فراهم آید. همین انگیزه موجب شده بود تا در این دوره، مجموعه‌های گسترده و پرحجم، همچون وسائل الشیعۀ شیخ حر عاملی (د ۱۱۰۴ ق/ ۱۶۹۳م) و بحار الانوار محمد باقر مجلسی (د ۱۱۱۰ یا ۱۱۱۱ ق) فراهم آید.

فارغ از گردآوری، در زمینۀ نقد حدیث می‌توان سخن را از برخورد برخی از عالمان امامیه با احادیث متداول در حوزه‌های اهل سنت آغاز كرد؛ دانسته است كه برخی از امامیان از سدۀ نخست هجری این احادیث را از حیث امانت یا دقت در نقل با دیدۀ تردید می‌نگریستند (مثلاً نک‌ : كتاب سلیم ... ، ۱۰۳ بب‌ )، اما این نگرش در سدۀ ۳ ق، به خصوص در طیف متكلمان امامی با نقدی محتوایی همراه گشت و كسانی چون فضل ابن شاذان نیشابوری در الایضاح (ص ۲۶ بب‌ ) یا ثُبیت بن محمد شاگرد ابوعیسى وراق در كتاب تولیدات بنی امیة فی الحدیث و ذكر الاحادیث الموضوعة (نجاشی، ۱۱۷) به اینگونه از نقد روی آوردند. در بحث از نقد حدیث امامی، همچنین باید به عنوان برخی از آثار متقدمان چون علل الحدیث یونس بن عبدالرحمان (همو، ۴۴۷؛ نیز ابن ندیم، ۲۷۶)، و دو كتاب علل الحدیث و معانی الحدیث و التحریف از برقی (همو، ۲۷۷؛ نجاشی، ۷۶) اشاره كرد كه هنوز دادن وصف روشنی از محتوای آن امكان‌پذیر نیست (ابن بابویه، معانی ... ، ۳۱۷: شاید نقلی از كتاب اخیر).

از تفحص در برخی آثار متقدم، چنین برمی‌آید كه شیوۀ متقدمان اصحاب حدیث در برخورد با نقد سندی، در واقع ارزشیابی «اصل» مورد استناد بوده است؛ چنانکه برخی از اصول به طور كلی عاری از اعتبار، و برخی به عنوان منابع معتبر شناخته شده‌اند (مثلاً نک‌ : ابن‌بابویه، من لایحضر ... ، ۱/ ۳-۵؛ شیخ طوسی، الفهرست، ۷۱). پس از بازنگریهای صورت گرفته در مكتب حله، روشهای ارزشیابی اخبار متحول شد و با الهام از طبقه‌بندیهای مرسوم در علم الحدیث اهل سنت، طبقه‌بندی چهارگانۀ حدیث به صحیح، حسن، موثق و ضعیف از سوی علامۀ حلی پیشنهاد شد و در دوره‌های بعد نزد اصولیان امامیه معمول گردید.

این تقسیم كه نخستین ثمرۀ آن گزینش احادیث صحیح و حسن از كتب اربعه در تألیفی از علامۀ حلی با عنوان الدر و المرجان بود (برای نسخه، نک‌ : طباطبایی، ۱۲۸)، به تدریج زمینه را برای گسترش مباحث علم حدیث در حوزۀ امامیه فراهم آورد. این دانش كه در میان امامیه با عنوان «درایه» شهرت یافت، به خصوص توسط شهید ثانی در كتابی با همین نام و در شرحی كه خود بر آن نوشت، بسط یافت (چ مكرر، مثلاً نجف، مطبعة النعمان) و از آن پس آثـاری متعدد در این باره نوشته شد (مثلاً نک‌ : حر عاملی، ۱/ ۱۳۴، ۱۵۵). در مقابل این جریان، باید به جریان اخباری اشاره كرد كه این طبقه‌بندی را دوری از سنت سلف دانسته، و آن را به نقدی شدید گرفته است (نک‌ : امین استرابادی، ۵۵ بب‌ ).

در بررسیهای مربوط به معانی حدیث، نخست باید به اثری با عنوان مبهم تفسیر الحدیث اشاره كرد كه در فهارس از احمد بن محمد برقی دانسته شده است (نک‌ : ابن‌ندیم، نجاشی، همانجاها). كتاب معانی الاخبار ابن بابویه، نمونه‌ای زنده از شیوۀ تفسیر حدیث به حدیث مربوط به سدۀ ۴ق (چ مكرر، مثلاً قم، ۱۳۶۱ ش)، و المجازات النبویۀ شریف رضی، كتابی در تفسیر درایی احادیث و بررسی ویژگیهای ادبی در دشواریهای آن است (چ مكرر، مثلاً قاهره، ۱۳۹۱ ق). در طی سدۀ ۶ ق/ ۱۲م و پس از آن، برخی متون خاص حدیثی، مانند نهج‌البلاغه و نیز شهاب الاخبار قاضی قضاعی مورد بررسی و شرح عالمان امامی قرار گرفته‌اند؛ ولی فارغ از موارد خاص، انگیزشی محدود در این زمینه، بار دیگر در مكتب حله وجود دارد كه جلوه‌ای از آن در كتاب استقصاء الاعتبار علامۀ حلـی در بـاب معـانی اخبـار دیـده می‌شود (نک‌ : طباطبایی، ۴۹).

نوشتن شرح بر كتب اربعه، جریانی است كه تنها از سدۀ ۱۱ ق/ ۱۷ م آغاز شده است. این جریان كه در ابتدای آن شروح امین استرابادی بر كافی، تهذیب و استبصار جای گرفته است (نک‌ : حر عاملی، ۲/ ۲۴۶)، در طول سدۀ ۱۱ق و پس از آن از سوی عالمانی از طیفهای گوناگون پیگیری شد و ثمرۀ آن پدید آمدن آثاری چون روضة المتقین محمد تقی مجلسی در شرح من لایحضر (قم، ۱۳۵۶ ش) و مرآة العقول محمد باقر مجلسی در شرح كافی (تهران، ۱۳۶۳ش) بوده است (برای شروحی دیگر، نک‌ : همو، ۱/ ۱۱۱، ۱۳۹، جم‌ ، ۲/ ۱۱۲، ۲۱۹، جم‌ ؛ نیز آقابزرگ، ذیل شرح).

در زمینۀ رجال، امامیه دست كم از سده‌های نخستین آثاری پدید آورده‌اند. از اهم آثار پرداخته شده در دورۀ كهن، معرفة الرجال محمد ابن عمر كشی با گزینش شیخ طوسی، دو كتاب الرجال و الفهرست از شیخ طوسی، و الرجال از احمد بن علی نجاشی (د ۴۵۰ ق/ ۱۰۵۸ م) به عنوان متون اساسی در نقد رجال متقدم امامی شناخته شده‌اند. به این آثار كه كتب اربعۀ رجال نیز نام گرفته‌اند، در سده‌های پسین، آثاری چون معالم العلماء ابن شهرآشوب (د ۵۸۸ ق/ ۱۱۹۲ م)، رجال ابن داوود حلی (د بعد از ۷۰۷ ق/ ۱۳۰۷ م) و رجال علامۀ حلی (د ۷۲۶ ق/ ۱۳۲۶ م) علاوه شده، و مؤلفان آنها مطالبی را تحریر كرده، یا بر مطالب پیشینیان افزوده‌اند.

علم اخلاق

در بررسی تطبیقی مكاتب گوناگون در قلمرو اخلاق اسلامی، مكتب پیشوایان اهل بیت (ع) را باید یكی از مكاتب خاص به شمار آورد كه برخی ویژگیهای مشخص آن را از دیگر مكاتب همعصر در جهان اسلام متمایز می‌ساخته است. هر یك از شخصیتهایی كه نام آنان در فهرست امامان دوازدهگانه (ع) به چشم می‌آید، در عصر خود به عنوان آموزگاری برجسته در اخلاق شناخته شده بوده‌اند؛ آموزگارانی كه گفتار و كردار ایشان نه تنها در محیط امامیه، كه بدون مرزی در دیگر محافل جهان اسلام نیز به عنوان تعلیماتی درخور آموختن و به كار بستن تلقی می‌گردید. البته در این میان برخی متون خاص منقول از ائمه (ع)، همچون خطبه‌ها و نامه‌هایی از حضرت علی (ع)، برخی متون منقول از امام زین‌العابدین (ع) چون «موعظۀ» آن حضرت به روایت سعید بن مسیب و «رسالة الحقوق» به روایت ابوحمزۀ ثمالی بازتابی گسترده‌تر داشته است (برای منابع، نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۲۲۹). گفتنی است گزیده‌ای از خطبه‌ها، نامه‌ها و كلمات قصار حضرت علی (ع) كه به اهتمام شریف رضی (د ۴۰۶ق/ ۱۰۱۵م) در مجموعه‌ای با عنوان نهج البلاغه گردآمده است، همواره نزد امامیه اهمیت بسیاری داشته، و به عنوان مرجعی مهم در آموزش اخلاقی مورد توجه پیروان مذهب بوده، و شروح پرشماری نیز بر آن نوشته شده است.

ویژگی تعالیم امام باقر(ع) نسبت به امامان پیشین، گستردگی آموزشها و پرداختن تفصیلی به بررسی مكارم و مَساوی اخلاقی بود و آنچه در تعلیمات آن حضرت بیشتر مورد توجه قرار داشت، وجوهی از اخلاق اجتماعی چون تأكید بر رسیدگی به احوال مؤمنان، كیفیت تنظیم روابط میان آنان و حتى آداب مصاحبت و مصاحب‌گزینی بود كه آشكارا در سوی بسط تعالیم مربوط به «حقوق» جهت یافته بود (مثلاً نک‌ : كلینی، ۲/ ۱۸۰-۱۸۱، جم‌ ؛ نیز ابونعیم، ۳/ ۱۸۴-۱۸۷). دربارۀ نقش امام صادق (ع) در تبیین آموزشهای اخلاقی امامیه نیز باید یادآور شد كه بسیاری از آنچه در آثار اخلاقی امامیه در یكایك ابواب نقل گردیده، احادیثی از امام صادق (ع) است؛ به این روایات پراكنده، باید برخی از متون كوتاه اخلاقی را افزود كه از سوی راویان امامی به آن حضرت انتساب یافته است، از این جمله می‌توان به متونی چون «وصیت نامه»ای خطاب به اصحاب (كلینی، ۸/ ۲-۱۴: متن آن) و «رساله»ای خطاب به عبدالله نجاشی اشاره كرد (نجاشی، ۱۰۱، ۲۱۳: یادكرد؛ ابن زهره، محمد، ۴۶-۵۵: متن).

در تحلیل كلی و در مقایسه با دیگر مكاتب شناخته شدۀ اخلاقی، رئوس آموزش اخلاقی امام صادق (ع) و پیروان آن حضرت را می‌توان در عبادت متعادل، بهره‌مندی از نعم دنیا در حدی متعارف با مواظبت تمام بر حدود شرعی و حقوق مردم، و مخالفت با حرام كردن حلال خداوند خلاصه كرد. به هر روی، تعلیم اخلاقی از موضوعاتی اساسی است كه در گفتارهای منقول از ائمه (ع) بدان توجه شده، و این سخنان در منابع امامیه و تا حدی در آثار دیگر مؤلفان اسلامی ثبت گردیده است. در برخی از منابع چون تحف العقول حسن بن علی ابن شعبۀ حرّانی (احتمالاً سدۀ ۴ ق) و نزهة الناظر حسین بن محمد حلوانی (سدۀ ۵ ق)، سخنان هر یك از ائمه (ع) به صورت تفكیك شده و با تأكیدی ویژه بر آموزش اخلاقی گرد آمده‌اند.

در گذاری بر آثار شیعه در زمینۀ اخلاق، پیش از هر سخن باید خاطرنشان كرد كه آگاهی ما دربارۀ آغازین گامها در تدوین متون اخلاقی شیعی چندان فراوان نیست، اما همین اندك دانسته‌ها نشان می‌دهد كه امامیه و به ویژه مكتب امامی كوفه از پیشگامان تدوین آثار اخلاقی در جهان اسلام بوده‌اند. شماری از نخستین آثار مدون در اخلاق دینی امامیه، عنوان الزهد را برخود داشته‌اند و در فهارس سخن از آثاری با این عنوان از ابوحمزۀ ثمالی (د ۱۵۰ ق/ ۷۶۷ م)، یحیی بن علیم كلبی (میانۀ سدۀ ۲ق) و اللؤلؤ فی الزهد از یونس بن عبدالرحمان (رأس سدۀ ۲ق) به میان آمده است (نک‌ : شیخ طوسی، الفهرست، ۴۱-۴۲؛ نجاشی، ۴۴۱، ۴۴۸).

سبك زهدنویسی در سدۀ ۳ ق نیز ادامه یافته، و از نمونه‌های بازماندۀ آن، الزهدِ حسین بن سعید اهوازی (اوایل سدۀ ۳ق) است كه افزون بر آنچه از تعبیر زهد به ذهن متبادر می‌گردد، مباحثی چون فضیلت حسن خلق، شناخت معروف و منکر، نیكی به والدین و نزدیكان، حق همسایگان و امر به معروف را دربرگرفته است (نک‌ : ص ۲۵، ۳۰، جم‌ ). در این سده، به عنوان حركتی در جهت مخالفت با گرایشهای صوفیانه، اخلاق‌نویسان امامی با تألیف آثاری چون التجمل، المروئه، و التجمل و المروئه و گرد آوردن احادیث ائمه (ع) در این باب، آراستگی و نیكو ظاهر شدن در انظار را تعلیم می‌دادند (نک‌ : ابوغالب، ۴۹، ۵۹؛ شیخ طوسی، همان، ۱۲، ۵۸؛ نجاشی، ۳۱، ۲۰۴، ۲۵۳، جم‌ ؛ برای نمونۀ موضوعی این كتب، نک‌ : كلینی، ۶/ ۴۳۸-۵۳۴).

به عنوان نمونه‌ای خاص از آثار این دوره، باید به بخشهای اخلاقی از مجموعۀ المحاسن برقی (د ۲۷۴ یا ۲۸۰ ق/ ۸۸۷ یا ۸۹۳م) اشاره كرد كه از آن جمله «كتاب آداب (ادب) النفس» و «كتاب التهذیب» (نک‌ : شیخ طوسی، همان، ۲۰، ۲۱؛ نجاشی، ۷۶) از نظر زمانی بر آثاری چون آداب النفوس محمد بن جریر طبری (ابن خیر، ۲۸۸) و تهذیب الطبع دیمرتی (ابن ندیم، ۱۵۱) پیشی داشته است.

در سدۀ ۴ ق همچنان تألیفات اخلاقی با سبكهای پیشین دوام داشت و از برجای مانده‌های این آثار به ویژه باید به بخشهای اخلاقی از مجموعۀ الكافی اشاره كرد (نک‌ : كلینی، ۲/ ۲-۴۶۴، ۶/ ۴۳۸-۵۳۴)؛ اما در سدۀ ۵ ق/ ۱۱ م مقارن با تحولات اساسی در محافل فقهی ـ كلامی امامیه، سبكهای تدوین آثار اخلاقی نیز دگرگون شدند. نوشته‌های اخلاقی سدۀ ۵ق، اگرچه از نظر شمار محدودند، اما ویژگیها و سبكهای نو در تألیف آنها دیده می‌شود. ابوالفتح كراجكی در كنزالفوائد كه به سختی می‌توان برای آن موضوعی مشخص كرد، به طور گسترده به آموزشهای اخلاقی پرداخته، و در كتاب دیگرش معدن الجواهر، شیوه‌ای با ترتیب عددی، نزدیك به الخصال ابن بابویه را در پیش گرفته است. آنچه به عنوان ویژگی آثار كراجكی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد، آوردن سخنانی از حكیمان عرب و حتى ایران و هند و یونان در كنار احادیث پیامبر (ص) و ائمه (ع) است (مثلاً نک‌ : كنز ... ، ۱۹۵-۱۹۶، جم‌ ، معدن ... ، ۲۳، ۳۵، جم‌ ).

كتاب مكارم الاخلاق حسن بن فضل طبرسی (نیمۀ دوم سدۀ ۶ق) در واقع صورتی كمال یافته از كتاب الآداب الدینیۀ پدرش بوده (نک‌ : ه‌ د، ۱/ ۱۶۱)، و برخلاف مدلول عنوان، موضوع اصلی آن آداب دینی و نه اخلاق به معنی خاص است. اما كتاب مشكاة الانوار كه شالودۀ آن را حسن بن فضل نهاده، و ابوالفضل علی طبرسی آن را تكمیل كرده، و سامان داده است (نک‌ : طبرسی، علی، ۱-۲) كتابی كاملاً اخلاقی است و موضوعات كلی ویژگیهای مؤمن، محاسن افعال، مكارم اخلاق، عیوب نفس و غیر آن را دربردارد (نک‌ : همو، ۲-۷).

در سدۀ ۷ق/ ۱۳م، با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ ق/ ۱۲۷۳ م) و آثار اخلاقی او، به خصوص اخلاق ناصری، گونه‌ای از اخلاق نظری به سبك فلاسفه در محافل امامیه تداول یافت كه با وجود قرابت با آثار فلسفی پیشین چون تهذیب الاخلاق ابوعلی مسكویه، از ویژگیهـایی خاص برخوردار بود (نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۲۱۴). این كتاب به نوبۀ خود الگویی برای تألیف آثار پسین چون اخلاق جلالی از جلال‌الدین دوانی و اخلاق محسنی از واعظ كاشفی قرار گرفت.

از دیگر تألیفات اخلاقی امامیه پس از سدۀ ۷ ق كه مسیری جز روش نصیرالدین را پیموده‌اند، می‌توان اینها را یاد كرد: آثاری چون التحصین فی صفات العارفین ابن فهد حلی (د ۸۴۱ ق/ ۱۴۳۷ م) (قم، ۱۴۰۶ ق) و تك‌نگاریهای شهید ثانی (د ۹۶۵ ق/ ۱۵۵۸ م) چون مسكن الفؤاد (بیروت، ۱۴۰۹ق) و «كشف الریبة»، به عنوان آثاری به شیوۀ اخلاقیان پیشین، و آثار اخلاقی ملا محسن فیض كاشانی (د ۱۰۹۱ق/ ۱۶۸۰ م)، ازجمله المحجة البیضاء در تهذیب احیاءالعلوم غزالی (تهران، ۱۳۳۹ ش) و كتاب فارسی معراج السعادة از ملا احمد نراقی (د ۱۲۶۵ق/ ۱۸۴۹م) (قم، ۱۳۷۱ش).

حیات اجتماعی و سیاسی امامیه

در نگاهی به حیات اجتماعی امامیه، باید یادآور شد كه دیدگاههای معتدل این مذهب در همزیستی با پیروان دیگر مذاهب، فضای مساعدی را برای دوام آن فراهم آورده است. وجود عنصر تقیه موجب شده است تا در تنشهای سخت اجتماعی و سیاسی، پیروان مذهب رفتار خود را تعادل بخشند و خود را با اوضاع و احوال گوناگون اجتماعی هماهنگ سازند. در برخورد با حكومتها، امامیان با تركیب دو اندیشۀ تقیه و جلب مصلحت، روش ویژه‌ای را در پیش گرفته بودند؛ عالمان این مذهب در خلال قرون با استفاده از تعمیم اصل تقیه، مماشات با حكومتهای جائر را در چارچوبی تبیین شده و در حد دفع ضرر از خود و هم مذهبان توصیه می‌كردند، اما دست كم در سده‌های نخست امكان برخوردی غیر منفعل با نظامهای حاكم را نیافته بودند. در عصر حضور امامان (ع) از موارد استثنایی ورود امامیان به دستگاه سیاسی، باید به علی بن یقطین اشاره كرد كه گفته می‌شد در این باره از شخص امام كاظم (ع)، كسب اجازه كرده بود (نک‌ : شیخ مفید، الارشاد، ۲/ ۲۲۵ بب‌ ).

در عصر میانۀ عباسی، در دوره‌ای از تاریخ این سلسله كه وزارت میان رقیبانی از مذاهب گوناگون دست به دست می‌شد، امامیان نیز در این صحنه داخل شدند و نفوذی در دربار خلافت به دست آوردند. به خلافت رسیدن مقتدر در ۲۹۵ ق/ ۹۰۸ م و وزارت یافتن ابن فرات شیعی در ۲۹۶ق، افزایش نفوذ شیعیان در دستگاه خلافت را به همراه داشت. آورده‌اند كه ابن فرات به دبیران آل نوبخت سخت وابسته بود (تنوخی، ۸/ ۹۱) و گاه از ابوسهل نوبختی، عالم امامی به عنوان دبیر ابن فرات نام برده‌اند (قزوینی، ۸۰-۸۱). این عبارت نجاشی (ص ۳۱) كه ابوسهل در جاه و جلال همپایۀ وزیران بود، ظاهراً به همین دوره از زندگی او مربوط می‌گردد (نیز نک‌ : ماسینیون، I/ 359-362).

دربارۀ همین دوره از ورود عالمان امامی به صحنۀ سیاست، باید به موضوع پیچیدۀ ابن ابی العذاقر شلمغانی اشاره كرد؛ شخصیتی كه از سوی گروه اكثریت عالمان امامی به عنوان فردی منحرف شناخته شد و در پی یك چالش مبهم سیاسی، از ۳۱۲ ق/ ۹۲۴ م تحت تعقیب وزارت عباسی قرار گرفت؛ بی‌درنگ به موصل گریخت و سالی چند با برخورداری از حمایت آل حمدان كه خاندان گراینده به تشیع بودند، در موصل به فعالیتهای خود ادامه داد؛ وی در ۳۱۸ ق یا اندكی پیش از آن به بغداد بازگشته بود و در خفا به فعالیت سیاسی و مذهبی خود ادامه می‌داد، تا آنکه در ۳۲۲ق دستگیر شد و حكم اعدام او با شتاب صادر و اجرا گردید. ماهیت فعالیت شلمغانی هر چه بود، از سوی وكلای خاص امام غائب (ع)، با مخالفت و برائت روبه‌رو شد و مورد حمایت اكثریت امامیه قرار نگرفت (نک‌ : شیخ طوسی، الغیبة، ۲۵۲؛ ابن اثیر، ۸/ ۲۹۰-۲۹۲).

دورۀ آل بویه

دورۀ اقتدار آل بویه (۳۲۰- ۴۴۸ ق/ ۹۳۲-۱۰۵۶م)، در تاریخ سیاسی و اجتماعی امامیه به عنوان دوره‌ای حساس شمرده می‌شود؛ آل بویه خاندانی ایرانی از دیلم كه بر بخش وسیعی از سرزمین ایران و جنوب عراق تسلط یافته بودند، در قلمرو خود اوضاع و احوال را به نفع امامیان بهبود بخشیدند و به آنان امكان دادند تا بتوانند برخی از شعایر مذهبی خود، مانند مراسم عاشورا را به اجرا گذارند (برای توضیح، نک‌ : ه‌ د، ۱/ ۶۴۰). در مورد مذهب آل بویه باید گفت كه تشیع ایشان در تاریخ، نقشی آشكار برجای نهاده است، ولی از آنجا كه آنان بر سرزمینی با مذاهب گوناگون فرمان می‌راندند، گویا سعی داشته‌اند تا چندان باورهای خاص خود را بارز نسازند. به هر تقدیر، برخی شواهد روشن تاریخی گواه بر آن است كه دست كم برخی از امیران آل بویه بر مذهب امامی اثناعشری بوده‌اند؛ به عنوان نمونه‌ای روشن، باید به كتبیه‌ای به تاریخ ۳۶۳ ق/ ۹۷۴ م اشاره كرد كه به دستور یكی از امرای آل بویه نگاشته شده، و در آن به جایگاه امامان دوازدهگانه، با ذكر نام یكایك آنان تصریح شده است (نک‌ : «گزارش [۱]... »، V/ 102؛ نیز نک‌ : ابن‌بابویه، عیون، ۲/ ۲۸۴: روایت دربارۀ امامی بودن ركن‌الدوله).

از حیث نظری نیز باید توجه داشت كه در همین دوره، مسألۀ همكاری با سلطان به عنوان مسأله‌ای مبتلا به در محافل امامیه مطرح گردیده، و در طیفهای مختلف مورد توجه قرار گرفته است. به عنوان نمونه‌هایی از این جریان باید به آثاری مانند الرسالة فی عمل السلطان از ابن داوود قمی (د ۳۶۸ ق) (نجاشی، ۳۸۴) و كتاب السلطان از محمد ابن‌بابویه (د ۳۸۱ق) (همو، ۳۹۰) در حوزۀ قم و ری، و اثری با نام كتاب عمل السلطان از حسین بن احمد بوشنجی، عالم خراسانی ساكن عراق در میانۀ سدۀ ۴ ق (همو، ۶۸) اشاره كرد.

در طیف فقیهان متكلم نیز نخست باید به شیخ مفید، عالم بغداد و یادداشتهای او در بخشی از كتاب المقنعه و ابوالصلاح حلبی، شاگرد شامی او و كتاب الكافی وی اشاره كرد كه حیات سیاسی امامیه را از بعدی دیگر نگریسته‌اند؛ در نگرش این دو گونه‌ای از ولایت فقیه تبلور یافته كه می‌توان آن را با دیدگاه محمد بن مسعود عیاشی، عالم امامی ماوراءالنهر در اواخر سدۀ ۳ق كه انگیزۀ تألیف كتاب او با عنوان فرض طاعة العلماء بوده است (همو، ۳۵۲)، قابل مقایسه دانست. شیخ مفید در این نظریۀ خود ــ با تكیه بر این باور سنتی امامیه كه اجرای یك سلسله از احكام چون اقامۀ حدود صرفاً در صلاحیت ائمۀ اطهار، یا امرای منصوب از قبل ایشان تواند بود ــ این نک‌ته را مطرح كرده است كه ائمه (ع) رسیدگی به این امور را با تحقق شرط «امكان» به «فقیهان شیعه» واگذار نموده‌اند (نک‌ : المقنعة، ۸۱۰؛ نیز ابوالصلاح، ۴۲۰ بب‌ : بسط آن).

سید مرتضى، دیگر عالم امامی بغداد با وجود قرابت بسیار به شیخ مفید در نگرشهای فقهی، در بعد اندیشۀ سیاسی از او فاصلۀ بسیار گرفته است. آنچه سیدمرتضى در برخورد با مسألۀ سیاست و حكومت در پیش گرفته، این است كه با الهام از حكمت باستانی ایران، «پادشاهی» و «دین» را برادرانی توأمان دانسته، و تنها حكومت توأم با دیانت را باقوام شمرده است (نک‌ : الشافی، ۱/ ۶۰-۶۱). در بعد عملی نیز، سیدمرتضى با تقسیم سلاطین به عادل و جائر، پذیرش منصب از سلطان جائر را با تكیه بر مصالح مؤمنان، نه تنها در صورت تحقق شرایط مباح شمرده، بلكه در برخی شرایط به وجوب آن گراییده است (نک‌ : «مسألة ... »، ۸۹ بب‌ ).

در نیمۀ نخست سدۀ ۵ ق، با افول قدرت سیاسی آل بویه و اقتدار یافتن كانونهایی مخالف با تشیع، به تدریج جایگاه سیاسی و اجتماعی این مذهب در محیطهای عراق و ایران روی به تنزل نهاد و مباحث فقهی خارج از حوزۀ حقوق خصوصی به فراموشی سپرده شد. طول سده‌های متمادی از افول آل بویه تا روی كار آمدن صفویان، مذهب امامیه با اینکه در درون محافل خود از فضای پرشوری برخوردار بود و ساختار فقهی آن بارها مورد بازنگری قرار گرفت، اما هرگز نیازمند آن نبود تا به بسط مباحث سیاسیی پردازد كه عالمان عصر آل بویه باب آن را گشوده بودند. به خصوص در مورد منطقۀ عراق این نک‌ته حائز اهمیت فراوان است كه امامیان، با از دست دادن موقعیت پیشین خود (از میانۀ سدۀ ۵ ق) در بغداد كه روزی نقطۀ درخشش اندیشه‌های امامی بود، رخت مهاجرت بستند و به تدریج در دیگر شهرهای عراق چون حله، مراكز فرهنگی جدیدی را پدید آوردند. بهترین مستند این گفتار آن است كه از همین مقطع، سلسلۀ شخصیتهای نامی امامیه در بغداد منقطع می‌گردد و پس از گذشت دوره‌ای فترت، مكتب قدرتمند جدیدی در حله‌پای می‌گیرد كه از رجال برجستۀ آن كسانی چون ابن ادریس حلی (د ۵۹۸ ق/ ۱۲۰۲ م) نامبردارند.

در دورۀ ایلخانان مغول، با وجود نقش تاریخی مهمی كه خواجه نصیرالدین طوسی در مقام وزارت برعهده گرفت، شاید به سبب كوتاه بودن این برهه، انگیزش مهمی در مباحث مربوط به سیاست در محافل امامیه پدید نیامد.

دورۀ صفوی

تأسیس دولت صفوی در ایران ــ كه در ۹۰۷ ق/ ۱۵۰۱م به دست شاه اسماعیل صفوی بنیان نهاده شد و تا ۱۱۴۸ق/ ۱۷۳۵ م دوام یافت ــ از نظر تاریخ اجتماعی و سیاسی امامیه، یكی از مهم‌ترین نقاط عطف به شمار می‌آید. یكی از مهم‌ترین نقشهای تاریخی این دولت، اعلام مذهب امامی به عنوان مذهب رسمی در قلمرو خود بود كه با انگیزۀ ایجاد وحدت مذهبی صورت پذیرفته بود و تقابل با مذهب تسنن در كشور رقیب عثمانی، انگیزه‌ای مهم برای پاسداری از آن محسوب می‌شد.

پیشوایان مذهبی یا شیخ الاسلامها در دستگاه صفوی، به سبب وجهۀ مذهبیِ آن از نفوذ بسیاری برخوردار بودند و نیاز مستمر صفویان به برخورداری از حمایت عالمان دینی، مساعدترین اوضاع را برای تحقق نظریۀ سید مرتضى در باب برادری دین و دولت فراهم آورده بود. این اتفاق نباید ناشی از صدفه تلقی گردد كه در همین اوان، محقق كركی (د ۹۴۰ق/ ۱۵۳۳م) عالم نامدار شامی كه راه تختگاه صفویان، اصفهان را در پیش گرفته بود، بار دیگر به یادآوری و تشریح دیدگاه و عملكرد سیدمرتضى و خواجه نصیرالدین طوسی در باب همكاری با سلطان پرداخته است (نک‌ : محقق كركی، «قاطعة ... »، ۱۸۶- ۱۸۸).

محقق كركی كه باید اندیشۀ او را به عنوان یكی از نقاط تحول در تاریخ اندیشۀ سیاسی امامیه به شمار آورد، با دركی سریع و به موقع از اوضاع و احوال ایجاد شده در ایران، و پس از یك بازنگری در نظریه‌های شیخ مفید و سید مرتضى، در واقع به گونه‌ای جمع میان آنها دست یافته است. وی در بیان كوتاه خود به شیوه‌ای نزدیك به شیخ مفید، بر آن است كه فقیه جامع شرایط در عصر غیبت در اجرای احكام و اقامۀ حدود نیابت ائمه (ع) را بر وجه كلی داراست؛ اما در مقام عمل، این وظایف شرعی را در هماهنگی با دستگاه حكومت سلطان تحقق‌پذیر دانسته، و بدین ترتیب بـه روش سیـدمرتضى نیـز نزدیـك شده است (نک‌ : همو، «رسالة ... ، ۱۳۷ بب‌ ، قس: «قاطعة»، ۱۷۳).

پس از صفویه: پس از محقق كركی، در جهت پرورش نظریۀ سیاسی وی، گامهایی برداشته شد و گونه‌هایی از همین نظریه، نه تنها در آثار عصر صفوی، كه در نوشته‌های عصر آغازین قاجاری نیز بروز یافت. در سدۀ ۱۳ ق، ملا احمد نراقی، ولایت فقیه را با تفصیلی بی‌سابقه مورد بررسی قرار داد و به اقامۀ ادلۀ گوناگون عقلی و نقلی بر اثبـات آن پرداخت (نک‌ : ص ۱۸۵ بب‌ ). ویژگیهایی در كلام نراقی، همانند اینکه انتظام امور دنیوی را از وظایف فقیهان شمرده است، می‌تواند به عنوان نمونه‌ای درخور تأمل از اندیشۀ سیاسی به شمار آید.

همزمان با نهضت مشروطه، اندیشۀ سیاسی در محافل امامیه وارد مرحله ای دیگر از تاریخ خود شد كه به عنوان فردی شاخص در ارائۀ اندیشه‌های نو باید از میرزای نائینی و رسالۀ پرشهرتش، تنبیه الملة و تنزیه الامه سخن آورد. گفتنی است كه نظریه‌های سیاسی ارائه شده از سوی عالمان امامی در جریان مشروطه، به سان عاملی مهم در روند این نهضت تأثیرگذار بود. در پیگیری تاریخ اندیشه‌های سیاسی در محیط امامیه، سرانجام باید به پرداختی جدید از نظریۀ ولایت فقیه اشاره كرد كه در اواخر سده ۱۴ ق، از سوی امام خمینی ارائه گشته، و اندیشۀ سیاسی امامیه را وارد جدیدترین مرحلۀ خود ساخته است؛ اندیشه‌ای كه صحنۀ سیاسی و اجتماعی را در ایران دگرگون ساخت و مبنای پای‌گیری جمهوری اسلامی قرار گرفت.

مآخذ

آقا بزرگ، الذریعة؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق/ ۱۹۵۹ م؛ ابن ابی الرضا، محمد، «الاجازة»، ضمن ج ۱۰۴ بحار الانوار مجلسی، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن اثیر، الكامل؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، تهران، ۱۲۷۰ق؛ ابن بابویه، محمد، التوحید، به كوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ ق/ ۱۹۶۷م؛ همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۶م؛ همو، عیون اخبار الرضا (ع)، نجف، كتابخانۀ حیدریه؛ همو، معانی الاخبار، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش؛ همو، من لایحضره الفقیه، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ ق/ ۱۹۵۷م؛ ابن جزری، محمد، غایة النهایة، به كوشش برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۲ ق/ ۱۹۳۳ م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ ق؛ ابن خالویه، حسین، مختصر فی شواذ القرآن، به كوشش برگشترسر، قاهره، ۱۹۳۴م؛ ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد، ۱۹۶۳م؛ ابن زهره، حمزه، «غنیة النزوع»، ضمن الجوامع الفقهیة، تهران، ۱۲۷۶ ق؛ ابن زهره، محمد، الاربعون، به كوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۰۵ ق؛ ابن شعبۀ حرانی، حسن، تحف العقول، به كوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۰ ق/ ۱۹۶۱ م؛ ابن شهرآشوب، محمد، متشابه القرآن و مختلفه، تهران، ۱۳۶۹ ق؛ همو، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ ق/ ۱۹۶۱ م؛ همو، مناقب آل ابی طالب، قم، چاپخانۀ علمیه؛ ابن طاووس، علی، سعد السعود، نجف، ۱۳۶۹ ق/ ۱۹۵۰ م؛ همو، كشف المحجة، نجف، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۰م؛ ابن‌عنبه، احمد، عمدة الطالب، نجف، ۱۳۸۰ ق/ ۱۹۶۱ م؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ ابن میثم بحرانی، میثم، قواعد المرام، قم، ۱۳۹۸ ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوسهل نوبختی، اسماعیل، بخشی از «التنبیه فی الامامة»، ضمن كمال‌الدین ابن بابویه، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، الكافی، به كوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق؛ ابوغالب زراری، احمد، رسالة فی آل اعین، به كوشش محمد علی موحد ابطحی، اصفهان، ۱۳۹۹ ق؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۲ ق/ ۱۹۳۳م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به كوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م؛ امین استرابادی، الفوائد المدنیة، چ سنگی، ۱۳۲۱ ق؛ اهوازی، حسین، الزهد، به كوشش غلامرضا عرفانیان، قم، ۱۳۹۹ ق؛ برقی، احمد، المحاسن، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۴م؛ پاكتچی، احمد، الآراء الفقهیة و الاصولیة للشریف الرضی، تهران، ۱۴۰۶ق؛ همو، «گرایشهای فقه امامیه در سدۀ دوم و سوم هجری»، نامۀ فرهنگستان علوم، تهران، ۱۳۷۵ ش، شم‌ ۴؛ «تفسیر»، منسوب به نعمانی، ضمن ج ۹۰ بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ تنوخی، محسن، نشوار المحاضرة، به كوشش عبود شالجی، بیروت، ۱۳۹۱-۱۳۹۳ ق/ ۱۹۷۱-۱۹۷۳م؛ حر عاملی، محمد، امل الآمل، به كوشش احمد حسینی، بغداد، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۵ م؛ حسینی، محمدرضا، «مقولة جسم لاكالاجسام، بین موقف هشام بن الحكم و مواقف سائر اهل الكلام»، تراثنا، قم، ۱۴۱۰ق، شم‌ ۱۹؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش نیبرگ، قاهره، ۱۹۲۵م؛ ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به كوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ ق/ ۱۹۶۳ م؛ رافعی، عبدالكریم، التدوین، به كوشش عزیزالله عطاردی، [تهران]، ۱۳۷۶ ش؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مشكور، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ سید مرتضى، علی، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ ق/ ۱۹۷۱ م؛ همو، تنزیه الانبیاء، نجف، ۱۳۵۲ق؛ همو، «جوابات المسائل الرسیة الاولى»، «مسألة فی العمل مع السلطان»، رسائل الشریف المرتضى، به كوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ ق، ج ۲؛ همو، الذریعة، به كوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ همو، الشافی فی الامامة، به كوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ق؛ شافعی، محمد، الرسالة، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، ۱۳۵۸ ق/ ۱۹۳۹ م؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۷۶ ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق/ ۱۹۵۶ م؛ شیخ طوسی، محمد، التبیان، به كوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف، مكتبة الامین؛ همو، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ همو، العدة فی اصول الفقه، به كوشش محمد رضا انصاری، قم، ۱۳۷۶ش؛ همو، الغیبة، نجف، ۱۳۲۳ ق/ ۱۹۰۵ م؛ همو، الفهرست، به كوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، كتابخانۀ مرتضویه؛ همو، المبسوط، به كوشش محمدتقی كشفی، تهران، ۱۳۸۷ ق؛ همو، مصباح المتهجد، تهران، ۱۳۳۹ ق؛ شیخ مفید، محمد، «اجوبة المسائل السرویة»، «الاعلام»، «الافصاح»، عدة رسائل، قم، مكتبة المفید؛ همو، الارشاد، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، اوائل المقالات، به كوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق؛ همو، التذكرة، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، مسائل العویص، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، المقنعة، قم، ۱۴۱۰ق؛ صاحب معالم، حسن، معالم الاصول، تهران، ۱۳۷۸ ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق؛ طباطبایی، عبدالعزیز، مكتبة العلامة الحلی، قم، ۱۴۱۶ ق؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به كوشش محمد باقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ ق/ ۱۹۸۱ م؛ طبرسی، علی، مشكاة الانوار، قم، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۵ م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، صیدا، ۱۳۳۳ق؛ علامۀ حلی، حسن، «الاجازة الكبیرة»، ضمن ج ۱۰۴ بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ همو، مبادئ الوصول، به كوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، نجف، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ همو، مختلف الشیعة، تهران، ۱۳۲۴ ق؛ علی بن ابراهیم قمی، تفسیر، به كوشش طیب موسوی جزائری، نجف، ۱۳۸۷ ق؛ عیاشی، محمد، تفسیر، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ ق؛ فارابی، محمد، «الجمع بین رأیی الحكیمین»، مجموعة فلسفة ابی نصر، قاهره، ۱۳۲۵ ق/ ۱۹۰۷ م؛ فرات كوفی، تفسیر، نجف، ۱۳۵۴ ق؛ فضل بن شاذان، الایضاح، بیروت، ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲م؛ فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چ سنگی، تهران؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق/ ۱۹۷۴ م؛ همو، المغنی، به كوشش ابراهیم مدكور و دیگران، قاهره، الدار المصریه؛ قرآن كریم؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ كتاب سلیم بن قیس، بیروت، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م؛ كراجكی، محمد، كنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ ق؛ همو، معدن الجواهر، به كوشش احمد حسینی، قم، ۱۳۹۴ق؛ كشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به كوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به كوشش محمد حسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ ق؛ همو، المعتبر، چ سنگی، ۱۳۱۸ق؛ محقق كركی، علی، «رسالة فی صلوة الجمعة»، رسائل، به كوشش محمد حسون، قم، ۱۴۰۹ ق، ج ۱؛ همو، «قاطعة اللجاج»، ضمن كلمات المحققین، تهران، ۱۳۱۳ ق؛ مسعودی، علی، اثبات الوصیة، نجف، كتابخانۀ حیدریه؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۷ م؛ منتجب‌الدین رازی، علی، فهرست، به كوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، به كوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ نراقی، احمد، عوائدالایام، تهران، ۱۳۲۱ ق؛ نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ ق؛ نصیرالدین طوسی، «تجرید الاعتقاد»، ضمن كشف المراد علامۀ حلی، قم، كتابخانۀ مصطفوی؛ همو، «رسالة فی الجبر و الاختیار»، ضمن كلمات المحققین، تهران، ۱۳۱۳ ق؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، استانبول، ۱۹۳۱ م؛ نهج‌البلاغة؛ همدانی، محمد، «تكملة تاریخ الطبری»، ج ۱۱ تاریخ طبری؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، ۱۳۹۷ ق/ ۱۹۶۰ م؛ نیز:

Madelung, W., Le Shîʿisme imâmite, Paris, 1970; Massignon, L., La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Paris, 1975; McDermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd, Beirut, 1986; Modarressi Tabātabā’i, H., An Introduction to Shīʿī Law, London,1984; Paketchy, A., «Tvorenie ne iz veshchi u Farabi», Al-Farabi i dukhovnoe nasledie, Almaty, 1994; Répertoire chronologique d’ épigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, 1943-1944; Scarcia, G., «Intorno alle controversie tra Aңbārī e Uṣūlī ... », RSO, 1958, vol. XXXIII; Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/ New York, 1991; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.

احمد پاكتچی