جوینی، ابوالمعالی

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 26 آذر 1398 تاریخچه مقاله

جُوِیْنی، ابوالمعالی عبدالملک بن عبدالله بن یوسف نیشابوری (۱۸ محرم ۴۱۹-۲۵ ربیع‌الآخر ۴۷۸ق / ۱۷ فوریۀ ۱۰۲۸- ۲۰ اوت ۱۰۸۵م‌)، متکلم اشعری و فقیه شافعی. او را به مناسبت چند گاهی که در حجاز سپری کرد و امامت جماعات را برعهده داشت، لقب امام‌الحرمین داده‌اند (ابوالفدا، المختصر ... ، ۴ / ۱۰۷؛ ابن‌کثیر، ۱۲ / ۱۵۷)، لقبی که برخی حقیقت آن را بسیار فراتر دانسته، و او را شایستۀ لقب امام خراسان و عراق شمرده‌اند (ابن‌نجار، ۱ / ۴۶). در برخی منابع برای وی لقب ضیاء‌الدین (مثلاً ابن‌خلکان، ۳ / ۱۶۷؛ اسنوی، ۱ / ۴۰۹)، رکن‌الدین (باخرزی، ۲ / ۱۰۰۰) و فخرالدین (ابن‌فوطی، ۳ / ۲۲۳) هم ذکر شده است.

او در خاندانی اهل دانش و ظاهراً در نیشابور دیده به جهان گشود و پدرش ملقب به رکن‌الاسلام، خود از عالمان بزرگ شافعی بود (عبادی، ۱۱۲؛ فارسی، ۴۳۴، ۵۰۸). نسبتش به جوین، به سبب شهرت پدرش به این نسبت بود و سخن ابوالفدا که در معرفی رجال آزادوار ــ قصبه‌ای در جوین ــ از امام الحرمین نام می‌برد ( تقویم ... ، ۴۵۱)، در منابع دیگر تأیید نمی‌شود. جایگاه او نزد شافعیان به پایه‌ای است که حتى برای برکت این ولادت بـه دنبال اسرار و اسباب علوی بودند (سبکی، ۵ / ۱۶۸- ۱۶۹، ۱۸۴- ۱۸۵). به گفتۀ پدر عبدالله، تبار این خاندان به تیرۀ سنبس، از قبیلۀ عرب طیء، بازمی‌گشت (ذهبی، سیر ... ، ۱۷ / ۶۱۷؛ سبکی، ۵ / ۷۴)، اما دور نیست که این انتساب از باب ولاء با آن قبیله بوده باشد.

مهم‌ترین استادی که در حیطه‌های گوناگون به عبدالملک دانش آموخت، پدرش بود که وی نه تنها فقه و اصول و کلام را از او فراگرفت. که حتى حدیث را از او هم شنید (مثلاً نک‌ : همو، ۵ / ۲۰۸). افزون بر پدر، مهم‌ترین استاد شناختۀ او ابوالقاسم اسکاف اسفراینی (د ۴۵۲ق / ۱۰۶۰م) است که به وی دانش اصول فقه و کلام آموخت (ابن‌عساکر، ۲۷۹؛ ذهبی، همان، ۱۸ / ۴۶۹، ۴۷۰). اسکاف خود برجسته‌ترین شاگرد ابواسحاق اسفراینی، یکی از ۳ محور تدقیقات در کلام اشعری بود. مهم‌ترین استاد دیگر عبدالملک در فقه، قاضی ابوعلی حسین مروروذی (د ۴۶۲ق) بود (سبکی، ۴ / ۳۵۷؛ ابن‌کثیر، همانجا) که فقیه خراسان در عصر خود محسوب می‌شد (فارسی، ۳۰۵). جوینی از برخی محدثان خراسان چون ابوسعد نصرویی، ابوسعد ابن علیک، ابوحسان محمد بن احمد مزکی، علی بن محمد طرازی و منصور ابن‌رامش نیز حدیث شنید (همو، ۵۰۸؛ ابن‌نجار، ۱ / ۴۴؛ ذهبی، همانجاها؛ سبکی، ۵ / ۱۸۱) و از برخی چون ابونعیم اصفهانی اجازه دریافت کرد (ابن‌خلکان، ۳ / ۱۶۸؛سبکی، ۵ / ۱۷۱؛ برای فهرست شیوخ، نک‌ : زحیلی، ۷۳-۷۶).

او در حدود ۲۰ سالگی، پدرش را از دست داد و به هنگام درگذشت پدر (ذیقعدۀ ۴۳۸ق؛ ابن‌اثیر، ۹ / ۵۳۵) به پایه‌ای از علم رسیده بود که بی‌درنگ بر جایگاه تدریس او نشست (ابن‌عساکر، همانجا؛ ابن‌جوزی، المنتظم، ۹ / ۱۸؛ ابن‌نجار، ۱ / ۴۳-۴۴)؛ اما در همان دوره که بر مسند تدریس پدر نشسته بود، پس از پایان درس، راهی مدرسۀ بیهقی می‌شد و در آنجا خود تحصیل می‌کرد (یافعی، ۳ / ۱۲۵؛ سبکی، ۵ / ۱۷۵). جوینی از همان دورۀ نوجوانی مجذوب شخصیت ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۰ق / ۱۰۴۹م) شد، و تا زمانی که وی در نیشابور بود، ارتباطش دوام یافت (محمد بن منور، ۸۶-۸۷؛ ذهبی، همان، ۱۸ / ۴۷۰).

دیری از درگذشت پدر سپری نشده بود که شرایط در شهر نیشابور برای شافعیان دگرگون گشت؛ ماجرایی که مربوط به کوششهای ابونصر کندری، وزیر وقت سلجوقیان، برای برکشیدن مذهب حنبلی و تضعیف مذاهب رقیب بود (ابن‌اثیر، ۱۰ / ۲۰۹؛ ابن‌خلکان، ۵ / ۱۳۸). با آنکه محفل جوینی در نیشابور رونقی درخور داشت، اما آشوبهای فرقه‌ای شرایط را به گونه‌ای تغییر داد که وی ناچار شد، موطنش، نیشابور را ترک کند. در منابع از تعصب میان «فریقین» سخن آورده‌اند و برخی آن را به اختلاف میان اشاعره و معتزله بازگردانده‌اند (اسنوی، ۱ / ۴۱۰؛ موسى، «ل»؛ قس: همایی، ۲۷۸)، اما صحیح آن است که در پی شدت اختلاف میان شافعیان و حنفیان بود که ابونصر کندری امر کرد تا مذاهب غیر حنفی از جمله اشاعره را بر منابر لعن کنند (ابن‌اثیر، همانجا؛ قزوینی، ۳۵۳).

او پس از ترک نیشابور به عراق رفت و مدتی در تختگاه عباسیان اقامت گزید (ابن‌عساکر، ۲۸۰؛ یافعی، همانجا؛ ذهبی، همان، ۱۸ / ۴۶۹-۴۷۰). گفته می‌شود که جوینی به سبب دیدگاههای کلامی دور از اصحاب حدیث از شهر خود رانده شد (همان، ۱۸ / ۴۷۲). با آنکه وی در بغداد از محضر محدثانی متقدم چون ابومحمد جوهری استفاداتی داشت (ابن‌جوزی، همانجا؛ ابن‌نجار، ۱ / ۴۴۹)، در فقه نیز از محافل فقهای بغداد بهره گرفت (ابن‌کثیر، ۱۲ / ۱۵۷). ظاهراً بهره‌گیری او از ابوبکر احمد بن محمد اصفهانی محدث نیز در همان سفر بوده است (سمعانی، ۲ / ۱۲۹).

با این همه، در بغداد بر او بیشتر به دیدۀ یک استاد نگریسته می‌شد، تا آنجا که ابواسحاق فیروزآبادی او را برگزیدۀ زمان دانست و مردم را به سود بردن از دانش او برانگیخت (ذهبی، همان، ۱۸ / ۴۷۰). در آنجا وی مورد توجه وزیر ابونصر کندری قرار گرفت که گه‌گاه به بغداد آمدوشد داشت. در بغداد محافل مناظره‌ای برای جوینی برپا شد که جایگاه او را در محافل سیاسی برکشید (همو، نیز ابن‌خلکان، همانجاها). اما در همین سالها بود که جوینی به‌تدریج به تهذب و عبادت‌ورزی روی آورد و کوشش خود را بر جمع میان مذاهب، و کاستن اختلافات مبذول داشت (ذهبی، همانجا). سرانجام در حدود سال ۴۴۷ق، وی بغداد را ترک کرد، به حجاز رفت و برای ۴ سال در مدینه و مکه مجاورت گزید (فارسی، ابن‌عساکر، ابن‌جوزی، ابن‌نجار، همانجاها).

دورۀ حضور در مکه، برای جوینی دورۀ انزوای نسبی بود، اما از ۴۵۱ق روند وقایع سیاسی، زندگی او را نیز دگرگون کرد. آلب ارسلان سلطان سلجوقی در این سال، خواجه نظام‌الملک را به‌عنوان وزیر خود تعیین کرد و با نفوذ این وزیر شافعی‌مذهب، سیاستهای دینی سلاجقه نیز متحول شد. بی‌درنگ فشار وارد بر شافعیان متوقف گشت و موقعیت برای برآمدن اشعریان فراهم آمد. جوینی هم زمان را از دست نداد و به دنبال فرو نشستن نزاع فرقه‌ای در نیشابور، به خراسان بازگشت. بازگشت او به خراسان و تقویت موقعیت شافعیه در نیشابور، هم‌زمان با تأسیس مدرسۀ نظامیه در آن شهر بود که حتى گمان می‌رفت برای جوینی تأسیس شده بوده است (فاسی، ۵ / ۵۰۷).

جوینی از آن پس تا پایان عمر نزدیک به ۳۰ سال بدون مزاحمت و بی‌آنکه رقیب توانایی در میان باشد، یگانۀ سرزمین خود در امامت، خطابه و تدریس، و دارای نفوذ اجتماعی کم‌نظیر بود (ابن‌عساکر، ۲۸۰-۲۸۱؛ ابن‌جوزی، همان، ۹ / ۱۸-۱۹؛ ابن‌نجار، همانجا؛ سبکی، ۵ / ۱۷۱). وی در این سالها مورد توجه خاص خواجه نظام‌الملک، وزیر سلجوقی بود (ابوالفدا، المختصر، ۴ / ۱۰۷؛ یافعی، ۳ / ۱۲۶؛ سبکی، ۵ / ۱۷۰). در همین دوره است که آثار وی یکی پس از دیگری به خوانندگان عرضه شد و جمعی از بزرگان در مجلس او دانش آموختند (ذهبی، همانجا). شمار این شاگردان را حدود ۳۰۰ (ابن‌نجار، ۱ / ۴۴؛ ابن‌دمیاطی، ۱۳۰) یا ۴۰۰ تن (ابن‌خلکان، ۳ / ۱۷۰؛ سبکی، ۵ / ۱۸۱) گفته‌اند (برای فهرستی از شاگردان او، نک‌ : زحیلی، ۸۱-۹۲).

ابواسحاق شیرازی، عالم شافعی معاصر وی، حرمتی کم‌نظیر برای وی قائل بود (ابن‌فضل الله، ۶ / ۱۷۳؛ ابن‌کثیر، ۱۲ / ۱۵۷) و شافعیان خراسان و جهان عرب در مدح جوینی و جایگاه بی‌نظیر و بی‌رقیب او تأکید داشته‌اند؛ چنین ستایشهایی را می‌توان نزد کسانی چون عبدالغافر فارسی (ص ۵۰۷) و ابن‌عساکر (ص ۲۷۸-۲۷۹) دید (نیز یاقوت، ذیل جوین؛ ابن‌نجار، ۱ / ۴۳، ۴۶؛ سبکی، ۵ / ۱۷۲-۱۷۴). برخی به صراحت و علی الاطلاق او را داناترین متأخران به مذهب شافعی قلمداد کرده‌اند (ابن‌خلکان، ۳ / ۱۶۷؛ فاسی، ۵ / ۵۰۸) و چنین جایگاهی برای او حتى در منابع مذاهب دیگر از حنفـی و مالکـی هم تأیید شـده است (مثـلاً نک‌ : مقری، ۳ / ۳۵۳؛ لکهنوی، ۲۴۶). داوران دربارۀ شخصیت او تأکید داشتند هرکس شیوۀ او را در اصول و فروع با شیوۀ متقدمان مقایسه کند، درخواهد یافت که نوآوری و حل غوامض و تحقیق تا اندازه‌ای در سخن او دیده می‌شود (ابن‌عساکر، ۲۸۲؛ نیز ابن‌خلکان، ۳ / ۱۶۸)، از همین رو ست که ابن‌عربی، فقیه مالکی، از او به تعبیر امام المحققین یاد کرده است (نک‌ : قرطبی، ۷ / ۷۶).

شهرت جوینی در کلام و اصول و فقه کم‌نظیر بود، اما برخی از شرح‌نویسان آثار او از تبحرش در «دیگر علوم» (ابن‌اثیر، ۱۰ / ۱۴۵؛ نیز ابن‌نجار، ۱ / ۴۶)، به‌خصوص علوم ادبی، سخن گفته‌اند (مثلاً فارسی، ۵۰۸؛ ابن‌نجار، ۱ / ۴۳). در منابع اشاراتی وجود دارد که وی در معارف صوفیه نیز تبحری داشته است (ابن‌عساکر، ۲۸۴؛ ذهبـی، سیـر، ۱۸ / ۴۷۶؛ نیـز حرفـوش، ۸۳ بب‌ ). او بـا وجود داشتن روایات مسند، اهتمامی به علوم حدیث نداشت (سمعانی، ۲ / ۱۳۰؛ ابن‌نجار، ۱ / ۴۴؛ ذهبی، همان، ۱۸ / ۴۷۱). جوینی را در کلام با ابوالحسن اشعری، در فقه با مزنی یا شخص شافعی، در ادب با اصمعی، و در وعظ با حسن بصری مقایسه کرده‌اند (باخرزی، ۲ / ۱۰۰۰-۱۰۰۱؛ ابن‌عساکر، ۲۸۲).

جوینی با برخی از رجال صوفیه در نیشابور مانند ابوسعید ابوالخیر (محمدبن منور، ۸۰، جم‌ ‌) و ابوالقاسم قشیری رابطه‌ای نزدیک داشت (بسیونی، ۳۵-۳۶) و در منابع متقدم به عنوان فقیهی آشتی‌جو با صوفیان شناخته می‌شد (کاشانی، ۲۰۰)؛ اما در سده‌های میانه به‌تدریج او به عنوان شیخ غزالی شناخته شد که حلقۀ اتصال وی به ابوطالب مکی (د ۳۸۶ق) (؟) و قشیری بود (مقری، ۵ / ۲۴۱، ۲۶۸؛ کرمانی، ۵۸؛ واعظی، ۲۹۴؛ معصوم علیشاه، ۲ / ۳۲۸) و در منابع اخیر حتى نامش در شمار اولیا برده می‌شد (بخاری، ۵۰).

به هر روی، سلوک و رفتار جوینی هم درخور توجه بود؛ در منابع نه تنها به تواضع او اشاره شده (ابن‌عساکر، ۲۸۴)، بلکه تأکید گردیده است در برخورد با آنان که پیرامونش بودند، هرگز کسی را کوچک نمی‌شمرد و به سخن آنان گوش می‌داد تا شاید بهره‌ای برگیرد (همو، ۲۸۳؛ اسنوی، ۱ / ۴۱۰). وی شاگردانش را بزرگ می‌داشت، در هر فرصتی پاسخگوی مسائل علمی آنان بود و اینکه او روزی شاگردش غزالی را «یا فقیه» خطاب کرد، به سان خاطره‌ای کم‌سابقه در منابع ثبت شده است (سبکی، ۵ / ۱۸۵)، در همین راستا ست که او برخلاف شیوۀ بسیاری از متقدمان، فواید علمی که در اقوال و آثارش نقل می‌کرد، به نام قائلشان نسبت می‌داد (ابن‌عساکر، ۲۸۴).

در میان شاگردان جوینی، نام روات حدیثی مانند ابوعبدالله فراوی، زاهر بن طاهر شحامی و احمد بن سهل مسجدی دیده می‌شود (ابن‌جوزی، المنتظم، ۹ / ۱۸؛ ابن‌نجار، همانجا)؛ اما از کسانی که نزدش کلام و فقه آموختند، نامهای ماندگاری چون امام محمد غزالی، خوافی و کیا هراسی دیده می‌شود (سمعانی، ۲ / ۱۲۹؛ ابوالفدا، المختصر، ۴ / ۱۰۷؛ ابن‌فوطی، ۲ / ۱۱۳۴؛ برای تکمیل: ابن‌عساکر، ۲۸۵؛ بیهقی، ۲۱۶، ۲۱۹).

زمانی که جوینی در واپسین ایام عمر به یرقان مبتلا شد (سبکی، ۵ / ۱۸۰)، او را به روستای بشتقان، نزدیک نیشابور منتقل کردند که هوایی مساعد داشت و همان‌جا وفات یافت (ابن‌خلکان، ۳ / ۱۶۹؛ سبکی، ۵ / ۱۸۱)؛ شبانه جنازه‌اش را به شهر آوردند و با تشییعی بی‌نظیر در خانه‌اش به خاک سپردند، اما چندی بعد پیکر وی را به مقبرة الحسین کنار مدفن پدرش منتقل کردند (فارسی، همانجا؛ سمعانی، ۲ / ۱۳۰؛ ابن‌عساکر، ۲۸۴-۲۸۵). پسرش، ابوالقاسم، کسی است که بر پیکر او نماز خواند و پس از پدر مقدم شافعیان خراسان بود (بیهقی، ۲۶۹).

مبانی و دیدگاهها

جوینی به عنوان شاگرد ابواسحاق اسفراینی در ربع سوم سدۀ ۵ ق، عالمی است که در عین تعلق به حیطۀ کلامی اشاعره، تحول مهمی در کلام اشعری پدید آورده است. وی از نظر شخصیت فکری، از همان نوجوانی موضعی ضدتقلید داشت و به گفتۀ خودش به دنبال «فرار از تقلید» و رهایی از سنتهای ناسازگار با عقل نزد متقدمان اهل سنت بود (ابن‌عساکر، ۲۷۹؛ ابن‌جوزی، تلبیس ... ، ۸۵؛ سبکی، ۵ / ۱۷۵). چنین می‌نماید که او در حیات اعتقادی خود دو مرحله را پیموده است: جوینیِ جوان که کوشش داشت با حفظ شعائر مذهب اشعری و حتى پاسداری از تأییدات اصحاب حدیث، در مواضع اختلاف میان کلام اشعری و معتزلی تلاش کند تا تعدیلهایی در مواضع مذهب اشعری پدید آورد؛ و جوینیِ پیر که از افراط در استدلال‌گرایی هراسیده و روی به افزایش جایگاه تعبد و پیروی از سنتهای اعتقادی اهل سنت نهاده است. حتى در مقایسۀ آثار اعتقادی برجای مانده از جوینی هم این تفاوت در جهت‌گیری به وضوح دیده می‌شود، تا جایی که این دوگانگی موجب شده است برخی وی را به تلون در آراء متهم نمایند (سدیری، ۱ / ۱۹۱). برخی از آثار جوینی مانند کتاب الشامل و کتاب الارشاد، وجهه‌ای کاملاً کلامی و مبتنی بر عقل‌گرایی داشتند و تأویل نصوص در سطح چشمگیری در آنها دیده می‌شد؛ این در حالی است که برخی از آثار وی چون عقیده‌نامۀ مختصری با عنوان العقیدة النظامیة در راستای مقابل جهت گرفته، و مؤلف در آن ضمن تأکید بر پیروی ظاهر نصوص و با استناد به آموزه‌های ائمۀ سلف، بر نفی تأویل پای فشرده است (ص ۳۲، جم‌ ‌).

نوشتـه‌های اعتقادی جوینـیِ جـوان دارای رویکردی کلامی ـ فلسفی با توسع در تأویل است؛ در این دسته نه تنها نوشته‌هایی با شیوۀ استدلالی چون الشامل و الارشاد وجود دارند، بلکه کتاب لمع الادلة به عنوان عقیده‌نامه‌ای چکیده و غیر استدلالی در مجرد عقاید، همچنان پایبند به مبانی کلامی ـ تأویلی و به دور از ظاهرگرایی اصحاب حدیث است (مثلاً ص ۸۶-۸۷، ۱۰۳-۱۰۴؛ برای آثار دیگر، نک‌ : ابن‌عساکر، ۲۷۸ بب‌ ‌). گریز جوینی از تقلید اشعری و بزرگان مکتب او و رویکرد نسبتاً آزادش به مبانی کلامی، موجب شده است تا وی در برخی حیطه‌های کلامی از مواضع مشهور اشاعره فاصله گرفته، به افکار معتزله نزدیک شود.

در بازگشت به جوینیِ جوان، باید گفت اوج کلام‌گرایی جوینی و نقش تحول‌ساز وی در مکتب اشعری، مربوط به همین مرحله از حیات او ست. اندیشۀ جوینی و آثارش به‌خصوص الشامل و الارشاد آغاز مرحله‌ای نوین از کلام است (موسى، «ف») که کلام اشعری را از دورۀ متقدم خود به آنچه ابن‌خلدون کلام متأخران خوانـده (۱ / ۴۵۵، ۴۶۶ بب‌ ‌)، نزدیک ساخته است، دوره‌ای که از ویژگیهای آن نزدیک‌تر شدن کلام اشعری به مواضع معتزلیان و حتى فلاسفه است. این همان موقعیتی است که مونتگمری وات از آن به‌عنوان فاصله گرفتن جوینی از اشعری (ص، ۸۳)، و ژیلیو به‌عنوان بازگشت عقل‌گرایی به جهان اسلام (ص ۲۴۱ ff.) یاد کرده است (برای تأثر او از فلسفه، نک‌ : الشامل، ۱ / ۴۸ بب‌ ؛ نیز بافیونی، ۹۵ ff.).

از جمله مواضع کلامی وی در این مرحله ــ که مورد انتقاد اهل سنت بوده است ــ موضع او دربارۀ علم الٰهی بود؛ زیرا او در کتاب البرهان عبارتی داشت که از آن، علم خداوند تنها بر کلیـات استشمام می‌شد (۱ / ۹۰، قس: الارشـاد، ۶۱ بب‌ ‌) و در این صورت، وی در کنار فلاسفه و برخی متکلمان معتزله قرار می‌گرفت (غزالی، ۲۰۷ بب‌ ‌). مازری در شرح کتاب آرزو می‌کرد که می‌توانست این سخن را به خونش می‌شست (ذهبی، سیر، ۱۸ / ۴۷۲؛ برای نقد آن از ابن‌عقیل، نک‌ : ابن‌جوزی، المنتظم، ۹ / ۱۹-۲۰؛ برای دفاع از وی، سبکی، ۵ / ۱۸۷-۲۰۷). این تغییر مسیر به اندازه‌ای محسوس بود که برخی چون ابن‌جوزی (همان، ۹ / ۱۹) از انتقال جوینی از مذهب کلامی به مذهب سلف سخن آورده‌اند.

از دیگر افکار ویژۀ جوینیِ جوان ــ که او را به معتزله نزدیک ساخته بود ــ نگرش او در مبحث استطاعت و قدر بود. وی یادآور شد که نفی مطلق قدرت و استطاعت انسان، چیزی است که عقل و حس آن را برنمی‌تابند، اثبات قدرتی که آن را اثر واقعی نیست، مانند آن است که قدرت اصلاً نفی شود و اثبات تأثیر قدرت در حالتی که فعلی در حال رخ دادن نیست، هم مانند آن است که اصل تأثیر نفی شود و بر این پایه او مبانی فکری سلف اشعری خود را فرو ریخت و مدعی شد که ناچار باید فعل بندگان را به قدرت آنان علی الحقیقه نسبت داد، نه با تأویلاتی که نزد اشاعره مرسوم بوده است (نک‌ : الارشاد، ۲۱۵ بب‌ ؛ شهرستانی، الملل ... ، ۱ / ۹۰، نهایة ... ، ۷۸). او سپس در تبیین مسئله، قدرت انسان را در طول و نه در عرض قدرت الٰهی شمرده است (همانجا؛ برای تحلیل نظریۀ او، نک‌ : ولفسن، ۶۸۸ ff.).

افزون بر آن، تجدیدنظرهای عقل‌گرایانۀ جوینی را می‌توان در مواردی بازجست، مانند نظریۀ او در خصوص ذهنی بودن کلام نفسی و دور بودن آن از کلمات و اصوات ( الارشاد، ۱۰۴؛ نیز تریتن، ۱۵۱)، در تأکید بر اینکه «اخص اوصاف» برای خداوند وجود دارد، ولی ادراک آن توسط انسان ممکن نیست (شهرستانی، همان، ۱۰۹؛ کلاتی، ۱۳۱؛ تبصرة ... ، ۱۱۴) و دفع شبهه در حمل برخی براهین توحید بر «استشهاد برای غایب به شاهد» (شهرستانی، همان، ۱۷۴-۱۷۵). وی در نزدیکی به افکار ابوهاشم جبایی محور معتزلۀ بصریه، در اوایل تحقیقات کلامی‌اش قائل به نظریۀ احوال شد، اما بعدها از آن فاصله گرفت و به نافیان احوال پیوست (همان، ۱۳۱؛ عضدالدین، ۵۷).

جوینی دربارۀ امامت نیز در میان اشاعره دیدگاهی ویژه داشت که نوعی موضع وقف میان مواضع مشهور اهل سنت و موضع شیعه و معتزلۀ بغداد است؛ وی اعتقاد داشت رد امامت مفضول دلیل عقلی و نقلی تمامی نیست و تفضیل صحابه هم نه عقلاً و نه نقلاً اثبات نمی‌شود، پس باید علم آن را به خداوند احاله کرد و از تقلید در این‌باره پرهیز کرد ( الارشاد، ۴۳۰-۴۳۱). به هر روی، جوینی نسبت به اخباری که ناظر به افضل بودن امام علی (ع) بود، نگاهی کنجکاوانه داشت و با شگفتی دربارۀ نسخه‌ای از جلد بیست و هشتم کتابی که در بغداد دیده بود، سخن می‌گفت: نسخه‌ای که دربر دارندۀ طرق حدیث غدیر بود و دست‌کم به وجود جلد بیست و نهم آن نیز اشاره شده بود (قندوزی، ۱ / ۱۱۳-۱۱۴؛ قس: جوینی، غیاث ... ، ۲۸).

با وجود قرابتها، حتى نزد جوینیِ جوان هم می‌توان نقد افکار معتزله (مثلاً الارشاد، ۲۵۷ بب‌ ، ۲۸۷ بب‌ ؛ حورانی، ۱۶۱ ff.) و نقد فلاسفه (نک‌ : موسى، «ف»، «ص») را مشاهده کرد. کلام جوینی جوان، در واقع ادامۀ اندیشۀ ابوبکر باقلانی درون اشاعره، و متأثر از مباحث قاضی عبدالجبار و پیشینیان در مکتب بصره در صفوف معتزله بود (نک‌ : بدوی، ۱ / ۷۰۴-۷۰۵، ۷۴۸) و او خود اعتراف داشت در مقایسه با اسلافش جز در موارد نادر سخن جدیدی ندارد (همان، مقدمه).

برخی دیدگاههای کلامی جوینی از جمله سخنش در باب علم الٰهی موجب شد تا کسانی از داعیه‌داران اهل سنت و جماعت مانند ابوالقاسم قشیری از او کناره گیرند و وی را طرد کنند (ذهبی، سیر، ۱۸ / ۴۷۲). با این‌همه، بیشترین تفاوت جوینی با متقدمان اشعری‌اش را نه در مواضع، که در صورتبندیها و تحلیلهایش باید جست‌وجو کرد. طرح مباحثی مانند تمایز میان ضروریات، ممکنات و ممتنعات برای ذات باری، صورتبندی صفات در قالب دو گونه صفات نفسی و معنوی به جای صفات ذات و افعال ( الارشاد، ۱۵، ۶۱ بب‌ ) و استدلال مهم او در اثبات مخلوق بودن عالم و نیز جزء لایتجزى که در تاریخ علم کلام، نخستین مطرح کنندۀ این ترکیب‌بندی در استدلال بود (همان، ۱۹ بب‌ ؛ ولفسن، ۳۹۶, ۴۳۴ ff.؛ حرفوش، ۲۵ بب‌ ‌) از وجوه قابل ملاحظه در کلام او بود؛ حتى نامیدن اشاعره به موحدون و اهل حق (همان، ۱۷، ۷۹، ۱۰۵) نیز ابتکاری از جوینی در مقابله با فخر معتزله به عنوان «اهل عدل و توحید» بود.

اوج مرحلۀ دوم از حیات اعتقادی جوینی نه در آثار او، که در یادکردهایی دیده می‌شود که از زبان شاگردانش نقل شده است. یکی از شاگردان مغربی جوینی که در نیشابور در حلقۀ درس کلام او حاضر می‌شد، به نقل از استاد یادآور می‌شود که وی روزی گفت: «ای یاران من، به کلام اشتغال نورزید؛ اگر من می‌دانستم که کلامْ مرا به اینجا خواهد رسانید، بدان مشغول نمی‌شدم» (ابن‌جوزی، المنتظم، ۹ / ۱۹؛ ابن‌نجار، ۱ / ۴۵؛ ذهبی، العلو ... ، ۲۵۸، نیز نقلیات مشابه، ۲۵۹؛ ابن‌جوزی، تلبیس، ۸۵؛ ذهبی، سیر، ۱۸ / ۴۷۱، ۴۷۳-۴۷۵، ۴۷۷). در همین راستا باید به تصریح او در رسالة فی اثبات الاستواء اشاره کرد مبنی بر اینکه در برهه‌ای از زمان در ۳ مسئلۀ صفات، فوقیت و حروف و صوت قرآن کریم متحیر بـود و نهایتاً گریز از تأویـل را راه چـاره یافتـه بود (نک‌ : گ ۲ ب ـ ۳ الف).

هر چه هست، گویا باید پذیرفت که جوینی در اواخر عمر نه نسبت به مواضع کلامی خود، که نسبت به اصل کلامی اندیشیدن و دور شدن از نصوص دچار تردیدی شده بود. همین جهت‌گیری در این دسته از آثار جوینی است که شخصیت و افکار وی را مورد توجه و ستایش سلف‌گرایان پسین چون ابن‌تیمیه قرار داده است (نک‌ : ابن‌تیمیه، ۵ / ۱۰۱؛ نیز ذهبی، العلو، ۲۵۷- ۲۵۹؛ سدیری، ۱ / ۱۹۱) و انتظار می‌رود اثر مشابهی را بر اصحاب حدیث عصر خود نهاده باشد. برخی از صورتبندیهای جوینی، مانند صورتبندی او دربارۀ موحد و موقعیت اعتدالی او میان تشبیه و تعطیل، در منابع بعدی به عنوان سخنان کوتاه مورد توجه قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : مقری، ۵ / ۲۸۶). برخی از تحلیل‌گران بدون توجه به تفکیک جوینی جوان از پیر، در ایجاد الفت میان افکار او دچار تکلف شده‌اند (مثلاً نک‌ : حرفوش، ۳۰۸-۳۱۰؛ برای تحلیل کلام او، نک‌ : بدوی، ۱ / ۶۹۹- ۷۴۸؛ آل‌عبدالمطلب، سراسر اثر؛ حرفوش، سراسر اثر).

دیدگاههای جوینی در باب اصول فقه کاملاً متأثر از مبانی کلامی او با استقلال نسبی در مقایسه با پیشینیان مذهب بود. وی بر خلاف تأکید دیگران بر اجتهاد در مذهب، خود مدعی اجتهاد مطلق بود (ابوالفدا، المختصر، ۴ / ۱۰۷؛ ابن‌وردی، ۱ / ۵۷۶) و این پایۀ او در فقاهت، از سوی عالمان شافعی نیز تأیید می‌شد (مثلاً نک‌ : ابن‌نجار، ۱ / ۴۳). در بسط مباحث اصولی، برخی از دیدگاههایی که مورد توجه عالمان پسین بود، مانند قول منقول از او در امکان دلالت جمع قِلّه بر عموم (بغدادی، عبدالقادر، ۸ / ۱۱۰؛ قس: جوینی، البرهان، ۱ / ۲۲۶)، کوششی برای ایجاد تعادل میان دو دانش اصول و ادبیات بود، اما مهم‌ترین مواضع خاص جوینی در فقه و اصول، مبنایی کلامی داشت. به عنوان نمونه وارد کردن تقسیم منشأ علم به خبر و نظر از حوزۀ کلام به اصول فقه بابی تازه در حوزۀ این دانش بود که ثمرات مهمی هم در خصوص نسبت بین ادله دربر داشت (نک‌ : همان، ۱ / ۴۰، الکافیة ... ، ۸۸ بب‌ ، قس: الارشاد، ۳ بب‌ ‌). همچنین وی با تأکید بر تعلق اجماع به حوزۀ خبر، گام بعدی را چنین برداشت که اعتبار اجماع به کیفیت نقل آن منوط است و اجماع منقول به خبر واحد، در حکم خبر واحد است ( الکافیة، ۱۲۲ بب‌ ‌).

کتاب البرهان و تا حدی الکافیة، متضمن مبانی اصولی جوینی است که در مقایسه با سنت شافعیان، تفاوتهایی چشمگیر دارد. اما چنان‌که سبکی نیز شگفتی خود را اعلام کرده، از البرهان ــ شاید به سبب تک‌رویهایش ــ از سوی هم‌مذهبان جوینی کمتر استقبال شده، و این کتاب، به‌خصوص مورد توجه مالکیان قرارگرفته است (نک‌ : ۵ / ۱۹۲)؛ برخلاف الورقات که مختصری متضمن کلیات اصول بود و از سوی مذاهب مختلف با استقبال کم نظیر روبه‌رو شد (نک‌ : شروح در بخش آثار: برای آراء در اصول، نک‌ ‌: شیخ الاسلامی، ۱۲۲-۱۲۹؛ محمود، ۲۶-۱۴۴؛ دیب، ۵۸-۲۳۱).

برخی نظرات خاص جوینی در فقه، ناشی از آن است که وی با طیفی از احکام برخوردی عرفی، و نه تعبدی داشته است؛ وی در تفسیر اینکه چرا در صورت ترک تسمیه بر ذبح، ذبیحه در مذهب شافعی حلال است، به صراحت یادآور می‌شود که ذبح امری عبادی نیست که ذکر لازمۀ آن باشد (ابن‌عربی، ۲ / ۲۷۳؛ قس: جوینی، نهایة ... ، ۱۸ / ۱۱۳). همین نگرش عرفی او موجب شده است که در مواردی مانند دیۀ جنین، قول اهل خبره را ملاک صدور حکم قرار دهد (سبکی، ۵ / ۲۱۸). برخی دیدگاههایش نیز ناشی از شیوۀ نگرش و تحلیل خاص نسبت به ماهیت مسئله است که نمونۀ آن در طلاق در دورۀ حیض دیده می‌شود؛ آنجا که وی برخلاف مشهور آن را حرام نشمرده، بلکه متعلق تحریم را «تطویل عده» دانسته است (همان، ۱۴ / ۷ بب‌ ‌).

برخلاف جوانب لبّی، درخصوص آنچه به نقل مربوط می‌شود (مثلاً همان، ۱ / ۱۰۱، ۱۱۰، جم‌ )، تدقیق خاصی نزد جوینی دیده نمی‌شود؛ نگاه وی به احادیث بیش از آنکه نقادانه باشد، منعطف به معتبر انگاشتن متونی بود که از حرمت ویژه برخوردار بودند. در همین راستا ست که وی ادعا می‌کرد مسلمین بر صحت صحیحین اجماع دارند و خللی را متوجه احادیث آنها نمی‌دانست (نک‌ : ابن‌صلاح، ۸۶؛ نووی، ۱ / ۱۹؛ برای آراء خاص در فقـه، نک‌ : سبکی، ۵ / ۲۱۸-۲۲۲؛ برای تحلیل آراء، نک‌ : دیب، ۲۲۲-۵۰۱).

بخش مهمی از تحقیقات فقهی جوینی مربوط به فقه سیاسی است که ادامۀ مباحث ماوردی (د ۴۵۰ق / ۱۰۵۸م) و ابویعلى فراء (د ۴۵۸ق / ۱۰۶۶م) ــ البته متناسب با مقتضیات فضای ایران در عصر سلجوقی و دورۀ وزارت نظام الملک ــ بوده (نک‌ : جوینی، غیاث، ۸-۱۳) که به‌خصوص موضوع غیاث الامم او ست (برای بسط، نک‌ : حلاق، ۲۶ ff.؛ زحیلی، ۱۳۱ بب‌ ‌).

آثار چاپی

۱. الارشاد الى قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، در کلام (چ لوچیانی[۱]، پاریس، ۱۹۳۸م؛ نیز نک‌ : مآخذ) که بر آن شروح متعدد نوشته شده است (GAL, I / ۴۸۸; GAL, S, I / ۶۷۲ ؛ بدوی، ۱ / ۶۹۱-۶۹۳). این کتاب از همان اوان نه تنها در مشرق، که حتى در مغرب جهان اسلام نیز رواج چشمگیر داشت (مثلاً نک‌ : مقری، ۳۴۲).

۲ -۳. البرهان فی اصول الفقه (نک‌ : مآخذ)؛ التلخیص فی اصول الفقه.

۴. الشامل فی اصول الدین، در کلام که حدود یک سوم آن باقی مانده و بارها ازجمله به کوشش سامی نشار (اسکندریه، ۱۳۸۹ق) به چاپ رسیده است (نیز نک‌ : مآخذ).

۵. شفاء الغلیل، دربارۀ تحریفات رخ داده در تورات و انجیل که در منابع متقدم از آن یادی دیده نمی‌شود. این اثر در بیروت (۱۹۶۸م) به کوشش میشل آلار، نیز قاهره (۱۹۷۹م) به کوشش احمد حجازی سقا به نام جوینی انتشار یافته است (برای تأیید انتساب آن، نک‌ : بدوی، ۱ / ۶۹۴؛ توجه وی به نقد اهل کتاب، مثلاً نک‌ : الارشاد، ۴۶ بب‌ ‌). الکامل اختصاری از این کتاب است که توسط ابن‌امیر گرد آمده است (نسخۀ احمد سوم، بدوی، ۱ / ۶۹۸).

۶. العقیدة النظامیة، متنی مختصر در عقاید که به نام خواجه نظام‌الملک نوشته شده است (ص ۱۰) (نک‌ : مآخذ؛ نیز ترجمۀ آلمانی، چ ۱۹۵۸م).

۷. غیاث الامم، در مباحث خلافت واندیشۀ سیاسی که بارها ازجمله به کوشش عبدالعظیم محمود دیب (دوحه، ۱۴۰۰ق)، به چاپ رسیده (نیز نک‌ : مآخذ)، و تلخیصی از آن توسط محمد بن حامد الحسینی (چ مکه / ریاض، ۱۴۱۲ق) با عنوان الطریق الی الخلافة فراهم آمده است. این کتاب به خواجه نظام الملک اهدا شده (ص ۸)، و به تناسبِ لقبِ وی غیاث‌الدین، الغیاثی نیز خوانده شده است.

۸- ۹. الکافیة فی الجدل؛ لمع الادلة فی قواعد عقائد اهل السنة و الجماعـة، در عقـاید (چ میشل آلار، بیـروت، ۱۹۶۸م؛ نیـز نک‌ : مآخذ) که علی بن محمد تلمسانی (د ۶۵۸ ق) بر آن شرحی نوشته است (GAL، نیز GAL, S، همانجاها).

۱۰. مغیث الخلق فی اختیار الاحق، در ترجیح مذهب شافعی بر حنفی (چ قاهره، ۱۹۳۴م، نیز ۱۹۴۱م).

۱۱. نهایة المطلب فی درایة المذهب، مجموعه‌ای مبسوط در فقه شافعی و یکی از مشهورترین آثار جوینی در سده‌های پیشین در ۲۰ جلد (نک‌ : مآخذ). افزون بر جوینی که خود مختصری از این اثر فراهم آورده بود (سبکی، ۵ / ۱۷۲؛ اسنوی، ۱ / ۴۱۱)، مختصری دیگر با عنوان الغایة نیز توسط ابن‌عبدالسلام (د ۶۶۰ ق) نوشته شد که نسخی از آن در کتابخانه‌های گوتا و دارالکتب مصر موجود است (پرچ، شم‌ ۹۴۹؛ خدیویه، ۳ / ۲۴۵).

۱۲. الورقات، مختصری در اصول فقه (چ مکرر) که بارها از سوی کسانی چون جلال‌الدین محلی و دمیاطی شرح شده (نک‌ : حاجی خلیفه، ۲ / ۲۰۰۶؛ I / ۶۷۱-۶۷۲ GAL, I / ۴۸۷; GAL, S, ؛ بدوی، ۱ / ۶۸۸-۶۹۱) و شرف‌الدین عمریطی آن را به نظم آورده است (چ ریاض، ۱۴۱۶ق).

آثار خطی

۱. الدرة المضیئة، فقه تطبیقی در اختلافات شافعیان با حنفیان، نسخۀ خطی موجود در موزۀ بریتانیا (GAL, S, I / ۶۷۳). ۲. رسالة فی اثبات الاستواء و الفوقیة، در مسئلۀ خاص از مباحث صفات در کلام، نسخه‌های خطی در قاهره و لیدن و موصل (لاندبرگ، ۱۶۴؛ GAL, S ، همانجا؛ GAL, I / ۴۸۸ ؛ نیز نک‌ : مآخذ). ۳. رسالة فی التقلید و الاجتهاد، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ آصفیۀ هند (GAL, S، همانجا). ۴. الفروق، نسخۀ خطی عاشر افندی در استانبول (بدوی، ۱ / ۶۹۵). ۵. مختصر فی اصول الدین، نسخۀ خطی پاریس (دوسلان، شم‌ ۶۷۲(۵))، که رابطۀ آن بـا دیگر عقیـده‌نامه‌های جوینـی نامعلوم است (نیز نک‌ : بدوی، ۱ / ۶۹۴). ۶. قصیده‌ای در وصیت به پسرش، نسخۀ خطی برلین ( آلوارت، شم‌ ۷۶۲۱(۳)). ۷. خطبه‌ای در وعظ، نسخۀ خطی برلین (همو، شم‌ ۳۹۵۳(۱)) که شاید بخشی از دیوان الخطب او (ابن‌ نجار، ۱ / ۴۴؛ سبکی، همانجا) بوده باشد.

آثار یافت نشده

الاربعین (سخاوی، ۳ / ۸۷)؛ الاسالیب فی الخلاف، نوشته‌ای دو جلدی در فقه تطبیقی؛ التحفة، در فقه؛ غنیة المسترشدین، در فقه تطبیقی (ابن ‌نجار، همانجا؛ ابن‌خلکان، ۳ / ۱۶۹)؛ مختصر التقریب و الارشاد، که تلخیصی از اثر باقلانی در اصول دین بود (همانجاها)؛ و مدارک العقول، متنی ناتمام در فقه (نقل: سبکی، ۵ / ۲۱۹)، که شاید بخشی از آن در اصول نیز بوده است (ابن‌نجار، همانجا؛ ذهبی، سیر، ۱۸ / ۴۷۵) نام‌بردارند (برای عناوین دیگر، نک‌ : علایی، ۱ / ۴۵۸-۴۶۲؛ بغدادی، هدیة، ۱ / ۶۲۶؛ زحیلی، ۷۹-۸۱).

تفسیری بزرگ که در برخی منابع متأخر به وی نسبت داده شده (طاش‌کوپری‌زاده، ۲ / ۹۷؛ خوانساری، ۵ / ۱۶۷)، ظاهراً ناشی از خلط با تفسیر کبیر پدرش عبدالله جوینی است (ابن‌عساکر، ۲۵۷؛ سیوطی، ۵۷).

مآخذ

آل عبداللطیف، احمد، منهج امام الحرمین فی دراسة العقیدة، ریاض، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۳م؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى فی التفسیر، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ همو، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۲م؛ ابن‌خلدون، مقدمة، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌دمیاطی، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۷ق؛ ابن‌صلاح، عثمان، صیانة صحیح مسلم، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ ابن‌عربی، محمد، احکام القرآن، بـه کـوشش محمـد عبدالقـادر عطا، بیـروت، دارالفکـر للطبـاعـة والنشـر؛ ابن عساکـر، علـی، تبیین کـذب المفتـری، بیـروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ ابـن فضل‌الله عمری، احمد، مسالک الابصار، چ تصویری، فرانکفورت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ ابن‌فوطی، عبدالرزاق، الحوادث الجامعة، به کوشش مصطفى جواد، بغداد، ۱۳۵۱ق؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ ابن‌نجار، محمد، ذیل تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۷ق؛ ابن‌وردی، عمر، تتمة المختصر، به کوشش احمد رفعت بدراوی، بیروت، ۱۳۸۹ق / ۱۹۶۹م؛ ابوالفدا، تقویم البلدان، به کوشش رنو و دوسلان، پاریس، ۱۸۴۰م؛ همو، المختصر فی اخبار البشر، بیروت، ۱۹۶۰م؛ اسنوی، عبدالرحیم، طبقات الشافعیة، به کوشش عبدالله جبوری، بغداد، ۱۳۹۰ق؛ باخرزی، علی، دمیة القصر، به کوشش محمد تونجی، دمشق، ۱۳۹۱ق / ۱۹۷۱م؛ بخاری، باقر، جواهر الاولیا، به کوشش غلام سرور لاهوری، اسلام‌آباد، ۱۳۹۶ق؛ بدوی، عبدالرحمان، مذاهب الاسلامیین، بیروت، ۱۹۷۱م؛ بسیونی، ابراهیم، الامام القشیری: سیرته، آثاره، مذهبه فی التصوف، قاهره، ۱۳۹۳ق / ۱۹۷۲م؛ بغدادی، هدیه؛ بغدادی، عبدالقادر، خزانة الادب، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۱م؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، ۱۳۱۷ش؛ تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی حسنی رازی، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسى و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق / ۱۹۵۰م؛ همو، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظیم محمود دیب، دوحه، ۱۳۹۹ق؛ همو، رسالة فی اثبات الاستواء و الفوقیة، تصویر نسخۀ خطی ازهریه، شم‌ ۳۴۰۶۹۳؛ همو، الشامل فی اصول الدین، به کوشش هلموت کلوبفر، قاهره، ۱۹۵۹م؛ همو، العقیدة النظامیة، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۳م؛ همو، غیاث الامم، به کوشش مصطفى حلمی و فؤاد عبدالمنعم، ۱۴۰۰ق / ۱۹۷۹م؛ همو، الکافیة فی الجدل، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م؛ همو، لمع الادلة، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م؛ همو، نهایة المطلب، به کوشش عبدالعظیم محمود دیب، جده، ۱۴۲۸ق / ۲۰۰۷م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حرفوش، اشرف، فلسفة الکلام عند امام الحرمین الجوینی، دمشق، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۴م؛ خدیویه، فهرست؛ خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، قم، ۱۳۸۲ق؛ دیب، عبدالعظیم، فقه امام الحرمین الجوینی، منصوره، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۸م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، ۱۹۹۵م؛ زحیلی، محمد، الامام الجوینی امام الحرمین، دمشق، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۲م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۴م؛ سخاوی، محمد، التحفة اللطیفة، به کوشش اسعد طرابزونی حسینی، قاهره، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ سدیری، احمد، شرح قصیدة ابن القیم ( توضیح المقاصد)، به کوشش زهیر شاویش، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ سیوطی، طبقات المفسرین، به کوشش علـی محمد عمر، قـاهره، ۱۳۹۶ق / ۱۹۷۶م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق / ۱۹۵۶م؛ همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، آکسفرد، ۱۹۳۴م؛ شیخ الاسلامی، اسعد، «شرح حال و مؤلفات و آراء خاصۀ ابوالمعالی جوینی»، مقالات و بررسیها، تهران، ۱۳۵۱ش، دفتر ۹-۱۲؛ طاش ـ کوپری‌زاده، احمد مصطفى، مفتاح السعادة، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۷ق؛ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۴م؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، قاهره / دمشق، مکتبة المتنبی / مکتبة سعدالدین؛ علایی، خلیل، آثارة الفوائد المجموعة، به کوشش زهرانی، مدینه، ۱۴۲۵ق / ۲۰۰۴م؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۹۲ق / ۱۹۷۲م؛ فارسی، عبدالغافر، سیاق تاریخ نیسابور، انتخاب صریفینی، به کوشش محمد کاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ق؛ فاسی، محمد، العقد الثمین، به کوشش فؤاد سید، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ قزوینی، زکریا، آثار البلاد، بیروت، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۰م؛ قندوزی، سلیمان، ینابیع المودة، به کوشش علی جمال اشرف حسینی، قم، ۱۴۱۶ق؛ کاشانی، محمـود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایـی، تهران، ۱۳۲۳ش؛ کرمانـی، عبدالرزاق، «تذکره در مناقب حضرت شاه نعمت‌الله ولی»، مجموعه در ترجمۀ احوال شاه نعمت‌الله ولی، به کوشش ژان اوبن، تهران، ۱۳۶۱ش / ۱۹۸۲م؛ کلاتی، یوسف، لباب العقول، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۹۷۷م؛ لکهنوی، محمد عبدالحی، الفوائد البهیة، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۴ق / ۱۹۰۶م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ محمود، فوقیه حسین، مقدمه بر الکافیة فی الجدل (نک‌ : هم‌ ، جوینی)؛ معصوم علیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمد جعفر محجوب، تهران، ۱۳۳۹-۱۳۴۵ش؛ مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیـروت، ۱۹۶۸م؛ موسـى، محمد یوسف، مقدمه بـر الارشاد (هم‌ ، جوینی)؛ نووی، یحیى، شرح على صحیح مسلم، بیروت، ۱۳۹۲ق؛ واعظی، عبدالعزیز، «رساله در سیر حضرت شاه نعمت‌الله ولی»، مجموعه در ترجمۀ احوال شاه نعمت‌الله ولی، به کوشش ژان اوبن، تهران، ۱۳۶۱ش / ۱۹۸۲م؛ همایی، جلال‌الدین، غزالی‌نامه، تهران، ۱۳۴۲ش؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۸ق؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Ahlwart ; Baffioni, C., «Nota su alcuni riecheggiamenti platonici in un passo di Juwaynī», RSO, ۱۹۷۶, vol. L; De Slane ; GAL; GAL, S; Gilliot, C., «Quand la théologie s’allie à l’histoire: Triomphe et échec du rationalisme musulman à travers l’œuvre d’al-Ğuwaynī», Arabica, ۱۹۹۲, vol. XXXIX; Hallaq, W. B., «Caliphs, Jurists and the Saljūqs in the Political Thought of Juwaynī», The Muslim World , ۱۹۸۴, vol. LXXIV; Hourani, G. F., «Juwaynī’s Criticisms of Mu’tazilite Ethics», The Muslim World, ۱۹۷۵, vol. LXV; Landberg, C., Catalogue de manuscrits arabes, Leiden, ۱۸۸۳; Pertsch ; Tritton, A. S., Muslim Theology, London, ۱۹۴۷; Watt, W. M., Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh, ۱۹۸۵; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, ۱۹۷۶.

احمد پاکتچی