تکافؤ ادله

تَکافؤ اَدِلّه، اصطلاحی رایج در سده‌های 3-4ق/ 9-10م برای اشاره به تعلیمی شکاکانه در میان متکلمان که بر مبنای آن، دلیلهای موافق و مخالفِ هر اعتقادی به یک اندازه اعتبار دارند و از این رو، نمی‌توان به برتریِ دین یا مذهب یا عقیده‌ای بر دین یا مذهب یا عقیده‌ای دیگر حکم کرد.
آگاهی ما دربارۀ اینکه چه کسانی به این نظر معتقد بودند، معنای این قول چه بود و از آن چه نتیجه، یا نتایجی می‌گرفتند، یا می‌خواستند بگیرند، صرفاً متکی بر گزارشهای ابوحیان توحیدی، و گزارشی از ابن‌حزم است. آگاهی ابوحیان نیز از این تعلیم، خود بر اثر مراودات شخصی او با صاحبان آن بود، زیرا این تعلیم در متون نیامده، و به طور علنی اعلام نشده بود (کرمر، احیا...، 269).
تعلیم تکافؤ ادله ظاهراً نزد گروهی از معتزله ــ که به دفاع از شکـاکیت مذهبـی مـی‌پرداختـه‌اند ــ طرف‌دار داشتـه است (همان، 118). ابوحیان از ابواسحاق نصیبی نام می‌برد که قائل به تکافؤ ادله بوده است. به گفتۀ او، ابواسحاق در نبوات شک می‌کرد ( اخلاق...، 297) و تعلیم تکافؤ ادله را از غالب مردم پوشیده می‌داشت و فقط زمانی آن را بر شخصی به نام ابن‌خلیل فاش کرد ( المقابسات، 159). همو می‌گوید: شخصی به نام ابوسعید حضرمی ــ که از باهوش‌ترین متکلمان بغداد خوانده می‌شود ــ نیـز از مدافعـان تکافؤ ادله بوده است ( الامتاع...، 3/ 192). البته وی در جایی دیگر از او با نام ابوسعید حضیری یاد می‌کند («الهوامل»، 247؛ نیز نک‍ : کرمر، همان، 265، حاشیه). به گفتۀ ابوحیان، متکلمی شیعی به نام عبدالعزیز بن اسحاق بقال ( الامتاع، 3/ 190) و متکلمی معتزلی با تمایلات شیعی به نام ابوعبدالله بصری ( اخلاق، 212- 213) نیز از معتقدان به این تعلیم بوده‌اند.
در حالی که ابوحیان توحیدی از موضوعاتی که متکلمان در خصوص آنها به ادلۀ متکافی قائل بوده‌اند، فهرستی به دست نمی‌دهد، ابن‌حزم از 3 موضوعِ «وجود و عدم باری تعالى»، «حدوث و قدم عالم» و «اثبات و ابطال نبوت» به عنوان موضوعاتی یاد می‌کند که قائلان به تعلیم تکافؤ ادله مدعی اعتبار یکسان و برابریِ دلیلهای معتقدان به هر یک از دو جانب آنها بوده‌اند (5/ 253).
در اینکه زمینۀ پیدایش این تعلیم در میان مسلمانان چه بوده است، از گزارش ابوحیان چنین برمی‌آید که گروهی از متکلمان به واسطۀ استفادۀ عملی از فنون جدل و استدلال، متقاعد شده بودند که دلیلها تنها بنا بر ملاحظات عملی و یا خطابی قادر به اقناع افرادند. بنابراین، ملاحظه می‌شود که ابن‌بقال در گفت و گو با ابوحیان چنین می‌گوید: «در حالی که وجود حق و باطل به طور‌کلی ممکن است، اما به طور مشخص نمی‌توان گفت که چه چیزی حق یا باطل است. در نتیجه، ادله با هم متکافی‌اند و رجحان آنها بر یکدیگر مبتنی بر زبردستی مطرح‌کنندگان آنها در استدلال است» (نک‍ : الامتاع، 3/ 190-191؛ کرمر، همان، 266-267).
ابوسلیمان سجستانی در جایی آورده است که رواج تعلیم «تکافؤ ادله» در میان متکلمان ناشی از روش آنان است که مبتنی بر «اعتماد بر جدل است و بر آنچه به حس دریافته می‌شود، یا به عیان حکم می‌شود... و همۀ اینها همراه با مغالطه و تدافع و اسکات خصم تا جای ممکن... و کنارگذاشتن کامل ورع است» (نک‍ : ابوحیان، المقابسات، 203). به عبارت دیگر، ابوسلیمان مدعی است که علم کلام، برخلاف فلسفه که در جست وجوی حقیقت است، چون دفاع از عقیده‌ای خاص را هدف خود قرار داده است، به هر وسیله‌ای متوسل می‌شود تا بر مخالفانش چیره شود. از همین رو ست که نزد آنان عقل اعتبار خود را از دست می‌دهد. سجستانی در جایی دیگر نیز ادعا می‌کند که «متکلمان عقل را به کار نمی‌برند و فقط شبحی سایه‌وار از آن را به کار می‌گیرند». او آنان را متهم به چیره بودنِ هوا و تعصب و تقلید کورکورانه بر ذهن و روحشان می‌کند و بر آن است که لجاج و ستیزه‌گری بحث و جدلشان را پُرعیب ساخته است؛ باب شک به روی آنان باز، و باب یقین بسته است. بنابراین، آنان به فسق و بی‌دینی در می‌غلتند و سرانجام از تکافؤ ادله دفاع می‌کنند (نک‍ : همان، 227؛ کرمر، فلسفه...، 329). 
آنچه در گزارش ابوحیان و شرح ابوسلیمان از تعلیم تکافؤ ادله در میان متکلمان چشم‌گیر است، ارتباط میان شکاکیت و بی‌دینی نیز فسق و هرزگی است. کرمر مدعی است که در این دوره «در کلام معتزلی و در مذهب شیعۀ [غالی] گرایشهایی وجود دارد که در پی به وجود آوردن نحوه‌ای شکاکیتِ ویرانگر در خصوص اصول اعتقادی مانند نبوت و عدل الاهی است» ( احیا، 268). او نظرهایی را که ابوحیان به مدافعان کلام شکاک و تشیع شکاک نسبت می‌دهد، دقیقاً شبیه به همان ایرادهایی می‌داند که ملحدان دورۀ پیش، مانند ابوعیسى وراق و ابن‌راوندی و ابوبکر رازی از ایمان دینی گرفته بودند. اما همو می‌افزاید که اتهام هرزگی که در این دوره از تاریخ اسلام اغلب با ادعاهای زندیقانه همراه می‌شود، کمی مشکوک است. گر چه نمی‌توان منکر شد که شک گاهی می‌تواند مولود هرزگی و بی‌بندوباری در رفتار نیز باشد. البته از تکافؤ ادله تنها برای سست کردن اعتقاد دینی نمی‌توان استفاده کرد، بلکه از آن برای انتقاد از عقل نیز می‌توان سود جست (همانجا). ابن‌عساکر ذکر می‌کند که یکی از دلیلهای ابوالحسن اشعری برای جداشدن از معتزله رسیدن به تکافؤ ادله و ناتوانی در ترجیح دادن حق بر باطل بود (ص 39). 
نکتۀ مهم‌تری که هنوز وجود دارد، این است که تعلیم تکافؤ ادله با چه اندیشه‌هایی در قبل از اسلام و به ویژه در یونان باستان مربوط بوده است. آیا می‌توان در فلسفۀ یونان اندیشه‌ای مشابه با تعلیم تکافؤ ادله یافت؟ کرمر از برزویۀ طبیب و پولس پارسی و سلمان پاک به عنوان پیشاهنگان مضمون شکاکیت در دوران پیش از اسلام نام می‌برد (همان، 23) و بر این اعتقاد است که این تعلیم «یکی از اعتقادات پیروان شکاکیت بنیادی بود که در قول تکافؤ ادله ابراز می‌شد و این نتیجۀ قهری که دلیلها به سبب ملاحظات عملی یا استفاده از فن خطابه قادر به اقناع افرادند، یادی است از گفته‌هایی که از قول شکاکان و ملحدان قرون نخستین در حملاتشان به ایمان دینی آورده می‌شود» (همان، 257). او همچنین به سخنی از فان اس استناد می‌کند که می‌گوید: «تعلیم تکافؤ ادله با نظریۀ شکاکان قدیم مطابق است» (همان، 268). 
اما به گزارش امپیریکوس (سدۀ 2-3م)، تعلیم تکافؤ ادله را نخستین بار پورون الیسی (ح 360-270ق‌م) مطرح کرد. به گفتۀ تیمون، شاگرد پورون، نظر اساسی او آن بود که شناخت طبیعت هر چیز ناممکن است، چون می‌توان در برابر هر گزاره‌‌ای نقیض آن را ادعا کرد، به طوری که هیچ یک از این دو ادعا بر دیگری برتری نداشته باشد (ص77، نیز عنوان فصل27). به گفتۀ هوکوی، پورون از شک به تعلیق حکم یا «اپوخه» رسید (ص 5: شرحی از اندیشۀ پورون و همین استدلال او).
در دورۀ جدید، امانوئل کانت (1724-1804م) نیز در 4 موضـوعِ خـدا و جهـان و نفس و اختیار ــ که از مسائـل عقل نظری‌اند ــ مدعی تعارضات یا آنتی‌نومیهایی شد که از تکافؤ ادله برمی‌خیزد. بدین معنی که عقل می‌تواند در وجود و عدم خداوند و حدوث و قدم جهان و فنا و بقای نفس و اختیار و جبر در افعال انسان ادله‌ای عرضه کند که با یکدیگر متکافی باشند. کانت از تکافؤ ادله در برخی مسائل اساسی عقل نظری، محدودیت عقل را نتیجه گرفت (A769؛ برای تأثیرپذیری کانت و دیگر فیلسوفان عصر جدید از کتاب امپیریکوس، نیز نک‍ : «طریقه...»، 7). 

مآخذ

ابن‌حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، عکاظ، 1402ق/ 1982م؛
ابن‌عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، 1404ق/ 1984م؛
ابوحیان توحیدی، علی، اخلاق الوزیرین، به کوشش محمدبن تاویت طنجی، دمشق، 1385ق/ 1965م؛
همو، الامتاع و المؤانسه، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، 1939-1944م؛
همو، المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، تهران، 1366ش؛
همو، «الهوامل»، الهوامل و الشوامل، به کوشش سیدکسروی، بیروت، 1422ق/ 2001م؛
کرمر، ج. ل.، احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، 1375ش؛
همو، فلسفه در عصر رنسانس اسلامی، ترجمۀ محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، 1379ش؛
نیز: 

Empiricus, S., Outlines of Pyrrhonism, tr. R. G. Bury, Prometheus Books, 1990; Hookway, Ch., Scepticism, London, 1990; Kant, I., Critique of Reason, tr. N. K. Smith, Macmillan, 1993; The Modes of Scepticism: Ancient Texts and Modern Interpretations, Cambridge, 1985. 
محمد سعید حنایی کاشانی