ادب

نویسنده (ها) : آذرتاش آذرنوش

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَدَب، کلمه‌ای متداول در فرهنگ اسلامی که ریشۀ روشنی برای آن دانسته نیست. در شعر جاهلی ظاهراً به کار نرفته، اما در شعر مخضرم و احادیث نبوی بارها آمده است. نخست معنایی محدود داشت. از سدۀ ۲ق، در تحولی بسیار سریع بر اخلاق و خاصه اخلاق عملی اطلاق شد. در سدۀ ۳ق دایرۀ معنایی آن گسترش شگفتی یافت: اخلاق، رفتار اجتماعی، رفتار فردی، فرهیختگی در امور غیردینی، زبان‌دانی و سخنوری و شعرشناسی. آنگاه بر مجموعه دانشهایی که مردم فرهنگی را شایسته است، اطلاق شد. این دانشهای فراگیر، اما کم‌عمق به درون جامعه رفت و بیشتر طبقات آن را در بر گرفت. در همان احوال، به معنی ظرافت و آداب‌دانی و شهری‌گری به کار رفت. شریعت اسلام نیز که رفتار، کردار و اخلاق انسان مؤمن را نظام می‌بخشد، همۀ دستورها و توصیه‌های خویش را تحت همین نام درآورد و به دنبال آن، مدرسان علوم دینی نیز همۀ تشریفات تعلیم و تعلم را ادب خواندند. سپس صوفیان پدیدار شدند و همان لفظ را بر آیینهای خاص خود اطلاق کردند. در سده‌های متأخرتر، ادب بیشتر در معنی علوم لغوی و زبان شناختی به کار رفت، تا سرانجام از ادبیات، به مفهوم امروزی سربرآورد. در این گفتار از ادب صوفی سخن نرفته، و به ادب دینی و تعلیمی کمتر پرداخته شده است و بیشتر قصد بر آن است که تحول آن فرهنگ نوظهور نیم ایرانی و نیم عربی ـ یونانی از آغاز تا اواخر عصر انحطاط بررسی شود. در اثنای کار ناچار چند اصطلاح برای ادب به کار برده شده است: ادب اخلاقی، که موجب شرافت، کرامت و ارجمندی مرد فرهیخته می‌شود و گاه با ادب النفس برابر است؛ ادب عام، و آن مجموعۀ پندها و اندرزها و توصیه‌هایی است که رفتار و کردار مرد را در امور شخصی، یا در جامعه نظام می‌بخشد و به او اداب ظرافت و شهری‌گری می‌آموزد؛ ادب صنفی، و آن مجموعۀ توصیه‌هایی است که به افراد یک صنف (معلمان، دبیران و...) عرضه می‌شود.

منبع‌شناسی

ادب در معنی وسیعی که اینک عرضه می‌شود، تا سالهای اخیر هیچ‌گاه مورد بررسی قرار نگرفته بوده است. در آثار خاورشناسان گه‌گاه به این مفهوم اشارۀ کوتاهی می‌رفت تا گلدسپهر آن را به صورت مقالۀ مختصری منتشر ساخت (نک‌ : EI1). سپس نالینو در «تاریخ ادبیات» خود کار نسبتاً عمده‌ای عرضه کرد (نک‌ : ص 7-26). همین مقاله، پایۀ دو مقالۀ مفیدتر دیگر شد. یکی از آن گابریلی است (نک‌ : EI2) و دیگر از آن پلا که ترجمۀ عربی آن در دائرةالمعارف فؤاد افرام بستانی نشر یافته است. برخی دیگر، برحسب نوع کار خود گاه اشارات مفیدی به موضوع کرده‌اند. از آن جمله آندره میکل در «جغرافیای انسانی»، برژه در کتاب «ابوحیان...» و مایر در «آداب و رسوم صوفیه» (به آلمانی). به فارسی جز مقالۀ مفصل، اما آشفته و به هم ریختۀ لغت‌نامۀ دهخدا چیز فراوانی در دست نیست. با اینهمه، بحث ادب و ادب عاشقانه در کتاب عاشقانه در کتاب حدیث عشق از واده (ص ۴۲۶-۴۶۰) بسیار سودمند است؛ نیز در این باب مختصری در تاریخ ادبیات عبدالجلیل (ص ۱۲۶-۱۲۹) آمده که خود از فرانسه ترجمه شده است. کوششی که در این مقاله شده، همۀ جوانب ادب و منابع بی‌شمار کهن را در بر نمی‌گیرد و هنوز جای یک کتاب تحقیقی در این‌بره خالی است.

معنای کلمه

در زبان فارسی معادلهای متعدد در مقابل این لفظ نهاده‌اند. ازجمله، معانی زیر راکه دهخدا با ذکر مأخذ آورده، می‌توان عرضه کرد: پرهیخت، دانش، فرهنگ، هنر، چم و خم، حسن معاشرت، حسن محضر، طو پسندیده، آزرم، حرمت، پاس، شگفتی و شگفت، فرهنگی شدن و... تعریفهایی که در لغت‌نامۀ دهخدا گرد آمده، به‌طور کلی شامل این معانی است: ۱. ده یا دوازده یا پانزده علم (صرف و نحو و لغت و...)؛ ۲. نگاه‌داشتن حد هر چیز؛ ۳. علمی که انسان را از همۀ اقسام خطا محفوظ دارد؛ ۴. نیکی احوال و رفتار در نشست و برخاست و خوشخویی و گردآمدن خویهای نیکو؛ ۵. هر ورزش پسندیده که آدمی را به فضیلتی سوق دهد؛ ۶. ادب القاضی نزد فقها؛ ۷. گاه به معنی سنت؛ ۸. نزد اهل شرع پرهیزکاری و نزد اهل حکمت نگاهداری نفس؛ ۹. ظرافت و کیاست، ظرافت در زبان و براعت در هوش و...

این معانی و بسیاری دیگر، همه صحیح است، اما نه در یک زمان، زیرا نخستین فرهنگ‌نویسان، چیزی نقل نکرده‌اند و شاید ازهری (د ۳۷۰ق) نخستین کس باشد که در تهذیب به معنی مورد بحث اشاره می‌کند.

بنابر آنچه از شعر مخضرم (نک‌ : بغدادی، ۹/ ۴۳۱-۴۳۲، شعر غنوی) و نخستین شاعران اسلام برمی‌آید، کلمه نخست به معنی همان سنتها و آداب و رسوم کهن عرب که درواقع مایۀ اصلی تعلیم و تربیت جاهلیان را تشکیل می‌داد، بوده است، از آنجا، نتایجی هم که از این آموزش پدید می‌آمد و در مردی تجلی می‌یافت، «ادب» خوانده شد (نک‌ : نالینو، 10-11).

این کلمه در احادیث نبوی با رها آمده است. در بحارالانوار، تنها ترکیب «ادبنی» ۹ بار، و در میان احادیث اهل سنت، فعل تأدیب در ۱۱ حدیث و کلمۀ ادب در ۶ حدیث مذکور است (نک‌ : ونسینک، ۱/ ۳۶-۳۷). در آنجا ظاهراً هم معنای سنتهای پسندیده و مورد قبول اعراب را دارد و هم چند معنی تازه‌تر و گسترده‌تر.

پیداست که «تأدیب» کسانی چون «رعیت، همسر، کنیز، فرزند و...» عبارت از پرورش اخلاق و آموزش آیینها و سنتهای پسندیدۀ «عرب» و احتمالاً برخی شیوه‌های تازه‌ای بود که اسلام عرضه می‌کرد، اما عباراتی دیگر، چون: «این حدیث را باید به مؤدب داد» یا «ادب خداوند، قرآن است» (ونسینک، همانجا) و یا حدیث معروف «ادّبنی ربّی» و نظایر آنها، نشان می‌دهد که ادب اینک بر تعالیم الٰهی و نبوی نیز اطلاق می‌شده است.

خلاصه، حدیثی دیگر، معنای کاملاً نو ارائه می‌کند: «تأدیب اسب» (تأدیب الرجل فرسه) (همو، ۱/ ۳۶) که البته معنایی جز تربیت اسب ندارد، هرچند اینجا نیز اصل، همانا القای رفتار و اخلاق شایسته است.

اما مسأله این است که چرا این کلمه فقط در آغاز اسلام پدیدار شده است و چرا در زبان عربی ریشۀ روشنی ندارد. لغت‌شناسان کهن کوشیده‌اند به این پرسشها پاسخ دهند. اینان کلمۀ «الادب» و مشتقات آن را خوب می‌شناختند. این کلمه دو معنی اساسی دارد: ۱. شگفت، هرچیز شگفت، ۲. دعوت به مهمانی. از همین‌جا، مشتقات مأدُبة، مأدَبة، اُدُبة همه به معنی چیزی است که برای مهمانی تدارک می‌بینند (نک‌ : خلیل، ۸/ ۸۵؛ ابن درید، ۲/ ۱۱۸۰، ۳/ ۱۳۰۴؛ ابن‌فارس، ۱/ ۷۴-۷۵؛ جوهری؛ به‌خصوص لین[۱]، که معانی را دسته‌بندی کرده است» و نیز آدِب و ادیب به معنی «صاحب مأدبة» یا میهماندار است. ازهری (۱۴/ ۲۰۹) ــ و نیز بسیاری دیگر پس از او ــ ادب را مأخوذ از همین معنای دوم پنداشته، گوید: ادب آن چیزی است که ادیب به دیگران می‌آموزد. علت این نام‌گذاری آن است که او هم [مانند کسی که جمعی را به خوراک خوب مهمان می‌کند] مردم را به چیزهای نیک فرا می‌خواند. این نظر، قرنها مورد قبول بوده، اما برخی دیگر، معنی نخست (= شگفت) را هم غریب نمی‌دانند. از آنجا که ادب دل‌انگیز و شگفت است، پس بعید نیست که از اَدْب، به معنی. شگفت، مشتق شده باشد (نک‌ : بغدادی، ۹/ ۴۳۲؛ قس: نالینو، 13).

اما این توجیهات، معاصران را قانع نمی‌کند و آنچه بیشتر مقبول افتاده، نظر فلرس [۲]است که توسط نالینو (همانجا) بسط یافته است. بنابر این نظریه، کلمۀ دَأب که به معنی عادت یا تکرار کاری است و از همین‌جا، با سنت که آن هم تکرار عادات و رسوم جامعه است، شبیه می‌گردد. صیغۀ جمع ندارد و احتمالاً اعراب به مقیاس کلمه‌ای چون بئر که جمع آن آبار است، دأب را نیز به آداب جمع بستند. سپس با گذشت زمان، از لفظ آداب، مفرد ادب زاییده شد و از آن نیز الفاظ دیگری چون ادّب و ادیب (فلرس، 180، حاشیه). این نظر، البته مورد پسند همۀ پژوهشگران، خاصه ایرانیان و ایران‌شناسان قرار نگرفت. نخست انستاس کرملی، کلمه را غیرعربی و مأخوذ از «ادوئپس[۳]» یونانی (مرکب از «ادوس[۴]» به معنی خوش و «اُپس[۵]» به معنی گفتار) پنداشت. اندکی بعد یعقوب صرّوف برای لفظ اَدْب (ولیمه و مهمانی) که به نظر فلرس، اصل کلمۀ ادب است، ریشه‌ای یونانی پیشنهاد کرد: «اوُس[۶]» به معنی خوردنی. آنگاه مصطفى صادق رافعی و جبر ضومط در پاسخ به انستاس کرملی به دنبال ریشه‌های سامی کلمه برآمدند و برای اَدْب به معنی شگفت از تورات شاهد آوردند (محیط طباطبایی، «ادب و ادیب»، ۳-۶). طه حسین (ص ۲۲-۲۵) در انتقاد از استاد خود نالینو سخن تازه‌ای عرضه نکرد، جز اینکه پنداشت همۀ احادیثی که در آنها لفظ ادب به کار رفته، مورد تردیدند و به عنوان سند زبان‌شناختی به هیچ‌کدام نمی‌توان اعتماد کرد؛ بنابراین لفظ ادب باید از روزگار امویان معمول شده باشد و معنی آن نیز آموختن شعر و اخبار و ایام‌العرب از طریق روایت است (نیز نک‌ : محیط طباطبایی، همانجا). محیط طباطبایی هیچ یک از این نظریات را نمی‌پسندد و معتقد است که «ادیب» و «ادب» از ریشۀ فارسی باستان «دیپ» و «دب» به معنی نوشتن گرفته شده است (همان، ۷-۸). در ۱۹۸۳م، نایی‌کی محقق ژاپنی، مقاله‌ای در سالنامۀ رونشو به چاپ رسانید که اصل آن را پیش‌تر در بیست و پنجمین کنگرۀ خاورشناسی ژاپن عرضه کرده بود.

نایی‌کی با اطلاع از منابع پهلوی و عربی برآن شد که ادب را با آون [ک[۷]] و اون[۸] هم معنی و هم ریشه سازد. وی خاطرنشان می‌کند که نخستین معنی کلمۀ پهلوی راه و روش است که در ۵ متن پهلوی آمده (نک‌ : ص ۴۱۷-۴۱۸). دومین معنی آن آداب و شیوه‌های رفتار است که در ۳ متن آمده. معنای سوم، هیأت و شکل و گونه است که بعدها مفهوم فلسفی ـ دینی یافته است. نویسنده به ذکر ۳ نمونه نیز در این معنا می‌پردازد (همو، ۴۱۸-۴۲۰). این معنای اخیر هیچ‌گاه در عربی بروز نکرد، اما دو معنای نخست، همان است که در انبوه ترجمه‌های عربی از پهلوی، خاصه آیین‌نامه‌ای که ابن مقفع به عربی برگردانده، دیده می‌شود. این کتابها متأسفانه دیگر در دست نیستند، اما قطعاتی که برخی نویسندگان، خاصه ابن قتیبه در عیون (مثلاً ۱/ ۸، ۶۲، ۱۱۲-۱۱۵، ۱۳۳، ۱۵۱، ۳۱۲، ۳/ ۲۲۱، ۲۷۸)، نقل کرده‌اند، شواهد ارزنده‌ای به‌شمار می‌آیند.

علاوه‌براین، محقق ژاپنی که البته در معرب بودن ادب از اون تردید ندارد، باتوجه به عبارت پهلوی «اَوِنِ گاه خوب» که همان آداب مهمان خواندن و مجلس‌داری است، آن را با کلمۀ اَدْب یکی می‌داند، بنابراین برخلاف نظر نالینو دو کلمۀ عربی اَدَب و اَدْب درواقع یک لفظ به‌شمار می‌آیند که به دو گونه از اون برگرفته شده‌اند (نایی‌کی، ۴۲۵-۴۲۶).

پژوهش نایی‌کی مسلماً این را ثابت می‌کند که بیشتر معانی لفظ پهلوی آیین، به لفظ عربی ادب نیز معرب آون [ک] پهلوی باشد. زیرا اولاً روند تغییرات و تبدلات تعریب کلمه به آسانی چنین اجازه‌ای نمی‌دهد و پیشنهاد محیط طباطبایی («اَدْوِن و اَدْوِنَک» به جای اون و آون [ک]) مسدله‌ای را حل نمی‌کند (نک‌ : «چند نکته...»، ۲۱۱ به بعد). ثانیاً، این امر ایجاب می‌کند که زمان تعریب کلمه را به دوران آغاز ترجمه، یا به قول محیط طباطبایی (همانجا) تا زمان ابن مقفع به تأخیر بیندازیم. این تأخیر موجب می‌شود که مانند طه حسین، دهها حدیث شامل این کلمه، و نیز یکی دو شاهد مخضرم را به کلی جعلی بپنداریم. گذشته از آن، ابن مقفع در آن زمان که کلمات فارسی گروه گروه به عربی می‌رفتند و معرب می‌شدند، نه تنها یک کلمه را هم معرب نکرده، بلکه یک کلمۀ تازۀ فارسی که در ادبیات پیش از او معروف نباشد، نیز به کار نبرده است و دلیلی ندارد که اینک شکل نوساخته و غریب ادب را به جای آیین بنهد، مضافاً به اینکه کلمۀ آیین به همین شکل از زمان او در زبان عربی معروف شده بود و چنانکه در طی مقاله خواهد آمد، تا دوسه قرن در زبان عربی به کار می‌رفت.

به دنبال انتشار مقالۀ نایی‌کی و توضیحات مجدد محیط طباطبایی، بحث در مجلۀ آینده ادامه یافت تا آنکه محمدعلی سجادیه، ریشۀ سومریِ اسدوپا (شاگرد، ادب‌آموز) را به عنوان ریشۀ اصلی ادب پیشنهاد کرد (ص ۲۱۷-۲۱۹).

سدۀ ۱ق

در سرایر این قرن، چیز تازه‌ای بر معنای اب افزوده نشده است و شواهدی که ــ خواه درشعر و خواه دراثر ــ آن را به کار برده باشند، بسیار نادرند. بنابراین می‌توان پنداشت که معنای آن، در دو موضوع منحصر بوده است: ۱. سنتهای کهن عرب؛ اخلاق پسندیدۀ جاهلیان و رفتار شایستۀ ایشان. این معنی در یکی از روایات نیز تأیید شده است. چون از حضرت عیسی(ع) و از ادب‌دانی وی سؤال می‌کنند، می‌فرماید: «کسی مرا ادب نیاموخت، اما چون زشتی جهل را دیدم، از آن دوری کردم» (مجلسی، ۱۴/ ۳۲۶). حال اگر بپذیریم که«جهل» نه به معنی نادانی. که به معنی تندخویی و زشت رفتاریهای جاهلی است (قس: آذرنوش، ۱-۳)، آنگاه ادب در این حدیث در مقابل آن، یعنی در مفهوم اخلاق و رفتار و رفتار نیک قرار می‌گیرد؛ ۲. تعالیم الٰهی و الگوهای اخلاقی و اجتماعی که خصوصاً از سنت محمدی استنباط شده است. این امر از سدۀ ۳ق به بعد بروز و گسترش شگفت می‌یابد و ادب دینی را به وجود می‌آورد.

اگر طی سدۀ ۱ق، معنای ادب محدود است و موضوع آن در سکوتی نسبی فرو رفته، در آغاز سدۀ ۲ق، ناگهان لفظ ادب در مفهومی اخلاقی که با دین رابطۀ چندانی ندارد، به گونه‌ای شگفت بروز می‌کند و بخش عظیمی از جامعۀ اسلامی را فرا می‌گیرد.

آن سکوت نسبی و این شکوفایی ناگهانی، تنها زمانی قابل درک و توجیه است که به یاد آوریم در آغاز سدۀ ۲ق چند مرد بزرگ که به دو زبان فارسی و عربی تسلط تمام داشتند، اخلاق و سنتها و آیینهای ایرانی را در قالب زبان عربی وارد جامعه اسلامی کردند و فرهنگی را پی ریختند که حدود ۵۰۰ سال دوام یافت.

سدۀ ۲ق، عبدالحمید و ابن مقفع

پژوهشگران معاصر، عموماً پایه‌گذار ادب اخلاقی را عبدالحمید (د ۱۳۲ق) و به‌خصوص ابن‌مقفع (د ۱۴۲ق) دانسته‌اند. نقش عبدالحمید نسبت به آنچه از ابن‌مقفع می‌شناسیم، سخت اندک است، اما فضل تقدم با اوست. نخست اوست که در دو اثر کوچک، در نثری که اندک‌اندک از شیوه‌های کهن عرب دوری می‌گیرد و به فضاهای گسترده‌تری گام می‌نهد، اندرز می‌دهد، اخلاق نیکو می‌آموزد و به مخاطب خویش اشارت می‌کند که چه چیزها برای کار و شخصیت او ضروری است. این دو اثر عبارتند از: ۱. «نامه»ای که وی به عبدالله بن مروان که در آن هنگام ولیعهد خلیفۀ اموی بود، نوشته، و در آن، علاوه بر اندرزهای عام، آیین ملک‌داری و سیاست و شیوۀ رهبری و سپاهداری را تعلیم داده است («رسالة فی نصیحة...»، ۱۳۹-۱۶۴، جم‌ ). ۲. «نامه»ای که خطاب به کاتبان «که اهل ادب و مروتند»، نوشته است. این نامه نیز شامل انبوهی اندرزهای عام است و عبدالحمید در آن، دانشهایی را که هر کاتب باید در آغاز بیاموزد، برمی‌شمارد («رسالة الی الکتاب»، ۱۷۲-۱۷۵) و بدین‌سان نخستین‌بار، محتوای ادب کاتبان که خود استوارترین پایه‌های ادب را در همۀ قرنها تشکیل می‌دهد، تعیین می‌گردد. این دانشها علاوه بر اصول اخلاق، عبارتند از: قرآن کریم، سنت، لغت، ایام‌العرب، اخبارالملوک و اندکی حساب (قس: بستانی؛ ایرانیکا، که هر دو مقاله از شارل پلاست).

اینک ملاحظه می‌شود که نخستین خشت بنای ادب، فرهنگ اشراف و شهریاران است. اگر عبدالحمید به طبقۀ کاتبان عنایت کرده، تنها به سبب توجه به رابطه‌ای است که ایشان با مرکز قدرت دارند. همه‌چیز برای آن است که کاتب، شایستگی همنشینی سلطان را کسب کند. همین شیوه در آثار ابن مقفع ادامه می‌یابد. باید یکی دو قرن درنگ کنیم تا آثار فرهنگی، در ادب عام و به‌خصوص در ادب دینی، عامۀ مردم را نیز مخاطب قرار دهد.

تردید نیست که منابع الهام عبدالحمید چیزی جز فرهنگ ایرانی نبوده است. آنچه او عرضه می‌کند، خواه آیین ملک‌داری باشد و خواه شیوۀ دیوان‌سالاری، در تمدن جاهلی و اسلامی سدۀ نخست سابقه نداشته، بلکه همه را در کتابهای آیین و تاج‌نامه‌ها و شاهنامه‌ها باید جست‌وجو کرد. این منابع، هنگامی که به ابن‌مقفع می‌رسیم، به وضوح تمام چهره می‌نمایانند. با اینهمه، نویسندگان کهن نیز از چند و چون قضایا البته بی‌اطلاع نبوده‌اند. مثلاً ابوهلال عسکری دوبار اشاره می‌کند (دیوان المعانی، ۲/ ۸۹، الصناعتین، ۵۱) که عبدالحمید، «امثلۀ» ایرانی را از زبان فارسی به عربی ترجمه می‌کرده است. سخن جاحظ از این نیز جالب‌تر است. وی در البیان پس از ذکر فصلی در اهمیت اندیشه و سخن ایرانیان می‌نویسد: ما نمی‌دانیم این رسائلی که در دست مردم است، به راستی ایرانی اصیلند، یا ساختگی، زیرا کسانی چون ابن مقفع، سهل بن هارون، ابوعبدالله، عبدالحمید و غیلان نیز می‌توانند (در متن عربی: نمی‌توانند که ظاهراً تحریف است) نظیر آنها را جعل کنند (۳/ ۲۱-۲۲). موضوع جعل رسائل از جانب این نویسندگان، هرچند که بسیار ظریف و دلیل هوشمندی جاحظ است، اما از نظر کارما، اهمیت خاصی ندارد، زیرا کسانی که وی از آنان نام برده، خالقان ادب اخلاقی در زبان عربی هستند، خواه آثاری را ترجمه کنند و خواه خود، در همان فضای فرهنگی ایرانی، آثاری بیافرینند و اگر این آثار، به قصد «جعل» پدید آمده باشند، ناچار این مزیت را می‌یابند که تا سرحد امکان، به اصل شباهت داشته باشند.

ادب اخلاقی، در آثار ابن مقفع و حتى در شخصیت و زندگی او قالبهای نهایی خویش را یافته است؛ اما پیش از بررسی این مبحث، خوب است ببینیم وی ادب را در چه می‌دیده است: ادب درواقع مکمل عقل است: «هدف آدمیزاد در دوران حیات، صلاح زندگی و معاد است. راه رسیدن به این هدف نیز عقل سلیم است. نشان سلامت عقل، نیک‌گزینی همراه بصیرت در هر امر است» («الادب‌الصغیر»، ۱۹). اما عقل را باید پرورش داد. «عقل به غریزه پذیرای ادب است و به وسیلۀ ادب رشد می‌کند و پاکیزگی می‌یابد... طبیعت عقل در دل نهان است و تا زمانی که ادب به کار عقل در ناپسند، عقل را نیرویی و حیاتی و سودی نباشد، زیرا ادب میوه خود زندگی و نطفۀ حیات‌بخش است... مایۀ ادب نیز منطق است که خود از آموزش به دست آید» (همان، ۱۹-۲۰). خلاصه «همانطورکه بدن به آب و خوراک نیازمند است، عقل نیز به ادب نیاز دارد و این ادب است که باعث تفاوت عقول می‌شود» (همان، ۱۵). وی جای دیگر (همان، ۴۶) باز ادب را با رای جفت می‌سازد و می‌گوید «رأی بدون ادب و ادب بدون رای البته کمال نمی‌یابند» و «ادب، بی‌پروایی را از خردمند می‌زداید، اما بر سبکسری احمق می‌افزاید» ( کلیله...، ۱۸۶). از نظر ابن مقفع، ادب در مقایسه با علم، مقامی ارجمندتر دارد، زیرا او به «طالب ادب» اندرز می‌دهد که اگر «نوع علم» را می‌جوید، باید نخست اصول و سپس فروع آن را فرا گیرد. آموختن فروع (= علم مطلق) به تنهایی سودی در بر ندارد و آن اصولی که باید نخست آموخت، عبارتند از: صلاح دین، صلاح بدن، دلاوری، بخشندگی، سخنوری، آیین زندگی،... و خلاصه همۀ آن مفاهیمی که اساس ادب اخلاقی را تشکیل می‌دهند (نک‌ : «الادب الکبیر»، ۵۷-۵۸). هدف ابن مقفع از تألیف کتب ادب، در آغاز «الادب الصغیر» (ص ۲۴) بیان شده است: آبادی دل، شفافی دید، زنده کردن تفکر، اقامۀ تدبیر، راهنمایی به کار نیک و اخلاق پسندیده.

تا زمانی که ادب به معنی اخلاق پسندیده (و نه الزاماً دینی) و ظرافت و شهریگری است، شاید هیچ‌گاه ادیبی به اصالت و شفافی ابن‌مقفع نیابیم. هوش بسیار، خردمندی، درخشندگی ضمیر، انسان‌دوستی، آداب‌دانی، خوش‌زبانی، شعردانی، و حتى ثروت همه در وجود او گرد آمده بود و آنگاه این معانی، در داستانهایی دل‌انگیز، سخنانی حکیمانه، اندرزهایی عینی و ملموس و همه به زبانی پاک و بی‌گره و به هم پیوسته، تجلی یافت. بیشتر کسانی که به وصف ادب پرداخته‌اند، یکی از اهداف آن را «محبوب همگان شدن» دانسته‌اند. ابن‌مقفع به راستی همگان را شیفته می‌ساخت. در او انسان‌دوستی در قالب مکتبی نظام یافته جلوه می‌کند. آنچه او به عنوان انسان کامل در کتابهای ادب عرضه کرده، بر خود او منطبق است. او عالی‌ترین خصلتهای مردم فرهیخته را در دوستی که خود «از همه برترش می‌دانست»، برشمرده است («الادب الکبیر»، ۱۱۴): در بند شکم نبود، چیزی را که نمی‌یافت، نمی‌خواست و اگر می‌یافت، زیاده‌روی نمی‌کرد. از شهوت هیچ‌گاه فرمان نمی‌برد، دامن به زشتی نمی‌آلود، آبروی خویش را پاس می‌داشت. عنان زبان را هرگز رها نمی‌کرد، از آنچه نمی‌دانست، سخن نمی‌گفت، در دانسته‌های خویش با کسی ستیز نمی‌کرد، از پند و اندرز دریغ نداشت، بیشتر خاموش بود، هرگاه سخن می‌گفت، نیکو می‌گفت و...

اینک ملاحظه می‌شود که او، علاوه‌بر اخلاقی عالی، رفتار اجتماعی مرد فرهیخته را نیز تعیین می‌کند و خود بدان پای‌بند می‌گردد. پای‌بندی او به این رفتارها در چند خبر از زندگی او روشن می‌شود. وی در «الادب الکبیر» (ص ۸۳) چنین اندرز می‌دهد که «در راه دوست، جان و مالت را فدا کن»، و ما می‌دانیم که بنا بر برخی روایات، او در پی آن برآمد که جان خود را فدای دوستش عبدالحمید کند (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۶۶۳). دوست دیگرش عمارةبن حمزه را از خشم منصور رهایی بخشید، جان محکوم به مرگی را خرید (نک‌ : همان، ۴/ ۶۶۷) و... در زندگی روزمره نیز آداب‌دانی و ظرافت او، اوج فرهنگ شهری و در حد دربارهای امیران ایرانی یا فرهیختگان عرب بود. تشریفاتی که بلاذری (۳/ ۲۱۹-۲۲۰) از شیوۀ مهمانی و سفره‌داری او نقل کرده، سخت خواندنی است (نیز نک‌ : ه‌ د، ابن مقفع).

بدیهی است که این فرهنگ نورسیدۀ گسترده را دیگر نثر مسجع جاهلی حمل نمی‌توانست کرد. نبوغ ابن مقفع به‌خصوص در این زمینه جلوه کرده است: وی زبان خویش را از صناعات لفظی و کلمات نامأنوس جاهلی تهی ساخت، سپس در پی شیوایی و گویایی و روانی نثر برآمد. آنگاه به همان مقدار که مفاهیم و معانی و یا مضامین داستانها گسترش می‌یافت، ساختار جمله‌های او نیز به ناچار گسترده‌تر شد و فضاهای بازتری عرضه کرد. از آنجا بود که نثر ادب عربی به روانی روی آورد و طی قرون به راههای گوناگون کشیده شد.

معانی ادب اخلاقی به کتاب خاصی در آثار ابن مقفع منحصر نیست و آنها را، چنانکه از فهرست آثارش برمی‌آید، همه‌جا می‌توان یافت: الادب الکبیر، به‌خصوص در آداب پادشاهان و اخلاق و رفتارهای شایستۀ ایشان است. به همین مناسبت، به فرهنگ همنشینان سلطان نیز عنایت شده است. بخش آخر کتاب به دوست، دوست‌گزینی و چگونگی رفتار با او و خلاصه هرچه به دوست و دوستی مربوط است، اختصاص دارد. وی در الادب الصغیر، اندکی به سیاست شاهان ایران پرداخته، اما بخش عمدۀ کتاب را درسهای اخلاقی و اجتماعی، خاصه در ترغیب مردمان به دانش‌اندوزی و ادب‌آموزی و دوست‌داری و دوست‌یابی تشکیل می‌دهد. کلیله، یکپارچه ادب اخلاقی است. رسالةالصحابه که خطاب به خلیفه منصور نوشته شده، شامل اندرز و پیشنهاد و حتى انتقاد از دستگاه خلافت است. در این رساله، آثار ادب سیاسی که گاه در خدای‌نامه‌ها و آیین‌نامه‌ها جلوه‌ای داشت، باز آشکار می‌شود.

کتاب دیگری از ابن مقفع به نام المنطق در دست داریم که حاوی منطق ارسطویی است، اما از پهلوی به عربی ترجمه شده. در این کتاب برخی اصطلاحات با واژه‌هایی غیر از آنچه معمول بوده و هست، نامیده شده‌اند. یکی از آنها، علم حساب و هندسه است که «علم ادب» نام گرفته بود (نک‌ : المنطق، ۳، دربارۀ این کتاب، نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۶۷۶). این اصطلاح با مرگ ابن مقفع از میان نرفت، زیرا دو قرن بعد هم، در رسائل اخوان‌الصفا، علوم بشری را به ۳ دستۀ ریاضی (= ادب)، شرعی و فلسفی بخش کرده‌اند (۱/ ۲۶۶-۲۶۷). دیگر کتابهایی که ابن ندیم (ص ۱۳۲) ترجمۀ آنها را به او نسبت داده، بیشتر در آیین پادشاهان است: التاج فی سیرة انوشروان، آیین‌نامه، خدای‌نامه، فی السیر. تنها کتاب مردک (یا مَرْوَک) گویا به کلیله و دمنه شباهت داشته، و ناچار در زمینۀ ادب اخلاقی قرار می‌گرفته است (دربارۀ این اثار و دیگر آثار او، نک‌ : ه‌ د، ابن مقفع).

زمان ابن مقفع، با آنکه هنوز آغاز کار ثبت و ضبط اخبار و اشعار عرب بود، باز آثار او، همه‌جا رواج داشت و همین امر باعث شد که برخی از آنها به روزگار ما برسد. روایتی که طبری (۹/ ۱۰۷-۱۰۸) دربارۀ افشین آورده، بر انتشار آنها دلالت دارد: محمد بن زیّات وزیر، در اثنای محاکمه‌ای که به قتل افشین انجامید. او را دربارۀ کتاب زیبایی که در خانه‌اش یافته بودند، پرسش کرد. افشین پاسخ داد که کتابی است در ادب و اخلاق مانند کلیله و دمنه و کتاب مردک «که در خانۀ تو است» (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۶۷۷).

آیین = آداب

کلمۀ آیین که در عنوانهای برخی کتابها به کار رفته، همان کلمۀ پهلوی اون [۱](مکنزی، 31) است که اندک‌اندک پای از عنوانهای کتابها بیرون نهاد و در یکی از معانی لغوی خویش نیز به کار رفت. بسیار قابل توجه است که جاحظ، غالباً آن را به جای آداب و رسوم کاری معین آورده است: «آیین المملکة» (نک‌ : تاج، ۱۰۴). مراد او احتمالاً آداب بزرگی است، زیرا می‌گوید: آیین پادشاهی این نیست که بزرگ‌تر به شیوۀ کوچک‌تر از خود رود؛ یا در البخلاء (ص ۲۵) کسی به دیگری می‌گوید: «آیین» این کار آن است که تو سخنی گویی و من هم سخنی، و باز در همان کتاب (ص ۹۷) از «آیین مائده‌های عالی» صحبت می‌کند (برای مثالهای دیگر، نک‌ : محمدی، ۲۳۰-۲۳۲). اما این کلمه اندک‌اندک در زبان عربی فراموش شد، خاصه که در همان روزگار نخست هم رواج فراوانی نیافته بود. بدین جهت پژوهشگر گویی میل دارد چنین پندارد که نویسندگان عرب، در مقابل آن ــ که از قضا با یکی از اوزان جمع عربی مطابقت دارد ــ کلمۀ جمع «آداب» را به کار برده‌اند؛ هرچند که بارها آن را در معنی ادب اخلاقی و دینی و نیز ادبیات می‌توان یافت (دربارۀ کتابهای آیین به زبانهای پهلوی، نک‌ : ه‌ د، آیین‌نامه؛ نیز نک‌ : دانشنامه، ذیل آیین‌نامه؛ برای ترجمه‌های عربی، نک‌ : محمدی، همانجا).

همزمان با عبدالحمید و ابن‌مقفع، سنتهای کهن و خالص عرب در جامعۀ فرهیختۀ جدید به صورت رشته‌هایی باریک، و در جوامع سنتی‌تر، به شکل بارزتری به زندگی خود ادامه می‌داد. از سوی دیگر، این سنتها با رفتارها و معتقدات دین نوپای اسلام نیز به شدت درمی‌آمیخت و فرهنگ دینی نسبتاً عمیق و گسترده‌ای پدید می‌آورد. این ادب، هرچند که تا سدۀ ۳ق قانونمند و در کتابهایی مدون نشد، باز حضور غیرقابل انکاری در جامعه داشت.

بدیهی است که در این شبکۀ پیچ در پیچ هیچ‌گاه نمی‌توان مرز مشخصی برای مفاهیم بالا رسم کرد. اگر طی زمانی کوتاه (تا ابن‌مقفع) بتوان مرزهایی مبهم برای آنها حدس زد، از آن پس مفاهیم مورد بحث ما به صورت دوایری متداخل شکل می‌یابند و مثلاً ممکن است در قطعاتی از شعر کلاسیک عرب، ادب اخلاقی از نوع اخلاق ابن مقفع یا ادب دینی پدیدار شود. با اینهمه، تنۀ اصلی این درخت سر به هر سو کشیده، به دنبال ابن مقفع، باز تنومندتر و پربارتر می‌گردد و تنوعی شگفت می‌یابد و آنگاه آنچه ما ادب عام می‌خوانیم، شکل نهایی حاصل می‌کند. عامل اصلی این کار نیز بی‌گمان نابغۀ ادب عربی، جاحظ است.

سدۀ ۳ق، جاحظ

هنگامی که جاحظ (د ۲۵۵ق) به تکاپوی تدوین ادب افاد، البته ابزارهای فراوانی برای کار در دسترس داشت که به اجمال می‌توان آنها را چنین برشمرد: ۱. فلسفۀ یونانی که نظر او را سخت جلب می‌کرد، در آن هنگام به عربی ترجمه شده بود و کار ترجمه همچنان نیز ادامه داشت. این آثار به او تعقل منطقی می‌بخشید و در ساختار کلام معتزلی یاریش می‌داد؛ ۲. اشعار و اخبار عرب که شامل همۀ سنتهای جاهلی و اسلامی بود، در آن زمان از حافظۀ راویان به درون کتابها منتقل می‌شد و بدین‌سان کتاب، در کنار راوی، جاحظ را با همۀ اخبار تاریخ‌گونه یا خرافی عرب و نیز با اشعار بی‌شمار آنان آشنا می‌ساخت؛ ۳. دانشهای قرآنی، علم حدیث و شریعت همراه با دستور زبان در زمان او شکل می‌گرفت و به سرعت گسترش می‌یافت و جاحظ به شهادت آثاری که در این زمینه از او می‌شناسیم، خود در این امر سهیم بود؛ ۴. هوش سرشار و دید شکافندۀ او در مسائل اجتماعی موجب شده بود که هیچ‌یک از طبقات جامعه از نظر او دور نمانند؛ ۵. در زمینۀ ادب، شاید از همه مهم‌تر ادب اخلاقی و آداب ایرانی بود که در حجمی حیرت‌انگیز به عربی ترجمه شده، و در اختیار جاحظ قرار گرفته بود. ابن عمید می‌گفت: کتابهای جاحظ نخست خرد می‌آموزد و سپس ادب (شلحت، ۱۸۵). خردگایی و فلسفه‌دانی جاحظ، از جهاتی در چهارچوب رابطۀ عقل و ادب ابن مقفع که مکمل عقل است، شبیه می‌گردد. جاحظ در رسالۀ «المعاد و المعاش» (ص ۹۶) تأکید می‌کند که تنها به یاری عقل اکتسابی است که عقل طبیعی به درجۀ کمال می‌رسد. سپس می‌افزاید«ادب، خرد دیگران است که به خرد تو افزوده می‌شود» (همانجا؛ نیز قس: شلحت، همانجا). بدیهی است که در اینجا تنها تشابه عقل جاحظی و ادب ابن مقفعی موردتوجه است، نه عقل کلامی معتزلی.

شاید بررسی سهم فرهنگ ایرانی در تکوین ادب جاحظی برای بحث ما ضروری باشد، اما چون این امر ذیل مقالۀ جاحظ در این دائرةالمعارف به تفصیل خواهد آمد، اینک به ذکر چند سرفصل و چند منبع اکتفا می‌کنین. فهرست کتابهای فارسی که ابن ندیم (ص ۳۷۷-۳۷۸) نقل کرده، بارها توسط محققان معاصر بررسی و تکمیل شده است. جاحظ نیز دربارۀ یکی از این آثار که امثال بزرجمهر نام داشته، چنین اظهار نظر می‌کند: «این امثال و نیز آثار ابن مقفع و... ادب کاتب را به وجود آورده‌اند» («ذم اخلاق الکتاب»، ۴۲؛ نیز، نک‌: بروکلمان، ۳/ ۱۰۳-۱۰۵، که فهرست خوبی از ترجمه‌های فارسی داده است). این سخن بدان معنی است که جاحظ، ادب نویسندگان دیوانهای دولتی را که بی‌تردید بخش اعظم «ادب» را شامل می‌شود، جایی جز در منابع ایرانی جست‌وجو نمی‌کرده است. عبارت دیگری که او از قول شعوبیه نقل می‌کند، نظر بالا را تأیید می‌کند: «هرکس می‌خواهد هنر بلاغت و... را بیاموزد، کتاب کاروند را بخواند، و هرکس که به عقل و ادب و... نیاز دارد در کتاب سیرالملوک بنگرد» ( البیان، ۳/ ۱۰). علاوه بر این، برخی برآنند که وی فارسی نیز می‌دانسته است (نک‌ : کردعلی، ۲/ ۳۱۷؛ خفاجی، ۱۱۱-۱۱۲). چندین عبارت یا روایت بر اطلاعش از این زبان دلالت دارد (مثلاً نک‌ : الحیوان، ۱/ ۱۴۳، دربارۀ اشتر گاو پلنگ = زرافه) و نیز شعر به زبان فارسی در آثار او آمده است (مثلاً شعر این مفرغ در البیان، ۱/ ۱۳۲، یا عبارتی در البخلاء، ۲۲؛ یا گفتار فارسی عبدالله بن طاهر در المحاسن و الاضداد، ۸۳؛ نیز نک‌ : خفاجی، همانجا). در هر حال فرهنگ ایرانی، در همۀ آثار او، خاصه البیان نمایشی آشکار دارد (در این‌باره، نیز نک‌ : ذکاوتی، ۵۷-۶۷).

اما آنچه در کار ادب سخت مهم می‌نماید، تحول عمدۀ آن در زمان و در آثارجاحظ است. مراد ازاین‌تحول، آن است که مفاهیم گوناگون ادب، خواه اخلاقی، خواه لغوی و زبانی و خواه سنتی و دینی، اینک در ذهن جاحظ، در مجرای واحدی به هم می‌پیوندند و او همه را فرا می‌گیرد تا جامعه او را به عنوان «ادیب» بشناسد. اما پیداست که هیچ‌کس ــ حتى جاحظ ــ نمی‌تواند در همۀ علوم زمان خود تبحر و تخصص یابد و به همین سبب، دانشِ ادیب، با دانش مرد عالم تفاوت فاحش می‌یابد: عالم کسی است که در یک رشته (خاصه علوم دینی) تخصص دارد و ادیب آن است که از هر دانش، بهترین و چشمگیرترین بخشهای آن را می‌آموزد. این معنای ادب که از روزگار جاحظ رواج فراوان یافت، قرنها باقی ماند و در همۀ کتابهای ادب تکرار شد تا به ابن خلدون رسید؛ هرچند که او همین معنی را بازگو می‌کند (ص ۵۵۳)، اما از زمان هموست که ادب بیشتر به جانب «ادبیات» گرایش می‌یابد (نک‌ : همو، ۵۵۳-۵۵۴؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله). این مفهوم البته در وجود خود جاحظ نیز متجلی است: او «مرد دانشمند فیلسوف» به معنی اخص کلمه نیست، بلکه ادیبی هوشمند است و هرگز سر آن ندارد تا موضوع مورد علاقۀ خود را به روش عالمانه و فراگیر مورد تحقیق قرار دهد (عبدالجلیل، ۱۳۴، ۱۳۵). او حتى تخصص را برای همگان ناپسند می‌انگارد و چنین می‌پندارد که زیان تخصص از سود آن بیشتر است. به همین سبب است که به خلیفه چنین توصیه می‌کند: «فرزندانت را بر آن دار که از همۀ ادب چیز بیاموزند، زیرا اگر به دانش واحدی بپردازند، هرگاه دربارۀ دیگر چیزها مورد پرسش قرار گیرند، ناچار پاسخ نیکو نتوانند داد» («صناعات...»، ۳۸۱). جای دیگر پیشنهاد می‌کند که از علم نحو، تنها به قدر حاجت آموخته شود و نیز زبان عالمانه و تخصص‌گرایی اخفش را هیچ نمی‌پسندد ( الحیوان، ۱/ ۹۱-۹۲). تفاوت جاحظ با دیگر ادیبان بسیار است. او هم هوش و تیزبینی شگفت‌آوری داشت و هم دانشی سخت گسترده. آثار او تقریباً همۀ دانشهای زمان را در بر می‌گیرد. الٰهیات، فلسفه، حدیث، نحو، ادبیات، منطق، جامعه‌شناسی، اخلاق، سیاست، تاریخ، گیاه‌شناسی، حیوان‌شناسی، اخترشناسی، موسیقی.... و این همه را در نثری روان و بی‌پیرایه و فاخر که در سراسر ادیبان عرب بی‌نظیر است، عرضه می‌کند. دربارۀ دانش و هنر نویسندگی او، همۀ کسانی که دربارۀ او تألیفی دارند، چون سندوبی، حاجری، خفاجی، شلحت، ذکاوتی و... به تفصیل سخن گفته‌اند و گاه افراط کرده‌اند.

آن شخصیتی که جاحظ می‌کوشید تا برای خویشتن فراهم آورد، شخصیت همان ادیب همه‌چیز دانی است که در وجود استادش نظام معتزلی می‌دید؛ ازاین‌رو با نوعی اعجاب در حق او می‌نویسد که هم حساب و اخترشناسی و کیمیاگری می‌دانست، هم تبارشناس بود، هم قرآن را از حفظ داشت و هم تورات و انجیل و کتب انبیا را خوانده بود، هم فلسفۀ کهن را می‌دانست و هم در شریعت اسلام و فرقه‌های آن و علم حدیث تبحر داشت (نک‌ : ذکاوتی، ۲۲) و علاوه بر آن، شعر می‌سرود و عروض و نحو می‌شناخت و در کشف لغز و چیستان زبردست بود. در عربیت بلیغ، و در کار احتجاج استاد بود؛ با طبقات مختلف مردم خاصه با صوفیان درآمیخته بود و با آیینهای آنان آشنا شده بود. اما یک نگاه سریع به فهرست آثار جاحظ، نیک اشکار می‌کند که دانش وی از دانش استادش بسیار گسترده‌تر بوده است. دو کتاب بزرگ او، البیان و الحیوان گنجینه‌های بزرگی است از هر آنچه ادیب سدۀ ۳ق را شایسته است. این نکته را صفدی (نک‌ : خفاجی، ۱۸۵) به خوبی دریافته، می‌گوید: «هرکس الحیوان و کتابهای دیگر جاحظ و استطرادهای او را بخواند، درمی‌یابد که چه چیزها برای ادیب ضروری است». کتابهای دیگر او مانند البخلاء، البغال و المحاسن و الاضداد (که منسوب به اوست) و پنجاه و چند رساله‌ای که از او باقی مانده، بلهوسانه به هر سو دامن می‌کشد و از قید هر نظم و قانونی می‌گریزد. بروکلمان (۳/ ۱۱۰ به بعد) که آثار او را برحسب موضوع تقسیم‌بندی کرده، این گستردگی را نیک آشکار ساخته است. کتابها و رسائل در باب دین و سیاست، تاریخ (مانند رساله در اثبات امامت علی(ع)، در باب عباسیان و...)، اخبار بشر (مناقب ترک و عموم سپاهیان خلیفه، رجحان سیاهان بر سفیدپوستان، زن و عشق، کنیزکان و...)، اخلاق عام که به نوعی همان ادب اخلاقی است و عناوین آن، به آنچه در کتابهای اخلاق و حتى آثار ابن مقفع آمده، کاملاً شبیه است: حاسد و محسود، رجحان سخن بر خاموشی، وفای به عهد، به‌خصوص رسالۀ المعاد و المعاش در اخلاق پسندیده، رازداری، اصیل‌زادگی، تهذیب اخلاق و نیز جد و هزل، شغلها و پیشه‌ها (بازرگانان، وکلا، آوازخوانان، نویسندگان دیوانها، کنیزان، معلمان و...). حیوان، زبان عربی و بلاغت، جغرافیا، گزیده‌ها، جدل و نیز انبوهی رساله در موضوعاتی بس گوناگون که تنها نامشان باقی مانده است.

باتوجه به مجموعۀ این آثار است که پلا (نک‌ : بستانی؛ ایرانیکا)، ادب غیردینی جاحظ را ۳ بخش کرده است: ۱. اخلاق، ۲. گزیده‌هایی از میراث کهن به قصد فرهنگ‌دهی به جامعۀ عرب‌زبان، ۳. ادب شغلی. پلا آنگاه اشاره می‌کند که همین تقسیم‌بندی در دوران پیش از جاحظ نیز صادق بوده، پس از این نویسنده لاجرم مفهوم نخستین ادب را تداوم بخشیده است. کار بسیار هوشمندانۀ پلا، شاید در مورد سوم، یعنی ادب پیشه‌وران، اندکی قابل تأمل باشد. به این دلیل که اولاً این ادب در زمان ابن مقفع و پیش از او اساساً به پادشاهان تعلق داشته، و حتى وزیران هنوز سهم قابل ذکری در آن نیافته بوده‌اند. ادب پادشاه را که باید قاعدتاً نمونۀ اعلای ادب در جامعه باشد، دشوار می‌توان ادب شغلی خواند و مثلاً با رسالةالمعلمین در یک صف نهاد. ثانیاً همین ادب شغلی (الادب المهنی) در آثار جاحظ هیچ‌گاه دربارۀ آداب پیشه‌وران و صاحب‌منصبان دستگاه دولتی و یا اخلاق شایستۀ آنان در چارچوب پیشه‌شان نیست، بلکه مجموعه‌ای است از داستانهای شیرین و غالباً ریشخندآمیز که دربارۀ افراد یکی از اصناف گردآوری شده است. مثلاً «رسالةالقواد» که با ادب اخلاقی آغاز می‌شود، به اینجا ختم می‌گردد که یک موضوع واحد را هر پیشه‌وری، براساس داده‌های ذهنی و اصطلاحات پیشۀ خود وصف می‌کند و شعری که در آن باب می‌سراید، نیز به همان منوال است. یا رسالۀ ذم اخلاق الکتاب حاوی انتقادهایی سخت گزنده و گاه پرکینه از طبقۀ نویسندگان دیوانهاست. راست است که می‌توان از این انتقادها بهره‌های اسلامی و اخلاقی گرفت، اما ظاهراً قصد جاحظ این نبوده است. به عبارت دیگر، اینگونه آثار می‌تواند موضوع پژوهش در باب ادب طبقات مختلف جامعه قرار گیرد، اما خود، پژوهش یا عین ادب نیست. او از درون، به تک‌تک افراد جامعه و رفتار ایشان پرداخته، و برخلاف ابن قتیبه موضوعات خود را در چارچوبی عام با برنامه‌ای منظم ننهاده است؛ نتیجه آنکه ذم اخلاق الکتاب او را به هیچ‌وجه نمی‌توان از حیث هدف و یا ساختار عاطفی با ادب الکاتب ابن قتیبه قیاس کرد.

در هر صورت ما ترجیح می‌دهیم به جای «ادب شغلی» پلا، «ادب اصناف» به کار بریم تا به نفس پیشه‌ها پای‌بند نمانیم.

با ظهور جاحظ در میان عرب ناچار محققان (نک‌ : میکل، 35؛ بستانی، ۸/ ۶۴) این سؤال را مطرح می‌کنند که اینک جامعۀ فرهنگی عربی به کدام راه باید برود: به سوی حفظ میراث کهن، ایجاد فرهنگ یکپارچۀ یک رنگ و مبارزه با فرهنگهای بیگانه، یا باتوجه به اهداف فرهنگ خویش، به سوی تعمیق و تدقیق در تک‌تک دانشها.

با جاحظ، شیوۀ نخست که «ادب‌پردازی» است، شیوع یافت و با آنکه نزاع میان دو گرایش واقعاً پایان نگرفت، آنچه اینک ادب عام می‌خوانیم، پدیدار گشت و بر نثر عربی نیز سایه‌ای فراگیر افکند.

اینک نثر به دانشهایی می‌پردازد که به هرسو دامن کشیده‌اند، اما از ژرفگرایی و تخصص به شدت می‌پرهیزند. اجتماع، اعتبار ذوق انسانی را در دانستن اندکی از همه‌چیز می‌داند، نه در یک دانش عمیق. دیگر آن چارچوب خشک اخلاقی ابن مقفع رها گشته، و جای به آموزشهایی داده که پیوسته با طنز و شیرینی و شعر و سرگرمی همراه است و لاجرم پیوسته آسان می‌نماید. همین امر موجب گردیده که گرونباوم نظری اغراق‌آمیز عرضه کند و گوید: «با پدیدارشدن ادب، دیگر اسلام قرون وسطى در پیشرفت تمدن بشری سهمی نداشت». میکل که این سخن را نقل کرده، البته با آن موافق نیست و خود نظر معتدل‌تری می‌دهد که هنوز جای تأمل دارد: نثر ادب در ساختی منجمد گردید که برای همیشه نثر عربی را معیوب گردانید... و ابزار دست واپس‌گرایان و یاوه‌سرایان شد (ص 36).

ابن قتیبه، ادب عام، گرایش به دین و ادب صنفی

در سدۀ ۳ق، همان قرن پرهیاهو و پرشوری که سومین نویسندۀ بزرگ و یکی از بارزترین نمایندگان ادب، یعنی ابن‌قتیبه (د ۲۷۶ق) پدیدار شد و در بخشهایی از ادب کهن‌تر که اساساً از جاحظ به ارث برده بود، دگرگونیهایی حاصل شد. منابع الهام ابن قتیبه با منابع جاحظ تفاوت چندانی ندارد و می‌توان آنها را چنین بخش‌بندی کرد: ۱. سنتهای اخلاقی و آیینهای اجتماعی و اداری ایرانی که هر روز بیشتر بر جامعۀ عراق چیره می‌شد و از طریق آثار ابن‌مقفع و انبوه ترجمه‌ها در آن راه می‌یافت (نک‌ : EI2؛ لوکنت، 450). تنها بررسی بابهای کتاب عیون‌الاخبار به نیکی نشان می‌دهد که چگونه ابن قتیبه سنتهای فرهنگی ـ هنری ایرانی را اخذ کرده، و برحسب حال گسترش داده است؛ در بخش اول این کتاب، انبوهی نقل قول از ابن‌مقفع گرد آمده است (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۴۵۶). ۲. وی بی‌تردید از آثار فلسفی یونانی و خاصه ترجمۀ آثار ارسطو در تکوین شخصیت علمی خویش استفادۀ فراوان برد و احتمالاً هنگامی که در بصره می‌زیست، فلسفه آموخت (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۴۴۹) و بعداً که با فلسفه‌دانان و خردگرایان به مبارزه برخاست، کوشید از حربۀ خود ایشان استفاده کند. ۳. منابع عظیم ادبی، خواه شعر و خواه نثر که به حد وفور در دسترس قرار داشت. ۴. قرآن کریم، حدیث و فرهنگ دینی که از رشته‌های تخصصی ابن قتیبه است. بنابراین، ادب ابن‌قتیبه را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: ۱. ادب صنفی؛ ۲. ادب عام، که دنبالۀ ادب جاحظی است و به همۀ دانشهای زمان توجه دارد.

۱. ادب الکاتب: یکی از نخستین آثار او کتاب ادب الکاتب است که می‌توان آن را در حوزۀ ادب صنفی جای داد و با برخی آثار جاحظ چون رسالةالمعلمین قابل قیاس نیست. اگر ابن قتیبه به کار کاتبان عنایت ورزیده، البته بیهوده نیست. آیین کتابت، آیینی کاملاً ایرانی بود که اینک به جهان عرب راه یافته بود و تقریباً همۀ کسانی که متولی آن می‌شدند، موالی و به‌خصوص موالی ایرانی‌نژاد بودند. دربار خلیفگان و دستگاههای اداری جهان اسلام نیازمند اندوختۀ فرهنگی اینان بود. همینکه ایشان می‌توانستند به ادبیات عربی خواه شعر و خواه نثر و سنتهای اصیل عرب نیز مجهز گردند، به آسانی جذب دستگاه حکومت می‌شدند و پس از اندک مدتی به مقامهای عالی و حتى وزارت می‌رسیدند. کاتبان بیشتر در ۵ محل فعالیت چشمگیر داشتند: ۱. کاتب دیوان رسائل، که اساساً مرکز مراسلات و مکاتبات دربار بود و لاجرم به دانشهای ادبی و هنر نگارش نیاز تام داشت؛ ۲. کاتب دیوان خراج، که به حسابدانی و امور مالیات و حتى مبانی هندسه (برای پیمایش املاک) نیاز داشت؛ ۳. کاتب دیوانِ جُند، که امور پیچیده و گستردۀ سپاه را در اختیار می‌گرفت؛ ۴. کاتب معونه یا پلیس، که قوانین جزایی و مقررات اجرایی لوازم کار او بودند؛ ۵. کاتب حاکم، که می‌بایست شریعت اسلام را نیک می‌دانست (نک‌ : لوکنت، 442).

بدین‌سان کاتب، با این مایۀ فرهنگی عظیم، ناچار در قلب فرهنگ جامعۀ خویش قرار می‌گیرد و چون پیوسته ادب عام را نیز بایستی به حد کمال اخذ کند، لاجرم «نمونۀ مرد درباری ظریف، هنرمند، سخنور و ادب‌دان می‌گردد» (سوردل، 375). پس کتاب ادب الکاتب که در اصل کتاب صنفی و دست‌افزار کاتبان است، می‌تواند به کار هر مرد فرهیخته‌ای بیابد. درواقع نیز چنین شد؛ کتاب شهرتی عظیم یافت، چندانکه حدود ۵۰۰ سال بعد، ابن‌خلدون در مقدمۀ خود (ص ۵۵۳-۵۵۴) ۴ کتاب را اصل فن ادب دانست: ادب الکاتب ابن‌قتیبه، الکامل مبرد، البیان جاحظ و النوادر ابوعلی قالی.

فهرست مطالب این کتاب به نیکی می‌تواند مضمون ادب و خاصه ادب صنفی را بازنماید، اما پیش از اشاره به این فهرست، خوب است مقدمۀ آن را بررسی کنیم تا ببینیم اهداف و انگیزه‌های ابن قتیبه در تألیف ادب الکاتب چه بوده است.

وی در آغاز از بی‌خردی و بی‌دانشی و انحطاط جامعه ناله‌های گله‌آمیز سر می‌دهد (ص ۵): مردم زمان ما بیشتر از ادب رو گردانده‌اند... شاگردان تنبل شده‌اند... بازار بخشندگی و بزرگی کساد است، دانش عار گردیده... اموال ملوک وقف شهوات نفسانی شده، لذت روحی به گوش دادن عود و همنشینی ندیمان منحصر گشته... همتها به پستی گراییده و زبان صدق خاموش مانده. عالی‌ترین هدف کاتب ما خط خوش و سخن محکم است، عالی‌ترین مرتبت ادیب ما، سرودن شعر در مدح کنیزک آوازخوان است و جام می. هدف مرد ظریف ما آن است که تقویم کواکب و اندکی علم قضا و منطق بداند و از کتاب خدا که معنایش را نمی‌فهمد، روی برتابد و احادیث نبوی را تکذیب کند. برای او همین بس که گویند «فلانٌ لطیف اَو دقیق النظر» و به این بهانه خود را برترین مردم بشمارد (ص ۵-۶). آنگاه ابن قتیبه از کسانی که به دانشهای فلسفی خود ــ که از نظر او سخنانی میان‌تهی است ــ فخر می‌فروشند، به شدت انتقاد می‌کند (خاصه محمدبن جهم برمکی، نک‌ : ص ۸-۹). سرانجام چون می‌بیند (ص ۹-۱۲) که کاتبان روزگار نیز چون دیگر مردمان در پی آسایش و کاهلی و دانشهای ساده‌اند، به اندیشۀ نوشتن کتاب می‌افتد و برای کسانی که ادب را فرو نهاده‌اند، ادب الکاتب را در ۳ بخش می‌نگارد. اما هنوز این انتقادها و گله‌ها کافی نیست. او آن فرهنگی را که کاتبان ادیب باید علاوه بر این امور فنی ادب بدانند تا شایستۀ خواندن کتاب او شوند، برمی‌شمارد (ص ۱۲): «کتابهای ما برای کسانی که از انسانیت فقط به جسم و از کتابت به اسم و از ابزارها فقط به قلم و دوات می‌پردازند، نیست، بلکه برای کسی است که اِعراب، صدر، مصدر، حال، ظرف (مسائل زبان شناختی) و... را فرا گرفته، و در کنار آن ناگزیر است که هندسه را نیز برای پیمایش املاک فرا گیرد». آنگاه از قول «فارسیان» می‌افزاید: «هرکسی که آب‌یابی، روزشماری، گردش خورشید، اندکی اخترشناسی، اوزان، هندسه، ساخت پل و چرخهای آب‌کشی، ابزار صنعتگران و حساب نداند، تسلطش بر کتابت ناقص است» (ص ۱۲-۱۳). وی در پایان، اندکی فقه و حدیث و اخبار عرب را نیز بر این برنامه می‌افزاید.

البته این‌همه، بدون مایه‌های اخلاقی استوار که با اخلاق ابن مقفعی تفاوت چندانی ندارد، به جایی نمی‌رسد و می‌گوید (ص ۱۴): کسی که می‌خواهد کتاب او را بخواند، باید پیش از «تأدیب» زبان، به تأدیب نفس خود پردازد، اخلاقش را پیش از الفاظ تهذیب کند. نگذارد که غیبت، مروت او را آلوده کند. دروغ نگوید، مزاح زشت و بیش از حد نکند و...

کتاب ادب الکاتب از ۳ بخش تشکیل شده، بخش دوم، «تقویم الید»، به امر نگارش و بررسی شکلهای نگارشی کلماتی می‌پردازد که از حالت متعارف خارجند. بخش سوم، «تقویم‌اللسان»، اساساً به ریخت افعال و اسما اختصاص دارد. اما بخش نخست، بخش مهمی از دانشهایی است که برای هر ادیب کاتب ضروری است: امور زبانی و بلاغی، نام و نام‌گذاری، ستاره‌شناسی، گاه‌شماری، بادها، گیاهان، اسب‌شناسی، انسان‌شناسی، خوراکیها و آشامیدنیها، حیوان، جامه‌ها، پیشه و پیشه‌وران، پرندگان و خزندگان و...

۲. عیون الاخبار: سالها گذشت تا ابن قتیبه کتاب دیگری در ادب نوشت و کار را در آنچه «ادب عام» خوانده‌ایم، به کمال رسانید. وی در آغاز کتاب (۱/ ط ـ ک) تصریح می‌کند که عیون را نیز مانند ادب الکاتب برای کسانی که ادب را فرو نهاده‌اند، تدوین می‌کند، زیرا دریافته که کتاب ادب الکاتب همۀ موضوعها را در بر نمی‌گیرد و ناقص است. ظاهراً این احساس نقص از آنجا سرچشمه می‌گیرد که او در آغاز، ادب الکاتب را برای طبقه‌ای خاص نوشته، و ناگزیر انبوهی از معانی را فرو نهاده است. به عبارت دیگر، این کتاب نمی‌توانسته آن ادیبی را که اینک جامعۀ عراق می‌طلبد، پرورش دهد. حال اگر کتابهای عیون و المعارف را نخست نوشته، و مجموعۀ دانشهای لازم را به خواننده داده بود، آنگاه کتاب تخصصی‌تر ادب الکاتب در مقام طبیعی خویش قرار می‌گرفت.

در مقدمۀ عیون، برنامۀ ادبی و اهداف خویش را توضیح داده است: این کتاب که در باب سنت، شریعت و علم حلال و حرام نیست، خواننده را به اخلاق نیک راه می‌نماید، از فرومایگی و زشتی باز می‌دارد، به تدبیر استوار و نرمی و ملایمت در سیاست و آبادانی برمی‌انگیزد. راه انسان، به سوی خدا در علم حلال و حرام منحصر نیست و درهای خیر همیشه گشوده‌اند. صلاح دین به صلاح روزگار است و صلاح روزگار به صلاح حکومت و صلاح حکومت نیز نخست به توفیق الٰهی و سپس به ارشاد و نگرش نیکو. من این کتاب را برای آن نوشته‌ام که ادب ناآموخته را بینش بخشد و اهل علم را تذکار باشد، رئیسان و کارگزاران و مرئوسان را ادب آموزد و پادشاهان را آرامش آرد (همانجا). من صواب ندیدم که این کتاب را وقف دنیاجوی کنم و آخرت طلب را بی‌بهره گذارم، یا وقف خاص کنم و عام را فرو نهم، یا آن را به پادشاهان اختصاص دهم و مردم کوی و بازار را فراموش کنم. از این‌رو هر گروه را سهمی مقرر کردم (همانجا).

پس مخاطبان او اینانند: کسانی که جانب ادب را فرو نهاده‌اند، اهل علم، فرمانروایان، فرمانبران و شاهان. اما عوام را نیز بر این گروه افزوده است. هریک از این طبقات می‌توانند سهم خود را در کتاب بیابند.

نیز چون کتاب به نیکی نظام یافته، و خود نطفۀ زندگی بخش خرد، نتیجۀ اندیشۀ حکیمان... و زیور ادب... و گزیدۀ سخن بلیغان و شاعران و سیرت پادشاهان است، لاجرم می‌تواند خواننده را از اخلاق ناپسند نجات دهد و به او سنتهای پسندیده، سیرت استوار و ادب ارجمند و اخلاق شایسته بیاموزد. ابن قتیبه فواید عینی‌تری هم برای کتاب خود ذکر کرده است که برخی از آنها چنین است: نیک سخن گفتن، کسب بلاغت در نگارش... و آموختن آداب لازم برای هم‌صحبتی پادشاهان، مجلس‌داری در جد و هزل، حجت نیکو آوردن و دشمن را محکوم کردن... و خلاصه محبوب همگان‌شدن در هر جمعی (۱/ ک). این معانی، همان است که تقریباً در همۀ کتابهای ادب و در همۀ قرنها می‌توان بازیافت.

اما کار ادب به اینجا ختم نمی‌شود، زیرا لازمۀ ادب علاوه بر بلاغت، سخنوری، روان‌نویسی و گرایش به کلیات علوم و پرهیز از تخصص، شادی‌آفرینی و انبساط خاطر نیز هست. این مهم البته به عهدۀ نادره‌ها و لطیفه‌ها و نکته‌ها و حکایات خنده‌آور نهاده شده است. ابن‌قتیبه نیز برای اینکه کتابش «از شیوۀ پیشروان خارج نگردد» (۱/ ل) به این موضوع پرداخته است، خاصه که «مزاح هیچ‌گاه زشت و منکر و یا از گناهان کبیره و صغیره به‌شمار نیامده است» (همانجا).

بدین‌سان، بخش آخر عیون به «مزاح و فکاهه» اختصاص دارد. اما فکاهه‌نویس، ناچار است که به وادی خطرناکی گام نهد که ممکن است هم خلقیات خواننده را زیان برساند و هم نثر عربی را. نویسندۀ هوشمند عیون، البته از این خطرها آگاه است، اما گویی با اعتمادی که به ایمان مسلمانان فرهیخته از یک‌سو، و استواری نثر عربی از سوی دیگر دارد، بیمی به دل راه نمی‌دهد و نخست، خطاب به خوانندگان زهد پیشۀ خود می‌گوید که اگر کتاب به میل ایشان، از مزاح تهی گردد، لاجرم بخشی از لطافت خود را از دست می‌دهد (همانجا). سپس از مخاطبان می‌خواهد که نه از برخی مثالهای زشت و حکایات شرم‌انگیز دل‌نگران شوند و نه از لغزشهای دستوری در زبان، زیرا نادره و لطیفه که از زبان روزمرۀ مردم برمی‌خیزد، گاه فقط با «لحن» (غلط نحوی) شکل می‌یابد و اگر اینگونه گفتار در چارچوب اِعراب گرفتار آید، ناچار شیرینی و مزۀ خود را از دست می‌دهد (۱/ م). می‌دانیم که جاحظ نیز در استعمال لحن، همین شیوه را داشته ( الحیوان، ۱/ ۲۸۲؛ البیان، ۱/ ۱۳۴)، و حدود ۱۵۰ سال پس از ابن قتیبه، در کتاب حکایة ابی‌القاسم البغدادی (ابومطهر، ۲) از روش ایشان پیروی شده است.

در مقدمۀ عیون دو نکته قابل توجه و بررسی است: نخست آنکه ابن‌قتیبه به صراحت می‌گوید که کتابش در باب قرآن، سنت، شریعت و علم حلال و حرام نیست. این امر و اشارات نظیر آن پیوسته موجب شده است که نویسندگان معاصر و خاصه خاورشناسان در او به چشم نویسنده‌ای آزاداندیش و گاه دور از دین بنگرند، اما همانطورکه لوکنت توضیح می‌دهد (ص 421)، موضوع چنین نیست. وی به شهادت آثار متعدد مذهبی، مردی به راستی مسلمان و معتقد به فرهنگ عربی ـ اسلامی بوده است. راست است که او در چند کتاب عمدۀ خود، بیشتر به آن فرهنگ عام و گسترده‌ای که دیگر چارچوبهای نهایی خویش را یافته بود، می‌پرداخت، اما دانشی که اینک موقتاً فرو می‌نهد، دانشی است که هیچ مسلمان فرهیخته‌ای را از آن گریز نیست، یعنی زمانی می‌توان به ادب روی آورد که علم قرآن، حدیث و حلال و حرام در حد متعارف و لازم فراهم شده باشد. از این‌رو، آن گفتارهای اندرزآمیز و اخلاقی که وی غالباً در مقدمۀ آثارش می‌آورد (مثلاً مقدمۀ ادب الکاتب که پیش‌تر ذکر شد)، هرچند که به ظاهر کاملاً به سخنان اخلاقی ابن‌مقفع شبیه است، گویی در نظر ابن قتیبه به ایده‌آلها و آرمانهای اسلامی می‌پیوندد و به اخلاق محض منحصر نیست. ازاین‌رو، می‌پنداریم که ادیب از نظر او، با ادیب ابن‌مقفع که به اخلاق عام غیردینی عنایت دارد، و از سوی دیگر، با ادیب همه‌چیزدان و سرگردان جاحظ که با فرهنگی ایرانی و خردی یونانی و زبان عربی در همۀ دانشهای بشری قلم‌فرسایی می‌کند، نیز کاملاً منطبق نیست. شاید سخن پلا (نک‌ : بستانی، ۸/ ۶۵) که او را در عین حال بزرگ‌ترین شاگرد و سرسخت‌ترین دشمن جاحظ معرفی کرده، دور از صواب نباشد. ابن قتیبه پنداری می‌کوشد که دایرۀ ادب را تنگ‌تر سازد و حدود آن را مشخص گرداند. مرکز ادب او قرآن کریم است و گرد آن را سنت و حکمت و دانش عرب فرا گرفته است. آنچه ادب را در آثار ابن‌قتیبه هم گستردگی بسیار و هم شادابی فراوان می‌بخشد، همانا دانشهای سبک‌تر و سهل‌الوصول‌تر در زمینۀ ادبیات است که لاجرم جولانگاه شعر و نثر نوخاستۀ عرب می‌گردد و چندان بر اعتبار آن افزوده می‌شود که چند قرن بعد، همۀ مفاهیم وسیع ادب را در خود هضم می‌کند.

ابن‌قتیبه برای آنکه بتواند ادب را در محدودۀ معین حفظ کند و رنگ عربی ـ اسلامی آن را پاس دارد، ناچار است که در مقابل نفوذ فرهنگهای بسیار بایستد. اقدام او به‌خصوص که بر ضد فلسفۀ خردگرایان جلوه‌گر است (نک‌ : لوکنت، 441)، اما در مقابل فرهنگ ایرانی که بیشتر به اخلاق و آداب عنایت دارد تا به فلسفه، تقریباً تسلیم است و رسالۀ تفضیل العرب علی العجم او که اتفاقاً دلالت روشنی بر تفضیل عرب ندارد (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۴۵۲)، دلیل بر گریز او از فرهنگ ایرانی نیست؛ زیرا چنانکه اشاره شد، ۳ کتاب اصلی او (عیون، ادب الکاتب و المعارف) به نقل قول از خرمندان فارس آکنده است و او خود «کتب الاعاجم و سیرهم» را در شمار منابع عیون‌الاخبار نهاده است (۱/ س؛ دربارۀ منابع فارسی او، نک‌ : لوکنت، 181-188).

نکتۀ دیگری که در مقدمۀ عیون به چشم می‌خورد، آن است که ابن‌قتیبه «عوام» را در شمار مخاطبان خویش نهاده و در ادب الکاتب (ص ۱۲) ادعا می‌کند که می‌خواهد «مرد عادی را به صف تیزهوشان برکشاند و این اسب پالانی را به یمدان اسبان نژاده درآورد». اما درواقع چنین نیست و همۀ بخشهای آثار ادب او، از ادب الکاتب گرفته تا اجزای ده‌گانۀ عیون، مخاطبی جز بزرگان و فرهیختگان ندارد. کتاب نخست البته برای گروه معینی از کارگزاران دستگاه حکومت تألیف یافته، و عناوین اجزای عیون نیز مخاطبان خود را معرفی کرده است: «سلطان» (در اخلاق فرمانروایان)، «حرب» (خاص فرماندهان لشکر)، «سؤدد» (عناوین بزرگی و بزرگ‌منشی)، عنوانهای دیگر نیز، چون طبایع، علم بیان، زهد، طعام و... همه به مسائلی می‌پردازند که غالباً در فضای اشراف‌زادگی و اعیانی قابل طرحند.

اینک می‌توانیم مفهوم ادب را نزد ابن قتیبه بدین‌سان خلاصه کنیم: در ادب از هر علم باید اندکی فرا گرفت و از تخصص دوری جست. او خود مانند جاحظ به این امر تصریح کرده است: «اگر می‌خواهی عالم شوی، فقط یک رشته را مطالعه کن و اگر می‌خواهی ادیب شوی، از هر چیز بهترینش را بیاموز» (عیون، ۲/ ۱۲۹). بنابراین، ادب اخلاقی ابن مقفع و ادب عام جاحظ اینک به سوی قانونمندی روی می‌کند و می‌کوشد در محدودۀ معینی بگنجد. تفاوت ادب ابن‌قتیبه با گذشتگان در آن است که مایه‌های دینی در آن نادیده گرفته نمی‌شود. این امر هم در «کتاب زهد» (بخش ششم عیون) آشکار است و هم در قطعات متعددی در المعارف.

برنامۀ کلی او چنین است: زبان و زبان‌شناسی (در ادب الکاتب)، علوم محض (در بخشهایی از عیون و کتاب الانواء)، تاریخ و اخبار (در المعارف)، اخلاق (در عیون)، فرهنگ دینی (در عیون و المعارف) و ادب صنفی (در ادب الکاتب).

ابن قتیبه چهره‌ای چنان تابناک است که بسیاری از معاصران ادب‌نویس خویش را به کنج فراموشی افکنده است. عبدالله بغدادی که در زمان او می‌زیسته، نیز کتابی با عنوان کتاب الکاتب دارد که در آن برنامه‌ای شبیه به برنامۀ ابن قتیبه به کاتبان عرضه کرده است (نک‌ : لوکنت، 442). این امر نشان می‌دهد که موج ادب و ادیب‌پروری وسیع‌تر از آن بوده است که در ابن‌قتیبه منحصر بماند.

ادب ـ زبان

در زمان ابن قتیبه یا اندکی پس از او، ادبی که بیشتر به جنبه‌های لغوی عنایت دارد، نضج می‌یابد. کتابهای نوع ادب ـ ادبیات از نیمۀ اول سدۀ ۳ق رواجی تمام یافته بود و شاید بهترین نمونۀ آن، کتاب معانی الشعر تألیف ابن قتیبه باشد که در آنها مضامینی در باب اسب، درندگان، میهمانی، خوراک، مگس، جنگ، قمار، تفأل و چون آنها را که در قالب شعر درآمده، عرضه کرده، سپس به توضیح کلمات دشوار در هر شعر پرداخته است.

اما بهترین نمونۀ اینگونه ادب، کتاب الکامل مبرد (د ۲۸۶ق) است که دیدیم ابن‌خلدون در شمار ۴ کتاب اصلی ادب قرار داده است. اساس کار مبرد، شرح و توضیح واژگان غریب دشوار است، اما کتاب غالباً به معانی اخلاقی و ادب حکیمانه عنایت دارد و در هر باب از مشاهیر اخلاق و ادب سخنانی نقل می‌کند. مثلاً در باب چهارم از قول حکیمی می‌گوید که «هرکس فرزندش را در کودکی ادب آموزد، در بزرگی بدو خشنود گردد» (۱/ ۴۵)، یا از قول بزرگمهر می‌آورد که: «هرکس ادبش فزونی یابد، شرفش ارجمند گردد» (۱/ ۴۶). از قول دیگر بزرگان فارس چون اردشیر و انوشروان و یا مشاهیر و خرمندان عرب نیز انبوهی روایت در اخلاق نقل شده است.

مبرد نیز به شیوه گذشتگان، ادب را در درجۀ اول، برای انبساط خاطر و آرامش جان می‌خواهد و خود به این امر تصریح می‌کند: «ما در این باب چیزهایی نقل می‌کنیم که در آن، خواننده را آسایشی فراهم آید و خستگی و ملال از او بزداید» (۲/ ۲) و آنگاه در تأیید روش خود چندین روایت از بزرگان چون حضرت علی(ع) و پادشاهان چون اردشیر و انوشروان نقل می‌کند.

اینگونه ادب البته به مبرد ختم نمی‌شود و در پایان سدۀ ۳ و سده‌های ۴ و ۵ق به‌خصوص در کتابهای امالی ادامه می‌یابد: امالی محمد یزیدی (د ۳۱۰ق) مجموعه‌ای شعر است که در لابه‌لای آنها به ادب و اخلاق اشارات مکرر دارد؛ امالی ابوعلی قالی (د ۳۵۶ق) توده‌ای عظیم و به هم ریخته از روایات گوناگون شعر و نثر، همراه شرح و توضیح لغوی است؛ امالی سیدمرتضی (د ۴۳۶ق) نیز از همین قبیل است، جز اینکه آیات قرآنی، حدیث و تفسیر نیز با آن درآمیخته است.

سدۀ ۴ق

ادب عام که با ابن قتیبه اوج گرفته بود، در العقدالفرید و نوع ادبی دیگری که «محاسن و مساوی» نام داشت، ادامه یافت؛ ادب رفتاری در عالی‌ترین شکل خود پدیدار شد؛ ادب عاشقانۀ غزل‌سرایان و عشاق مشهور عرب، قانونمند گردید؛ ادب زبان شناختی مبرد در کتابهای امالی دنبال شد، و خلاصه ادب فلسفی پدید آمد.

العقدالفرید ابن عبدربه (د ۳۲۸ق) که درواقع از اندلس سر بر کشیده، فرزند بلافصل عیون الاخبار ابن قتیبه است. همۀ شیوه‌ها و مضامین ادب ابن قتیبه در العقد تکرار شده، و گاه گسترش یافته است. این تشابه چندان است که موجب شد صاحب بن عباد، پس از دیدن العقد، به آیۀ مبارکۀ «هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّت اِلَیْنا» (یوسف/ ۱۲/ ۶۵) استشهاد کند و بدین انتقاد زیرکانه در سراسر ادب اسلامی زبانزد گردد (نک‌ : یاقوت، ۴/ ۲۱۴-۲۱۹). ابن عبدربه در مقدمه و هنگام شرح ادب به خوشه‌چینی خویش اعتراف کرده است: در ادب سخنها گفته‌اند... این آثار، هرچه در زمان پیش می‌رویم، استوارتر می‌گردد، ... و اینک درختی تناور گشته، ... و هرکس از آن بهره گیرد، میراث نبوت و حکمت را به چنگ آورده است. اما کار من تنها اختیار است و بس (۱/ ۲). من سخنان زیبا و معانی دلنشین و انواع ادب و امثال نادر و... را گرد می‌آورم... و از هرکدام بهترین را برمی‌گزینم (۱/ ۲، ۳). در فهرست کتاب که او خود آورده (۱/ ۵، ۶)، برخی عناوین برای آگاهی از محتوای آن و قیاس با عیون‌الاخبار جالب توجه است: سلطان، جنگ، بخشندگان، وفدها، سخن گفتن با شاهان، علم و ادب، اندرز و پارسایی، تعازی و مراثی، تبارشناسی، پاسخهای نیکو، نامه‌نگاری، اخبار کتاب، تاریخ، شعر، موسیقی، زنان، بخیلان و طفیلیان، طبایع انسان و حیوان، خوراکی و نوشیدنی و سرانجام فکاهه و هزل. ملاحظه می‌شود که از این میان، کتاب ششم که «یاقوته» نام دارد، اختصاصاً در باب علم و ادب نوشته شده است؛ هرچند کتاب پنجم «مرجانه» نیز چیزی جز ادب نیست.

وی در مقدمۀ «یاقوته» (۲/ ۲۰۶) می‌نویسد به آن سبب از علم و ادب سخن می‌گوید که این دو مقوله، دو قطبی هستند که دین و دنیا بر مدار آنها می‌گردد. بنابراین علم، علوم دینی است و ادب، دانشهای دنیوی. اما او هیچ‌گاه تعریف روشنی از علم نمی‌دهد. از مجموعۀ گفتارهای این باب و عالمانی که مورد توجه بوده‌اند، چنین برمی‌آید که علم نزد او، اولاً همان است که از عصر جاحظ رواج داشته است، یعنی تخصص در یک مورد. ثانیاً گویی به شیوۀ ابن قتیبه این تخصص، اساساً در علوم قرآنی و شریعت اسلامی و زبان عربی است. برترین عالمان او مثلاً عبارتند از: زیدبن ثابت، ابن سیرین، حسن بصری... و گاه مردانی چون خالدبن یزیدبن معاویه را نیز در این صنف می‌نشاند (۲/ ۲۳۲). اما چون کار ابن عبدربه، پیوسته پیرامون علم و عالم می‌گردد و به اصل موضوع عنایت ندارد، ناچار به آسانی نمی‌تواند علم و ادب را از هم تفکیک کند. همینکه پا به دایرۀ اخلاق عام می‌نهد، مباحث معروف ادب مطرح می‌شود و از اینکه بخش اول «یاقوته» را علم (۲/ ۲۰۷-۴۱۵) و بخش دوم را ادب (۲/ ۴۱۶ به بعد) بخواند، دردی دوا نمی‌شود. مثلاً می‌بینیم که در بخش علم (۲/ ۲۰۸) از قول بزرگان می‌آورد که «هرکس در نحو زیاده‌روی کند، به حماقت کشیده می‌شود، و هرکس در شعر افراط ورزد، بی‌بها می‌گردد». اما می‌دانیم که نحو و شعر، از مایه‌های اصلی ادبند، باز همانجا از قول اصمعی (که در صف عالمان است) می‌گوید که «من به یاری نادره و لطیفه [به این مقام رسیدم] و با دانش کلمات غریب [ابن مایه] به دست آورم». لطیفه و کلمۀ دشوار عین ادبند و شاید با علم رابطۀ کمتری داشته باشند. ابن عبدربه هنگامی که باب ادب را می‌گشاید، پس از ذکر برخی مفاهیم ادب در حدیث نبوی یا گفتار و کردار صحابه، می‌کوشد تعریفی نیز از آن عرضه کند. اما او خود نظر خاصی ندارد و هرچه هست، سخن بزرگان گذشته است: ادب گاه گران‌ترین و اصیل‌ترین گوهر است که موجب عزت انسان می‌گردد (۲/ ۴۲۰)، گاه مادۀ خرد و نشان مروت است، جاه و مقام جاودانه است (۲/ ۴۲۱) و بهترین میراث پدران است (۲/ ۴۲۲). جالب آنکه در اینجا نیز آنچه را در آغاز مبحث علم از قول برخی، چون ابن‌قتیبه آورده بود، تکرار می‌کند (۲/ ۴۲۳، قس: ۲/ ۲۰۸).

در آغاز این باب ملاحظه می‌شود که ظرافت و هوشمندی مایۀ اصلی ادب به‌شمار آمده‌اند (نک‌ : ۲/ ۴۲۴ و چند روایت در تأیید سخن) و از همین جاست که گفتار او گاه به ادب رفتاری که در الموشّى به اوج رسیده، نزدیک می‌شود. وی در شروع برخی از بخشهای این باب، گفتار و کردار حضرت پیامبر(ص) یا برخی از صحابه را الگو قرار می‌دهد، بدین‌سان ادب ابن‌عبدربه در این‌باره با آداب دینی محض که پس از این خواهیم دید، منطبق می‌گردد. مضامینی چون آداب مجالست (۲/ ۴۲۸)، سلام گفتن و اجازه خواستن (۲/ ۴۳۳) و حتى مسائلی چون عطسه کردن (۲/ ۴۴۵)، بوسیدن یار و روی بزرگان و عزیزان (۲/ ۴۴۶) و صدها موضوع دیگر، اینک ــ در سر فصلها ــ از آداب ابن مقفعی فاصله می‌گیرد و در چارچوب فرمانهای شرع می‌نشیند. اما ابن‌عبدربه، پس از این احادیث، بی‌درنگ به ذکر شواهدی از خلیفگان و امیران و دانشمندان و شاعران می‌پردازد که هیچ‌گاه رنگ دینی روشنی نداشته‌اند و بدین‌سان، دوباره به حوزۀ ادب عام غیردینی بازمی‌گردد.

اینک ملاحظه می‌کنیم که ابن‌عبدربه مانند دیگر ادب‌نویسان، تعیین حدود ادب را فرو نهاده، و از تفکیک دین و دنیا عملاً چشم پوشیده، و مانند ابن قتیبه مجموعه‌ای عظیم فراهم آورده، و در آن مواد کلی هر دانش را نهاده است. راست است که او کتاب ادب خود را کتاب نمی‌خواند و تنها بخش کوچکی از آن را به این نام نامیده است، اما مجموعۀ این گزیده‌ها، همان است که اینک در ذهن پژوهشگران، مفهوم «ادب» (= فرهنگ عام) را تشکیل می‌دهد. پیداست که گرایشهای این نویسندگان هیچ‌گاه در محدوده‌های معین و تغییرناپذیر جای نمی‌گیرد و هیچ اثری، مرز نهایی ادب به‌شمار نمی‌آید. شیوۀ نویسندگان این قرون آن نبود که آثار جامع و شامل در ادب بنگارند. باید دو سه قرن درنگ کنیم تا مجموعه‌های عظیم ادب که خود نوعی دائرةالمعارفند، پدید آیند.

تنوخی، در نیمۀ دوم سدۀ ۴ق

ادب عام (عیردینی) در آثار تنوخی با وسعت و قدرت تمام ادامه می‌یابد. وی خود در مقدمۀ خواندنی کتاب نشوار گستردگی مسائلی را که ادیب باید بداند، عرضه کرده است (۰-۱-۹). وی گوید: نخست در مجمع شیوخ می‌رفته، و از زبان ایشان داستانهایی بس گوناگون می‌شنیده است. چون چندسالی برآمد و گروهی از آن شیوخ درگذشتند و بیم آن بود که این سخنان حکمت‌آمیز از میان بروند، در پی ثبت آن روایات برآمد و برآن شد که هرچه را از آن روزگار خوش به خاطر دارد، برنگارد. موضوعات آن مجالس عبارت بوده‌اند از: ادیان، کشورها و دولتها، فضایل و مناقب و معایب مردم، اخبار ملوک و بزرگان، اخبار اصیل‌زادگان و ظریفان، خرافه‌سرایان، ندیمان، کریمان، فقیهان، متأدبان و ادیبان، مترسلان، رجزسرایان، تبارشناسان، لغت‌شناسان و نحویان، معلمان، حساب‌دانان، دیوانیان، فالگیران، کشاورزان، جهانگردان، واعظان، قصه‌گویان، عارفان، قاریان، عیاران، چاقوکشان، شعبده‌بازان، پزشکان، پیشگویان، گدایان، شناگران، نیرنگ‌بازان و...

همین مضامین در اثر دیگر او الفرج بعدالشدة تقریباً تکرار شده است. بعضی داستانها عیناً همان است که در کتاب نخست بود (مثلاً داستان تعذیب آزادمرد به دست حجاج، ۱/ ۳۹۸، نشوار، ۱/ ۱۳۶). با اینهمه، عنایت تنوخی به موضوع «گشایش پس از گرفتاری»، کار او را اندکی در این کتاب محدود کرده است.

گوناگونی موضوعات که عمداً و به قصد سرگرمی و لذت خواننده رعایت می‌شود، از ویژگیهای کتابهای ادب است. او خود در الفرج (۱/ ۵۴) موضوع را چنین تعلیل کرده است: علت آنکه من اینهمه انواع مختلف را در بابهایی مرتب نکردم، این است که در هرکدام اخباری است که در آن دیگری هم وارد است. گذشته از آن، اگر باب‌بندی می‌کردم، خواننده با قرائت یک داستان به موضوع بقیه پی می‌برد و از خواندن کتاب خسته می‌شد (دربارۀ دیگر کتابهای ادب در این زمان، نک‌: ابن ندیم، مقالۀ سوم که به کتابهای ادب اختصاص دارد).

ادب، در نوع المحاسن و المساوی

از مناظره، جدل و مفاخره در سدۀ ۳ق نوعی ادب پدید آمد که عبارت بود از ذکر خوبیها و بدیهای یک یا چند چیز. این شیوۀ زشت و زیبا ظاهراً نخستین‌بار در آثار جاحظ و به‌خصوص الحیوان بروز کرد و سپس در المحاسن و المساوی و الاضداد، فی ذم العلوم و مدحها هر دو منسوب به جاحظ و اللطائف... فی مدح الشیء و ذمه از ثعالبی تداوم یافت (ژری، 1). ظهور دوکلمۀ خیر و شر در اثنای «محاسن و مساوی» ناگزیر پژوهشگر را به این فکر می‌اندازد که آیا ادیان کهن ایرانی در ایجاد این شیوۀ فکری ـ ادبی تأثیر نداشته است؟ ژری (ص 1-2) با استناد به اینوسترانزف [۱]و محمدی، در این امر اردید ندارد، خاصه که می‌دانیم ابن فرخان، کتابی با عنوان محاسن از پهلوی به فارسی ترجمه کرده است. از آن گذشته وجود کتاب پهلوی شایست ناشایست و کتاب فارسی شایست نشایست که گاه از معانی ادب اخلاق تهی نیستند، آن نظر را تأیید می‌کند.

بیهقی که مردی شیعی و شاید زیدی بود، جنبه‌های دینی و فلسفی این شیوۀ متضاد را تا حدی زدود و آن را در قالبی بیشتر فرهنگی ـ اخلاقی جلوه داد. ذکر هر دو مفهوم متضاد در یک موضوع همیشه میسر نیست. مثلاً در باب حضرت پیامبر(ص) و امام علی(ع) و اهل بیت او، دیگر ناشایستی موجود نیست که ذکر شود. هرچند که می‌توان دشمنان تشیع، یا پیامبران دروغین را مقابل آنان نهاد. اما در مواردی دیگر جمع دو مفهوم طبیعی است: وفاداری، بی‌وفایی؛ دلیری، ترس؛ ایمان، بی‌ایمانی؛... فصاحت، لحن؛ سکوت، پرگویی؛... با آنکه کتاب سراسر در ادب است، باز بیهقی بابی ذیل «محاسن الادب» می‌گشاید (ص ۳۹۹) و نخست از قول امام علی(ع) ادب را مقابل جهل قرار می‌دهد. پس از آن معانی گوناگونی در معنی ادب می‌آورد: ادب زندگی دل است و مصیبتی بالاتر از جهل نیست (همانجا). «یکی از حکما گوید: برای کسب روزی هیچ وسیله‌ای بهتر از ادب نیست. چون نیک نگریستم، دیدم ادب در هیچ‌یک از اصناف صناعات، به قدر صناعت کتابت جمع نیامده است، زیرا هرکس که خواهد در آن به کمال رسد، باید در کار ادب، نفس خویش را ریاضت دهد تا در خط، بلاغت، فصاحت در نطق، بصیرت در کلام، علم شریعت و احکام آن و سیاست و تدبیر زبردست شود» (ص ۴۰۰). ملاحظه می‌شود که بیهقی نیز مانند ابن‌قتیبه کاتبان دیوانها را بهترین جلوه‌گاه ادب می‌بیند. به همین سبب لازم می‌داند که از قول مردی غریب که وزیر معتصم را در کشتی دیده است، گروه نویسندگان دیوانها را دسته‌بندی کند: ۱. کاتب رسائل، ۲. کاتب خراج، ۳. کاتب قاضی، ۴. کاتب جند، ۵. کاتب شرطه (ص ۴۱۷-۴۱۸).

ادب رفتاری

حدود و ثغور ادب عام از یک‌سو و محدودۀ ادب رفتاری از سوی دیگر، در کتاب االظرف و الظرفاء یا الموشى، اثر کم‌نظیر وشّاء (د ۳۲۵ق) متجلی است. ادیب او، «ظریف» خوانده شده، و سر و کار او با «ظَرف» است؛ هرچند که او غالباً ادیب و ظریف را با هم خلط می‌کند و تعریفهایی را که برای ظریف می‌آورد، همانهایی است که دیگران ــ از زمان ابن مقفع به بعد ــ برای ادیب آورده‌اند: «متأدب و متظرفی که اخلاق ادیبان دارد و زیور ظریفان گرفته پیش از آنکه به آموختن نادانسته‌ها روی آورد، باید معنی ظرف و آیینهای مروت و حدود ادب را بداند که: هرکه مروت ندارد، ادب ندارد و هرکه را ظرافت نباشد، مروت نباشد و سپس هرکه ادب ندارد، ظرافت نخواهد داشت» (ص ۳۳). وی آنگاه در بابی مفصل به بیان «حدود ادب» می‌پردازد و در اثنای آن اظهار می‌دارد (ص ۴۱) «نخستین اموری که عاقل (برابر است با ادیب) باید به کار بندد، عبارت است از: همنشینی خردمندان، نگریستن در انواع ادب، خواندن کتب و آثار، اقدام به روایت اخبار و اشعار، نیکو پرسش کردن، نیک سخن گفتن، به اندازه سخن گفتن، پاسخ دادن به پرسشی که او پاسخ آن را نیک می‌داند و خاموش ماندن هنگامی که سؤال متوجه او نیست...». موضوع سکوت و نگه داشتن زبان در همۀ کتابهای ادب به تفصیل عرضه شده، و در کتابهای ادب دینی، از موضوعات اصلی است. و شاء نیز بیش از ۱۰ صفحه به این موضوع اختصاص داده است (ص ۴۱-۵۱).

در بخش اول الموشى، ویژگیهای مرد ظریف، به‌رغم چندین عنوان، تقسیم‌بندی و ترتیب خاصی ندارد. با اینهمه، می‌توان گفت که وی در بخش دیگر کتاب (ص ۵۲-۱۱۱) اخلاق شخص ادیب را مورد عنایت قرار می‌دهد: از لوازم مرد فرهیخته آن است که وقار داشته باشد. از مزاح و آزردن دوستان پرهیز کند، با ایشان خوشرویی کند، کینه را از دلها بزداید، میان مردم محبت ایجاد کند. مروت و راستگویی و صداقت و رازداری... را در خود بپروراند.

از صفحۀ ۱۱۲ به بعد، انبوهی تعریف، خواه از خود و خواه از قول بزرگان برای «ظرف» نقل می‌کند که در جزئیات تشابهی با یکدیگر ندارند؛ از ان جمله است: مایۀ اصلی «ظرف» عبارت است از حفظ جوار، وفای به عهد، دوری از ننگ، طلب سلامت از گناه؛ هیچ ظریفی شایستۀ این نام نیست، مگر آنکه این ۴ خصلت در او گرد آید: فصاحت، بلاغت، عفت و پاکیزگی اخلاق. اما اصمعی و ابن اعرابی، ظریف را فقط به معنی بلیغ می‌دانند (نک‌ : ص ۱۱۲). کسی دیگر گوید: «ظرف» زیبایی روی و هیأت انسان است؛ به گفتۀ یکی از مشایخ، ظریف کسی است که ادب آموخته، و از هر علم چیزی فرا گرفته، چندانکه برای آن علوم همچون آوند (ظرف) گردیده است (ص ۱۱۳)؛ اما به نظر وشاء (ص ۱۲۰-۱۲۱) مرد ظریف باید ذاتاً نیز مایۀ لازم را داشته باشد. مرد متکلف، عاقبت بی‌اصالتی خویش را جلوه می‌دهد و آن کس که ذاتش ظریف است، آن خصلت را در همۀ حرکات و سکناتش آشکار می‌سازد، حتى در لباس، یا عطری که به خود می‌زند و... پس ناچار همۀ دلها شیفتۀ او می‌شوند. آنچه چنین مردی را

می‌آراید، عبارت است از: وقار، فروتنی، اخلاق عالی و برازنده، شیوه‌های نیکو، همت بلند، و از همه مهم‌تر، عشق‌ورزی (نک‌ : دنباله گفتار). وشاء نیز مانند همۀ نویسندگان زبردست ادب، لازم می‌داند (ص ۱۸۹) که پس از ذکر «عیون فنون ادب» (ملاحظه می‌شود که لفظ ادب به جای ظرف به کار رفته است) و بابهایی در «جدّ»، کتاب را به هزل «که آسایش دلهاست» نیز بیامیزد و جزء دوم کتابش را با ذم کنیزکان آوازخوان و شیطنتها و نیرنگهای آنان آغاز کند.

وشاء در بخش آخر کتاب (ص ۲۳۹ به بعد) که در نوع خود بی‌نظیر است، به رفتار و منش مرد ادیب پرداخته، برای همۀ احوال و اوضاع، حتى در جزئی‌ترین موارد ضخصی، یا اجتماعی، شیوه‌ها و آیینهای دقیق پیشنهاد می‌کند. این پیشنهادها ظاهراً برحسب موضوع دسته‌بندی شده‌اند، اما در درون آنها خلط نیز بسیار است، ای بسا که مثلاً هنگام بیان جامه‌های مرد ظریف، به اخلاق او نیز پرداخته است. اینک مضامین این بخش برحسب ترتیب صفحات کتاب نقل می‌شود:

مردان ظریف و ادیبان صاحب مروت، باید جامه‌های بسیار باوقار و زیبا و خوش‌بافت و بیشتر گرانبها به تن کنند (نام انبوهی لباس برده شده

که غالب آنها لباسهای ایرانی است، اما همۀ این جامه‌ها، به شهرها منسوبند و گاه نمی‌دانیم که آن جامه چه بوده است، نک‌ : ص ۲۳۹). رنگ لباسها نیز بسیار مهم است. رنگهای تند البته پسندیده نیست (ص ۲۴۱). کفشهای «ادیبان ظریف» نیز باید شایستۀ آنان باشد و لازم است همواره با آنها، جورابهای ابریشمین بپوشند (ص ۲۴۳، ۲۴۴). نوع و شکل انگشتری ایشان (ص ۲۴۵)، عطرها و چگونگی استعمال آنها (ص ۲۴۶) و لباس زنان «ظریف» (ص ۲۴۸) به دنبال آمده است. خوراکیها و آشامیدنیهای ایشان و چگونگی خوردن و نوشیدن از مباحث مفصل کتاب است. ادیب باید لقمه‌های کوچک به دهان برد، غذای پایستۀ خویش را برگزیند، در هنگام خوردن، نرمی و آرامش داشته باد و آزمندی ننماید (ص ۲۵۵). انبوهی خوراک بر او منع شده، مثلاً ملخ، میگو، حبوبات نفخ‌آور و... وی باید در اثنای غذا، کم سخن گوید، هیچ نخندد، پیش از پایان خوراک، خلال نکند (ص ۲۵۷، نیز برای انواع نوشیدنیهای خاص ظریفان، نک‌ : ص ۲۶۰ به بعد).

هدیه دادن و هدیه ستاندن نیز آدابی دارد. ارزش مادی آن کمتر مورد توجه است (ص ۲۶۲) و مثلاً سیب که وجودی بس عزیز است و «همۀ ظریفان، عاشق آنند و آن را یار خود می‌دانند و بدان آرامش می‌جویند»، هدیه‌ای بس ارجمند است (ص ۲۷۱) و به همین سبب بحث مفصلی به آن اختصاص داده شده است. در موضوع هدیه، اندکی بعد (ص ۲۹۰) با تفصیل بیشتر سخن رفته است: هدیه باید برازنده باشد؛ گاه ظریفان یک «اترجه» (= ترنج)، یک «دستنبویه»، یک سیب و یا یک دسته گل که بهایی ندارد، هدیه می‌دهند، اما همین ارمغانهای کم‌بها، از ایشان گران قدر می‌نماید.

شیوۀ مسواک زدن دندانها نیز از موضوعاتی است که غالباً مورد توجه ادب‌نویسان قرار گرفته، و وشاء هم این بحث را فرو نگذاشته است (ص ۲۷۴).

در مبحث مفصلی که به وصف ظریفان اختصاص دارد، بسیاری از مسائل گذشتۀ کتاب تکرار می‌شود، اما انبوهی نکتۀ جالب توجه و تازه در آن آمده که می‌تواند منبع سرشاری برای مطالعات جامعه‌شناختی باشد. اخلاق و آدابی که برای ادیب در اینجا یاد شده، گاه چندان دشوار و گسترده و دست و پاگیر است که بی‌اختیار خواننده را به یاد نجیب‌زادگان قرون گذشتۀ اروپایی می‌اندازد: مرد ظریف باید بر هر آنچه مکرمت افزاید، سخت پای بفشارد، از گناهان پست بپرهیزد، سخن کسی را قطع نکند، به چیزی که کسی می‌خواند، سرنکشد، به راز کسان گوش ندهد، از آنچه نمی‌داند، سخن نگوید،... زیرا ظریفان، امیران مجالسند و همه به ایشان می‌نگرند... خلط از سینه برنمی‌آورند، آب دهن نمی‌افکنند، خمیازه نمی‌کشند، آب بینی را بالا نمی‌کشند، آروغ نمی‌زنند (ص ۲۸۴، ۲۸۵). هرجا که دلشان خواست، نمی‌نشینند، حتى در بسیاری از اماکن عمومی آب نمی‌خورند، در بازار و دکان و سر راه لب به غذا نمی‌زنند (ص ۲۸۵). حمام رفتن ایشان نیز آیینها دارد، مثلاً بر نطعی می‌نشینند تا عرق از پوست بیرون زند. آنگاه عرق بدن را گرد می‌آورند و وزن می‌کنند. اما این کار مخصوص نجیب‌زادگان و «ادیبان فیلسوف» است، نه طریقان عادی که اگر بدین کار دست زنند، حمل بر سبکساری می‌شود (ص ۲۸۷). برای رفتن به کوی و بازار، هرگز نباید ظریفان بر خر کرایه سوار شوند (همانجا). خلاصه، کمال ظرافت در چند نکته نهفته است: مرد باید عطری به خود زند که بوی خوشش آشکار گردد، جامه‌هایش و به‌خصوص گریبان پیراهنش نباید چرکین باشد، ظاهر جامه باید منظم و یک‌نواخت باشد و پارگی و سوراخ در آن نباشد (ص ۲۸۸).

معانی دیگری که دربارۀ ظریفان آمده، یا برای رسیدن به درجۀ کمال در ظرافت به آنان پیشنهاد شده، فهرست‌وار چنین است: اشعار خاص ظریفان (ص ۲۹۶)، چگونگی درود فرستادن در نامه‌ها به شعر (ص ۳۰۴)، ابیاتی که در آغاز و عنوان نامه‌ها می‌آید (ص ۳۰۶)، نقش و نوشتۀ نگین (ص ۳۰۹)، نقش و نوشتۀ مهر (ص ۳۱۱)، آنچه به روی لباسها می‌توان نوشت (خاصه قلنسوه و بیشتر جامۀ زنان) (ص ۳۲۱)، آنچه روی زنّار می‌توان نوشت (ص ۳۲۷)، آنچه شایستۀ نوشتن بر روی بالش و روانداز است (ص ۳۳۱)، نوشتۀ روی کفش (ص ۳۴۰) و قدح و جام (ص ۳۴۸) چگونگی آراستن سینی میوه و نقش روی سینی (نقش زیبای یک سینی که هدیۀ مردی ایران بوده، نظر او را جلب کرده است، نک‌ : ص ۳۴۶)، نقش و نگار و نوشتۀ روی ظروف سیم و زر (ص ۳۵۲)، نقش و نوشتۀ روی چوب‌دستی، عصا، سرنا، طبل، دف، نای (ص ۳۵۵) و روی قلم (ص ۳۵۸).

ادب عاشقانه: عشقهای بی‌آلایش به وصال نارسیده، از روزگار جاهلیان، در افسانۀ عنتره مشهور بود. طی سده‌های ۱ و ۲ق شاعرانی چند پدید آمدند که در شمار مشاهیر عشاق و غزل‌سرایان بزرگ عرب قرار گرفتند. زندگی این عشاق غالباً یکسان است: پیوسته چنین است که قوم و قبیلۀ عاشق یا معشوق، مانع وصال یا باعث جدایی می‌شوند و شاعر، و گاه نیز معشوق او در سوز و گداز عشق جان می‌بازند. نامهای قیس ـ لُبنى، جمیل ـ بُثَیْنه، کُثَیِّر ـ عزّه و به‌خصوص مجنون ـ لیلى از همه مشهورترند. این عشقهای دل‌انگیز، از یک‌سو، از جسم تهی شد و سر از ادب صوفیانه درآورد و از سویی به کتابهای عظیم ادب ـ ادبیات، چون الاغانی و الازهرة و سپس به آیین ادیبان و ظریفان نفوذ کرد. این معنی سرانجام در کتاب وشاء یکی از شیوه‌های عمدۀ ادب شد و وی بیش از ۷۰ صفحه از کتاب خویش را به این امر اختصاص داده است. از نظر او، عشق، کورۀ گدازنده‌ای است که چون مرد در آن افتد، لاجرم همۀ پلیدیها از تن و روانش زدوده می‌شود. «آنچه مرد ظریف را می‌آراید، وقار و فروتنی... و از همه مهم‌تر عشق‌ورزی و سوز و گداز بسیار است. ادیب (این کلمه را به جای ظریف به کار برده) هیچ‌گاه از عشق خالی نیست، زیرا عشق منبع صفای دل، روشنی ذهن، دلیری... و خلاصه خوش‌زبانی است» (ص ۱۲۱). وی آنگاه در تأیید سخن خویش چندین روایت و حکایت نقل می‌کند. بدیهی است که آثار عشق باید در چهره و حتى رفتار مرد ادیب ظاهر باشد: «لاغری، بیماری، روی زردی، بی‌خوابی و...» این است علامات عشق در «صاحب ادب» (ص ۱۲۴، همراه با چندین روایت). پس از آن وشاء به ذکر مشاهیر عشاق عرب، وصف عشق، حالات گوناگون آن، ماجراهای عشاق و... می‌پردازد (نک‌ : ص ۱۳۳-۱۸۸).

ادب دینی ـ صوفیانه

می‌توان این مبحث را به آسانی از آنچه تاکنون ادب خوانده‌ایم، جدا کرد و جایی دیگر، مورد بررسی قرار داد، اما گسترش و عظمت این فرهنگ دینی در سده‌های ۲ و ۲ق از یک‌سو و آمیختگی نسبی آن با ادب عام از حدود سدۀ ۵ق به بعد از سوی دیگر، ایجاب می‌کند که مختصراً به آن اشاره شود:

از آغاز سدۀ ۲ق که رفتار و کردار و اقوال حضرت پیامبر(ص) در مجموعه‌هایی گرد می‌آمد، یا در مجموعه‌های بزرگ‌تری تکمیل می‌شد، الگوهایی در دسترس همگان قرار گرفت که می‌توانستند براساس آنها روابط خود را هم نسبت به خالق متعال نظام بخشند و هم نسبت به جامعه. اینک مرد مسلمان، برای زندگی روزمره و یا چگونگی برخورد با افراد و پدیده‌های زندگی و نیز برای منش اخلاقی خود، قواعدی از پیش ساخته دارد که به زحمت می‌تواند از آنها عدول کند. در این مجموعه‌ها، از امور خاص شریعت و واجبات دینی که بگذریم، بقیه را می‌توان به دو دستۀ بزرگ بخش کرد: توصیه‌های اخلاقی و توصیه‌های اجتماعی. ساخت ظهری این فرمانهای دینی، با اندرزها و آیینهای ادب غیردینی مشابه است، اما در ژرف ساخت است که با هم تفاوت ذاتی دارند. اگر ادب رفتاری و ادب اخلاقی سعادت دنیوی انسان را هدف خود ساخته، الگوهای حدیث سعادت اخروی را در نظر دارند. دایرۀ ادب دینی بسیار گسترده است و تقریباً همۀ مضامین ادب اخلاقی و رفتاری را در بر دارد. بدین‌سان، احادیث نبوی که در سدۀ ۳ق از دو منبع کتبی و روایات شفاهی، مدون و حجم آن بسیار عظیم شده بود، هم به اخلاقیت مؤمنان می‌پرداخت و مثلاً پاکی ایمان، استواری اعتقاد، آراستگی و شایستگی، آرایش و وقار، خوش‌رفتاری و خوش‌رویی و صداقت را به مؤمنان توصیه می‌کرد و هم به امور شخصی ایشان توجه داشت و مثلاً به پاکیزگی تن و جامه، آداب لباس پوشیدن و غذا خوردن و سفرکردن و حتى شیوۀ مسواک زدن آنان عنایت می‌ورزید، زیرا همۀ این امور، در سنت پیامبر اکرم(ص) که «مجمع الآداب» است الگویی دارد (قس: مایر، 484 به بعد).

از این فرهنگ ارجمند، در سدۀ ۳ق چندین اثر بزرگ پدیدار شد. شاید مهم‌ترین آنها الادب المفرد اثر بخاری (د ۲۵۶ق) باشد که نمونۀ شایسته‌ای از اخلاق انسانی در یک جامعۀ اسلامی است. کتاب شامل ۶۴۴ باب است و به شیوۀ محدثان هر حدیث با سلسلۀ سند آغاز می‌شود و هر سخنی یا عملی که در آن باب از شخص رسول اکرم(ص) یا صحابۀ او صادر شده، نقل می‌شود. این معانی معمولاً دسته‌دسته به یکی از آیات الٰهی پیوند می‌یابد. مثلاً ذیل آیۀ «وَ وَصَّیْنَا الاِنْسانَ بِوالِدَیْهِ اِحْساناً» (احقاف/ ۴۶/ ۱۵)، این ابواب آمده است: ۱. بزرگواری و بخشندگی مادر، ۲. بزرگواری و بخشندگی پدر، ... ۵. نرم‌گویی با والدین، ... این مضامین تا باب ۲۵ ادامه می‌یابد و از آن پس بحث به صلۀ رحم می‌رسد و در خلال آن به رابطۀ مسلمانان با همسایه، خادم و... می‌پردازد. برخی از عناوین جالب توجه عبارتند از: خنده (باب ۱۲۶)، مشورت (باب ۱۲۹)، پرنده در قفس (باب ۱۷۸)، اسراف در مال (باب ۲۰۷)، هزینه بر مرمت ساختمان خانه (باب ۲۰۹) و...

نویسندۀ دیگری که در همین زمان در باب تدوین ادب دینی و ادب صوفیانه شهرت یافته، محاسبی (د ۲۴۳ق) است که کتاب آداب النفوس او را می‌توان نخستین کتاب مستقل در باب ادب دینی ـ اخلاقی به‌شمار آورد. گرایش محاسبی به اخلاق و آیینهای صدر اسلام و سنتهای اصیل عربی و پرهیز او از اخلاق ایرانی نوظهور در جامعۀ بغداد چندان آشکار است که محقق کتاب در مقدمه می‌نویسد: دوران عباسی به دست فارسیان که آیینهای خویش را در جامعۀ عراق رواج داده بودند، به فساد کشیده شده بود؛ اما زاهدان اهل سنت از پای ننشستند و برآن شدند که نص سنت را با روح معنوی آن درآمیزند و نخستین کسی که در این باب دست به تألیف زد، محاسبی بود که پیش از غزالی، عنصر معنوی و نفسانی اسلام را در فقه نیز دمید (نک‌ : عطا، ۶-۸). تعالیم و تحقیقات و حتى سلوک محاسبی مقید به این شرط است که سرانجام به آخرت بپیوندد. پس او سر آن دارد که اجتماعش، اجتماعی دینی، علمی و متعهد به رفتار و خلقیات صحابه باشد. به این سبب است که اخلاق پاک صدر اسلام را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد و آن را به همگان توصیه می‌کند (ص ۳۵-۳۹؛ نیز نک‌ : عطا، ۱۰).

عبدالملک ابن‌حبیب اندلسی (د ۲۳۸ق) که در باختر جهان اسلام می‌زیسته، تعالیم اخلاقی پیامبر(ص) را، تنها در مورد زنان گرد آورده، و در کتاب ادب النساء یا الغایة و النهایة نهاده است. انبوهی حدیث (سلسلۀ سندها ذکر شده است) که در میان آنها احادیث نامعتبر نیز وجود دارد، بر اهمیتی که اسلام برای امر زنان قائل بوده، دلالت دارد. همین شیوه و همین مضووع در کتاب عشرة النساء نسابی (د ۳۰۳ق) ادامه یافته است.

هنوز سدۀ ۳ق پایان نیافته بود که ادب دینی در فضایی بسیار گسترده‌تر و شاداب‌تر با رگه‌هایی از ادب عام درآمیخت و در آثار بی‌شمار ابن ابی‌الدنیا (د ۲۸۱ق) متجلی شد.

ابن ابی‌الدنیا علاوه بر آنکه پارسایی حدیث‌دان و فقیه بود، در شعر و ادب نیز دانش بسیار داشت، چندانکه آموزش فرزندان خلیفه به او واگذار شده بود. به همین سبب، آثار او را گه‌گاه گرایشهای ادیبانه طراوت بخشیده است. بین ۱۰۰ تا ۳۰۰ کتاب به او نسبت داده‌اند (نک‌ : ه‌ د، ابن ابی‌الدنیا) که دست کم ۵۰ تای آنها به موضوعات ادب مربوط است. عنوان برخی از آنها چنین است: اخلاق، اخوان، همسایگان، میهمانی، مروت، مکارم اخلاق، ادب، نوادر، تیراندازی و... (نک‌ : خلف، ۸۷-۱۱۰). وی مثلاً در کتاب الصمت و آداب اللسان (ص ۱۷۳- به بعد) به دو موضوع که از مباحث اصلی ادب است، می‌پردازد: خاموشی گزیدن به هنگام و پرهیز از سخن بیهوده که از زمان ابن‌مقفع، پیوسته فصل مهمی از کتابهای ادب را تشکیل می‌داده است؛ افزون بر آن، زبان‌دانی و سخنوری نیز البته از مهم‌ترین هنرهایی است که ادیب باید به آنها آراسته باشد. اما ادیب ابن ابی‌الدنیا هیچ‌گاه آرمانهای دینی خویش را فراموش نمی‌کند. همۀ هنرهای این جهانی به آن منظور فراهم می‌آیند که سعادت اخروی را تأمین کنند. یکی از زیرکیهای ادیب متدین آن است که بتواند به یاری خرد و هوش خویش از چنگ مظاهر فریبندۀ سرای فانی بگریزد.

ادب صوفی

نهضت فرقه‌های صوفیه که از سدۀ ۲ق آغاز شده بود، نخست با زهد و پارسایی تفاوت چندان نداشت. به همین سبب مدت یکی دو قرن آداب ایشان از آداب دینی جدا نبود. اما همینکه تصوف از فلسفۀ ایران و هند و مسلک رواقی و اشراقی یونان اثر پذیرفت، مکتبی خاص خود گردید و آداب و سننی که در اسلام سابقه نداشت، در آن پدیدار شد.

اعمال صوفیه را معمولاً به ۳ گونه بخش کرده‌اند: ۱. اعمال ظاهری (نماز و روزه و...). ۲. ریاضتهای دشوار چون چله‌نشینی که با رفتار عامۀ مسلمانان تفاوت دارد. ۳. مجموعۀ آداب و شعایر که خود آن را «آداب استحسانی» می‌خوانند و شامل معانی گوناگونی چون خرقه، عصا، رقص، سماع، وجد، آداب رباط و خانقاه و مرید و مراد و... می‌گردد (نک‌ : همایی، ۱۰۸-۱۰۹). این ادب آنقدر خاص است و استقلال دارد که دیگر نمی‌تواند با ان فرهنگ همگانی و شادابی که ادب می‌خوانیم، یکجا گرد آید (برای آثار متعددی که در این باب موجود است، نک‌ : مایر، جم‌ ؛ نیز نک‌ : ه‌ د، آداب السلوک، که در آن ۸ کتاب معرفی شده است).

سدۀ ۴ق، ادب فلسفی، اوج ادب عام

در سدۀ ۴ق، گروهی با گرایشهای فلسفی در بغداد و بصره پدید آمدند که قصدشان در درجۀ اول تهذیب اخلاق در جامعه بود. این هدف موجب شد که آن گروه، با نام اخوان‌الصفا به‌رغم اندیشه‌های فلسفی و روشنفکرانه، در میان طبقات گوناگون مردم، حتى دهقانان و صنعتگران و پیشه‌وران نیز راه یابند.

فلسفۀ این «برادران» که به جامعه وجه خاص داشت، ناچار بود هم آیینهای اصلی اخلاقی، چون جوانمردی و مروت و خردپروری و کرامت را تعلیم دهد و هم به علوم خاص زبان، عنایت ورزد؛ بدین‌سان گروه «اخوان» به دایرۀ ادب پا نهاد. در رسائل ایشان یکی از بخشهای عمده را علم ادب تشکیل داده است. اگر در این کتاب، ادب به نام «ریاضی» خوانده شده (۱/ ۲۶۶)، البته جای تعجب نیست؛ دو قرن پیش از آن هم ابن مقفع ادب را، چنانکه گذشت، به همین نام خوانده بود (نک‌ : المنطق، ۳).

به گمان نویسندگان این رسائل، علوم بشر از ۳ بخش ریاضی، شرعی و فلسفی خارج نیست. ریاضی عبارت است از علم آداب که بیشتر برای کسب معاش و اصلاح امر زندگی در این جهان مفید است و آن ۹ گونه است: ۱. کتابت و قرائت، ۲. لغت و نحو، ۳. حساب و معاملات، ۴. شعر و عروض، ۵. زجر و فال، ۶. سحر و عزایم، کیمیا و حیل (شیمی و فیزیک)، ۷. پیشه‌ها، ۸. خرید و فروش، بازرگانی و کشاورزی و...، ۹. سیر و اخبار (نک‌ : ۱/ ۲۲۶-۲۲۷).

آمیزش ادب با برداشتهای فلسفی، البته ادامه می‌یابد. در همین زمان ابوحیان توحیدی که بزرگ‌ترین ادیب زمان خویش است، فلسفه را نیز هدف کار خود می‌سازد (خاصه در الامتاع و المؤانسة). اما ادب فلسفی از دایرۀ کار ما خارج است و می‌تواند جای دیگر مورد بحث قرار گیرد.

ابوحیان، سدۀ ۴-۵ق

در اواخر سدۀ ۴ و در نخستین سالهای سدۀ ۵ق، ابوحیان توحیدی (د ۴۱۴ق) است که از میان انبوه ادب‌نویسان سر بر می‌کشد و آخرین شاهکارهای ادبی را به فرهنگ عربی تقدیم می‌دارد. وی نویسنده‌ای بی‌مانند است که هنوز قدرش آنچنانکه باید شناخته نشده، و دو سه کتابی که به عربی درباره او تألیف شده، هنوز کافی نیست و کتاب باارزش برژه بیشتر در پی آثار فلسفی اوست. ابوحیان دانشمندی حساس، تندخوی، زودرنج و در عین حال تیزبین و گاه بی‌باک و بی‌مبالات بود. بی‌گمان تنگدستی و گمنامی خانواده در این تندرویها بی‌تأثیر نبوده است. با اینهمه، او به یمن دانش گسترده‌ای که به شیوۀ ادیبان در همۀ زمینه‌ها کسب کرده بود، توانست به دربار وزیران بزرگ چون صاحب بن عباد و ابن عمید راه یابد، اما از همه‌جا طرد شد و سالهای آخر عمر را در تنهایی به کار تألیف گذراند. شاید از سر نومیدی و سرخوردگی بود که در بسیاری از آثارش به انتقاد از بزرگان پرداخت. سبک نگارش او به کلی از سبک پرتصنع صاحب و ابن عمید متفاوت است و بیشتر شیوه‌ای جاحظ‌وار دارد که اینک، یعنی حدود ۱۵۰ سال بعد، از پراکنده‌گوییهای جاحظ دوری گرفته، و انسجام و تسلسلی منطقی یافته است و گویا تحت تدثیر سبک «سخف»نویسان و هرزه‌درایان، و خاصه عیاران معروف به «ساسانیون» که با وی رابطه داشتند، به جامعه و مردم آن نزدیک‌تر گردیده است. ابوحیان در مقام ادیبی که به درجۀ کمال رسیده، به بیشتر علوم روزگار خویش سر می‌کشد و از هرکدام بهره‌ای در قالب روایات شیرین به خواننده عرضه می‌کند. وی در این کار چنان پیش رفته است که شاید بتوان او را بهترین نمونۀ ادیب در سده‌های ۴ و ۵ق به‌شمار آورد.

در میان آثار او، کتاب البصائر نمونۀ جالب توجهی از ادب عام است. وی در آغاز کتاب مضامینی را که مورد بحث قرار داده. برشمرده است: «آنچه خوانندۀ خرمند از بوستان ادب و عقل در این کتاب می‌باید، چنین است: لفظ استوار، سخن ارجمند، نثر شایسته، نظم دل‌انگیز، مثلهای رایج، بلاغت، خطبه‌های آراسته، ادب شیرین، پرسشهای دقیق، جواب حاضر، مجادله، دلیل قاطع، موعظه، حجت، ... اندرز، نادره، ... هزل آمیخته به جدّ، رای برگزیده و نیز آثار بلاهت و ذوق ناهنجار و دلهای فروبسته» (۱/ ۵).

وی آنگاه منابع خود را ذکر می‌کند: کتابهای جاحظ، النوادر ابن اعرابی، الکامل مبرد، عیون‌الاخبار ابن قتیبه، مجالسات ثعلب، کتاب ابن ابی طاهر (المنظوم و المنثور او که هنوز خطی است)، الاوراق صولی، الوزراء جهشیاری و الجوابات قدا«تبن جعفر (۱/ ۵-۶).

غرض او نیز از تألیف کتاب، پرداختن به این مسائل است: ۱. قرآن کریم، ۲. سنت، ۳. خرد، ۴. تجربه، ۵. سیاست عجم، ۶. فلسفۀ یونان (دربارۀ روش علمی ابوحیان و دشواری یافتن آن در مجموعۀ عظیم ادب او، نک‌ : برژه، 219-225).

آنچه لازم است اینک مورد توجه قرار گیرد، کتابی شگفت و حکایتی حیرت‌آور در ادب است. به نام حکایة ابی‌القاسم البغدادی که به ابومطهر ازدی (ه‌ م) نسبت داده شد و احتمال بسیار می‌رود که نویسندۀ آن همین ابوحیان توحیدی باشد. این کتاب، چنانکه در مقالۀ ابومطهر آمده است، گنجینه‌ای مالامال از نکته‌ها و دانشهای مربوط به ادب است در قالب حکایتی مقامه‌وار که با انبوهی کلمات مستهجن و اشارات شرم‌انگیز و روایات و حکایات هرزه از چهرۀ قشرهای داستان، شیخی طفیلی و دغل کار است که دنیایی هرزگی و شیطنت از او سرمی‌زند. مصطفى جواد که روایات و حتى عبارات مشابهی در دو کتاب حکایة ابی‌القاسم و الامتاع و المؤانسۀ ابوحیان یافته، معتقد است که نویسندۀ حکایة کسی جز ابوحیان نیست (نک‌ : طه، ۱۵).

در دو کتاب الامتاع (ابوحیان، ۲/ ۱۸۳) و حکایة (ابومطهر، ۷۸) روایت نسبتاً مفصلی نیز آمده است که ظاهراً بر یکی بودن نویسندۀ دو کتاب دلالت دارد. نویسندۀ روایت گزارش می‌کند که در ۳۶۰ق در محلۀ کرخ بغداد (سال ۳۰۶ در حکایة تحریف است)، صدها تن کنیزک و خواننده و نوازنده شمارش کرده است. گزارش، حالتی کاملاً شخصی دارد و اگر ابومطهر آن را از الامتاع نقل کرده بود، شاید سخن را با «گفته‌اند» یا «شنیده‌ام» و یا عباراتی نظیر آنها آغاز می‌کرد و آن را این چنین گستاخانه به خود نسبت نمی‌داد. هرچند که باز می‌توان گفت نویسندۀ حکایة، وقتی که در قالب طفیلی شیادی درمی‌آید، دیگر از ربودن اشعار و روایات این و آن ابایی ندارد و بنابراین، روایت بالا هم یکی از آن قطعاتی است که مؤلف گمنام، از آثار ابوحیان نقل کرده است. با اینهمه، باید گفت که در این روایت، لحن گفتار آن، به‌رغم معدود بودن کلمات مستهجن و گزنده، چنان است که خواننده هیچ تفاوتی میان نثر آن و بقیۀ کتاب احساس نمی‌کند.

حال اگر باور داشته باشیم که مؤلف حکایة ابی‌القاسم، ابوحیان است، ناچار این سؤال پیش می‌آید که چگونه فیلسوفی دانشمند و خردمند ــ هرچند نومید و سرخورده ــ ممکن است کتابی بنگارد که زبان آن، زبان هرزه‌ترین عباران است، محیط آن، از هرگونه اخلاق و خرد تهی است، بازیگران آن، ثروتمندان بی‌مایۀ کم‌خرد اصفهان و بغدادند و قهرمان آن، شیادی مفتخواره و زبان‌باز و متظاهر به آداب دینداری؟ چرا اینهمه دانش، اینهمه آگاهی از همۀ علوم و هنرهای زمان، از شعر و نثر و روایت گرفته تا انواع آوازها و عطرها و بازیها و ورزشها را وی تقدیم طفیلی بی‌مقدار بغدادی کرده است؟ اگر کتاب به راستی از آن ابوحیان باشد، جز این نمی‌توان گفت که او به عمد، آن دانش و هنر مردم‌ساز فرهنگ‌آموز را که نتیجه‌اش می‌بایست اصلاح این دنیا باشد، به کوره راهی ناهنجار کشانیده تا از جامعۀ فسادآلودی که از پذیرفتن مردان بزرگ عاجز است، انتقام گیرد. زیرا آن ادب فاخر که ایده‌آل سدۀ ۴ق است و همۀ بزرگان روزگار بدان آراسته‌اند، فریبی است که به آسانی می‌تواند دست‌افزار طفیلیان گردد. سرابی است که شیخی به حیله‌گر می‌تواند به یاری آن، جامعۀ فرهیختگان و ادب‌آموختگان را بازیچۀ خویش سازد. ادب اینک از قلۀ فخر به گندزار میخوارگان را بازیچۀ خویش سازد. ادب اینک از قلۀ فخر به گندزار میخوارگان افتاده، و ابوحیان، زمانۀ خویش را به ریشخند گرفته، و سیلی تحقیری به گونۀ مردمان بی‌خرد آن زده است.

ثعالبی

بهترین نمایندۀ ادب عام در آغاز سدۀ ۵ق، بی‌گمان ثعالبی (د ۴۲۹ق) است که در التمثیل و المحاضرة، برنامه و فهرست موضوعهای ادب را عرضه کرده است: این کتاب کتابی است اسلامی ـ جاهلی، عربی ـ عجمی، شاهی ـ عامی و شامل است بر همه‌گونه مثل، نثر و نظم عالی خواه شوخی و خواه جدی، نکته‌ها و داستانهایی دربارۀ خلفا، شاهان و وزیران، زاهدان، حکیمان، محدثان، فقها، فلاسفه، پزشکان و نیز لطیفه‌هایی از هرزه‌گویان و ظریفان، و یا حکایاتی دربارۀ دهقانان و بازرگانان و پیشه‌وران، نبات و جماد، حیوان، ادوات و ابزارها، ... و نیز شایست و ناشایست (محاسن و مساوی).

در این فهرست به روشنی می‌بینیم که چگونه سنت ادب عام، با همان مضامین سدۀ ۳ق جاحظ به ثعالبی و نیز تنوخی انتقال یافته است، اما شاید بتوان گفت که عمر ادب عام که به استثنای دین، همۀ مظاهر اجتماع در بر می‌گیرد، اینک رو به پایان است و پس از ثعالبی، کتاب ارزندۀ دیگری که مستقلاً به این کار پرداخته باشد، پدید نیامد.

ماوردی

اگر ثعالبی را پایان این رشتۀ طولانی می‌پنداریم، بدان سبب است که نیمۀ اول این قرن، تحت سیطرۀ ادب دینی ــ دنیایی ــ سیاسیِ ماوردی (د ۴۵۰ق) قرار دارد. یکی از آثار عمدۀ او که به ادب اخلاقی و ادب عام نزدیک‌تر است، کتاب ادب‌الدنیا والدین است که در آن. همراه با گرایشهای بارز دینی، رگه‌های ادب خالص هم دیده می‌شود: «نیکوترین امور، اموری است که به آنها کاردین و دنیا صلاح پذیرد، ... و من در این کتاب به آداب هر دو (دین و دنیا)، پرداخته‌ام، ... چیزی از آثار فقها و ادبا آورده‌ام، اما همه‌چیز در حد فهم مردم است، ... سپس، به دنبال آن، امثال حکیمان و آداب بلیغان و شعر نقل کرده‌ام تا دلها بدان آرامش یابد، زیرا دل از سخن جدی لاجرم خسته می‌شود و نیاز به تنوع و آسایش دارد» (ص ۱۳).

در این گفتار، تأثیر ادب‌نویسان البته سخت آشکار است. ابواب کتاب نیز این نکته را تأیید می‌کند: فضل عقل، نکوهش هوای نفس، ادب علم، ادب دین، ادب دنیا و ادب نفس. بخش ادب نفس (ص ۲۲۹-۳۵۸) یک کتاب ادب اخلاقی کامل است. مرجع مؤلف پیوسته مآخذ دینی است، اما اخلاق ابن مقفعی نیز در آن دیده می‌شود. یک بخش از آن به آداب کلام و خاموشی گزیدن اختصاص دارد که از مضامین عمدۀ ادب اخلاقی و ادب دینی است. در آغاز «آداب پراکنده» (ص ۳۴۷) سخنی دارد که شیوۀ ادب‌گرایانۀ او را آشکارتر می‌سازد: «بدان‌که آداب را نمی‌توان سراسر فرا گرفت و در یک‌جا جمع کرد، زیرا به سبب دگرگونی احوال و عادات، اختلاف و تنوع فراوان یافته است، پس هرکس ناچار است از آداب روزگار خود، هر اندازه که می‌تواند بیاموزد».

قابوس‌نامه

سدۀ ۵ق، شاهد پیدایش نخستین و مهم‌ترین کتاب در ادب عام به زبان فارسی است. عنصرالمعالی کیکاووس بن اسکندر که در اواخر این قرن درگذشته، کتاب قابوس‌نامه را برای فرزند خود گیلانشاه نوشت. این «کتاب پندها» (ص ۳) سراسر ادب اشرافی و حاوی همان مضامین کتابهای ادب عام و اخلاقی عربی است. کتاب با «شناختن ایزد متعال» آغاز شده، پس از اندرزهایی دربارۀ طاعت، حق پدر و مادر، فروتنی، و... به زندگی روزمرۀ اشراف‌زادگان می‌رسد و در آن به اموری چون آیین شراب خوردن، مزاح، عشق‌ورزی، گرمابه رفتن، نخجیر و چوگان و حرب‌کردن، مال اندوختن و خلاصه برده و اسب و ملک خریدن و مضامینی از این قبیل پرداخته می‌شود و سرانجام با آیین جوانمردی پایان می‌پذیرد. این کتاب در ادبیات فارسی اثر نسبتاً گسترده‌ای داشته است و کسانی چون سنایی، عوفی، نظامی و عطار از آن نقل حکایت کرده‌اند (نک‌ : یوسفی، ۱۹-۲۱).

ادب ـ ادبیات

در نیمۀ اول همین قرن، حصری (د ۴۵۳ق) دنبالۀ کار ادیبان لغت‌شناس و زبان‌دان را گرفت و مجموعۀ مفصلی در این باب در کتاب زهرالآداب گرد آورد. او خود در مقدمۀ کتاب (۱/ ۳) اشاره می‌کند که بیشتر به زبان و ادبیات توجه داشته است. مبارک در پیش‌گفتار کتاب (۱/ ۱۷) می‌نویسد که زهرالآداب، درحقیقت دنبالۀ الکامل مبرد، البیان و التبیین جاحظ، ادب الکاتب ابن‌قتیبه و النوادر ابوعلی قالی است. با این تفاوت که چون حصری ذوق ادبی نابی داشته، کتابش به صورت یک دائرةالمعارف ادبی خالص درآمده، حال آنکه دیگران اهداف پراکندۀ دیگری چون لغت، روایت، صرف و نحو نیز داشته‌اند.

ادب سیاسی ـ اخلاقی

نیمۀ اول سدۀ ۵ق را نخست ثعالبی و سپس ماوردی به انبوهی کتاب در ادب سیاسی ـ اخلاقی آکنده‌اند، چندانکه این عصر، از حیث کثرت آثار سیاسی، با هیچ عصر دیگری قابل مقایسه نیست. ثعالبی که بیشتر به شعرشناسی و ادب‌دانی و شرح حال‌نویسی شهرت دارد، چندین کتاب در باب سیاست نوشته که اینک لااقل چهارتای آنها در دسترس است؛ هرچند که در نسبت دو کتاب به او تردید است، اما آداب الملوک و بخشی از تحفةالوزراء بی‌تردید از آن اوست. آداب الملوک، مانند همۀ کتابهای مشابه شامل انبوهی اندرز، راهنمایی و توصیه برای پیراستگی اخلاق و کردار و رفتار پادشاهان است. منابع او که گاه در لابه‌لای کتاب ذکر شده، به خوبی نشان می‌دهد که وی رشته کتابهای کهن در آیین شهریاران را مطالعه کرده است. برخی از منابع او اینهاست: اخبار انوشروان (ص ۴۲)، اخبار الوزراء جهشیاری (ص ۴۵، ۴۶، ۱۲۹)، الدرة الیتیمۀ ابن مقفع (ص ۵۷، جم‌ ). کلیله و دمنه (ص ۵۸، جم‌)، رسالۀ ارسطو به اسکندر (ص ۸۶)، کتاب الآیین (ص ۱۸۲).

شیوۀ کار ماوردی که حدود ۲۰ سال پس از ثعالبی درگذشته، با کار ثعالبی تفاوت فاحش دارد، زیرا او سیاست را امری فنی می‌انگارد و مسائل عملی و اجرایی آن را در جزئیات، با دقت تمام بررسی می کند و به همین جهت گاه از حدّ ادب سیاسی پا بیرون می‌نهد. الاحکام السلطانیة بیشتر شامل قوانین مملکت‌داری در سطوح مختلف است و کمتر به اخلاق فرمانروایان عنایت دارد؛ کتاب الوزارة نیز به‌رغم بیان برخی مبانی دینی و اخلاقی وزیر، باز به کتابهای سیاسی محض شبیه است. شاید تنها کتاب تسهیل النظر و تعجیل الظفر او به ادب نزدیک‌تر باشد، زیرا بخش اول آن، با دیدی فلسفی به اصول اخلاق نظری پرداخته است (نک‌ : داوود، ۲۲-۲۳).

در نیمۀ دوم سدۀ ۵ق، نخستین کتاب مهم ادب سیاسی به زبان فارسی تألیف شده است. خواجه نظام‌الملک (د ۴۸۵ق) در کتاب بی‌مانند سیاست‌نامه، از گنجینۀ آثار عربی بهرۀ تمام برده، و ادب سیاسی ـ اخلاقی را به زبانی بس شیوا عرضه کرده است. این کتاب «هم پند است، هم حکمت و مثل و تفسیر قرآن و اخبار پیغمبر علیه‌السلام و قصص انبیاء(ع) و سیر و حکایات پادشاهان عادل و از گذشتگان خبر است و از کندگان سمر است و با اینهمه درازی مختصر است و شایستۀ پادشاه دادگر است» (ص ۲۶۵-۲۶۶).

سدۀ ۶ق و پس از آن

از این پس سکوتی سنگین بر فرهنگ غیردینی عربی سایه می‌افکند و دیگر از مردان نام‌آور خبری نیست. اما شاید بتوان از اسامةبن منقذ (د ۵۸۴ق) و کتاب لباب الآداب او نام برد که بخشی از آن (ص ۲۲۷ به بعد) به ادب اخلاقی اختصاص دارد. این بخش شامل ۱۵ باب است و عنوانهای برخی از آنها چنین است: ادب (= اخلاق دینی ـ دنیایی)، کتمان سر، اداب امانت، فروتنی، مراعات همسایه، حفظ زبان، شکیبایی، ترک ریا، پرهیز از ستم، نیکوکاری و مدارا با مردم و تحمل آزار.

در همین زمان، مبارکشاه، معروف به فخر مدبر، کتابی به فارسی روان و شیرین نوشت و آن را آداب الحرب و الشجاعه نامید. بخش اول این کتاب، از نوع آداب الملوک با مضامین کهن ایرانی است و در آن از کرم و بخشش شاهان، خصال حمیده و رحمت ایشان، اندرز به آنان، آیین وزیر و رسول گزیدن و... سخن رفته. مثلها و حکمتهایی که این بخش را آراسته، همه از قول پادشاهان پیش و پس از اسلام ایران و گاه از قول بزرگان عرب است. بخش دوم به امور جنگی اختصاص دارد و به همین مناسبت به تعلیم سوارکاری وپرورش و تربیت اسب پرداخته (ص ۱۷۶-۲۳۸) که در نوع خود بی‌نظیر است.

در این چند کتاب اخیر سخن تازه اندک است. پس از آن هم، عصر دیرپای انحطاط در سکوت گذشت. در اواخر سدۀ ۷ و آغاز سدۀ ۸ق، تنها کاری که از دست نویسندۀ دانشمند، نویری (د ۷۳۳ق) برمی‌آمد، آن بود که دامن ادب را فراهم چیند و به تبویب حتى قانونمند کردن آن بپردازد. بدین‌سان، کتاب عظیم او نهایةالارب فی فنون الادب دائرةالمعارفی از همۀ علوم رایج ادب در زمان او گردید؛ جز اینکه گویی برخی از مفاهیم وارد در حوزۀ ادب، در زمان او گردید؛ جز اینکه گویی برخی از مفاهیم وارد در حوزۀ ادب، در زمان او بیهوده می‌نموده، و به همین سبب نویری از ذکر آنها خودداری کرده است. اما در هر حال، چگونگی عرضۀ دانشها و دوری از تخصص (= آموختن کلیات هر دانش) و نیز مجموعۀ اطلاعات موجود در آن، زیر چتر ادب قرار می‌گیرد. نویری در آغاز کتاب (۱/ ۲) تصریح می‌کند که هدف اصلی او «ادب» بوده است: «نخستین چیزی که از ذهنهای سالم برون می‌تراود... و کاتب (= مرد فرهیخته) به آن متوسل می‌شود. فن ادب است». به همین سبب او نخست به «صناعت کتابت» روی می‌آورد، اما ملاحظه می‌کند (۱/ ۳) که کتابت، بدون «صناعت آداب» به جایی نمی‌رسد. از این‌رو، در کار آداب رنج بسیار می‌کشد، تا سرانجام نهایه را می‌نگارد. کتاب نهایه، کلاً به ۵ «فن» و «اقسام و ابواب» متعدد تقسیم شده که عناوین آن ۵ فصل اینهاست: ۱. آسمان، آثار علوی، آثار سفلی (در آن از سال و ماه موسمها و اعیاد گوناگون و طبایع بلاد و اخلاق ساکنان آنها، ... خانه‌ها و قصرها و... سخن رفته است)؛ ۲. انسان (ازجمله شامل عشق، غزل، تبارشناسی، امثال، اخبار کهن عرب، چیستان‌پردازی، مدح، هجو، فکاهه، موسیقی، کنیز و ندیم، پادشاه و شرایط و وظایف او، دیگر بزرگان، امام، سیاست، قضا و...)؛ ۳. حیوان (مجموعۀ مفصلی در جانورشناسی)؛ ۴. نبات (گیاه‌شناسی)؛ ۵. تاریخ (تاریخها و قصه‌های کهن دینی، تاریخ اسلام تا زمان خود او).

پس از نویری، قلقشندی (د ۸۲۱ق) کار دائرةالمعارف‌نویسی در زمینۀ ادب را ادامه داد و کتاب عظیم صبح‌الاعشى را تدوین کرد. وی که خود عهده‌دار دیوان انشا در عصر ممالیک بود، سر آن داشت که همۀ امور مربوط به این پیشه را بررسی و مدون کند. مقدمۀ کتاب دربارۀ صناعت دبیری و فضیلت دبیر و تشریح دیوان انشا و مقررات و وظایف کارمندان آن است. مقالات دهگانۀ کتاب نیز شامل بیشتر دانشهایی است که دبیر به آنها نیاز دارد و نظیر آن در همۀ کتابهای ادب عام یافت می‌شود. این کتاب که در زمینۀ تاریخ و جغرافیا و به‌ویژه سازمان اداری و خاصه برید نیز سودمند است، از حیث هدف نویسنده به کتاب ادب الکاتب ابن قتیبه نزدیک می‌شود (قس: بستانی، ۸/ ۶۶).

شاید آخرین کتاب عمده‌ای که در زمینۀ ادب عام تألیف شد، المستطرف تألیف ابشیهی (د ۸۵۰ق) باشد که مؤلف خود در مقدمه، موضوع کتاب و محدودۀ ادب را شرح داده است (۱/ ۲). وی ملاحظه می‌کند که دانشمندان بسیاری در ادب و موعظه و حکمت، کتابهای متعدد و مفصلی تألیف کرده، و در باب تاریخ، نوادر، اخبار، حکایات، نکته‌های لطیف و شعر سخنها گفته‌اند. اما هر کتاب بخشی از این موضوع را در بر دارد و بقیه را باید در دیگر کتابها یافت. به این سبب او بهترین سخنها را در همۀ آن موضوعها از کتابهای متعدد استخراج کرده، و در کتاب خویش جمع آورده است و امیدوار است که از این «احادیث، حکایات نیک، لطایف، ظرایف، شعر، لغت، جدّ و هزل و...» دل غمزده شادمان گردد (همانجا).

البته در فهرستی که او خود در آغاز کتاب داده (۱/ ۳)، هیچ موضوع تازه‌ای به چشم نمی‌خورد. سخن از مبانی اسلام آغاز شده، با علم و ادب، فضیلت، سکوت، سلطان، شایست و ناشایست، حسن معاشرت، خوراک و شراب و موسیقی و... ادامه می‌یابد. اما در آخرین بابهای کتاب رنگ دین و جست‌وجوی سعادت اخروی آشکارتر می‌شود.

در پایان سدۀ ۹ و آغاز سدۀ ۱۰ق، دانشمندی در مصر درخشید که در عصر انحطاط کاملاً استثنایی بود: سیوطی (د ۹۱۱ق) در لابه‌لای بیش از ۴۰۰ کتابی که نوشته، بارها به اصول و فروع ادب اشاره کرده است. شاید بزرگ‌ترین کتاب او در علوم لغت، المزهر باشد که در آن بخشی را به «آداب مرد لغت‌شناس» اختصاص داده است (۲/ ۳۰۲). این بحث که می‌تواند در حوزۀ ادب صنفی قرار گیرد، شامل توصیه‌ها و اندرزهایی است که معمولاً در کتابهای ادب یافت می‌شود؛ مثلاً یکی از معروف‌ترین مضامین ادب اخلاقی، یعنی سکوت بهنگام که پیوسته در کتابهای گذشته دیده‌ایم، اینجا نیز توصیه شده است (۲/ ۳۲۳).

در زمان آن خلدون (د ۸۰۸ق)، کم‌کم از وسعت دایرۀ شمول ادب کاسته می‌شد و ادب تنها در مفهوم ادبیات (شعر و نثر و علوم زبان شناختی) منحصر می‌گردید. ابن خلدون می‌نوسد: ا به موضوعی نیست که خود عبارت است از کسب مهارت در نظم ونثر. پس برای این منظور و ایجاد ملکه، مجموعه‌های شعر و نثر می‌پردازند و در آنها لغت، نحو، ایام عرب و انساب می نهند. از این‌رو در تعریف علم ادب گفته‌اند: ادب عبارت از از حفظ اشعار و اخبار عرب و فراگرفتن خوشه‌ای از خرمن هر دانش. وی معتقد است که فن موسیقی و آواز که نخست جزو ادب بوده، اینک از دایرۀ آن بیرون است (ص ۵۵۳-۵۵۴).

در سدۀ ۱۱ق، نظر ابن خلدون درباره ادب، دیگر تثبیت شده است. بغدادی (د ۱۰۹۳ق) در خزانةالادب می‌نویسد که علم ادب، شش است: لغت، صرف، نحو، معانی، بیان و بدیع (۱/ ۵). همین سنت است که اینک در حوزه‌های علمی تحت عنوان ادبیات ادامه دارد؛ اما لفظ ادبیات که اینک در ایران و ترکیه و گاه در کشورهای عرب‌زبان به کار می‌رود، کلمه‌ای نو ساخته است و زمانی رواج یافت که ترکان عثمانی درصدد ترجمۀ لفظ «لیتراتور[۱]» از فرانسه برآمدند. و لفظ ادبیات را معادل آن نهادند. سپس آن کلمه به بیشتر کشورهای عربی که هنوز تحت سیطرۀ ایشان بود و نیز به ایران راه یافت. اما استعمال آن در زبان عربی اندک‌اندک فراموش شد و به جای آن دوباره، لفظ ادب و آداب به کار آمد که به گفتۀ شارل پلا، برای آن لفظ فزنگی، ترجمۀ نسبتاً شایسته‌ای است، زیرا بخش عظیمی از مفاهیم ادب عام و اخلاقی و رفتاری، با مفاهیم لیتراتور برابر است (نک‌ : بستانی، ۶/ ۶۸؛ هرچند که امروز ــ در جهت مقابل ــ لفظ ادب را بیشتر به «کولتور[۲]» ترجمه می‌کنند، نک‌ : میکل، 38).

ادب دینی از سدۀ ۵ق به بعد

در این گفتار بحث دربارۀ ادب صوفیانه و دینی مدّ نظر نیست. با اینهمه، از برخی اشارات گریز نیست، زیرا از نیمۀ اول سدۀ ۵ق ملاحظه می‌شود که ادب به سوی دین گرایش می‌یابد و مثلاً دیدیم که ماوردی چگونه دستورها و توصیه‌های شرع را پایه ادب موردنظر خویش می‌سازد. کار او در کتاب الامثال والحکم‌ به همین منوال است. از ۹۰۰ روایتی که در کتاب آورده، یک‌سوم حدیث نبوی است و دو بخش دیگر حکمت و شعر (نک‌ : داوود، ۲۳).

در همین زمان، احمدبن حسین بیهقی (د ۴۵۸ق) نیز کتاب الآداب خود را به همین شیه می‌نگارد. موضوعهای کتاب او به راستی با کتاب الموشى قابل قیاس است، مثلاً: اخلاق مرد فرهیخته، مروت، جوانمردی، صداقت، ... و نیز بسیار کارها که ممکن است در زندگی روزمره رخ دهد، چون آیین غذاخوردن، انواع خوراکیها، آیین شست و شو، لباس پوشیدن، زیور بستن، عطر و خضاب زدن، آرایش مو و... اما مؤلف الگوی همۀ این موارد را در زندگی حضرت پیامبر(ص) بازیافته، و خوبی و بدی هر عمل را به حدیثی مؤید گردانیده است. بدین‌سان ملاحظه می‌شود که ادب عاری از دین قرنهای ۳ و ۴ق اینک جامۀ دین به تن می‌کند و لازم می‌آید که آداب فرهیختگان بر نمونه‌های اصیل اسلامی منطبق گردد (نک‌ : ص ۳۷، جم‌).

اهداف و مضامین ابن عبدالبر قرطبی (د ۴۶۳ق) در کتاب بهجةالمجالس با آنچه در کتاب بیهقی می بینیم، چندان تفاوت ندارد. وی هنگام استشهاد به یک قطعۀ ۳بیتی، خواسته معنای ادب را روشن سازد (۱/ ۱۱۱): ادیب تنها مردِ روایت و نادره و کلمۀ نامأنوس، یا راوی شعر پیشوای نوخاستگان ابونواس و ابوتمام نیست، بلکه ادیب کسی است که فضیلت و مروت و عفاف نیز داشته باشد.

پس از آن، در اواخر این قرن، اخلاق و حکمت و فلسفه، گاه آمیخته با ادب در آثار غزالی (د ۵۰۵ق)، خاصه در احیاء علوم‌الدین و کیمیای سعادت دیده می‌شود. اما از او رساله‌هایی در دست است که در صمیم ادب دینی ـ رفتاری قرار دارد. الادب فی‌الدین به راستی نام شایسته‌ای برای این رساله است. هدف غزالی در این اثر حفظ شعایر دین و وقار و جلال مرد مسلمان است. وی نزدیک به ۱۰۰ گونه «آأاب» ذکر می‌کند که برخی عبارتند از: آداب مؤمن، آداب کاتب، عالم، شاگرد، معلم، حمام، اعیاد، تاجر، زن، مرد، همسایه، خادم، پیشه‌ور، سلطان و... (نک‌ : ص ۱۳ به بعد).

حدود ۶۰ سال پس از آن، ادب دینی ـ رفتاری ـ صنفی در الاملاء والاستملاء اثر سمعانی (د ۵۶۲ق) جلوۀ روشنی می‌یابد: گفتن و نوشتن حدیث، مجالس محدثان و رفتار و کردار آنان یا کسانی که به تعلم می‌پردازند، هیأت ظاهری ایشان، همه حاوی نکات دقیقی است که باید عایت شود. بخش اول کتاب، آیین نوشتن حدیث است. سپس لباس و هیأت و آراستگی محدث (ص ۲۵)، مسواک زدن و ناخن گرفتن و کوتاه کردن سبیل (ص ۲۷، ۲۸)، پیچیدن عمامه (ص ۳۰، ۳۱)، عطری که باید به کار برد (ص ۳۱)، چگونگی سلام گفتن و رفتار با اهل مجلس (ص ۳۳) و پس از آن آداب تدریس، یعنی رو به قبله نشستن (ص ۴۴)، حتماً از روی کتاب درس دادن (ص ۴۶) و سخن را به حکایات و نوادر شرین آمیختن (ص ۶۸)، همه شرح داده می‌شود. آداب مستملی (کسی که سخنان استاد را یادداشت می‌کند، نک‌ : ص ۸۴-۱۰۸) و سرانجام آداب کاتب حدیث (ص ۱۰۸) و حتى چگونگی قلم و دوات و کاغذ او با دقتی شگفت‌آور بیان شده است. در سدۀ بعد ابن صلاح شهرزوری (د ۶۴۳ق) کتاب ادب المفتی والمستفتی را در ادب دینی ـ صنفی می‌نگارد. اما پیداست که او خود در این کتاب از ابوالقاسم صیمری و ادب المفتی والمستفتی او تقلید کرده است (نک‌ : ص ۱۳۷). اصولاً این نوع کتابهای تعلیمی، دامنه‌ای بس گسترده دارند. کتابهای تعلیم و تربیت خصوصاً از سدۀ ۵ق رواج یافت و سپس در آثار سمعانی و زرنوجی در سدۀ ۶ق، و خواجۀ طوسی ( آداب المتعلمین) در سدۀ ۷ق، و خلاصه شهید ثانی و دوانی در سدۀ ۱۰ق اوج گرف.

رشتۀ تعلیم و تربیت را اساساً باید در ادب دینی جای داد و هردو را یکجا بررسی کرد (نک‌ : حجتی، ۱۹-۲۱؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ذیل عنوانهای آداب البحث، آداب الحرب و الشجاعة، آداب مناظره، و دیگر کتابهای آداب).

مآخذ

آذرنوش، آذرتاش، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ زبان تازی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ ابشیهی، احمد، المستطرف، قاهره، ۱۳۰۶ق؛ ابن ابی‌الدنیا، عبدالله، الصمت و آداب اللسان، به کوشش نجم عبدالرحمان خلف، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن‌خلدون، مقدمه، قاهره، المکتبةالتجاریه؛ ابن درید، محمد، جمهرةاللغة، به کوشش رمزی منیر بعلبکی، بیروت، دارالعلم للملایین؛ ابن صلاح، عثمان، ادب المفتی و المستفتی، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، بهجةالمجالس، به کوشش محمد مرسی خولی، بیروت، ۱۹۸۱م؛ ابن‌عبدربه، احمد، العقدالفرید، به کوشش احمد امین و دیگران، قاهره، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن‌فارس، احمد، مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام، محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۹ق؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، ادب الکاتب، به کوشش محمد دالی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ همو، عیون الاخبار، بیروت، ۱۳۴۳ق/ ۱۹۲۵م؛ ابن مقفع، عبدالله، «الادب الصغیر»، «الادب الکبیر» (= الدرةالیتیمة)، ضمن رسائل البلغاء محمد کردعلی، قاهره، ۱۳۳۱ق/ ۱۹۱۳م؛ همو، کلیله و دمنه، بیروت، ۱۹۶۵م؛ همو، المنطق، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۵۷ش؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۳۹-۱۹۴۴م؛ همو، البصائر و الذخائر، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۳م؛ ابومطهر ازدی، حکایة ابی‌القاسم البغدادی، بغداد، مکتبةالمثنی؛ ابوهلال عسکری، الصناعتین، قاهره، ۱۳۲۰ق؛ همو، دیوان المعانی، قاهره، ۱۳۵۲ق؛ ازهری، محمد، تهذیب اللغة، به کوشش یعقوب عبدالنبی، قاهره، الدارالمصریة للتألیف و الترجمه؛ اسامةبن منفذ، لباب الآداب، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۴ق/ ۱۹۳۵م؛ بخاری، محمد، الادب المفرد، به کوشش قصی محب‌الدین خطیب، قاهره، ۱۳۷۹ق؛ بروکلمان، کارل، تاریخ الادب العربی، ترجمۀ عبدالحلیم نجار، قاهره، ۱۹۷۴م؛ بستانی، بغدادی، عبدالقادر، خزانة الادب، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ بیهقی، ابراهیم، المحاسن والمساوی، بیروت، ۱۳۹۰ق/ ۱۹۷۰م؛ بیهقی، احمد، الآداب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ تنوخی، محسن، الفرج بعدالشدة، به کوشش عبود شالجی، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ همو، نشوار المحاضرة و اخبارالمذاکرة، به کوشش عبود شالجی، بیروت، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م؛ ثعالبی، عبدالملک، آداب الملوک، بیروت، ۱۹۹۰م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، دارالمعارف؛ همو، البیان والتبیین، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛ همو، تاج، ترجمۀ حبیب‌الله نوبخت، تهران، ۱۳۲۸ش؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ همو، «ذم اخلاق الکتاب»، ضمن ثلاث رسائل، به کوشش ی. فنکل، قاهره، ۱۳۴۴ق؛ همو، «صناعات القواد»، «المعاد و المعاش»، ضمن رسائل الجاحظ، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ ج ۱؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین؛ حجتی، محمدباقر، مقدمه بر آداب تعلیم و تعلم در اسلام (ترجمۀ منیةالمرید) شهید ثانی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ حسین، طه، فی الادب الجاهلی، قاهره، ۱۹۷۷م؛ حصری، ابراهیم، زهرالآداب، به کوشش زکی مبارک، قاهره، ۱۳۷۲ق؛ خفاجی، محمد عبدالمنعم، ابوعثمان الجاحظ، بیروت، ۱۹۸۲م؛ خلف، نجم عبدالرحمان، مقدمه بر الصمت (نک‌ : هم‌ ، ابن ابی‌الدنیا)؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، ۱۴۰۵ق؛ دانشنامه؛ داوود، محمدسلیمان، مقدمه بر الوزارۀ ماوردی، اسکندریه، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، زندگی و آثار جاحظ، تهران، ۱۳۶۷ش؛ رسائل اخوان‌الصفا، بیروت، دارصادر؛ سجادیه، محمدعلی، «چند نکته دربارۀ ادب و ادیب»، آینده، ۱۳۶۵ش، س ۱۲؛ سمعانی، عبدالکریم، ادب الاملاء و الاستعلاء، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ سیوطی، المزهر، به کوشش محمد احمد جادموسی بک و دیگران، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ شلحت، ویکتور، التزعةالکلامیة فی اسلوب الجاحظ، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ طبری، تاریخ؛ طه، عبدالواحد ذنون، «مجتمع بغداد من خلال حکایة ابی‌القاسم البغدادی»، المورد، بغداد، ۱۹۷۴م، س ۳، شم‌ ۴؛ عبدالجلیل، ج. م.، تاریخ ادبیات عرب، ترجمۀ آ. آذرنوش، تهران، ۱۳۶۳ش؛ عبدالحمید کاتب، «رسالة الی الکتاب»، «رسالة فی نصیحة ولی‌العهد»، ضمن رسائل البلغاء محمد کردعلی، قاهره، ۱۳۳۱ق/ ۱۹۱۳م؛ عطا، عبدالقادر احمد، مقدمه بر آداب النفوس (نک‌ : هم‌ ، محاسبی)؛ عنصرالمعالی، کیکاووس، قابوس‌نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش؛ غزالی، محمد، الادب فی‌الدین، به کوشش محمدکامل حسن، بیروت، دار مکتبةالحیاة؛ فخر مدبر، محمد، آداب الحرب و الشجاعة، به کوشش احمد سهیلی، تهران، ۱۳۴۶ش؛ قرآن مجید؛ کردعلی، محمد، امراءالبیان، قاهره، ۱۹۳۷م؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ ماوردی، علی، ادب‌الدنیا والدین، به کوشش محمد صباح، بیروت، ۱۹۸۶م؛ مبارک، زکی، مقدمه بر زهر... (نک‌ : هم‌ ، حصری)؛ مبرد، محمد، الکامل، بیروت، مکتبةالعارف؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسةالوفاء؛ محاسبی، حارث، آداب النفوس، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م؛ المحاسن والاضداد، منسوب به جاحظ، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، ۱۹۶۹م؛ محمدی، محمد، الترجمة و النقل، بیروت، ۱۹۶۴م؛ محیط طباطبائی، محمد، «ادب و ادیب»، آموزش و پرورش، ۱۳۱۵ش، س ۹، شم‌ ۱؛ همو، «چند نکته دربارۀ ادب و ادیب»، آینده، ۱۳۶۵ش، س ۱۲؛ نایی کی، «دربارۀ ادب و ریشۀ پهلوی آن»، آینده، ۱۳۶۴ش، س ۱۱، شم‌ ۶-۷؛ نظام‌الملک، حسن، سیاست‌نامه، به کوشش محمد قزوینی و مرتضى مدرسی چهاردهی، تهران، ۱۳۴۴ق؛ نویری، احمد، نهایةالارب، قاهره، ۱۳۴۲ق/ ۱۹۳۳م؛ واده، ژان کلود، حدیث عشق در شرق، ترجمۀ جواد حدیدی، تهران، ۱۳۷۲ش؛ وشاء، محمد، الظرف و الظرفاء، به کوشش فهمی سعد، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ونسینک، ا. ی.، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، ۱۹۳۶م؛ همایی، جلال‌الدین، غزالی‌نامه، تهران، ۱۳۴۲ش؛ یاقوت، ادبا؛ یوسفی، غلامحسین، مقدمه بر قابوس‌نامه (نک‌ : هم‌ ، عنصرالمعالی)؛ نیز:

Bergé, M., Pour un humanisme vécu: Abū Ḥayyān al-Tawħīdī, Damascus, 1979; EI1; EI2; Geries, I., Un genre littéraire arabe: al-Maħâsin wa-l-Masâwī, Paris, 1977; Iranica; Lane, E. W., An Arabic-English Lexicon, Beirut, 1980; Leconte, G., Ibn Qutayba, l’homme, son oeuvre, ses idées, Damascus, 1965; Mac Kenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1971; Meier, F., «Ein Knigge für Sufi’s», RSO, 1957, vol. XXXII; Miquel, A., La géographie humaine du monde musulman jusqʾau milieu du lle siècle, Paris, 1967; Nallino, Carlo, La littérature arabe, Paris, 1950; Sourdel, D., Le vizirat ʿabbāside, Damascus, 1959; Vollers, K., Katalog Der islamischen... Handschriften der Universitāts-Bibliothek zu Leipzig, Osnabrück, 1975.

آذرتاش آذرنوش