ابن تیمیه، تقی الدین

نویسنده (ها) : عباس زریاب خویی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 18 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ تَيْميّه‌، تقی‌الدين‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ شهاب‌الدين‌ عبدالحليم‌ ابن‌ مجدالدين‌ عبدالسلام‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ ابی‌ القاسم‌ محمد بن‌ الخضر بن‌ محمد بن‌ الخضر الحرانی‌ الدمشقی‌ الحنبلی‌، از مشاهير علمای‌ اسلام‌ (دوشنبه‌ ۱۰ ربيع‌الاول‌ ۶۶۱ - شب‌ دوشنبه‌ ۲۰ ذيقعده‌ ۷۲۸ ق‌/ ۲۲ ژانويۀ ۱۲۶۳-۲۶ سپتامبر ۱۳۲۸ م‌).

زندگی‌ نامه

ابن‌ تيميه‌ يكی‌ از شخصيتهای‌ برجستۀ اسلام‌ است‌ كه‌ در انديشۀ دينی‌ و معنوی‌ عصر خود و اعصار بعد از خود اثر بسيار مهمی‌ داشته‌ و از افراد معدود بحث‌انگيز و مورد مناقشه‌ در سرتاسر قرون‌ بعد از زمان‌ خويش‌ بوده‌ است‌. حيات‌ علمی‌ و اجتماعی‌ و سياسی‌ او سرشار از مقاومت‌ و مبارزات‌ سرسختانه‌ در برابر مخالفان‌ است‌. وی‌ در ابراز عقايد خود كه‌ بعضی‌ از آنها بسيار جسورانه‌ بوده‌، از هيچ‌ كس‌ باكی‌ نداشته‌ است‌. ابن‌تيميه‌ در زمانی‌ كه‌ رعب‌ و وحشت‌ مغول‌ هنوز بر سراسر عالم‌ اسلام‌ مستولی‌ بود، به‌ پا خاست‌ و مسلمانان‌ را به‌ پايداری‌ در برابر مغولان‌ و جنگ‌ با آنان‌ فراخواند. اهميت‌ اين‌ عمل‌ او تا آنجاست‌ كه‌ می‌توان‌ گفت‌: وی‌ در پيروزی‌ مماليك‌ مصر بر سپاهيان‌ مغول‌ سهمی‌ بزرگ‌ داشته‌ است‌، و از اين‌ حيث‌ می‌توان‌ او را عالم‌ دينی‌ كم‌ نظيری‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد.

ابن‌تيميه‌ در شهر حران‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ از مراكز تعليمات‌ مذهب‌ حنبلی‌ بود، متولد شد. اين‌ شهر به‌ گفتۀ ياقوت‌ قصبۀ بلاد مُضَر و بر سر راه‌ شام‌ و موصل‌ و روم‌ (آسيای‌ صغير)، در كنار نهر معروف‌ به‌ جلاب‌، واقع‌ بوده‌ و تا شهر رها (اورفه‌) يك‌ روزه‌ راه‌ و تا شهر رقه‌ دو روزه‌ راه‌ فاصله‌ داشته‌ است‌. حران‌ كه‌ اكنون‌ از شهرهای‌ ويران‌ تركيه ‌است‌، در روزگاران‌ گذشته‌ شهری‌ باشكوه‌ و دارای‌ فرهنگی‌ درخشان‌ بوده‌، و ابن‌تيميه‌ خود بارها در تصانيفش‌ آن‌ را مركز صابئه‌ و بت‌پرستان‌ و فلاسفه‌ خوانده‌ است‌. آباء كليسا هم‌ آن‌ را هِلِنوپوليس‌ يا شهر كفار و مشركان‌ خوانده‌اند (EI2، ذيل‌ حران[۱]). شهر حران‌ در سالهای‌ پيش‌ از تولد ابن‌ تيميه‌ و در سالهای‌ كودكی‌ او همواره‌ در معرض‌ تهديد حملات‌ مغول‌ بوده‌ است‌. ابن‌كثير (۱۳/ ۲۵۵) می‌گويد كه‌ در ۶۶۷ ق‌/ ۱۲۶۹ م‌، هنگامی‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ بيش‌ از شش سال‌ نداشته‌ است‌، مردم‌ حران‌ از ترس‌ حمله‌ مغول‌ شهر را ترك‌ كردند. از آن‌ جمله‌ شهاب‌الدين‌ عبدالحليم‌ پدر ابن‌ تيميه‌ كه‌ از علمای‌ دينی‌ بزرگ‌ شهر بود، در همين‌ سال‌ به‌ همراه‌ خانوادۀ خويش‌ روانۀ دمشق‌ شد. در همين‌ سفر گردونه‌ای‌ كه‌ كتابخانه‌اش‌ را بر آن‌ بار كرده‌ بود، در ريگ‌ فرو رفت‌ و به‌ زحمت‌ زياد توانستند آن‌ را بيرون‌ بكشند (كرمی‌، ۵۲ - ۵۳).

از خانوادۀ ابن‌تيميه‌ در حران‌ در قرن‌ ۶ و ۷ ق‌/ ۱۲ و ۱۳ م‌ افراد برجسته‌ای‌ در مذهب‌ حنبلی‌ شهرت‌ يافته‌اند. نخستين‌ فرد معروف‌ اين‌ خانواده‌ كه‌ به‌ «ابن‌ تيميه‌» مشهور شده‌، فخرالدين‌ خطيب‌ محمد بن‌ خضر (۵۴۲ -۶۲۱ يا ۶۲۲ ق‌/ ۱۱۴۷-۱۲۲۴ يا ۱۲۲۵ م‌) است‌. در وجه‌ تسميۀ او گفته‌اند كه‌ پدر يا جد (مادری‌) وی‌ در سفر حج‌ در تَيْماء دخترك‌ زيبايی‌ ديد و هنگامی‌ كه‌ از سفر به‌ وطن‌ بازگشت‌، دختر نوزاد خويش‌ را شبيه‌ آن‌ دختر تيمايی‌ يافت‌، پس‌ او را تيميه‌ ناميد. از اين‌ رو فرزندان‌ آن‌ دختر به‌ ابن‌ تيميه‌ معروف‌ شدند (ابن‌ خلكان‌، ۴/ ۳۸۸). اين‌ فخرالدين‌ عموی‌ جد مجدالدين‌ ابن‌ تيميه‌ (۵۹۰ -۶۵۲ ق‌/ ۱۱۹۴- ۱۲۵۴ م‌) است‌ كه‌ از فقهای‌ بزرگ‌ حنبلی‌ و صاحب‌ تأليفات‌ بوده‌ است‌. پسر مجدالدين‌، شهاب‌الدين ‌عبدالحليم‌ (۶۲۷-۶۸۲ ق‌/ ۱۲۳۰-۱۲۸۳ م‌)، پدر تقی‌الدين‌ ابن‌ تيميه‌ است‌ كه‌ او نيز از فقهای‌ معروف‌ حران‌ و «شيخ‌ البلد» و خطيب‌ و حاكم‌ آنجا بوده‌ است‌. وی‌ در شهر دمشق‌ رئيس‌ دارالحديث‌ السكريه‌ (واقع‌ در كوی‌ قصاعين‌ = كاسه‌ گران‌) و در جامع‌ اين‌ شهر صاحب‌ كرسی‌ بود و روزهای‌ جمعه‌ در آنجا سخنرانی‌ می‌كرد.

تقی‌الدين‌ ابن‌ تيميه‌ پرورش‌ علمی‌ و دينی‌ خود را ابتدا در محيط علمای‌ حنبلی‌ دمشق‌ تكميل‌ كرد. از شيوخ‌ او می‌توان‌ ابن‌ عبدالدائم‌، علی‌ بن‌ احمد بن‌ عبدالدائم‌ بن‌ نعمة المقدسی‌ الحنبلی‌ (د ۶۹۹ ق‌/ ۱۳۰۰ م‌)، مجد بن‌ عساكر (د ۶۶۹ ق‌/ ۱۲۷۱ م‌)، يحيی‌ بن‌ الصيرفی‌ (د ۶۹۶ ق‌)، قاسم‌ اربلی‌ (د ۶۸۰ ق‌)، و ابن‌ ابی‌ اليسر (د ۶۷۲ ق‌/ ۱۲۷۳ م‌)، شمس‌الدين‌ ابوالفرج‌ عبدالرحمن‌ بن‌ ابی‌ عمر محمد بن‌ احمد بن‌ محمد بن‌ قدامة المقدسی‌ الحنبلی‌ (د ۶۸۲ ق‌)، مسلم‌ بن‌ علان‌ شمس‌ الدين‌ ابوالغنائم‌ دمشقی‌ (۶۸۰ ق‌)، ابراهيم‌ بن‌ الدرجی‌ (د ۶۸۱ ق‌)، زين‌الدين‌ ابن‌ المنجا ابوالبركات‌ تنوخی‌ حنبلی‌ (د ۶۹۵ ق‌) و ديگران‌ را نام‌ برد (ابن‌ عماد، ۵/ ۳۳۱، ۳۳۸، ۳۶۱، ۳۶۷، ۳۶۹، ۳۷۳، ۳۷۶، ۴۳۲، ۴۵۱).

ابن‌تيميه‌ در اكثر علوم‌ متداول‌ زمان‌ خود از فقه‌ و حديث‌ و اصول‌ و كلام‌ و تفسير متبحر بود و در فلسفه‌ و رياضيات‌ و ملل‌ و نحل‌ و عقايد اديان‌ ديگر مخصوصاً مسيحيت‌ و يهود نيز اطلاعات‌ فراوان‌ داشت‌ و اين‌ معنی‌ در سرتاسر آثار و تصانيف‌ او مشهود است‌. وی‌ در فقه‌ حنبلی‌ به‌ درجۀ اجتهاد رسيد و پس‌ از مطالعه‌ و تبحر در مذاهب‌ ديگر فقهی‌ فتواهايی‌ داد كه‌ با فتاوی‌ مذاهب‌ اربعه‌ اختلاف‌ داشت‌ و بدين‌ سان‌، استقلال‌ رأی‌ و نظر آزاد خود را در فقه‌ به‌ ثبوت‌ رسانيد. هنوز به‌ بیست سالگی‌ نرسيده‌ بود كه‌ اهليت‌ و شايستگی‌ فتوا و تدريس‌ را به‌ دست‌ آورد و پس‌ از فوت‌ پدرش‌ (۶۸۲ ق‌) از آغاز سال‌ ۶۸۳ (دوشنبه‌ دوم‌ محرم‌) در دارالحديث‌ سكريه‌ به‌ تدريس‌ پرداخت‌ (ابن‌ كثير، ۱۳/ ۳۰۳). ابن‌ عماد (۶/ ۸۱) نام‌ اين‌ مدرسه‌ را تنگزيه‌ ذكر كرده‌ كه‌ در بزوريۀ دمشق‌ واقع‌ بوده‌ است‌، ولی‌ ظاهراً قول‌ ابن‌ كثير درست‌تر است‌. در تشريفات‌ شروع‌ به‌ تدريس‌، جمعی‌ از علمای‌ درجه‌ اول‌ دمشق‌، مانند قاضی‌القضاة بهاءالدين‌ شافعی‌، شيخ‌ تاج‌الدين‌ فزاری‌ شيخ‌ شافعيان‌، شيخ‌ زين‌الدين‌ ابن‌ المرحل‌ و زين‌الدين‌ ابن‌ المنجا الحنبلی‌ حضور داشتند. ابن‌ تيميه‌ با آنكه‌ جوانی‌ بیست و دو ساله‌ بود، حاضران‌ را با قدرت‌ علمی‌ و حسن‌ بيان‌ خود شگفت‌ زده‌ كرد، و تاج‌الدين‌ فزاری‌ آن‌ درس‌ را نوشت‌. پس‌ از آن‌ در روز جمعه‌ ۱۰ صفر ۶۸۳ ق‌/ ۲۸ آوريل‌ ۱۲۸۴ م‌ در جامع‌ اموی‌ دمشق‌ پس‌ از نماز جمعه‌ به‌ منبر رفت‌ و شروع‌ به‌ تفسير قرآن‌ كرد. ظاهراً اين‌ منبر يا كرسی‌ همان‌ كرسی‌ پدرش‌ عبدالحليم‌ بود. ابن‌ تيميه‌ به‌ زودی‌ بر اثر قدرت‌ بيان‌ و وسعت‌ دانش‌ و زهد و عبادت‌ خود مشهور گرديد و از مراجع‌ مهم‌ فتوا در زمان‌ خود شد.

در ۶۹۳ ق‌/ ۱۲۹۴ م‌ واقعه‌ عساف‌ نصرانی‌ اتفاق‌ افتاد. جمعی‌ در محضر قاضی‌ گواهی‌ دادند كه‌ عساف‌ به‌ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) ناسزا گفته‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ و شيخ‌ زين‌الدين‌ فارقی‌، شيخ‌ دارالحديث‌، به‌ عزالدين‌ ايبك‌ نايب‌ السلطنۀ دمشق‌ شكايت‌ كردند و در شهر آشوب‌ بر پا شد. نايب‌ السلطنه‌ ابن‌ تيميه‌ و فارقی‌ را گرفت‌ و زد و در «عَذْراويّه‌» به‌ زندان‌ انداخت‌. عساف‌ را نيز به‌ مجلس‌ محاكمه‌ كشيد. او در محكمه‌ ثابت‌ كرد كه‌ گواهان‌ با او دشمنی‌ دارند. عساف‌ تبرئه‌ شد و ابن‌ تيميه‌ و فارقی‌ هم‌ از زندان‌ آزاد گشتند و رضايتشان‌ جلب‌ شد. ابن‌تيميه‌ به‌ همين‌ مناسبت‌ كتاب‌ الصارم‌ المسلول‌ علی‌ ساب‌ الرسول‌ (يا شاتم‌ الرسول‌) را تأليف‌ كرد.

ابن‌تيميه‌ از چهارشنبه‌ ۱۷ شعبان‌ ۶۹۵ ق‌/ ۲۰ ژوئن‌ ۱۲۹۶ م‌ پس‌ از وفات‌ زين‌الدين‌ ابن‌ المنجا (در چهارم‌ شعبان‌ همان‌ سال‌) به‌ جای‌ او كه‌ شيخ‌ حنابله‌ بود، متصدی‌ تدريس‌ مدرسۀ «الحنبلية» دمشق‌ گرديد و درس‌ خود را در حلقۀ عماد بن‌ المنجا به‌ شمس‌الدين‌ بن‌ فخر بعلبكی‌ واگذار كرد (ابن‌ كثير، ۱۳/ ۳۴۴). در ۶۹۷ ق‌ در زمان‌ سلطنت‌ ملك‌ منصور لاجين‌ سلحداری‌ برخی‌ از قلاع‌ و استحكامات‌ كيليكيه‌ يا ارمنستان‌ صغير به‌ دست‌ سپاه‌ مصر فتح‌ شد. خبر اين‌ فتح‌ در رمضان‌ به‌ دمشق‌ رسيد و ابن‌ تيميه‌ به‌ همين‌ مناسبت‌ در روز جمعه‌ ۱۷ شوال‌ «ميعادی» ترتيب‌ داد و در آن‌ دربارۀ جهاد و ترغيب‌ مسلمانان‌ به‌ آن‌ سخنرانی‌ كرد. ابن‌كثير اين‌ ميعاد را با شكوه‌ و پرجمعيت‌ وصف‌ كرده‌ است‌ (۱۳/ ۳۵۱-۳۵۲). مقصود از «ميعاد» سخنرانيهايی‌ دينی‌ و ارشادی‌ بود كه‌ به‌ مناسبت‌ وقايع‌ مهم‌ از طرف‌ علمای‌ دين‌ ترتيب‌ داده‌ می‌شد.

به‌ گفتۀ ابن‌ شاكر (۱/ ۷۲) ابن‌ تيميه‌ كتاب‌ العقيدة الحموية الكبری‌ را در ۶۹۸ ق‌ ميان‌ نماز ظهر و عصر در پاسخ‌ سؤالاتی‌ كه‌ درباره‌ مسائل‌ كلامی‌ از او كرده‌ بودند، نوشت‌. اين‌ رساله‌ كه‌ در آن‌ به‌ مذهب‌ كلامی‌ اشعری‌ حمله‌ شده‌ بود، جنجال‌ سختی‌ برانگيخت‌ و اين‌ در اواخر سلطنت‌ ملك‌ لاجين‌ بر مصر و رفتن‌ قبچق‌ نايب‌ السلطنه‌ دمشق‌ نزد مغول‌ بود. به‌ همين‌ سبب‌ ابن‌تيميه‌ را به‌ محضر قاضی‌ احضار كردند. قاضی‌ القضاة حنفيه‌ در دمشق‌ جلال‌الدين‌ احمد بن‌ حسان‌ بن‌ انوشروان‌ رازی‌ (د ۷۴۵ ق‌/ ۱۳۴۴ م‌) و قاضی‌ القضاة شافعيان‌ امام‌الدين‌ عمر بن‌ عبدالرحمن‌ قزوينی‌ برادر جلال‌الدين‌ قزوينی‌ خطيب‌ دمشق‌ بود (مقريزی‌، ۱(۳)/ ۸۲۸). هنری‌ لائوست‌ در شرح‌ حال‌ و عقايد ابن‌ تيميه‌ (ص‌ ۲۵۲-۲۵۳)، قاضی‌ القضاة حنفيه‌ را با جلال‌الدين‌ محمد بن‌ عبدالرحمن‌ قزوينی‌ كه‌ برادر امام‌الدين‌ عمر بن‌ عبدالرحمن‌ مذكور است‌، اشتباه‌ كرده‌ است‌. به‌ گفتۀ همۀ مورخان‌ قاضی‌ حنفيه‌ در آن‌ وقت‌ همان‌ جلال‌الدين‌ احمد رازی‌ بوده‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ از حضور در مجلس‌ قاضی‌ امتناع‌ كرد و امير سيف‌الدين‌ جاغان‌ كه‌ در آن‌ هنگام‌ با نفوذترين‌ امير دمشق‌ بود، به‌ ياری‌ ابن‌ تيميه‌ برخاست‌ و مخالفان‌ او را كه‌ در شهر غوغا برپا كرده‌ بودند، مضروب‌ ساخت‌ و فتنه‌ را فرو نشاند. پس‌ از اين‌ واقعه‌ ابن‌ تيميه‌ در روز جمعه‌ ميعادی‌ ترتيب‌ داد و به‌ تفسير پرداخت‌ و روز شنبه‌ از صبح‌ تا پاسی‌ از شب‌ در حضور قضات‌ به‌ بحث‌ دربارۀ مضامين‌ العقيدة الحموية پرداخت‌ و كسی‌ نتوانست‌ بر او خرده‌ بگيرد. امام‌الدين‌ قاضی‌ شافعيه‌ گفت‌: «هر كس‌ دربارۀ ابن‌ تيميه‌ سخنی‌ بگويد، من‌ دشمن‌ او هستم‌». و جلال‌ الدين‌ قاضی‌ حنفيه‌ گفت‌: «هر كس‌ دربارۀ شيخ‌ سخن‌ بگويد، او را تعزير خواهم‌ كرد». ابن‌ تيميه‌ پيش‌ از آن‌ در مجلس‌ محاكمه‌ حاضر نشده‌ بود و به‌ قاضی‌ گفته‌ بود كه‌ او حق‌ دخالت‌ در اعتقاديات‌ ندارد و مأموريت‌ او فقط فصل‌ دعاوی‌ است‌ (لائوست‌، ۲۷۲).

در ۶۹۹ ق‌/ ۱۲۹۹ م‌ غازان‌، ايلخان‌ مغول‌ در ايران‌، به‌ قصد تسخير شام‌ لشكركشی‌ كرد و در جنگی‌ كه‌ در ۲۷ ربيع‌الاول‌/ ۲۲ دسامبر با ملك‌ ناصر قلاوون‌ سلطان‌ مصر كرد، بر او پيروز شد. مردم‌ دمشق‌ از بيم‌ مغول‌ شهر را ترك‌ كردند. ابن‌ تيميه‌ با جمعی‌ از علما برای‌ گرفتن‌ امان‌ نزد غازان‌ رفتند. غازان‌ گفت‌ من‌ به‌ مردم‌ شهر امان‌ داده‌ام‌ (مقريزی‌، ۱(۳)/ ۸۸۹)، اما شهر دستخوش‌ انقلاب‌ و آشوب‌ گرديد و شهرك‌ صالحيه‌ به‌ دست‌ مغولان‌ قتل‌ و غارت‌ شد. قلعۀ دمشق‌ پايداری‌ كرد و تسليم‌ نشد. ابن‌ كثير می‌گويد: ابن‌تيميه‌ به‌ نايب‌ قلعه‌ كه‌ ارجواش‌ نام‌ داشت‌، پيغام‌ داد كه‌ قلعه‌ را تسليم‌ نكند (۱۴/ ۷- ۸)، اما دواداری‌ (۹/ ۳۵) می‌گويد: ابن‌ تيميه‌ برای‌ صلح‌ ميان‌ مغول‌ و فرماندار قلعه‌ به‌ قلعه‌ رفت‌، ولی‌ ارجواش‌ موافقت‌ نكرد. ابن‌ تيميه‌ برای‌ جلوگيری‌ از قتل‌ و غارت‌ باز به‌ ديدار غازان‌ رفت‌، ولی‌ سعدالدين‌ ساوجی‌ و خواجه‌ رشيدالدين‌ فضل‌ الله‌ به‌ او اجازه‌ ملاقات‌ ندادند و گفتند كه‌ هنوز مال‌ مهمی‌ از مردم‌ شهر عايد غازان‌ نشده‌ است‌. باز دواداری‌ می‌نويسد كه‌ ابن‌ تيميه‌ دربارۀ اسيران‌ مسلمان‌ به‌ خيمۀ بولای‌ يكی‌ از فرماندهان‌ سپاه‌ مغول‌ رفت‌. بولای‌ به‌ او گفت‌ كه‌ مردم‌ دمشق‌ قاتلان‌ امام‌ حسين‌ عليه‌السلام‌ هستند، و ابن‌ تيميه‌ پاسخ‌ داد كه‌ قاتلان‌ امام‌ حسين‌ در كربلا همه‌ از مردم‌ عراق‌ بودند و كسی‌ از مردم‌ دمشق‌ در آنجا نبود، و آن‌ قدر با بولای‌ سخن‌ گفت‌ تا خشم‌ او را فرونشاند (۹/ ۳۶). در ۲۰ شوال‌ ۶۹۹ ق‌/ ۹ ژوئيۀ ۱۳۰۰ م‌ نايب‌السلطنۀ دمشق‌، جمال‌الدين‌ آقوش‌ افرم‌، به‌ جنگ‌ و دُروزيان‌ ساكن‌ در جبال‌ كسروان‌ لبنان‌ رفت‌، زيرا دروزيها مغولان‌ را در جنگ‌ با مصريان‌ ياری‌ داده‌ بودند. ابن‌ تيميه‌ هم‌ با جمعی‌ از داوطلبان‌ (متطوعه‌) در اين‌ سفر جنگی‌ همراه‌ آقوش‌ بود. به‌ گفتۀ ابن‌ كثير رؤسای‌ دروز در اين‌ جنگ‌ نزد ابن‌ تيميه‌ آمدند. او با ايشان‌ بحث‌ كرد و راه‌ راست‌ را به‌ ايشان‌ نمود و آنان‌ را وادار به‌ توبه‌ كرد (۱۴/ ۱۲). حمله‌ به‌ جبال‌ كسروان‌ در ۷۰۵ ق‌/ ۱۳۰۵ م‌ تجديد شد و ابن‌تيميه‌ در آن‌ شركت‌ فعال‌ داشت‌ (مقريزی‌، ۲(۱)/ ۱۲؛ ابن‌ كثير، ۱۴/ ۳۵).

بدين‌گونه‌ ابن‌تيميه‌ با دخالت‌ در كارهای‌ سياسی‌ و سختگيری‌ در امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منكر شخصيت‌ قوی‌ خود را به‌ ثبوت‌ رسانيد. حضور او در همۀ وقايع‌ مهم‌ سياسی‌ و اجتماعی‌ و دينی‌ دمشق‌ مشهود بود، چنانكه‌ در ۷۰۱ ق‌/ ۱۳۰۲ م‌ جعلی‌ بودن‌ نامه‌ای‌ را كه‌ يهوديان‌ مدعی‌ بودند، حضرت‌ رسول‌ با آن‌ نامه‌ يهوديان‌ خيبر را از ادای‌ جزيه‌ معاف‌ داشته‌ است‌، ثابت‌ كرد (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۱۹). همچنين‌ به‌ اقامه‌ حد و تعزير پرداخت‌ و مخالفان‌ خود را به‌ سكوت‌ واداشت‌ (همانجا). مخالفان‌ نيز گاه‌ بر ضد او دست‌ به‌ توطئه‌ می‌زدند، چنانكه‌ در ۷۰۲ ق‌ نامه‌ای‌ به‌ دست‌ نايب‌ السلطنه‌ دمشق‌ رسيد كه‌ در آن‌ ابن‌تيميه‌، قاضی‌ شمس‌الدين‌ ابن‌ الحريری‌ و جمعی‌ از امرا و خواص‌، نايب‌ السلطنه‌ را متهم‌ به‌ ارتباط با دربار مغول‌ می‌كرد، ولی‌ به‌ زودی‌ مزور بودن‌ نامه‌ معلوم‌ شد و جاعلان‌ به‌ مجازات‌ رسيدند (همو، ۱۴/ ۲۲).

در همين‌ سال‌ جنگ‌ معروف‌ شقحب‌ ميان‌ غازان‌ و سپاه‌ مصر و شام‌ درگرفت‌ كه‌ به‌ شكست‌ غازان‌ منتهی‌ شد. ابن‌ كثير (۱۴/ ۲۴۱) می‌گويد كه‌ بعضی‌ از مردم‌ در جنگ‌ با غازان‌ مردد بودند، زيرا از يك‌ سو غازان‌ و سپاه‌ او اسلام‌ آورده‌ بودند و از سوی‌ ديگر با امام‌ مسلمانان‌ بيعت‌ نكرده‌ بودند تا باغی‌ و طاغی‌ بر امام‌ به‌ شمار آيند، ولی‌ ابن‌ تيميه‌ غازان‌ و سپاه‌ او را چون‌ خوارج‌ شمرد و گفت‌: خوارج‌ نيز با علی‌ و پس‌ از آن‌ با معاويه‌ جنگيدند و خود را برای‌ خلافت‌ سزاوارتر از آن‌ دو شمردند. غازان‌ هم‌ علاوه‌ بر آنكه‌ ظالم‌ است‌، خود را سزاوارتر از ديگران‌ برای‌ امامت‌ می‌داند. سپس‌ گفت‌: اگر ديديد كه‌ من‌ در سپاه‌ غازان‌ هستم‌، بی‌درنگ‌ مرا بكشيد. مردم‌ از بيم‌ مغول‌ از شهر خارج‌ شدند، و ابن‌ تيميه‌ نيز از شهر بيرون‌ رفت‌. مردم‌ پنداشتند كه‌ او نيز گريخته‌ است‌، اما او به‌ اردوی‌ ملك‌ ناصر قلاوون‌ رفت‌ و او را به‌ جهاد و حركت‌ به‌ سوی‌ دمشق‌ ترغيب‌ كرد و سوگند خورد كه‌ سپاه‌ ناصر پيروز خواهد شد. اميران‌ ناصر به‌ او گفتند كه‌ «ان‌ شاءالله‌» بگويد، او گفت‌: «ان‌ شاءالله‌ تحقيقاً لا تعليقاً» (همو، ۱۴/ ۲۵-۲۶).

نبرد شقحب‌ در ماه‌ رمضان‌ اتفاق‌ افتاد. ابن‌ تيميه‌ فتوا داد كه‌ مسلمانان‌ جنگجو افطار كنند. ملك‌ ناصر به‌ او پيشنهاد كرد كه‌ با او در يك‌ صف‌ باشد، ولی‌ او گفت‌ كه‌ سنت‌ اقتضا می‌كند كه‌ او در صف‌ قوم‌ خود، يعنی‌ صفوف‌ اهل‌ شام‌ باشد (همانجا). مقريزی‌ و تغری‌ بردی‌ از شركت‌ او در اين‌ جنگ‌ چيزی‌ نگفته‌اند، ولی‌ ابن‌ كثير (همانجا) و ابن‌ شاكر (۱/ ۷۳) بر همكاری‌ آشكار او در اين‌ جنگ‌ تأكيد كرده‌اند.

در رجب‌ ۷۰۴ ق‌ ابن‌ تيميه‌ مردی‌ به‌ نام‌ ابراهيم‌ قطان‌ مجاهد را كه‌ حشيش‌ می‌خورد و سبلتی‌ پرپشت‌ و دلقی‌ بلند و ناخنهای‌ دراز داشت‌، گرفت‌، دلق‌ بلندش‌ را پاره‌ كرد و فرمان‌ داد تا سبيل‌ و ناخنهايش‌ را بزنند و او را واداشت‌ تا از حشيش‌ و ديگر محرمات‌ توبه‌ كند؛ همچنين‌ با شخص‌ ديگری‌ به‌ نام‌ شيخ‌ محمد خباز بلاسی‌ نيز چنين‌ كرد و او را از تعبير خواب‌ و ديگر چيزها كه‌ بر پايۀ علم‌ نيست‌، منع‌ كرد (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۳۳-۳۴).

در همين‌ سال‌ ابن‌تيميه‌ به‌ مسجد نارنج‌ (يا مسجد التاريخ‌) در جوار مصلای‌ شهر دمشق‌ رفت‌ و سنگی‌ را كه‌ می‌گفتند: اثر پای‌ حضرت‌ رسول‌ بر آن‌ هست‌ و مردم‌ به‌ آن‌ تبرك‌ می‌جستند، شكست‌ و گفت‌ تبرك‌ و بوسيدن‌ آن‌ جايز نيست‌. عوام‌ از اين‌ كار او به‌ خشم‌ آمدند و شكايت‌ به‌ سلطان‌ مصر بردند. از مصر جواب‌ آمد كه‌ اگر امر چنان‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ می‌گويد، كار او درست‌ بوده‌ است‌ و اگر خلاف‌ آن‌ ثابت‌ شود، بايد سزای‌ آن‌ را ببيند (مقريزی‌، ۲(۱)/ ۸-۹؛ قس‌: ابن‌ كثير، ۱۴/ ۳۴).

در ۷۰۵ ق‌ ابن‌ تيميه‌ با فقرای‌ احمديه‌ درافتاد. فقرای‌ احمديه‌ نمايشهای‌ عجيب‌ می‌دادند و در آتش‌ می‌رفتند و مار می‌خوردند. ابن‌تيميه‌ در حضور نايب‌ السلطنه‌ در قصر ابلق‌ بر ايشان‌ اعتراض‌ كرد و گفت‌: اگر راست‌ می‌گويند بايد پيش‌ از رفتن‌ به‌ آتش‌ بدن‌ خود را با سركه‌ و اشنان‌ خوب‌ بشويند و افزود كه‌ كارهای‌ ايشان‌ شيادی‌، و برخلاف‌ كتاب‌ و سنت‌ است‌. سرانجام‌ موافقت‌ شد كه‌ آنها را از اينگونه‌ نمايشها منع‌ كنند و وادارشان‌ سازند كه‌ طوقهای‌ آهنين‌ را از گردن‌ خود باز كنند (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۳۶).

ابن‌ تيميه‌ دربارۀ اين‌ واقعه‌ و مناظرات‌ خود با اين‌ فرقه‌ كه‌ آنها را رفاعيه‌ (پيروان‌ شيخ‌ احمد بن‌ رفاعی‌) و بطائحية می‌خواند، رساله‌ای‌ تأليف‌ كرده‌ است‌. اين‌ رساله‌ به‌ نام‌ «مناظرة ابن‌ تيمية العلنيّة لدجاجلة البطائحيّة الرفاعيّة» در مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌ (۱/ ۱۳۳- ۱۵۵) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.

در همين‌ سال‌ محاكمه‌ ابن‌ تيميه‌ بر سر عقايد او و مخصوصاً آنچه‌ در العقيدة الواسطية آورده‌ بود، پيش‌ آمد. دواداری‌ داستان‌ اين‌ محاكمه‌ و دلايل‌ آن‌ را به‌ تفصيل‌ ذكر كرده‌ است‌ (۹/ ۱۴۳). خلاصۀ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ در ۷۰۳ ق‌، فصوص‌ الحكم‌ محيی‌الدين‌ ابن‌عربی‌ را مطالعه‌ كرد و آن‌ را با عقايد خود مخالف‌ يافت‌ و شروع‌ به‌ لعن‌ و سبّ محيی‌الدين‌ و پيروان‌ او كرد و كتابی‌ به‌ نام‌ النصوص‌ علی‌ الفصوص‌ در رد آن‌ نوشت‌. بعد آگاه‌ شد كه‌ شيخ‌ ابوالفتح‌ نصر بن‌ سليمان‌ منبجی‌ مقری‌ (د ۷۱۹ ق‌/ ۱۳۱۹ م‌) كه‌ امير بيبرس‌ جاشنگير سلطان‌ مصر بسيار به‌ او عقيده‌ داشت‌ و شيخ‌ كريم‌الدين‌، شيخ‌ خانقاه‌ سعيد السعداء در قاهره‌، از پيروان‌ و معتقدان‌ محيی‌ الدين‌ ابن‌ عربی‌ هستند، پس‌ به‌ هر دو نامه‌ نوشت‌ و در آن‌ نامه‌ها ابن‌ عربی‌ را سخت‌ نكوهش‌ كرد (نامۀ مفصل‌ وی‌ به‌ نصر منبجی‌ در مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، ۱/ ۱۶۹-۱۹۰، به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌). اين‌ نامه‌ مؤدبانه‌ است‌، ولی‌ در آن‌ به‌ عقايد محيی‌الدين‌ و صدرالدين‌ قونوی‌ و عفيف‌ تلمسانی‌ و ابن‌ سبعين‌ سخت‌ تاخته‌ و آنان‌ را كافر خوانده‌ است‌. نصر منبجی‌ از اين‌ نامه‌ سخت‌ به‌ خشم‌ آمد و به‌ واسطۀ تقرب‌ و احترامی‌ كه‌ نزد امير بيبرس‌ جاشنگير داشت‌، قاضی‌ زين‌الدين‌ علی‌ بن‌ مخلوف‌ بن‌ ناهض‌ مالكی‌ (د ۷۱۸ ق‌) قاضی‌ مالكيان‌ در قاهره‌ را واداشت‌ تا از بيبرس‌ بخواهد كه‌ ابن‌ تيميه‌ را به‌ مصر فراخواند تا او را محاكمه‌ كنند و به‌ توبه‌ و بازگشت‌ از عقايدش‌ وادارند. در اين‌ ميان‌ در ۸ رجب‌ ۷۰۵ ق بحث‌ و مناقشه‌ دربارۀ العقيدة الواسطية پيش‌ آمد و پس‌ از چند جلسه‌ مذاكره‌ عقيدۀ شيخ‌ پذيرفته‌ شد. اما در آن‌ اوان‌ شيخ‌ جمال‌ الدين‌ ابوالحجاج‌ يوسف‌ مزی‌ (د ۷۴۲ ق‌/ ۱۳۴۱ م‌) فصلی‌ از كتاب‌ افعال‌ العباد بخاری‌ را در رد بر جهميه‌ می‌خواند. شافعيان‌ گمان‌ بردند كه‌ روی‌ سخن‌ با ايشان‌ است‌ و به‌ قاضی‌ نجم‌الدين‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ صصری‌ قاضی‌ شافعيان‌ شكايت‌ بردند. ابن‌ صصری‌ مزی‌ را به‌ زندان‌ انداخت‌. اين‌ امر بر ابن‌ تيميه‌گران‌ آمد و به‌ زندان‌ رفت‌ و مزی‌ را از زندان‌ آزاد ساخت‌. ابن‌ صصری‌ مقاومت‌ و تهديد به‌ استعفاء كرد. ابن‌ تيميه‌ به‌ نايب‌ السلطنه‌ شكايت‌ برد و او فرمان‌ داد كه‌ كسی‌ دربارۀ عقايد سخن‌ نگويد (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۳۷).

به‌ مصر خبر رسيد كه‌ نايب‌ السلطنۀ دمشق‌ ندا در داده‌ است‌ كه‌ هركس‌ دربارۀ عقيدۀ ابن‌ تيميه‌ سخنی‌ بگويد، به‌ دار آويخته‌ می‌شود. پس‌ قاضی‌ شمس‌ الدين‌ ابن‌ عدلان‌ كنانی‌ مصری‌ قاضی‌ معتبر و بنام‌ شافعيان‌ (د ۷۴۹ ق‌) سخت‌ برآشفت‌ و با قاضی‌ علی‌ بن‌ مخلوف‌ مذكور بر ضد ابن‌ تيميه‌ به‌ پا خاست‌. در نامه‌ای‌ كه‌ در ۵ رمضان‌ به‌ دمشق‌ رسيد، سلطان‌ فرمان‌ داده‌ بود كه‌ ابن‌ تيميه‌ و قاضی‌ ابن‌صصری‌ را برای‌ آنچه‌ در محاكمه‌ ابن‌ تيميه‌ در ۶۹۸ ق‌ در خصوص‌ رسالۀ العقيدة الحموية روی‌ داده‌ بود، يعنی‌ برای‌ تحقيق‌ و كشف‌ حقيقت‌، به‌ مصر بفرستند. پس‌ ابن‌ تيميه‌ را با برادرش‌ شرف‌الدين‌ عبدالرحمن‌ و ابن‌ صصری‌ به‌ مصر فرستادند. روز پنجشنبه‌ ۲۳ رمضان‌ ۷۰۵ ق‌/ ۱۸ آوريل‌ ۱۳۰۵ م‌ مجلس‌ محاكمه‌ای‌ در قلعۀ جبل‌ قاهره‌ با حضور امرا، قضات‌ و فقها تشكيل‌ شد. قاضی‌ ابن‌ عدلان‌ دربارۀ عقيدۀ شرعی‌ او ادعا نامه‌ای‌ بيان‌ كرد. ابن‌ تيميه‌ شروع‌ به‌ خطبه‌ كرد. به‌ او گفتند كه‌ او را برای‌ خطبه‌ نياورده‌اند، برای‌ محاكمه‌ آورده‌اند، و بايد به‌ ادعانامه‌ پاسخ‌ دهد. ابن‌ تيميه‌ پرسيد كه‌ اين‌ دعوی‌ نزد چه‌ كسی‌ طرح‌ خواهد شد، يعنی‌ قاضی‌ كيست‌، گفتند: زين‌الدين‌ علی‌ بن‌ مخلوف‌. ابن‌ تيميه‌ گفت‌: حكم‌ او در اين‌ باره‌ جايز نيست‌، زيرا او طرف‌ دعوی‌ و خصم‌ او و خصم‌ مذهب‌ اوست‌. قاضی‌ او را به‌ دليل‌ پاسخ‌ ندادن‌ محكوم‌ به‌ زندان‌ كرد، و با برادرش‌ در حارة الديلم‌ به‌ زندان‌ افكندند و ابن‌ صصری‌ را با خلعت‌ و حكم‌ قضا روانۀ دمشق‌ كردند و نامه‌ای‌ به‌ او دادند كه‌ بر منبر جامع‌ دمشق‌ بخوانند و مردم‌ را از اعتقاد به‌ فتواهای‌ ابن‌تيميه‌ بازدارند و حنابله‌ را مجبور به‌ بازگشت‌ از عقايد او كنند. می‌گويند: چون‌ در آن‌ مجلس‌ حكم‌ به‌ زندانی‌ شدن‌ او كردند، ابن‌ تيميه‌ اين‌ آيه‌ را برخواند: رَبَّ السَّجْنُ اَحَبُّ اِلَی‌ مِمّا يَدْعونَنی‌ اِلَيْه‌... (يوسف‌ / ۱۲/ ۳۲).

دواداری‌ نامه‌ای‌ را كه‌ بر ضد حنابله‌ و ابن‌تيميه‌، برای‌ خواندن‌ در جامع‌ دمشق‌ نوشته‌ شده‌ بود، آورده‌ است‌ (۹/ ۱۳۹-۱۴۲). در اين‌ نامه‌ ابن‌ تيميه‌ را به‌ سبب‌ اعتقادش‌ به‌ تجسم‌ و بودن‌ خداوند در بالا و نيز عقيده‌ به‌ صوت‌ و حرف‌ بودن‌ قرآن‌ و قدمت‌ آن‌ متهم‌ ساخته‌ و حكم‌ كرده‌اند كه‌ اگر حنبليان‌ از اين‌ عقايد دست‌ برندارند، بايد از مناصب‌ خود بركنار شوند.

در شب‌ عيد فطر سال‌ ۷۰۶ ق‌ امير سلار نايب‌ السلطنۀ مصر قضات‌ شافعی‌ و مالكی‌ و حنفی‌ را با جمعی‌ از فقها احضار كرد تا دربارۀ آزاد كردن‌ ابن‌تيميه‌ از زندان‌ بحث‌ كنند. بعضی‌ از حضار برای‌ خروج‌ او از زندان‌ شروطی‌ قائل‌ شدند، از جمله‌ آنكه‌ ابن‌ تيميه‌ از بعضی‌ عقايد خود دست‌ بردارد و خواستند تا ابن‌ تيميه‌ به‌ آن‌ مجلس‌ بيايد و با ايشان‌ گفت‌ و گو كند، ولی‌ ابن‌ تيميه‌ حاضر نشد و مجلس‌ به‌ جايی‌ نرسيد (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۴۳).

در روز جمعه‌ ۱۴ صفر ۷۰۷ ق‌/ ۱۵ اوت‌ ۱۳۰۷ م‌ قاضی‌ القضاة بدرالدين‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ بن‌ سعدالله‌ كنانی‌ شافعی‌، معروف‌ به‌ ابن‌ جماعه‌ (د ۷۷۳ ق‌/ ۱۳۳۳ م‌) در زندان‌ قلعۀ الجبل‌ در قاهره‌ با ابن‌ تيميه‌ ملاقات‌ كرد. ابن‌تيميه‌ تصميم‌ خود را بر ماندن‌ در زندان‌ به‌ اطلاع‌ او رسانيد. در جمعه‌ ۲۳ ربيع‌الاول‌ همين‌ سال‌ امير حسام‌الدين‌ مهنا بن‌ ملك‌ عيسی‌، معروف‌ به‌ ملك‌ العرب‌ (د ۷۳۵ ق‌) كه‌ به‌ قاهره‌ رفته‌ بود، خود به‌ زندان‌ ابن‌تيميه‌ رفت‌ و او را سوگند داد كه‌ با او از زندان‌ بيرون‌ بيايد و به‌ خانۀ امير سلار بروند. در خانۀ اميرسلار ميان‌ او و بعضی‌ از فقها مباحثه‌ درگرفت‌ و تا شام‌ طول‌ كشيد و ابن‌تيميه‌ شب‌ را در خانۀ سلار گذرانيد. روز يكشنبه‌ به‌ حكم‌ سلطان‌ اجتماع‌ ديگری‌ تشكيل‌ شد، ولی‌ قضات‌ در آن‌ مجلس‌ حاضر نشدند، زيرا از بحث‌ با ابن‌ تيميه‌ بيم‌ داشتند. امير حسام‌ الدين‌ مهنا می‌خواست‌ ابن‌ تيميه‌ را با خود به‌ دمشق‌ ببرد، ولی‌ سلار گفت‌: بهتر است‌ او در مصر بماند تا مردم‌ فضل‌ و دانش‌ او را ببينند. در شوال‌ همين‌ سال‌ بزرگان‌ صوفيه‌ به‌ سبب‌ حملات‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ ابن‌ عربی‌ از او شكايت‌ كردند. در رأس‌ اين‌ صوفيان‌ تاج‌الدين‌ ابوالفضل‌ احمد بن‌ محمد بن‌ عبدالكريم‌ بن‌ عطاءالله‌ اسكندرانی‌ شاذلی‌ مالكی‌ (د ۷۰۹ ق‌) و شيخ‌ خانقاه‌ سعيد السعداء بودند. محاكمه‌ را به‌ قاضی‌ شافعی‌ محول‌ كردند، ولی‌ در جلسۀ محاكمه‌ نتوانستند چيزی‌ بر ابن‌ تيميه‌ ثابت‌ كنند. ابن‌ تيميه‌ گفت‌: طلب‌ ياری‌ و استغاثه‌ از خدا جايز است‌، ولی‌ از رسول‌ الله‌ جايز نيست‌، فقط می‌توان‌ او را نزد خدا شفيع‌ كرد. بعضی‌ از حضار گفتند: از اين‌ سخن‌ نمی‌توان‌ چيزی‌ بر او خرده‌ گرفت‌، ولی‌ قاضی‌ كه‌ همان‌ بدرالدين‌ ابن‌ جماعه‌ بود، اين‌ سخن‌ ابن‌تيميه‌ را بی‌ادبی‌ نسبت‌ به‌ پيامبر (ص‌) تلقی‌ كرد. بعد او را ميان‌ رفتن‌ به‌ دمشق‌، و حبس‌ در قاهره‌ و رفتن‌ به‌ اسكندريه‌ با بعضی‌ شروط مخير ساختند. او پذيرفت‌ كه‌ به‌ دمشق‌ رود و با بريد (پست‌ و قاصد) عازم‌ دمشق‌ گرديد، اما روز بعد او را برگرداندند و گفتند حكومت‌ جز با حبس‌ او با امر ديگری‌ موافق‌ نيست‌؛ پس‌ ميان‌ قضات‌ خلاف‌ افتاد و ابن‌تيميه‌ پذيرفت‌ كه‌ به‌ زندان‌ رود. او را به‌ زندان‌ قضات‌ در جايی‌ كه‌ وقتی‌ قاضی‌ تاج‌الدين‌ ابومحمد عبدالوهاب‌، معروف‌ به‌ ابن‌ بنت‌ الاعزّ (د ۶۶۵ ق‌/ ۱۲۶۷ م‌) را محبوس‌ كرده‌ بودند، بردند و اجازه‌ دادند كه‌ خدمتكارانی‌ با او باشند. ابن‌تيميه‌ در زندان‌ به‌ دادن‌ فتوا مشغول‌ شد و مردم‌ آزادانه‌ پيش‌ او می‌رفتند. می‌گويند: شيخ‌ زندانيان‌ را از لهو و لعب‌ و بازی‌ نرد و شطرنج‌ باز می‌داشت‌ و به‌ آنها آموزشهای‌ دينی‌ می‌داد تا آنجا كه‌ آن‌ زندان‌ از مدرسه‌ و خانقاه‌ و رباط مفيدتر شده‌ بود. خانۀ ابن‌ تيميه‌ نيز پس‌ از آزادی‌ وی‌ از زندان‌، مركزی‌ روحانی‌ برای‌ عامه‌ گرديد.

در ۷۰۹ ق‌ ابن‌تيميه‌ به‌ اسكندريه‌ رفت‌. در آنجا او را در خانۀ شاهی‌ واقع‌ در برجی‌ وسيع‌، جای‌ دادند. زمينۀ اين‌ سفر بر اثر تحريك‌ شيخ‌ نصر منبجی‌ دشمن‌ اصلی‌ او فراهم‌ آمد كه‌ بر بيبرس‌ جاشنگير، كه‌ با عنوان‌ الملك‌ المظفر سلطان‌ مصر شده‌ بود، نفوذ فراوان‌ داشت‌. گويا قصد داشتند كه‌ او را در آنجا به‌ دست‌ يكی‌ از مخالفان‌ وی‌ از ميان‌ بردارند. ابن‌ تيميه‌ ۸ ماه‌ در آن‌ برج‌ ماند و اصناف‌ مردم‌ پيش‌ او می‌رفتند و از فضل‌ و دانش‌ او بهره‌ می‌بردند (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۵۰).

اندكی‌ بعد وضع‌ سياسی‌ مصر دگرگون‌ شد و ملك‌ ناصر محمد بن‌ قلاوون‌ كه‌ از دست‌ امرای‌ خود به‌ قلعه‌ كرك‌ پناه‌ برده‌ بود، به‌ دمشق‌ رفت‌ و كارش‌ از نو بالا گرفت‌ و الملك‌ المظفر بيبرس‌ جاشنگير ناگزير به‌ استعفا گرديد و ملك‌ ناصر با پيروزی‌ وارد قاهره‌ شد و روز عيد فطر به‌ قلعۀ الجبل‌، قلعۀ نظامی‌ مصر، رفت‌ و روز ۲ شوال‌ يعنی‌ دو روز پس‌ از عودت‌ به‌ سلطنت‌ (برای‌ بار سوم‌) ابن‌ تيميه‌ را با احترام‌ از اسكندريه‌ فرا خواند. ابن‌ تيميه‌ روز ۸ شوال‌ وارد قاهره‌ شد و روز جمعه‌ به‌ ديدار ملك‌ ناصر رفت‌ و مورد استقبال‌ گرم‌ او قرار گرفت‌. در اين‌ مجلس‌ كه‌ وزير و قضات‌ مصر و شام‌ و علمای‌ بزرگ‌ حاضر بودند، وزير از سلطان‌ خواست‌ كه‌ در برابر گرفتن‌ مبلغ‌ كلانی‌ از اهل‌ ذمه‌، اجازه‌ دهد كه‌ آنها عمامۀ سفيد بر سر نهند. ملك‌ ناصر از علما دربارۀ اين‌ پيشنهاد استفتا كرد، ولی‌ كسی‌ جز ابن‌ تيميه‌ پاسخ‌ نداد. وی‌ روی‌ دو زانو نشست‌ و با سخنانی‌ تند و خشن‌ پيشنهاد وزير را رد كرد و ملك‌ ناصر را از اين‌ كار بازداشت‌. در آن‌ جلسه‌ ملك‌ ناصر به‌ طور خصوصی‌ از ابن‌ تيميه‌ خواسته‌ بود كه‌ به‌ قتل‌ بعضی‌ از قضات‌ كه‌ دربارۀ ملك‌ ناصر هنگام‌ تبعيد او به‌ كرك‌ سخنانی‌ گفته‌ بودند، فتوا دهد. اين‌ قضات‌ همان‌ كسانی‌ بودند كه‌ به‌ ابن‌ تيميه‌ نيز آزار رسانده‌ بودند، اما ابن‌ تيميه‌ به‌ اين‌ درخواست‌ سلطان‌ پاسخ‌ منفی‌ داد و گفت‌: ايشان‌ اشخاص‌ خوبی‌ هستند، اگر آنها را بكشی‌، مانند ايشان‌ ديگر نخواهی‌ يافت‌. سلطان‌ گفت‌: آنها ترا آزار رسانده‌اند و بارها خواسته‌اند كه‌ ترا بكشند. ابن‌تيميه‌ پاسخ‌ داد: هركسی‌ مرا آزار داده‌ است‌، بخشودم‌، و از كسانی‌ كه‌ خدا و رسول‌ را آزرده‌اند، خدا خود انتقام‌ خواهد گرفت‌. قاضی‌ مالكی‌ در اين‌ باره‌ گفته‌ است‌: ما كسی‌ مانند او نديديم‌، ما بر ضد او توطئه‌ كرديم‌ و بر او دست‌ نيافتيم‌، اما او بر ما دست‌ يافت‌ و از ما درگذشت‌. ابن‌ تيميه‌ پس‌ از آن‌ آزادانه‌ به‌ نشر عقايد و فتاوی‌ خود مشغول‌ شد (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۵۳ -۵۴).

در رجب‌ ۷۱۱ ق‌/ نوامبر ۱۳۱۱ م‌ عده‌ای‌ بر ضد ابن‌ تيميه‌ توطئه‌ای‌ ترتيب‌ دادند تا او را بكشند. جماعتی‌ از طرفداران‌ ابن‌ تيميه‌ خواستند كه‌ توطئه‌ كنندگان‌ را بگيرند و بكشند، ولی‌ ابن‌ تيميه‌ مانع‌ شد و گفت‌: اگر اين‌ انتقام‌ حق‌ من‌ است‌، از آن‌ درگذشتم‌، و اگر حق‌ شماست‌، چرا از من‌ استفتا می‌كنيد؟ و اگر حق‌ خداست‌، خداوند خود می‌داند كه‌ چگونه‌ انتقام‌ بگيرد (لائوست‌، ۲۹۴، به‌ نقل‌ از الكواكب‌ الدرية، ۱۸۴).

در ۷۱۳ ق‌ خبر رسيد كه‌ اولجايتو ايلخان‌ مغول‌ در ايران‌، قصد حمله‌ به‌ بلاد شام‌ را دارد. ملك‌ ناصر با شنيدن‌ اين‌ خبر همراه‌ ابن‌تيميه‌ رهسپار دمشق‌ گرديد. ابن‌ تيميه‌ در غزه‌ از سلطان‌ جدا شد و به‌ بيت‌المقدس‌ رفت‌ و از آنجا عازم‌ دمشق‌ شد. ملك‌ ناصر در ۱۳ شوال‌ به‌ دمشق‌ رسيد، و چون‌ سپاه‌ مغول‌ بازگشته‌ بودند، با امرای‌ خود به‌ حجاز رفت‌ و ابن‌ تيميه‌ روز چهارشنبه‌ اول‌ ذيعقده‌ پس‌ از ۷ سال‌ دوری‌ از دمشق‌ وارد آن‌ شهر شد و در آنجا رحل‌ اقامت‌ افكند و به‌ تدريس‌ و افتاء و ارشاد مشغول‌ گشت‌.

در ۷۱۸ ق‌/ ۱۳۱۹ م‌ شمس‌الدين‌ محمد بن‌ مسلم‌ بن‌ مالك‌ بن‌ مزروع‌ الحنبلی‌ (د ۷۲۶ ق‌) قاضی‌ القضاة دمشق‌ با ابن‌ تيميه‌ ملاقات‌ كرد و از او خواست‌ كه‌ در مسألۀ حلف‌ به‌ طلاق‌، فتوا ندهد، ولی‌ او نپذيرفت‌. مسألۀ حلف‌ با سوگند به‌ طلاق‌ اين‌ است‌ كه‌ كسی‌ مثلاً بگويد: سوگند به‌ طلاق‌ (يا الطلاق‌ يلزمنی‌: طلاق‌ بر من‌ لازم‌ می‌شود) كه‌ چنين‌ و چنان‌ خواهم‌ كرد، يا كسی‌ طلاق‌ را معلق‌ و مشروط به‌ امر كند و قصد او فعل‌ چيزی‌ يا پرهيز از چيزی‌ و يا منع‌ از آن‌ باشد، ولی‌ در آن‌ حال‌ نيت‌ طلاق‌ نكند. فتوای‌ ابن‌تيميه‌ در اين‌ مورد اين‌ است‌ كه‌ در هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو حالت‌ طلاق‌ واقع‌ نخواهد شد. نظر شيعه‌ نيز دراين‌ مسأله‌ چنين‌ است‌، اما اهل‌ سنت‌ می‌گويند كه‌ در هر دو صورت‌ طلاق‌ واقع‌ خواهد شد. ابن‌تيميه‌ می‌گويد: در هر دو صورت‌ كفارۀ يمين‌ ثابت‌ می‌شود. مشروح‌ عقيدۀ ابن‌ تيميه‌ در الفتاوی‌ مذكور است‌ (نک‌ : ابوزهره‌، ۴۳۰).

در اول‌ جمادی‌ الاول‌ همين‌ سال‌ نامه‌ای‌ از سوی‌ ملك‌ ناصر رسيد كه‌ حكم‌ می‌كرد: ابن‌ تيميه‌ در حلف‌ به‌ طلاق‌ فتوا ندهد. مجلسی‌ در اين‌باره‌ تشكيل‌ شد و نتيجۀ آن‌ تنفيد فرمان‌ سلطان‌ بود كه‌ در شهر هم‌ بر مردم‌ خواندند. در روز سه‌شنبه‌ ۲۹ رمضان‌ ۷۱۹ ق‌ باز نامه‌ای‌ از سلطان‌ متضمن‌ منع‌ ابن‌ تيميه‌ از افتاء در مسالۀ طلاق‌ رسيد و فقها و قضات‌ در دارالسعاده‌ نزد نايب‌ السلطنۀ دمشق‌ جمع‌ شدند و نامه‌ را خواندند و بار ديگر رأی‌ فقها و قضات‌ مبنی‌ بر تأييد حكم‌ سلطان‌ صادر شد، اما ابن‌ تيميه‌ فرمان‌ سلطان‌ و رأی‌ فقها را ناديده‌ گرفت‌ و بر فتوای‌ خود در مورد طلاق‌ مذكور باقی‌ ماند. به‌ همين‌ جهت‌ روز دوشنبه‌ ۲۲ رجب‌ ۷۲۰ قضات‌ و فقهای‌ مذاهب‌ در دارالسعاده‌ در حضور نايب‌السلطنه‌ جلسه‌ای‌ تشكيل‌ دادند و ابن‌ تيميه‌ را به‌ جلسۀ مذكور احضار كردند و او را به‌ سبب‌ عدم‌ طاعت‌ توبيخ‌ كردند و در قلعۀ دمشق‌ به‌ زندان‌ انداختند. ابن‌ تيميه‌ مدت‌ ۵ ماه‌ و ۱۸ روز در اين‌ زندان‌ ماند تا در روز دوشنبه‌ عاشورای‌ ۷۲۱ ق‌ فرمانی‌ از سلطان‌ مبنی‌ بر آزادی‌ ابن‌ تيميه‌ از زندان‌ رسيد و او از زندان‌ خارج‌ شد.

در روز دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌ ۷۲۶ ق‌ بار ديگر ابن‌ تيميه‌ را با برادرش‌ زين‌الدين‌ عبدالرحمن‌ در قلعۀ دمشق‌ زندانی‌ كردند (مقريزی‌، ۲(۱)/ ۲۷۳). ابن‌كثير (۴/ ۱۲۳) اين‌ واقعه‌ را در ۱۶ شعبان‌ سال‌ مذكور نوشته‌ كه‌ اشتباه‌ است‌، زيرا همو (همانجا) می‌گويد: فرمان‌ سلطان‌ مبنی‌ بر زندانی‌ ساختن‌ ابن‌ تيميه‌ را در روز جمعه‌ دهم‌ شعبان‌ در جامع‌ دمشق‌ برای‌ مردم‌ خواندند، يعنی‌ فرمان‌ سلطان‌ قبلاً رسيده‌ بوده‌ است‌ و به‌ موجب‌ آن‌ ابن‌ تيميه‌ در روز دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌ زندانی‌ شده‌ بود. اگر دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌ باشد، جمعه‌ درست‌ دهم‌ شعبان‌ می‌شود، اما دوشنبه‌ در آن‌ ماه‌ با شانزدهم‌ شعبان‌ مطابق‌ نيست‌.

بنابر نوشتۀ مقريزی‌ سبب‌ صدور فرمان‌ سلطان‌ اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ شمس‌الدين‌ ابن‌قيم‌ الجوزيه‌ شاگرد بنام‌ ابن‌تيميه‌ در شهر قدس‌ در مسألۀ شفاعت‌ و توسل‌ به‌ انبياء سخن‌ گفت‌، يعنی‌ به‌ فتوای‌ ابن‌ تيميه‌ آن‌ را جائز نشمرد و مجرد قصد قبر حضرت‌ را (بدون‌ قصد مسجد آن‌ حضرت‌) منكر شد. مردم‌ بيت‌المقدس‌ از اين‌ فتوا ناراحت‌ شدند و به‌ جلال‌الدين‌ محمد قزوينی‌ قاضی‌ القضاة دمشق‌ (د ۷۳۹ ق‌) نامه‌ نوشتند، و اين‌ خبر به‌ سلطان‌ ملك‌ ناصر بن‌ قلاوون‌ رسيد. او مسأله‌ را به‌ شمس‌الدين‌ محمد بن‌ عثمان‌ حريری‌ حنفی‌ (د ۷۲۸ ق‌) قاضی‌ القضاة حنفی‌ ارجاع‌ كرد. قاضی‌ القضاة حنفی‌ ابن‌ تيميه‌ را سخت‌ نكوهش‌ كرد، و اين‌ موجب‌ شد كه‌ ملك‌ ناصر فرمان‌ دهد كه‌ او را به‌ زندان‌ درافكنند (مقريزی‌ ۲(۱)/ ۲۷۳). اين‌ خبر را يكی‌ از حاجبان‌ نايب‌السلطنه‌ به‌ ابن‌ تيميه‌ رسانيد. می‌گويند: ابن‌ تيميه‌ از شنيدن‌ اين‌ خبر اظهار سرور كرد. او را سوار بر اسب‌ به‌ قلعۀ دمشق‌ بردند و در آنجا اتاقی‌ به‌ او اختصاص‌ دادند. برادرش‌ زين‌الدين‌ نيز برای‌ خدمت‌ به‌ او بدانجا رفت‌. روز چهارشنبه‌ نيمۀ شعبان‌ قاضی‌ القضاة جلال‌ الدين‌ قزوينی‌ امر كرد كه‌ جمعی‌ از ياران‌ ابن‌ تيميه‌ را در زندان‌ حاكم‌ محبوس‌ سازند و جمعی‌ از آنان‌ را نيز تعزير نمايند و بر چارپايان‌ سوار كنند، اما بعد از تعزير آنان‌ را آزاد ساختند، از اين‌ ميان‌ شمس‌الدين‌ ابن‌ قيم‌ الجوزيه‌ را به‌ زندان‌ انداختند و به‌ گفتۀ مقريزی‌ كتك‌ زدند (همانجا).

ابن‌ رجب‌ در ذيل‌ طبقات‌ الحنابله‌ آورده‌ است‌ كه‌ ۱۸ تن‌ از اهل‌ هوی‌ و هوس‌ در مصر بر ضد ابن‌ تيميه‌ فتوا دادند كه‌ در رأس‌ آنان‌ قاضی‌ القضات‌ مالكی‌، تقی‌الدين‌ محمد بن‌ ابی‌ بكر بن‌ عيسی‌ بن‌ بدران‌ اخنائی‌ (د ۷۵۰ ق‌/ ۱۳۴۹ م‌) بود. هر ۴ قاضی‌ مذاهب‌ چهارگانۀ مصر نيز به‌ حبس‌ او فتوا دادند (۲/ ۴۰۱).

ابن‌ كثير (۱۴/ ۱۲۴) می‌نويسد: روز پنجشنبه‌ ۱۱ ذيقعدۀ سال‌ مذكور، قاضی‌ جمال‌ الدين‌ يوسف‌ بن‌ ابراهيم‌ بن‌ جمله‌ (د ۷۳۸ ق‌) و ناصرالدين‌ مُشِدالاوقاف‌ (ناظر و مفتش‌ اوقاف‌) پيش‌ ابن‌ تيميه‌ رفتند و نظر او را درباره‌ زيارت‌ قبور انبياء پرسيدند. او كتباً پاسخ‌ داد، و آنان‌ اين‌ پاسخ‌ را به‌ قاضی‌ شافعيان‌ نشان‌ دادند. قاضی‌ نوشت‌ كه‌ مجرد زيارت‌ قبر نبی‌ را معصيت‌ دانستن‌ درست‌ نيست‌ ــ متن‌ ابن‌كثير در اينجا آشفته‌ است‌ ــ. ابن‌ كثير می‌گويد كه‌ قاضی‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ را تحريف‌ كرده‌ است‌: ابن‌تيميه‌ زيارت‌ قبر حضرت‌ رسول‌ را منع‌ نكرده‌، بلكه‌ مجرد قصد رفتن‌ به‌ زيارت‌ را منع‌ كرده‌ است‌. يعنی‌ اگر كسی‌ بدون‌ قصد زيارت‌ به‌ قبر حضرت‌ رسول‌ برود و در آنجا قبر را زيارت‌ كند مانعی‌ ندارد (همانجا).

در جمادی ‌الآخر ۷۲۸ ق‌/ آوريل‌ ۱۳۲۸ م‌ كتاب‌ و كاغذ و قلم‌ و دوات‌ را از او گرفتند و از مطالعه‌ منعش‌ كردند، زيرا ابن‌ الاخنائی‌ قاضی‌ القضاة مالكی‌ در قاهره‌ كتابی‌ در رد بر اين‌ تيميه‌ دربارۀ مسألۀ زيارت‌ نوشت‌. اين‌ كتاب‌ به‌ دست‌ ابن‌ تيميه‌ رسيد و ردی‌ بر آن‌ نوشت‌ و او را جاهل‌ خواند. ابن‌ الاخنائی‌ به‌ ملك‌ ناصر شكايت‌ كرد و او فرمان‌ داد كه‌ كتاب‌ و دفتر از او باز گيرند. ابن‌ تيميه‌ در شب‌ دوشنبه‌ ۲۰ ذيقعدۀ همان‌ سال‌ در زندان‌ قلعۀ دمشق‌ وفات‌ يافت‌. جنازۀ او را با تشييع‌ بی‌نظير مردم‌ در مقبرۀ صوفيه‌ در كنار قبر برادرش‌ شرف‌الدين‌ عبيدالله‌ دفن‌ كردند. عدۀ كسانی‌ را كه‌ در تشييع‌ جنازه‌ او شركت‌ كردند از ۶۰ تا ۲۰۰ هزار تن‌ نوشته‌اند، و اين‌ غير از تعداد زنان‌ است‌ كه‌ آنها را تا ۰۰۰‘۱۵ تن‌ تخمين‌ زده‌اند (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۱۳۵-۱۳۶).

ابن‌ تيميه‌ بدون‌ شك‌ يكی‌ از بزرگ‌ترين‌ علمای‌ دينی‌ عالم‌ اسلام‌ در ميان‌ اهل‌ سنت‌ است‌. او از لحاظ دانش‌، تقوی‌، شجاعت‌ و اعراض‌ از مقامات‌ و لذات‌ دنيوی‌ از افراد كم‌ نظير به‌ شمار می‌رود. در سراسر عمر خود جز به‌ بحث‌ و مطالعه‌ و تصنيف‌ و مبارزه‌ به‌ كاری‌ ديگر نپرداخت‌: زن‌ نگرفت‌، از امرا و شاهان‌ هديه‌ و صله‌ نپذيرفت‌ و به‌ كم‌ قناعت‌ كرد (نک‌ : ابن‌ حجر، ۱/ ۱۶۲).

وی‌ قامتی‌ متوسط، كتفی‌ پهن‌ و چشمانی‌ نافذ داشت‌ (ابن‌رجب‌، ۲/ ۳۹۵). تندخوی‌ بود و در بحث‌ گاه‌ بسيار تند می‌شد و به‌ مخاطب‌ اهانت‌ می‌كرد (ابن‌ حجر، ۱/ ۱۶۳). در برابر كسی‌ خم‌ نمی‌شد و به‌ سلام‌ و مصافحه‌ بسنده‌ می‌كرد. با امرا و شخصيتهای‌ بلند مقام‌ سياسی‌ استوار و بی‌پروا رو به‌ رو می‌شد (ابن‌رجب‌، همانجا). خود را مجتهد می‌دانست‌ و از كسی‌ تقليد نمی‌كرد. در داوری‌ نسبت‌ به‌ بزرگان‌ دين‌ بی‌پروا بود و گاه‌ بر علما و فقهای‌ مشهور و مسلم‌ خرده‌ می‌گرفت‌ (ابن‌ حجر، ۱/ ۱۶۳، ۱۶۵). نوشته‌اند كه‌ صحابه‌ حتی‌ عمر و علی‌ (ع‌) را تخطئه‌ می‌كرد و عثمان‌ را مال‌ دوست‌ می‌خواند (همو، ۱/ ۱۶۵)، اما به‌ نظر می‌رسد كه‌ اين‌ سخنان‌ را دشمنانش‌ به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌ باشند، زيرا در كتابهای‌ او چيزی‌ در بدگوئی‌ از صحابه‌ نيامده‌ است‌، علاوه‌ بر اين‌، يكی‌ از اصول‌ مهم‌ او تبعيت‌ از سلف‌ است‌ و چنين‌ كسی‌ نمی‌تواند صحابه‌ را تخطئه‌ كند.

ابن‌ تيميه‌ به‌ سب‌ اظهار عقايد خاص‌ خود نسبت‌ به‌ مسائل‌ مختلف‌ (كلامی‌، فقهی‌، عرفانی‌ و ...) و موضع‌ گيری‌ در برابر شخصيتهای‌ برجستۀ اسلامی‌، مخالفان‌ و نيز مريدان‌ بسياری‌ در همان‌ روزگار خويش‌ يافت‌. از مخالفان‌ او می‌توان‌ اينان‌ را نام‌ برد: نصر بن سلمان‌ ابن‌ عمر منبجی‌ (د ۷۱۹ ق‌/ ۱۳۱۹ م‌) از فقها و زهاد زمان‌ خود (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۳۷)؛ نورالدين‌ علی‌ بن‌ يعقوب‌ بن‌ جبريل‌ بكری‌ شافعی‌ (د ۷۲۴ ق‌/ ۱۳۲۴ م‌) از علمای‌ متعصب‌ و قشری‌ (ابن‌ حجر، ۱/ ۱۶۵؛ ابن‌ رجب‌، ۲/ ۴۰۰)؛ تاج‌الدين‌ ابوالفضل‌ احمد بن‌ محمد بن‌ عبدالكريم‌ اسكندرانی‌ شاذلی‌ (د ۷۰۹ ق‌/ ۱۳۰۹ م‌) از بزرگان‌ صوفيه‌ (ابن‌ حجر، ۱/ ۲۹۱-۲۹۲)؛ عبدالكريم‌ كريم‌الدين‌ ابوالقاسم‌ بن‌ عبدالله‌ آملی‌ طبری‌ (د ۷۱۰ ق‌) (همو، ۳/ ۱۱)؛ جمال‌الدين‌ ابوالمحاسن‌ يوسف‌ بن‌ ابراهيم‌ شافعی‌ حورانی‌ معروف‌ به‌ ابن‌ جمله‌، قاضی‌ شافعيان‌ در دمشق‌، وی‌ از كسانی‌ بود كه‌ از بيم‌ مردم‌ در تشييع‌ جنازۀ ابن‌ تيميه‌ حاضر نشدند و خود را پنهان‌ كردند (همو، ۵/ ۲۲۰؛ ابن‌كثير،۱۴/ ۱۳۹)؛ كمال‌الدين ‌ابوالمعالی‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ عبدالواحد انصاری‌، معروف‌ به‌ ابن‌ زملكانی‌ (د ۷۲۷ ق‌/ ۱۳۲۷ م‌) كه‌ نخست‌ از هواداران‌ ابن‌ تيميه‌ بود (ابن‌ حجر، ۴/ ۱۹۳؛ ابن‌ كثير، ۱۴/ ۳۶، ۱۳۱-۱۳۲)؛ ابوحيان‌ محمد بن‌ يوسف‌ بن‌ علی‌ بن‌ يوسف‌ اندلسی‌ نحوی‌ (د ۷۴۵ ق‌/ ۱۳۴۴ م‌) از ائمۀ بزرگ‌ نحو و تفسير و حديث‌ روزگار خويش‌ كه‌ وی‌ نيز نخست‌ ابن‌ تيميه‌ را بزرگ‌ می‌داشت‌، ولی‌ به‌ سبب‌ خرده‌گيری‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ سيبويه‌، روابطشان‌ تيره‌ شد (ابن‌ حجر، ۱/ ۱۷۷- ۱۷۸)؛ تقی‌الدين‌ علی‌ بن‌ عبدالله‌ كافی‌ سبكی‌ (۶۸۳ -۷۵۶ ق‌/ ۱۲۸۴- ۱۳۵۵ م‌)، پدر تاج‌الدين‌ سبكی‌ (مؤلف‌ طبقات‌ الشافعية )، كه‌ چند كتاب‌ در رد ابن‌ تيميه‌ نوشته‌ است‌: الدرة المضيئة فی‌ الرد علی‌ ابن‌ تيمية، نقد الاجتماع‌ و الافتراق‌ فی‌ مسائل‌ الايمان‌ و الطلاق‌ و النظر المحقق‌ فی‌ الحلف‌ بالطلاق‌ المعلق‌. تقی‌الدين‌ سبكی‌ كتاب‌ منهاج‌ السنة ابن‌ تيميه‌ را خوانده‌ و پسنديده‌ بود، اما به‌ بعضی‌ مطالب‌ آن‌ ايراد گرفته‌ بود كه‌ آنها را در قصيده‌ای‌ منظوم‌ ساخته‌ است‌. اين‌ قصيده‌ با رُدود آن‌ در جلد دوم‌ منهاج‌ السنة النبوية (ص‌ ۳ به‌ بعد) آمده‌ است‌. شمس‌الدين‌ محمد ذهبی‌ حافظ و محدث‌ و مورخ‌ بزرگ‌ (د ۷۴۸ ق‌) نامه‌ای‌ به‌ سبكی‌ نوشته‌ و او را به‌ جهت‌ سخنانش‌ درباره‌ ابن‌ تيميه‌ ملامت‌ كرده‌ است‌، و سبكی‌ در پاسخ‌ پوزش‌ خواسته‌ و ابن‌ تيميه‌ را به‌ عظمت‌ و جلالت‌ قدر ستوده‌ است‌ (ابن‌ حجر، ۱/ ۱۶۹)، و ابن‌ قدامۀ مقدسی‌ (د ۷۴۴ ق‌) از شاگردان‌ ابن‌ تيميه‌ بر سبكی‌ رد نوشته‌ است‌ (همو، ۳/ ۴۲۱)؛ از مخالفان‌ ديگر او شهاب‌ الدين‌ احمد بن‌ يحيی‌ كلابی‌ معروف‌ به‌ ابن‌ جهيل‌ (د ۷۳۳ ق‌) است‌ كه‌ در رد ابن‌ تيميه‌ رساله‌ای‌ نوشته‌ و در آن‌ منكر «جهت‌» برای‌ ذات‌ حق‌ تعالی‌ شده‌ است‌. اين‌ رساله‌ را سبكی‌ در طبقات‌ الشافعية (۹/ ۳۵ به‌ بعد) آورده‌ است‌.

از شاگردان‌ و مدافعان‌ سرسخت‌ ابن‌ تيميه‌ می‌توان‌ ابن‌ كثير، مؤلف‌ البداية و النهاية (د ۷۴۴ ق‌) را نام‌ برد كه‌ در سراسر كتاب‌ خود به‌ هر مناسبتی‌ از ابن‌ تيميه‌ دفاع‌ كرده‌ و او را ستوده‌ است‌. او در روز وفات‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ قلعۀ دمشق‌ رفت‌ و بر سر جسد او نشست‌ و صورتش‌ را باز كرد و بوسيد (ابن‌ كثير، ۱۴/ ۱۳۸).

از علمای‌ بزرگ‌ قرن‌ كه‌ معاصر ابن‌ تيميه‌ بوده‌ و از او دفاع‌ كرده‌ و به‌ سبب‌ او در رنج‌ و زحمت‌ افتاده‌ حافظ و محدث‌ بسيار مشهور ابوالحجاج‌ مِزی‌ صاحب‌ تهذيب‌ الكمال‌ (از معتبرترين‌ كتب‌ رجال‌ اهل‌ سنت‌) است‌ كه‌ در ۷۴۲ ق‌ درگذشته‌ است‌ (ذهبی‌، ۴/ ۱۴۹۸- ۱۴۹۹).

از شاگردان‌ بنام‌ او احمد بن‌ محمد مری‌ لبلی‌ حنبلی‌ است‌ كه‌ به‌ گفتۀ ابن‌ حجر (۱/ ۳۲۳) نخست‌ مخالف‌ ابن‌ تيميه‌ بود، ولی‌ پس‌ از ملاقات‌ با او از دوستان‌ و شاگردان‌ او گرديد و مصنفات‌ او را نوشت‌ و در طرفداری‌ از او پافشاری‌ كرد و در رد بر صوفيه‌ و مسألۀ زيارت‌ سخت‌ از او دفاع‌ كرد تا آنكه‌ عامه‌ و صوفيان‌ بر او شوريدند و قصد كشتن‌ او كردند. سرانجام‌ تقی‌الدين‌ اَخنائی‌ قاضی‌ مالكی‌ او را احضار كرد و چندان‌ چوبش‌ زد تا خونين‌ شد، سپس‌ او را وارونه‌ سوار قاطر كردند و در شهر گرداندند.

اما بزرگ‌ترين‌ شاگرد و مدافع‌ ابن‌ تيميه‌ بی‌شك‌ شمس‌الدين‌ محمد ابن‌ ابی‌ بكر بن‌ ايوب‌، معروف‌ به‌ ابن‌ قيم‌ الجوزيه‌ (۶۹۱ -۷۵۱ ق‌/ ۱۲۹۲-۱۳۵۰ م‌) است‌ كه‌ در همۀ اقوال‌ و عقايد تابع‌ و حامی‌ بی‌چون‌ و چرای‌ او بود و نشر و بسط عقايد ابن‌تيميه‌ را در زمان‌ حيات‌ او و پس‌ از مرگ‌ او بر عهده‌ داشت‌ و به‌ همين‌ سبب‌ او را تازيانه‌ زدند و سوار بر شتر در شهر گرداندند و با ابن‌ تيميه‌ در قلعۀ دمشق‌ زندانی‌ كردند. او از ۷۱۲ ق‌/ ۱۳۱۲ م‌ تا سال‌ مرگ‌ ابن‌ تيميه‌ ملازم‌ او بود و با مخالفان‌ او از جمله‌ تقی‌الدين‌ سبكی‌ درافتاد. از اين‌ رو نام‌ او هميشه‌ با نام‌ استادش‌ قرين‌ است‌.

ابن‌ بطوطه‌ سياح‌ و جهانگرد معروف‌ نوشته‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ را ديده‌ است‌. او می‌نويسد: روز جمعه‌ ابن‌ تيميه‌ را بر منبر مسجد جامع‌ دمشق‌ ديدم‌ كه‌ می‌گفت‌: خداوند بر آسمان‌ دنيا فرود می‌آيد، همچنانكه‌ من‌ فرود می‌آيم‌ و سپس‌ يك‌ پله‌ پايين‌ آمد. اين‌ عمل‌ او مورد اعتراض‌ يك‌ فقيه‌ مالكی‌ قرار گرفت‌. ولی‌ مردم‌ او را مضروب‌ ساختند (ص‌ ۹۵).

اين‌ گزارش‌ ابن‌ بطوطه‌ درست‌ نمی‌نمايد، زيرا اگر چه‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ استناد حديثی‌ كه‌ در اين‌ باب‌ وارد شده‌، به‌ نزول‌ خدا معتقد بود، ولی‌ اين‌ نزول‌ و موارد مشابه‌ آن‌ را با تأكيد، اما «بدون‌ تشبيه‌» بيان‌ می‌كند و پيوسته‌ در اين‌ موارد «ليس‌ كمثله‌ شئ» را در كتب‌ و آثار خود متذكر می‌گردد. اگر او از منبر يك‌ يا دو پله‌ فرود آيد و بگويد: «خداوند اين‌ چنين‌ فرود می‌آيد»، با اصرار او به‌ نفی‌ تشبيه‌ منافات‌ دارد. علاوه‌ بر اين‌، ابن‌ بطوطه‌ می‌گويد: روز پنجشنبه‌ ۹ رمضان‌ ۷۲۶ ق‌ وارد دمشق‌ شده‌ است‌ و بنابراين‌ او بايست‌ پس‌ از اين‌ تاريخ‌ ابن‌ تيميه‌ را در جامع‌ دمشق‌ ديده‌ باشد، اما به‌ گفتۀ ابن‌ كثير به‌ نقل‌ از برزالی‌ ابن‌ تيميه‌ از روز دوشنبه‌ شانزدهم‌ شعبان‌ ۷۲۶ ق‌ زندانی‌ شده‌ است‌ و در همين‌ زندان‌ بود كه‌ در ۷۲۸ ق‌ درگذشت‌ (۱۴/ ۱۲۳؛ قس‌: مقريزی‌، ۲/ ۲۷۳: دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌). پس‌ پذيرفتن‌ اين‌ گزارش‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ در رمضان‌ آن‌ سال‌ بر منبر سخن‌ می‌گفته‌، دشوار است‌.

آثار

ابن‌ تيميه‌ هيچ‌گاه‌ از نوشتن‌ و تصنيف‌ فارغ‌ نبود، حتی‌ در زندان‌ همواره‌ به‌ نوشتن‌ اشتغال‌ داشت‌ و نيز بسيار سريع‌ می‌نوشت‌. ابن‌ شاكر شمار مصنفات‌ او را تا ۳۰۰ جلد نوشته‌ و فهرست‌ آثار او را در فوات‌ الوفيات‌ (۱/ ۷۷-۸۲) آورده‌ و افزوده‌ است‌ كه‌ فتاوی‌ وی‌ را كه‌ در مدت‌ ۷ سال‌ اقامتش‌ در مصر صادر كرده‌ بود، در بيش‌ از ۳۰ مجلد گرد آورده‌اند.

عقايد

ابن‌ تيميه‌ علاوه‌ بر مذهب‌ حنبلی‌ كه‌ مذهب‌ وی‌ بود، به‌ تحقيق‌ در مذاهب‌ فقهی‌ و علم‌ كلام‌ و اصول‌ اعتقادات‌ نيز پرداخت‌ و برخلاف‌ اكثر معاصران‌ خود فلسفه‌ و حكمت‌ هم‌ آموخت‌ و با اديان‌ يهود و مسيحيت‌ آشنا شد. كسی‌ كه‌ آثار او را مطالعه‌ می‌كند و اطلاعات‌ او را در معارف‌ اسلامی‌ از فقه‌ و حديث‌ و كلام‌ و لغت‌ و تفسير می‌بيند، انتظار دارد كه‌ در بلندی‌ و تعصب‌ ستيزی‌ نيز فردی‌ برجسته‌ باشد و گرد تعصبات‌ و فرقه‌گراييهای‌ زمان‌ خود نگردد، اما او در حدود عقايد مذهب‌ خانوادگی‌ خود (حنبلی‌) محدود و محصور مانده‌ و در مجادلات‌ و مباحثات‌ كلامی‌ از راه‌ انصاف‌ به‌ دوره‌ افتاده‌ و به‌ مخالفان‌ خود با سلاح‌ اتهام‌ حمله‌ كرده‌ است‌. البته‌ او در اين‌ كار همانند بغدادی‌ مؤلف‌ الفرق‌ بين‌ الفرق‌ و ابن‌ حزم‌ اندلسی‌ مؤلف‌ الفصل‌ چندان‌ تند نرفته‌ و همه‌ جا از سلاح‌ تكفير استفاده‌ نكرده‌ است‌.

ابن‌تيميه‌ آنچه‌ را خوانده‌ و ياد گرفته‌ است‌، در دفاع‌ از اصول‌ حنابله‌ و محدثان‌ به‌ كار می‌برد و فقط آنان‌ را اهل‌ نظر يا به‌ تعبير خودش‌ «نظار» می‌خواند و بزرگان‌ انديشۀ جهان‌ و حكمای‌ بزرگ‌ اسلام‌ را به‌ باد انتقادهای‌ سخت‌ و عنيف‌ می‌گيرد و حتی‌ بر اشعری‌ و غزالی‌ و فخر رازی‌ بی‌محابا می‌تازد و تنها در بعضی‌ از مسائل‌ فقهی‌ از خود استقلال‌ رأی‌ نشان‌ می‌دهد.

ابن‌ تيميه‌ متكلمان‌ را اهل‌ بدعت‌ می‌داند و می‌گويد فلاسفه‌ و متكلمان‌، حقيقتی‌ را ثابت‌ نكرده‌اند و اصولی‌ را كه‌ بنياد نهاده‌اند با حقيقت‌ مناقض‌ و معارض‌ است‌ و آنها اين‌ اصول‌ را بر آنچه‌ پيغامبر اسلام‌ آورده‌ است‌، مقدم‌ می‌دارند ( مجموعة التفسير، ۳۶۰). می‌گويد بنابر عقيدۀ فلاسفه‌ پيغمبر حقيقت‌ را به‌ مردم‌ نگفته‌، بلكه‌ خلاف‌ حقيقت‌ را به‌ ايشان‌ گفته‌ است‌ تا نفع‌ خود را در آن‌ پندارند، ابن‌ سينا و امثال‌ او می‌گفتند با اينكه‌ حضرت‌ رسول‌ از حقيت‌ آگاه‌ بود، مخالف‌ آن‌ را بيان‌ می‌كرد و مردم‌ را به‌ تخييل‌ يا پندار می‌افكند (همان‌، ۳۶۱)؛ ولی‌ فارابی‌ و امثال‌ او معتقد بودند كه‌ پيغمبر اسلام‌ حتی‌ از حقيقت‌ هم‌ بی‌خبر بوده‌ است‌ و همچنانكه‌ خود در پندار بود مردم‌ را نيز به‌ پندار می‌افكند، به‌ عقيدۀ ايشان‌ فيلسوف‌ از نبی‌ برتر است‌ و نبوت‌ از سنخ‌ رؤياست‌. ابن‌تيميه‌ می‌گويد: متكلمان‌ معتقدند كه‌ حضرت‌ رسول‌ می‌خواست‌ مردم‌ را از حقيقت‌ آگاه‌ سازد، اما عباراتی‌ كه‌ بدين‌ منظور بيان‌ كرده‌ است‌، دلالت‌ صريح‌ بر حقيقت‌ ندارد و بايد سخنان‌ او را تأويل‌ كرد. ملاحده‌ و قرامطه‌ تأويل‌ را فقط در حق‌ خواص‌ روا می‌داشتند، تمام‌ اين‌ گروهها عقل‌ را با نص‌ و ظاهر قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ می‌دانند. ابن‌ تيميه‌ در اين‌ باب‌ چهار اصل‌ بيان‌ می‌كند كه‌ محور همۀ عقايد و آراء او است‌: ۱. عقل‌ با قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ نيست‌؛ ۲. عقل‌ موافق‌ قرآن‌ و حديث‌ است‌؛ ۳. عقليات‌ حكما و متكلمان‌ كه‌ با نقل‌ و سنت‌ معارض‌ باشد، باطل‌ است‌؛ ۴. عقل‌ درست‌ و صريح‌ و خالص‌ با اقوال‌ حكما و متكلمان‌ مخالف‌ است‌ (همان‌، ۳۶۲). به‌ عبارت‌ ديگر ابن‌ تيميه‌ با استدلالات‌ عقلی‌ بدون‌ تكيه‌ بر قرآن‌ و حديث‌ مخالف‌ است‌ و عقل‌ را فقط در جايی‌ معتبر می‌داند كه‌ با قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ نباشد. عقيدۀ او همان‌ گونه‌ كه‌ در عنوان‌ يكی‌ از تأليفاتش‌ آمده‌ است‌ «موافقة صريح‌ المعقول‌ لصحيح‌ المنقول‌» است‌ و اين‌ معنی‌ را بارها در آثار خود گوشزد كرده‌ است‌. او می‌گويد حتی‌ در اصول‌ دين‌ هم‌ بايد به‌ كتاب‌ و سنت‌ رجوع‌ كرد و تنها قرآن‌ است‌ كه‌ برای‌ مطالب‌ الهی‌ دلايل‌ عقلی‌ بيان‌ می‌كند (همان‌، ۳۸۵).

او می‌گويد: اهل‌ كلام‌ دلالت‌ قرآن‌ و حديث‌ را به‌ جهت‌ ماهيت‌ خبری‌ و نقلی‌ آن‌ می‌دانند، و چون‌ اعتماد بر صحت‌ خبر و نقل‌ به‌ جهت‌ اعتماد بر قول‌ مخبر و ناقل‌ است‌، برای‌ صحت‌ قول‌ مخبر از خود خبر نمی‌توان‌ استدلال‌ كرد و بايد آن‌ را با عقل‌ ثابت‌ كرد. پس‌ در نظر اهل‌ كلام‌، عقل‌ اصل‌ است‌ و علوم‌عقلی‌ اولويت‌ و اصالت‌ دارند. جوينی‌(امام‌الحرمين‌) و غزالی‌ و فخر رازی‌ همه‌ بر اين‌ عقيده‌اند.

در مقابل‌ ايشان‌ اشعری‌ و قاضی‌ عبدالجبار معتزلی‌ هَمَدانی‌ معتقدند كه‌ قرآن‌ تنها خبر نيست‌، بلكه‌ شامل‌ ادلۀ عقلی‌ هم‌ هست‌، اما ادله‌ای‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ و به‌ نظر ايشان‌ همه‌ ادلۀ عقلی‌ است‌، در حقيقت‌ ادلۀ عقلی‌ نيست‌. بنابراين‌، سه عقيده‌ دربارۀ قرآن‌ موجود است‌: ۱. عقيدۀ كسانی‌ كه‌ قرآن‌ را مشتمل‌ بر ادلۀ عقلی‌ نمی‌دانند؛ ۲. عقيدۀ كسانی‌ كه‌ به‌ وجود ادلۀ عقلی‌ در قرآن‌ اقرار دارند، اما در تعيين‌ اين‌ ادله‌ و فهم‌ آن‌ اشتباه‌ می‌كنند؛ ۳. عقيدۀ كسانی‌ كه‌ اين‌ ادله‌ را چنانكه‌ بايد می‌شناسند (همان‌، ۳۸۶). در نظر او همۀ ائمۀ چهارگانه‌ (مالك‌، شافعی‌، ابوحنيفه‌ و ابن‌ حنبل‌) در اثبات‌ توحيد و صفات‌ به‌ قرآن‌ و حديث‌ استناد می‌كنند و به‌ رأی‌ هيچ‌ كس‌ و به‌ عقل‌ و قياس‌ هيچ‌ كس‌ گردن‌ نمی‌نهند (همان‌، ۳۸۷) و به‌ همين‌ جهت‌ از گروه‌ سوم‌ هستند.

اما در قرآن‌ و احاديث‌ نبوی‌ گاهی‌ برای‌ خداوند صفاتی‌ ذكر شده‌ است‌ كه‌ ظاهراً حاكی‌ از مشابهت‌ خداوند با بشر و حتی‌ جسمانيت‌ اوست‌، مانند اثبات‌ دست‌ برای‌ خدا در آيۀ ۶۴ از سورۀ مائده (۵): وَقالَتِ الْيَهودُ يَدُاللّهِ مَغْلولَةٌ غُلَّتْ اَيْديهِمْ وَلُعِنوا بِما قالوا بَلْ يَداهُ مَبْسوطَنانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ...؛ و مانند «استواء» يا جلوس‌ بر عرش‌، مثلاً در آيۀ ۵۴ از سورۀ اعراف‌ (۷)؛ اِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذی‌ خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ فی‌ سِتَّةِ اَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَی‌ الْعَرْشِ...؛ و يا در آيۀ ۱۷ از سورۀ حاقّه‌ (۶۹)؛ ... وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبَّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانيَةٌ؛ و مانند آمدن‌ خد در صف‌ ملائكه‌، در آيۀ ۲۲ از سورۀ فجر (۸۹)؛ وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكٌ صَفّاً صَّفَّاً. به‌ عقيدۀ ابن‌ تيميه‌ اين‌ صفات‌ كه‌ در قرآن‌ برای‌ خداوند ذكر شده‌ است‌ همگی‌ صحيح‌ است‌ و تأويل‌ بردار نيست‌؛ منتهی‌ بايد برای‌ اجتناب‌ از تشبيه‌ و تجسيم‌ گفت‌ كه‌ كيفيت‌ اين‌ صفات‌ به‌ دليل‌ خود قرآن‌ كه‌ فرمود است‌:... لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَیْءٌ... (شورى/ ۴۲/ ۱۱)، مجهول‌ است‌.

پس‌ از اعتقاد ابن‌ تيميه‌ در توحيد خداوند و اثبات‌ صفات‌ كه‌ اساس‌ عقايد دينی‌ اوست‌، مبتنی‌ بر دو اصل‌ است‌: ۱. آنچه‌ «سلف‌» يعنی‌ بزرگان‌ صدر اسلام‌ گفته‌اند، صحيح‌ است‌ و بايد از آن‌ پيروی‌ كرد (ابن‌ تيميه‌ از آن‌ به‌ «طريق‌ سلف‌» تعبير می‌كند)؛ ۲. تأويل‌ آيات‌ به‌ معنی‌ اصطلاحی‌ متأخرِ آن‌ صحيح‌ نيست‌ و آنچه‌ دربارۀ «تأويل‌» در قرآن‌ و حديث‌ و كلمات‌ سلف‌ آمده‌ است‌، معنی‌ ديگری‌ دارد.

طريق‌ سلف‌

ابن‌ تيميه‌ در همۀ آثار خويش‌ خود را پيرو سلف‌ يعنی‌ صحابه‌ و تابعين‌ و محدثان‌ بزرگ‌ قرن‌ ۲ و ۳ ق‌/ ۸ و ۹ م‌ می‌داند. به‌ عقيدۀ او سلف‌، قرآن‌ و سنت‌ را بهتر از مدعيان‌ علم‌ و متكلمان‌ ادوار بعد درك‌ می‌كرده‌اند. استدلال‌ او اين‌ است‌ كه‌ صحابه‌ نزديك‌ترين‌ اشخاص‌ به‌ حضرت‌ رسول‌ بوده‌اند و قرآن‌ به‌ زبان‌ ايشان‌ و برای‌ فهم‌ ايشان‌ نازل‌ شده‌ است‌ و درك‌ و فهم‌ قرآن‌ و حديث‌ و سنت‌ برای‌ ايشان‌ كه‌ معاصران‌ و مستمعان‌ آن‌ حضرت‌ بوده‌اند، امری‌ مسلم‌ و غيرقابل‌ انكار است‌. او در «العقيدة الحموية الكبری» (۱/ ۴۲۵-۴۲۶) می‌گويد كه‌ خداوند به‌ فرمودۀ خود دين‌ و نعمت‌ خود را برای‌ حضرت‌ رسول‌ و اصحاب‌، كامل‌ و تمام‌ كرده‌ است‌: ... اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتی‌ وَ رَضيتُ لَكُمُ الْاِسْلامَ ديناً ... (مائده‌/ ۵/ ۳) و: قُلْ هٰذِه‌ سَبيلی‌ اَدْعوا اِلَی‌ اللّهِ عَلى بَصيرَةٍ اَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنی‌ (يوسف‌/ ۱۲/ ۱۰۸). پس‌ محال‌ است‌ كه‌ مسألۀ ايمان‌ به‌ خداوند و علم‌ به‌ او و صفات‌ او در قرآن‌ و حديث‌ مبهم‌ و مشتبه‌ فرو گذاشته‌ شود و خداوند ميان‌ آنچه‌ از صفات‌ و اسماء بر او واجب‌ يا ممتنع‌ است‌ فرق‌ ننهند. چگونه‌ می‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ خدا و رسول‌ و اصحاب‌ او قول‌ و اعتقاد دربارۀ خدا را چنانكه‌ بايد، استوار نكرده‌ باشند؟ و محال‌ است‌ كه‌ اصحاب‌ رسول‌ الله‌ در اين‌ باره‌ چيزی‌ ندانند و متأخران‌ در اين‌ باره‌ از سابقان‌ و سلف‌ داناتر باشند. او می‌گويد كه‌ بعضی‌ از جهّال‌ می‌پندارند راه‌ سلف‌ دربارۀ فهم‌ صفات‌ و اسماء خدا سالم‌تر است‌، ولی‌ راه‌ خلف‌ و متأخران‌ استوارتر و علمی‌تر. اما بيشتر اين‌ اشخاص‌ بدعت‌ گذارند، زيرا راه‌ فلاسفه‌ را بر راه‌ سلف‌ ترجيح‌ می‌نهند («العقيدة...»، ۱/ ۴۲۷). به‌ عقيدۀ او متكلمان‌ از علم‌ و معرفت‌ به‌ خدا آگاهی‌ ندارند و در ميان‌ ايشان‌ از اين‌ معرفت‌ خبر و اثری‌ نيست‌. با اينكه‌ حضرت‌ رسول‌ قرن‌ خود را بهترين‌ قرنها خوانده‌ است‌، چگونه‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ مردم‌ آن‌ قرن‌، يعنی‌ اصحاب‌ آن‌ حضرت‌، از جوجه‌ فيلسوفان‌ (افراخ‌ المتفلسفه‌) و پيروان‌ هنود و يونانيان‌ و مجوس‌ و مشركان‌ و يهود و نصارا و صابئين‌ كمتر می‌دانسته‌اند و اين‌ طوايف‌ آگاه‌تر از اهل‌ قرآن‌ و ايمان‌ بوده‌اند؟ (همان‌، ۱/ ۴۲۸- ۴۲۹).

با اين‌ مقدمه‌، ابن‌تيميه‌ همۀ صفات‌ و افعالی‌ را كه‌ برای‌ خداوند در قرآن‌ ذكر شده‌ است‌، صحيح‌ و درست‌ می‌داند و تأويل‌ آن‌ را جايز نمی‌شمارد و برای‌ فرار از تهمت‌ تشبيه‌ می‌گويد: همۀ اين‌ صفات‌ درست‌ و بر حق‌ است‌، اما كيفيت‌ آن‌ مجهول‌ است‌.

او بودن‌ خداوند بر فراز آسمانها و جلوس‌ او بر عرش‌ را صحيح‌ می‌داند و به‌ آيات‌ «... اِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيَّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ...» (فاطر/ ۳۵/ ۱۰)، «... اِنّی‌ مُتَوَفّيكَ وَ رافِعُك‌ اِلَیَّ...» (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۵۵)، «تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ و الرّوحُ اِلَيْهِ...» (معارج‌/ ۷۰/ ۴) و «اَلرَّحْمٰنُ عَلَی‌ الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه‌/ ۲۰/ ۵) و موارد ديگر استناد می‌كند. همچنين‌ به‌ معراج‌ حضرت‌ رسول‌ و نزول‌ ملائكه‌ از سوی‌ خدا بر زمين‌ و امثال‌ آن‌ استدلال‌ می‌كند. او می‌گويد: هيچ‌ يك‌ از صحابه‌ و تابعين‌ و ائمۀ اسلام‌ در نصّ و ظاهر اين‌ آيات‌ اختلاف‌ ندارند و هيچ‌ يك‌ از ايشان‌ نگفته‌ است‌ كه‌ خدا در آسمان‌ بر عرش‌ نيست‌. او می‌گويد: همۀ سلف‌، خدا را در آسمان‌ می‌دانستند و مانند متكلمان‌ و متأخران‌ نگفته‌اند كه‌ «خداوند در همه‌ جا هست‌ و نسبت‌ او به‌ مكانها يكی‌ است‌» و نگفته‌اند كه‌ «خدا نه‌ در داخل‌ عالم‌ است‌ و نه‌ در خارج‌ آن‌» و يا «خداوند قابل‌ اشارۀ حسی‌ نيست‌». او بر اين‌ معنی‌ اخير (قابل‌ اشارۀ حسی‌ بودن‌ خدا) استدلال‌ می‌كند كه‌ حضرت‌ رسول‌ در حجةالوداع‌ انگشت‌ خود را به‌ سوی‌ آسمان‌، يعنی‌ به‌ سوی‌ خدا، بلند كرد و فرمود: «اللّهم‌ اشهد...». بنابراين‌، خداوند در آسمان‌ است‌ و قابل‌ اشارۀ حسی‌ است‌.

او می‌گويد: چگونه‌ می‌توان‌ پنداشت‌ كه‌ اصحاب‌ رسول‌الله‌ اين‌ نصوص‌ روشن‌ را نفهميده‌ باشند، اما ايرانيان‌، يونانيان‌، يهودان‌، نصارا و فيلسوفان‌ عقيدۀ صحيح‌ را دريابند و برای‌ امت‌ اسلامی‌ بيان‌ كنند؟ از سوی‌ ديگر، اگر صحابه‌ اين‌ نصوص‌ را در نيافته‌ باشند، پس‌ بايد چنين‌ پنداشت‌ كه‌ قرآن‌ قابل‌ فهم‌ نيست‌ و خداوند مردم‌ را بدون‌ كتاب‌ و هدايت‌ و ارشاد رها كرده‌ است‌، و معنی‌ چنين‌ سخنی‌ اين‌ است‌ كه‌ مردم‌ معرفت‌ خدا و صفات‌ او را در قرآن‌ و حديث‌ نجويند و از سلف‌ و اهل‌ سنت‌ نپرسند، بلكه‌ به‌ عقول‌ خود رجوع‌ كنند («العقيدة ... »، ۱/ ۴۳۳).

به‌ گفتۀ او كسانی‌ كه‌ صفاتی‌ مانند بودن‌ خداوند بر فراز آسمان‌ و بر بالای‌ عرش‌، و قابل‌ اشاره‌ و قابل‌ رؤيت‌ بودن‌ او و صفات‌ ديگر را از او نفی‌ می‌كنند، در حقيقت‌ به‌ «تعطيل‌ ذات‌ از صفات‌» قائلند. اينان‌ اين‌ عقايد را از طريق‌ جهميه‌ از يهود و نصارا و صابئين‌ فرا گرفته‌اند. به‌ عقيدۀ او فلاسفه‌ يا از صابئه‌ هستند و يا از مشركين‌، يعنی‌ يونانيان‌ كه‌ به‌ خدايان‌ متعدد قائل‌ بودند.

ابن‌تيميه‌ می‌گويد: پس‌ از آنكه‌ در قرن‌ ۲ ق‌/ ۸ م‌ كتابهای‌ يونانيان‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شد، فتنه‌ بالا گرفت‌ و در قرن‌ ۳ ق‌ عقايد جهميه‌ در عالم‌ اسلام‌ منتشر شد و ائمۀ دين‌ با آن‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند. بِشر مُريسی‌ (د ۲۱۸ ق‌/ ۸۳۳ م‌) از جهميه‌ قرآن‌ و حديث‌ را با رأی‌ خود تأويل‌ كرد و تأويلاتی‌ كه‌ امروز از صفات‌ خدا می‌كنند، مانند تأويلات‌ ابن‌ فورك‌، فخر رازی‌، ابوعلی‌ جبّائی‌، قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌ و غزالی‌، همه‌ همان‌ تأويلات‌ بشر مريسی‌ است‌، اما گاهی‌ در كلام‌ اين‌ اشخاص‌ سخنانی‌ در رد تأويل‌ و ابطلال‌ آن‌ نيز ديده‌ می‌شود و گاهی‌ سخنان‌ خوب‌ هم‌ گفته‌اند («العقيدة ... »، ۱/ ۴۳۵-۴۳۶).

تأويل‌ در نظر ابن‌ تيميه‌

در نظر ابن‌ تيميه‌ عقل‌ هيچ‌ معارضه‌ و مخالفتی‌ با نصوص‌ قرآن‌ و حديث‌ ندارد و بنابراين‌ تأويل‌ به‌ معنی‌ اصطلاحی‌ آن‌، مورد پيدا نمی‌كند. به‌ گفتۀ او تأويل‌، صرف‌ لفظ از احتمال‌ راجح‌ به‌ احتمال‌ مرجوح‌ با ذكر دليل‌ است‌، يعنی‌ بازگرداندن‌ لفظ از معنی‌ ظاهری‌ آن‌ به‌ معنی‌ ديگری‌ كه‌ ظاهر لفظ، آن‌ را نمی‌رساند. تأويل‌ به‌ اين‌ معنی‌ در موردی‌ است‌ كه‌ الفاظ و ظواهر قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ و مخالف‌ با عقل‌ به‌ نظر می‌رسد و شخص‌ نقل‌ را و ظواهر كلام‌ خدا و رسول‌ را مطابق‌ عقل‌ تأويل‌ می‌كند تا با آن‌ مخالفت‌ نداشته‌ باشد، كه‌ در حقيقت‌، در اين‌ موارد نيز اصلاً تعارضی‌ ميان‌ نقل‌ و عقل‌ وجود نداشته‌ است‌. تأويل‌ بدين‌ معنی‌ كار كسانی‌ است‌ كه‌ عقل‌ و نقل‌ را در بسياری‌ از موارد متعارض‌ و متناقض‌ می‌دانند و از همين‌ رو استدلال‌ می‌كنند كه‌ در صورت‌ تعارض‌ عقل‌ و نقل‌ يا بايد هر دو را پذيرفت‌ كه‌ در آن‌ صورت‌ بايد جمع‌ ميان‌ نقيضين‌ كرد و يا بايد نقل‌ را مقدم‌ داشت‌ كه‌ در آن‌ صورت‌ بايد به‌ محال‌ و ممتنع‌ تن‌ در داد، زيرا آنچه‌ مخالف‌ عقل‌ باشد محال‌ و ممتنع‌ است‌. در نظر اين‌ اشخاص‌ عقل‌ اصل‌ و پايه‌ نقل‌ است‌ و در صورت‌ نفی‌ عقل‌، نفی‌ نقل‌ هم‌ لازم‌ می‌آيد. پس‌ راهی‌ نمی‌ماند جز آنكه‌ عقل‌ را مقدم‌ بدارند. ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: فخر رازی‌ و پيروان‌ او اين‌ استدلال‌ را به‌ منزلۀ قانون‌ كلی‌ برای‌ مراجعه‌ به‌ قرآن‌ و حديث‌ قرار داده‌اند. او می‌گويد: ديگران‌ هم‌ هر يك‌ قانونی‌ دربارۀ گفتار انبيا آورده‌اند و جامع‌ همۀ آنها اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ خود با عقول‌ خود دريافته‌اند، اصل‌ است‌ و كلام‌ خدا و حديث‌ رسول‌ بايد تابع‌ عقول‌ آنها باشد و چنانچه‌ اين‌ كلام‌ و حديث‌ با عقول‌ ايشان‌ مخالف‌ باشد، بايد آنها را مطابق‌ عقول‌ تأويل‌ كرد. خوارج‌، مرجئه‌، وعيديه‌ و شيعه‌ اهل‌ بدعتند و بدعت‌ خود را اصل‌ می‌دانند يا با نقل‌ روايتی‌ كاذب‌ از حضرت‌ رسول‌ آن‌ را اصل‌ می‌شمارند، اما جهميه‌ و فلاسفه‌ عقايدی‌ ابراز می‌كنند كه‌ مخالف‌ فرمودۀ انبياست‌ و در فهم‌ نصوص‌ انبيا و قرآن‌ و حديث‌ دو روش‌ در پيش‌ گرفته‌اند: روش‌ تبديل‌ و روش‌ تجهيل‌. آنها كه‌ روش‌ تبديل‌ را در پيش‌ گرفته‌اند بر دو دسته‌اند: اهل‌ وهم‌ و تخييل‌ و اهل‌ تحريف‌ و تأويل‌ (نک‌ : ابن‌تيميه‌، موافقة...، ۱/ ۳۳). اهل‌ وهم‌ و تخييل‌ می‌گويند: آنچه‌ در قرآن‌ از صفات‌ خدا و روز بازپسين‌ و بهشت‌ و دوزخ‌ آمده‌ است‌، با واقعيت‌ مطابقت‌ ندارد و فقط برای‌ مصلحت‌ مردم‌ چنين‌ گفته‌ شده‌ است‌ تا با اعتقاد به‌ اينگونه‌ امور از كارهای‌ زشت‌ بپرهيزند و به‌ كارهای‌ نيك‌ روی‌ آورند. اين‌ دروغی‌ است‌ مصلحت‌آميز كه‌ به‌ سود جامعه‌ و مردم‌ است‌. اينها اهل‌ تأويل‌ نيستند، زيرا همان‌ ظواهر آيات‌ و احاديث‌ را می‌پذيرند، ولی‌ می‌گويند: اين‌ ظواهر آيات‌ و احاديث‌ همه‌ كذب‌ و باطل‌ و برای‌ صلاح‌ مردم‌ است‌. بعضی‌ از اين‌ اشخاص‌ می‌گويند: پيغمبر از واقعيات‌ آگاه‌ بود، ولی‌ برای‌ مصلحت‌ جامعه‌ خلاف‌ آن‌ را گفته‌ است‌. گروهی‌ ديگر از اين‌ اشخاص‌ می‌گويند: پيغمبر خود از حقيقت‌ آگاه‌ نبود، «نُظار فلاسفه» حقيقت‌ را می‌دانستند، و به‌ همين‌ جهت‌ فيلسوف‌ كامل‌ همچنين‌ ولی‌ كامل‌ در نظر ايشان‌ از انبيا برتر و والاتر است‌. از اين‌ گروه‌ است‌ محيی‌الدين‌ ابن‌ عربی‌ طائی‌ كه‌ خاتم‌ الاولياء را بر انبياء رجحان‌ می‌نهاد، و از اين‌ قبيلند فارابی‌ و مبشر بن‌ فاتك‌ كه‌ فيلسوف‌ را بالاتر از نبی‌ می‌دانستند. اما ابن‌سينا و نظاير او می‌گفتند كه‌ پيغمبر حقيقت‌ را می‌دانست‌ و او از فيلسوف‌ افضل‌ و برتر است‌، زيرا او آنچه‌ فيلسوف‌ می‌داند، می‌داند، ولی‌ آنچه‌ پيامبر می‌داند، فيلسوف‌ نمی‌داند. فيلسوفانی‌ مانند فارابی‌، ابن‌ سينا، سهروردی‌ و ابن‌ رشد؛ صوفيانی‌ كه‌ از قدمای‌ متشرع‌ خود منحرف‌ شده‌اند، مانند ابن‌ عربی‌، ابن‌ سبعين‌، ابن‌ طفيل‌؛ اخوان‌الصفاء؛ باطنيان‌ مانند ملحدان‌ اسماعيليه‌ و ... همه‌ از اهل‌ وهم‌ و تخييلند. بعضی‌ فقط در مسألۀ صفات‌ خدا با اينان‌ موافقند، اما دربارۀ معاد با ايشان‌ موافق‌ نيستند، يعنی‌ می‌گويند: آنچه‌ در قرآن‌ دربارۀ معاد آمده‌ است‌، واقعيت‌ دارد و خلاف‌ ظاهر مراد نيست‌. بعضی‌ هم‌ فقط در مورد صفات‌ خبری‌، مانند استوا بر عرش‌ اعتقاد دارند كه‌ ظاهر آيات‌ مراد نيست‌، اما دربارۀ صفات‌ ديگر چنين‌ عقيده‌ای‌ ندارند (همان‌، ۱/ ۳۳-۳۴).

اهل‌ تحريف‌ و تأويل‌ می‌گويند كه‌ آنچه‌ از صفات‌ و اخبار دربارۀ خدا گفته‌ شده‌ است‌، ظاهر آن‌ مراد نيست‌ و بايد با اجتهاد و به‌ كار انداختن‌ عقل‌ به‌ مراد خداوند پی‌ برد. اين‌ اشخاص‌ آيات‌ و احاديث‌ را مطابق‌ رأی‌ و عقيدۀ خود تأويل‌ می‌كنند و در اين‌ تأويل‌ معانی‌ كلمات‌ را از آن‌ گونه‌ كه‌ شناخته‌ شده‌ است‌، با توسل‌ به‌ استعاره‌ و مجاز و نظاير آن‌ برمی‌گردانند و بدين‌ سان‌ انواع‌ تأويلات‌ دربارۀ اينگونه‌ آيات‌ و احاديث‌ پديد می‌آيد. بسياری‌ از آنان‌ می‌دانند كه‌ تأويلات‌ ايشان‌ در حقيقت‌ مراد و مقصود پيغمبر نبوده‌ است‌، زيرا مقصود آنها از تأويل‌، دريافت‌ مراد متكلم‌ كه‌ خدا و رسول‌ باشد، نيست‌، بلكه‌ به‌ قصد توجيه‌ عقايد خود می‌گويند كه‌ ممكن‌ است‌ مراد خدا و رسول‌ اين‌ باشد. اما اگر كسی‌ مقصودش‌ از تأويل‌، بيان‌ مراد و مقصود متكلم‌ نباشد، بلكه‌ كلام‌ او را مطابق‌ ميل‌ و عقيدۀ خود تأويل‌ كند، كاذب‌ است‌. بيشتر متكلمان‌ چنين‌ روشی‌ دارند و مذاهب‌ معتزله‌ و كلابيه‌ و سالميه‌ و كراميه‌ و شيعه‌ بر اينگونه‌ تأويل‌ استوار است‌ (همان‌، ۱/ ۳۴- ۳۵). وی‌ می‌گويد: اگر سخن‌ اينان‌ درست‌ باشد، بايد بپذيريم‌ كه‌ خداوند آياتی‌ دربارۀ صفات‌ خود نازل‌ فرموده‌ كه‌ حضرت‌ رسول‌ معانی‌ آنها را نمی‌دانسته‌ است‌ و جبرئيل‌ و سابقين‌ در علم‌ نيز از معانی‌ آنها آگاه‌ نبوده‌اند و معانی‌ احاديثی‌ را كه‌ دربارۀ صفات‌ است‌ نيز می‌دانسته‌اند. به‌ بيان‌ ديگر خداوند سخنانی‌ گفته‌ است‌ كه‌ معانی‌ آنها دانسته‌ نيست‌ و جز خدا كسی‌ آنها را درنمی‌يابد. به‌ همين‌ جهت‌ ابن‌ تيميه‌ اين‌ گروه‌ را «اهل‌ تجهيل‌» می‌خواند. دليل‌ اين‌ اشخاص‌ در مورد اينكه‌ معانی‌ بعضی‌ آيات‌ را جز خدا كسی‌، حتی‌ خود حضرت‌ رسول‌، نمی‌داند، اين‌ آيه‌ است‌: ... فَاَمَّا الَّذينَ فی‌ قُلوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأويلِهُ اِلاَّ اللّهٌ وَ الرّاسِخونَ فِی‌ الْعِلْمِ يَقولونَ آمَنّا بِه كُلُّ مِنْ عِنْدِ رَبَّنا... (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۷). اين‌ اشخاص‌ در قرائت‌ اين‌ آيه‌ بر «اِلاَّ اللّه‌» وقف‌ می‌كنند و در اين‌ صورت‌ معنی‌ آن‌ چنين‌ می‌شود كه‌ تأويل‌ آيات‌ متشابه‌ را جز خدا كسی‌ نمی‌داند. ابن‌ تيميه‌ می‌گويد كه‌ بيشتر «سلف‌» بر «اِلاَّ للّه‌» در آيه‌ مذكور وقف‌ كرده‌اند و آن‌ در حد خود درست‌ است‌، اما كسانی‌ كه‌ به‌ اين‌ آيه‌ استناد جسته‌اند، پنداشته‌اند كه‌ مقصود از تأويل‌ معنی‌ اصطلاحی‌ رايج‌ در نزد متأخران‌ است‌، يعنی‌ عدول‌ از معنی‌ ظاهری‌ به‌ معنی‌ ديگری‌ كه‌ از لفظ برنمی‌آيد، و اين‌ اشتباه‌ است‌ (ابن‌ تيميه‌، موافقة...، همان‌، ۱/ ۳۵-۳۶؛ نک‌ : «الاكليل‌»، ۲/ ۱۷). ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: تأويل‌ به‌ سه معنی‌ است‌: ۱. معنی‌ اصطلاحی‌ متأخر ان‌ كه‌ برگرداندن‌ لفظ از ظاهر آن‌ است‌ و به‌ اين‌ معنی‌ دلالت‌ لفظ بر ظاهر آن‌ تأويل‌ نيست‌، بلكه‌ تأويل‌ آن‌ است‌ كه‌ مخالف‌ معنی‌ و مدلول‌ كلمه‌ باشد. كسانی‌ كه‌ می‌گويند تأويل‌ آيات‌ مذكور را جز خدا كسی‌ نمی‌داند، اين‌ معنی‌ را در نظر داشته‌اند؛ ۲. تأويل‌ به‌ معنی‌ تفسير كلام‌، چه‌ با ظاهر آن‌ موافق‌ باشد چه‌ نباشد، غالب‌ مفسران‌ تأويل‌ را به‌ اين‌ معنی‌ گرفته‌اند و در آيۀ مذكور بر روی‌ «و الراسخون‌ فی‌ العلم‌» وقف‌ كرده‌اند، كه‌ در آن‌ صورت‌ معنی‌ آن‌ چنين‌ می‌شود؛ تأويل‌ آن‌ را جز خدا و استواران‌ در دانش‌ كسی‌ نمی‌داند. ابن‌ عباس‌، مجاهد، محمد بن‌ اسحاق‌، ابن‌ قتيبه‌ و ديگران‌ بر اين‌ عقيده‌اند و به‌ همين‌ جهت‌ همۀ آيات‌ را تفسير كرده‌اند. به‌ عقيدۀ ابن‌ تيميه‌ هر دو گونه‌ وقف‌ در آيۀ مذكور درست‌ است‌ و ابن‌ عباس‌ هر دو وقف‌ را جايز دانسته‌ است‌؛ ۳. تأويل‌، حقيقت‌ و واقعيت‌ مدلول‌ كلام‌ است‌ تا آنجا كه‌ با ظاهر مخالف‌ نباشد، مثلاً آنچه‌ خداوند از خوردن‌ و نوشيدن‌ و پوشيدن‌ در بهشت‌ گفته‌ است‌ همه‌ به‌ همان‌ معنی‌ ظاهر اين‌ كلمات‌ است‌، اما حقيقت‌ اين‌ طعام‌ و شراب‌ و لباس‌ و خوردن‌ و نوشيدن‌ و پوشيدن‌ در بهشت‌ بر كسی‌ معلوم‌ نيست‌، و بر همه‌ جز بر خدا مجهول‌ است‌ و كسانی‌ كه‌ در آيۀ مذكور بر روی‌ «الاالله‌» وقف‌ می‌كنند، اين‌ معنی‌ را از تأويل‌ فهميده‌اند. شاهد ديگر آيۀ ۱۰۰ از سورۀ يوسف‌ (۱۲) است‌: يوسف‌ در خواب‌ ديده‌ بود كه‌ ۱۱ ستاره‌ با آفتاب‌ و ماه‌ پيش‌ او سجده‌ كرده‌اند. هنگامی‌ كه‌ سالها بعد از آن‌ يوسف‌ پدر و مادر خود را بر تخت‌ نشاند و همۀ برادران‌ به‌ خاك‌ افتادند، يوسف‌ خطاب‌ به‌ پدر گفت‌: يا اَبَتِ هذا تَأويلُ رؤيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْجَعَلَها رَبّی‌ حَقّاً... مراد از تأويل‌ در اينجا خلاف‌ ظاهر نيست‌، بلكه‌ مقصود حقيقت‌ رؤيای‌ من‌ بود كه‌ ۱۱ برادر و پدر و مادرم‌ بر من‌ سجده‌ كنند و اين‌ همان‌ تأويل‌ رؤياست‌ بی‌آنكه‌ با ظاهر آن‌ مخالف‌ باشد. تأويل‌ آن‌ رؤيا يعنی‌ حقيقت‌ آن‌ را در آن‌ هنگام‌ كسی‌ جز خدا نمی‌دانست‌، اما معنی‌ ظاهری‌ آن‌ روشن‌ بود.

بنابراين‌ ابن‌ تيميه‌ تأويل‌ به‌ معنی‌ اصطلاحی‌ متأخران‌ را در قرآن‌ روا نمی‌دارد و معتقد است‌ كه‌ همۀ اهل‌ علم‌ معانی‌ آيات‌ و احاديث‌ را، اگر چه‌ از متشابهات‌ باشد، درك‌ می‌كنند و مدلول‌ ظواهر قرآن‌ از اثبات‌ دست‌ و وجه‌ و چشم‌ برای‌ خدا و نيز جلوس‌ او بر عرش‌ و ... صحيح‌ است‌، اما حقيقت‌ آن‌ دست‌ و وجه‌ و چشم‌ معلوم‌ نيست‌ و آن‌ را جز خدا كسی‌ نمی‌داند (در صورت‌ وقف‌ بر الاالله‌)، و يا راسخون‌ در علم‌ هم‌ آن‌ را می‌دانند (در صورت‌ وقف‌ بر الراسخون‌ فی‌ العلم‌). ابن‌ تيميه‌ از خود قرآن‌ استدلال‌ می‌كند كه‌ معانی‌ قرآن‌ برای‌ فهم‌ همه‌ است‌، مانند آيۀ «اَفَلا يَتَدَبَّرونَ الْقُرْآنَ اَمْ عَلی‌ قُلوبٍ اَقْفالُها» (محمد/ ۴۷/ ۲۴)، كه‌ اين‌ آيه‌ شامل‌ همه‌ قرآن‌ است‌ نه‌ قسمتی‌ از آن‌ (نک‌ : «الاكليل‌»، ۲/ ۱۴، ۲۰، جم‌ ).

مسألۀ صفات‌

ابن‌ تيميه‌ با اعتقاد به‌ دو اصل‌ پيروی‌ از سلف‌ و توافق‌ ظواهر قرآن‌ و حديث‌ با عقل‌، يا اصل‌ عدم‌ تأويل‌ به‌ معنی‌ اصطلاحی‌، به‌ مسالۀ صفات‌ كه‌ يكی‌ از مهم‌ترين‌ مسائل‌ كلامی‌ ميان‌ اشاعره‌ و معتزله‌ است‌ می‌پردازد، و اين‌ مسالۀ از عمده‌ترين‌ مباحث‌ در كتب‌ و آثار اوست‌. پيروان‌ سنت‌ و حديث‌ و اشاعره‌ مخالفان‌ خود را نافيان‌ و منكران‌ صفات‌ و «معطله‌» خوانده‌اند و متكلمان‌ معتزلی‌ مخالفان‌ خود را متهم‌ به‌ اعتقاد به‌ تعدد قدما و تشبيه‌ و تجسيم‌ كرده‌اند. ابن‌ تيميه‌ از طرفداران‌ سرسخت‌ اثبات‌ صفات‌، به‌ همان‌ معانی‌ ظاهری‌ مذكور در قرآن‌ و حديث‌ است‌. او مخالفان‌ خود را متهم‌ می‌كند كه‌ صفات‌ كمال‌ خداوند را منكرند و او را عالم‌ و قادر و حی‌ و مريد نمی‌دانند.

معتزله‌ كه‌ در توحيد ذات‌ باری‌ بسيار تندرو بودند، بيم‌ آن‌ داشتند كه‌ در صورت‌ قائل‌ شدن‌ به‌ صفات‌ جدا از ذات‌ خدا از توحيد محض‌ دور بيفتند و مخالفان‌ خود را كه‌ به‌ صفات‌ قديم‌ جدا از ذات‌ معتقد بودند، متهم‌ می‌كردند كه‌ به‌ تعدد قدما (قدمای‌ ثمانيه‌) اعتقاد دارند. علامۀ حلی‌ دانشمند و فقيه‌ مشهور شيعه‌ در كتاب‌ منهاج‌ الكرامة اين‌ اتهام‌ را بر اشاعره‌ و پيروان‌ سنت‌ وارد كرده‌ است‌. ابن‌تيميه‌ در كتاب‌ منهاج‌ السنة كه‌ رد بر منهاج‌ الكرامة است‌، از اين‌ اتهام‌ برآشفته‌ و صفحات‌ متعددی‌ از كتاب‌ خود را به‌ رد و انكار آن‌ تخصيص‌ داده‌ است‌ (۱/ ۲۳۳ به‌ بعد). قابل‌ ذكر است‌ كه‌ نه‌ شيعه‌ و معتزله‌ منكر و نافی‌ صفات‌ خدا هستند و نه‌ اشاعره‌ قائل‌ به‌ تعدد قدما و تركيب‌ ذات‌ و صفات‌. نزاع‌ ميان‌ فريقين‌ در حقيقت‌ لفظی‌ است‌ و الزامات‌ مذكور بی‌معنی‌.

البته‌ در خطبۀ اول‌ نهج‌ البلاغة آمده‌ است‌: «و كَمالُ التَّوحيدِ نَفُی‌ الصِفاتِ عَنْه‌»، اما اين‌ نفی‌ صفات‌ به‌ آن‌ معنی‌ نيست‌ كه‌ اشاعره‌ و حنابله‌ می‌گويند، بلكه‌ به‌ معنی‌ نفی‌ صفاتی‌ است‌ كه‌ بشر برای‌ خدا تصور می‌كند، نه‌ صفاتی‌ كه‌ در قرآن‌ برای‌ خداوند ذكر شده‌ است‌؛ زيرا هيچ‌ كس‌ نمی‌تواند منكر صفاتی‌ كه‌ در قرآن‌ برای‌ خدا ذكر شده‌ است‌، باشد، به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ در خطبة مذكور آمده‌ است‌: «فَمَنْ وَصَفَاللهَ سُبْحانَهُ فَقَد قَرَنَهُ»، يعنی‌ هر كس‌ خدای‌ را وصف‌ كند، او را مقارن‌ و مشابه‌ چيزی‌ قرار داده‌ است‌. پس‌ مقصود صفاتی‌ است‌ كه‌ بشر به‌ خدا نسبت‌ می‌دهد، نه‌ صفاتی‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌. خداوند در قرآن‌ مجيد بارها به‌ صفات‌ علم‌، حيات‌، قدرت‌، اراده‌، سمع‌ و بصر وصف‌ شده‌ است‌، اما اين‌ اوصاف‌، اوصاف‌ مقارن‌ و مشابه‌ نيست‌، زيرا خود می‌فرمايد: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَی‌ءُ.

پس‌ تهمتی‌ كه‌ اهل‌ سنت‌، و از جمله‌ ابن‌ تيميه‌، بر شيعه‌ و معتزله‌ می‌زنند، نارواست‌ و اين‌ طايفه‌ هرگز نمی‌توانند منكر صفات‌ خدا، بدانگونه‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌، باشند. آنها می‌گويند: اين‌ صفات‌ مشابه‌ و نظير صفات‌ انسان‌ نيست‌. همين‌ جاست‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ و به‌ گفتۀ او «سلف‌» قدم‌ مخالفت‌ در پيش‌ می‌گذارند و می‌گويند معانی‌ اين‌ اوصاف‌ همان‌ است‌ كه‌ ما درك‌ می‌كنيم‌ و هرگز قائل‌ به‌ تأويل‌ به‌ اصطلاح‌ متأخران‌ نيستيم‌؛ اما حقيقت‌ و كيفيت‌ اين‌ علم‌ بر ما مجهول‌ است‌ و معنی‌ ليس‌ كمثله‌ شی‌ء همين‌ است‌. اما ابن‌ تيميه‌ در مسألۀ صفات‌ به‌ مخالفان‌ خود تهمت‌ وارد می‌آورد و در اين‌ اتهام‌ از راه‌ استقامت‌ و اعتدال‌ بيرون‌ می‌رود. او در تفسير سورۀ اعلی‌ ( مجموعة التفسير، ۱۲۹) می‌گويد: اهل‌ سنت‌ خداوند را به‌ وجود و كمال‌ وجود وصف‌ می‌كنند و در مقابل‌، آنها (يعنی‌ مخالفان‌ اهل‌ سنت‌ از جهميه‌ و ديگران‌) كمال‌ وجود او را نفی‌ می‌كنند و اين‌ به‌ نفی‌ وجود او منتهی‌ می‌شود. پس‌ آنها از نظر عقل‌ و شرع‌ مُمثله‌ و مُشبهه‌ (به‌ جهت‌ وصف‌ خداوند به‌ عدم‌ كمال‌) و يا معطله‌ هستند.

اين‌ اتهام‌ نه‌ بر جهميه‌ وارد است‌ و نه‌ بر شيعه‌ و معتزله‌. چگونه‌ كسی‌ كه‌ خود را از زمرۀ مسلمين‌ می‌شمارد، می‌تواند وجود خداوند يا كمال‌ وجود او را نفی‌ كند؟ پس‌ اين‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ اتهامی‌ است‌ بی‌اساس‌.

او در منهاج‌ السنة (۱/ ۲۳۶) می‌گويد: ذات‌ مجرد از علم‌ و قدرت‌ خدا نتواند بود، حتی‌ وجود خارجی‌ ندارد، اما در همان‌ حال‌ ذات‌ خدا را با صفات‌ او متلازم‌ می‌داند. اگر او متوجه‌ می‌شد كه‌ دو شی‌ء متلازم‌ عين‌ هم‌ نيستند و می‌توان‌ هر كدام‌ را به‌ طور مجرد در نظر آورد، درمی‌يافت‌ كه‌ خود او به‌ ذاتی‌ مجرد از صفات‌ قائل‌ شده‌ است‌، زيرا اگر مدعی‌ شود كه‌ اين‌ دو در خارج‌ نمی‌توانند از هم‌ جدا شوند، نيازمند بودن‌ يكی‌ را به‌ ديگری‌ ثابت‌ كرده‌ است‌. اگر ذات‌ را به‌ صفات‌ محتاج‌ نداند خود به‌ همان‌ ذات‌ مجرد كه‌ مخالف‌ آن‌ است‌، معتقد شده‌ است‌ و اگر ذات‌ را به‌ صفات‌ محتاج‌ بداند، علاوه‌ بر اعتقاد به‌ احتياج‌ در ذات‌ خدا به‌ مركب‌ بودن‌ او نيز معتقد شده‌ است‌ كه‌ هم‌ مستلزم‌ احتياج‌ است‌ و هم‌ مستلزم‌ شی‌ء ثالثی‌ است‌ كه‌ تركيب‌ دهنده‌ است‌. اين‌ همان‌ اتهامی‌ است‌ كه‌ معتزله‌ و شيعه‌ بر اشاعره‌ و اهل‌ سنت‌ وارد ساخته‌اند و ابن‌ تيميه‌ با سعی‌ در فرار از اين‌ دام‌، آن‌ را بر خود سخت‌تر كرده‌ است‌.

معتزله‌ و شيعه‌ معتقدند كه‌ صفات‌ كمال‌ در انسان‌ كسبی‌ است‌ و به‌ دليل‌ كسبی‌ بودن‌ عارضی‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ قابل‌ زوال‌ است‌. با اين‌ قياس‌ می‌گويند اگر صفات‌ كمال‌ در خدا عارضی‌ باشد، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ قابل‌ زوال‌ است‌. پس‌ برای‌ فرار از تشبيه‌ و برای‌ تحكيم‌ تنزيه‌ می‌گويند كه‌ صفات‌ خدا عين‌ ذات‌ اوست‌ و عارضی‌ نيست‌، بی‌آنكه‌ اين‌ اعتقاد مستلزم‌ انكار صفات‌ و تعطيل‌ ذات‌ از صفات‌ باشد.

اشاعره‌ و موافقان‌ ايشان‌ نمی‌توانستند اتحاد ذات‌ و صفات‌ را تصور كنند و می‌گفتند كه‌ قائل‌ شدن‌ به‌ وحدت‌ ذات‌ و صفات‌ در حقيقت‌ قائل‌ شدن‌ به‌ ذات‌ مجرد از صفات‌ است‌. برای‌ فرار از اين‌ محذور صفات‌ خدا را زائد بر ذات‌ او و مانند ذات‌ او قديم‌ دانستند، در نظر آنان‌ اين‌ اعتقاد مستلزم‌ قبول‌ تعدد قدما نيست‌، زيرا آنان‌ تلازم‌ ذاتی‌ دو شی‌ء را مستلزم‌ تعدد در خارج‌ نمی‌دانند.

پس‌ اتهامات‌ طرفين‌ به‌ يكديگر از الزاماتی‌ است‌ كه‌ هيچ‌ يك‌ از آنان‌ به‌ آنها معتقد نيستند و همۀ اين‌ اتهامات‌ در مقام‌ مخاصمه‌ و عناد است‌ كه‌ گاهی‌ هم‌ به‌ تكفير منجر می‌شده‌ است‌، اما بايد دانست‌كه‌ در اين‌ مساله‌ معتزله‌ و شيعه‌ دقيق‌تر فكر می‌كردند و ميان‌ امور مادی‌ و جسمانی‌ و امور معنوی‌ و مجرد فرق‌ می‌گذاشتند و احكام‌ يكی‌ را بر ديگری‌ بار نمی‌كردند. برخلاف‌ مخالفانشان‌، مخصوصاً حنابله‌ و كراميه‌، كه‌ نمی‌توانستند امور غيرجسمانی‌ و غيرمادی‌ و مجرد را تصور كنند و اصلاً ذات‌ غير جسمانی‌ و غير مادی‌ و مجرد را تصور كنند و اصلاً ذات‌ غير جسمانی‌ و غير مادی‌ را منكر بودند، در اين‌ باره‌ بعضی‌ از بزرگان‌ اشاعره‌ مانند جوينی‌، غزالی‌ و فخررازی‌ عميق‌تر از مخالفان‌ خود بودند.

اعتقاد نداشتن‌ حنابله‌ و كراميه‌ به‌ موجودات‌ غير مادی‌ سبب‌ شده‌ است‌ كه‌ شيعه‌ و معتزله‌ آنان‌ را به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ متهم‌ سازند، چنانكه‌ علامه حلی‌ در منهاج‌ الكرامة چنين‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة، ۱/ ۲۳۸ به‌ بعد). ابن‌ تيميه‌ در جواب‌ اين‌ اتهام‌ به‌ طرق‌ و وسايل‌ زياد متوسل‌ می‌گردد و به‌ توضيح‌ معنی‌ جسم‌ در لغت‌ و قرآن‌ و فلسفه‌ و كلام‌ می‌پردازد و می‌كوشد به‌ اين‌ اتهام‌ پاسخ‌ دهد، ولی‌ ظاهراً توفيقی‌ نمی‌يابد و می‌گويد: كسانی‌ كه‌ مانند نظار كراميه‌ و ديگران‌ خدا را جسم‌ می‌دانند، در معنی‌ جسم‌ نظر ديگری‌ دارند و آن‌ را موجود قائم‌ به‌ نفس‌ می‌دانند و از اجزاء لايتجزا و ماده‌ و صورت‌ مركب‌ نمی‌دانند، و اگر كسی‌ خدا را جسم‌ بداند و از جسم‌، موجود قائم‌ به‌ نفس‌ قصد كند راه‌ صواب‌ پيموده‌ است‌ و اگر كسی‌ او را تخطئه‌ كند، تخطئۀ لفظی‌ است‌ (همان‌، ۱/ ۲۴۷). نيز از گفته‌های‌ او بر می‌آيد كه‌ مقصود قائلان‌ به‌ جسميت‌ خدا اين‌ است‌ كه‌ او غليظ و متراكم‌ است‌ و اگر كسی‌ ادعا كند كه‌ جسم‌، قابل‌ اشارۀ حسی‌ است‌ و هر چه‌ قابل‌ اشاره‌ حسی‌ باشد، مركب‌ است‌، دعوی‌ او باطل‌ است‌ (همان‌، ۱/ ۲۴۸). معنی‌ سخن‌ او اين‌ است‌: كسانی‌ كه‌ خدا را جسم‌ می‌دانند او را غليظ و متراكم‌ می‌دانند، اما مركب‌ نمی‌دانند. نتيجۀ پاسخهای‌ او به‌ علامه‌ در اين‌ باب‌ اين‌ است‌ كه‌ او خدا را جسم‌ می‌داند، اما می‌گويد: جسم‌ از ماده‌ و صورت‌ يا جواهر فرد، مركب‌ نيست‌. اما اين‌ سخن‌ متضمن‌ تناقض‌ است‌، زيرا ممكن‌ نيست‌ كه‌ چيزی‌ غليظ و متراكم‌ و به‌ قول‌ او «كثيف‌» باشد، اما مركب‌ نباشد.

در جای‌ ديگر اين‌ نزاع‌ را مطرح‌ می‌سازد كه‌ آيا ممكن‌ است‌ موجود قائم‌ به‌ نفس‌ باشد، اما قابل‌ اشارۀ حسی‌ و قابل‌ رؤيت‌ نباشد؟ در پاسخ‌ می‌گويد كه‌ در اين‌ باره‌ سه قول‌ است‌: يكی‌ آنكه‌ چنين‌ موجودی‌ اساساً ممتنع‌ و غيرممكن‌ است‌؛ دوم‌ آنكه‌ چنين‌ چيزی‌ در ميان‌ حادثات‌ و ممكنات‌ ممتنع‌ است‌، اما در واجب‌ الوجود ممتنع‌ نيست‌؛ سوم‌ آنكه‌ چنين‌ چيزی‌ هم‌ در ميان‌ ممكنات‌ و هم‌ در واجب‌الوجود امكان‌پذير است‌. اين‌ قول‌ آخر از بعضی‌ فلاسفه‌ و پيروان‌ ايشان‌ است‌ و آنها چنين‌ چيزی‌ را (يعنی‌ موجودات‌ قائم‌ به‌ نفس‌ غيرقابل‌ اشارۀ حسی‌ و غيرقابل‌ رؤيت‌ را) مجردات‌ و مفارقات‌ می‌خوانند؛ اما بيشتر خردمندان‌ می‌گويند: چنين‌ چيزی‌ در خارج‌ (اعيان‌) وجود ندارد و فقط در اذهان‌ است‌؛ فلسفه‌ گرايان‌ كه‌ خود را منتسب‌ به‌ اسلام‌ می‌نمايند، چنين‌ موجوداتی‌ را عقول‌ و نفوس‌ مجردۀ غيرمادی‌ می‌دانند و می‌گويند: فرشتگان‌ از اين‌ قبيل‌ هستند. اما اهل‌ ملل‌ و اديان‌ و كسانی‌ كه‌ فرشتگان‌ را از طريق‌ كلام‌ خدا می‌شناسند، به‌ قطع‌ و يقين‌ می‌دانند كه‌ فرشتگان‌ مجردات‌ نيستند (يعنی‌ مادی‌ و جسمانيند)، زيرا فرشتگان‌ از نور آفريده‌ شده‌اند و نور جسمانی‌ است‌. جبرئيل‌ به‌ صورت‌ دحيۀ كلبی‌ بر پيغمبر نازل‌ می‌شد و فرشتگان‌ در روزهای‌ بدر و خندق‌ و حنين‌ برای‌ ياری‌ به‌ حضرت‌ رسول‌ به‌ زمين‌ فرود آمدند. فرشتگان‌ از قبيل‌ قوا هم‌ نيستند و جبرئيل‌ فرشته‌ای‌ جدا و غير از حضرت‌ رسول‌ است‌ ( منهاج‌ السنة، ۱/ ۲۴۳).

پس‌ ابن‌ تيميه‌ معتقد است‌ كه‌ موجود قائم‌ به‌ نفس‌ غير قابل‌ اشارۀ حسی‌ و غير قابل‌ رؤيت‌ وجود خارجی‌ ندارد و ساخته‌ و پرداختۀ ذهن‌ است‌. اين‌ همان‌ جسمانی‌ بودن‌ و مادی‌ بودن‌ خداست‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ می‌كوشد كه‌ حنابله‌ را از آن‌ مبرا سازد، و برای‌ فرار از تهمت‌ مخالفان‌ به‌ معانی‌ قرآنی‌ و لغوی‌ و فلسفی‌ جسم‌ متشبث‌ می‌شود و از اقرار صريح‌ به‌ تجسيم‌ تحاشی‌ می‌كند (همان‌، ۱/ ۲۴۴ به‌ بعد).

نظير اين‌ معنی‌ است‌ آنچه‌ ابن‌ تيميه‌ در منهاج‌ السنة از امام‌ احمد بن‌ حنبل‌ نقل‌ كرده‌ و آن‌ را شاهدی‌ برای‌ تأييد گفتار خود آورده‌ است‌: احمد ابن‌ حنبل‌ وحدانيت‌ خدا را به‌ وحدت‌ درخت‌ خرما تشبيه‌ می‌كند و می‌گويد: آيا اين‌ درخت‌ خرما دارای‌ ساق‌ و پوست‌ و برگ‌ و تنه‌ و شاخ‌ و جُمّار (پنيرك‌ خرما) نيست‌؟ اما اين‌ درخت‌ با همه‌ اين‌ اجزاء واحد است‌ و آن‌ را «نخلة» می‌خوانند. ذات‌ خداوند با صفات‌ خود نيز چنين‌ است‌ (۱/ ۲۳۴). اين‌ بيان‌ امام‌ احمد همان‌ معنی‌ را می‌رساند كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ مخالفانش‌ او را به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ متهم‌ ساخته‌اند.

به‌ نقل‌ ابن‌ تيميه‌، امام‌ احمد بن‌ حنبل‌ در تفسير آيۀ «ذَرْنی‌ وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحيداً» (مدثر/ ۷۴/ ۱۱) دليلی‌ ديگر بر قول‌ و اعتقاد خود می‌يابد؛ زيرا خداوند وليد بن‌ مغيره‌ مخزومی‌ را «وحيد» خوانده‌ است‌، با آنكه‌ اومانند انسانهای‌ ديگر دارای‌ چشم‌ و گوش‌ و حلق‌ و بينی‌ و دست‌ و پاست‌. پس‌ خداوند هم‌ كه‌ در قرآن‌ خود را دارای‌ دست‌ و چشم‌ و وجه‌ خوانده‌ است‌، به‌ همين‌ معنی‌ واحد است‌. مقصود امام‌ احمد و ابن‌ تيميه‌ آن‌ است‌ كه‌ «وحدت‌» با داشتن‌ اجزاء مباينت‌ ندارد و اگر ما چيزی‌ را واحد می‌ناميم‌ مقصود وحدت‌ تشخص‌ اوست‌ نه‌ بساطت‌ كامل‌ او از جميع‌ جهات‌. وقتی‌ كه‌ می‌گوييم‌ «يك‌ انسان‌» يعنی‌ او وحدت‌ شخصيت‌ دارد و يا اگر گفته‌ شود يك‌ درخت‌ يا يك‌ «نخل‌» يعنی‌ دارای‌ وحدت‌ از جهت‌ شخصيت‌ است‌ و كثرت‌ اجزای‌ آنها خللی‌ در وحدت‌ آنها وارد نمی‌آورد، و خدا هم‌ چنين‌ است‌.

اما «وحيد» در آيۀ مذكور به‌ معنی‌ واحد نيست‌ و وحدت‌ تشخص‌ در آيۀ مذكور معنی‌ محصلی‌ نمی‌دهد، و همان‌ گونه‌ كه‌ بيشتر مفسران‌ گفته‌اند در آيۀ مذكور «وحيد» به‌ معنی‌ «تنها» است‌ و مقصود آن‌ است‌ كه‌ او نخست‌ تنها بود و بعد دارای‌ زن‌ و فرزند و مال‌ و منال‌ گرديد؛ به‌ دليل‌ آنكه‌ در آيات‌ بعدی‌ می‌فرمايد: وَ جَعَلْتَ لَهُ مالاً مَمْدوداً. وَ بَنَيْنَ شُهوداً (مدثر/ ۷۴/ ۱۲، ۱۳).

اما مخالفان‌ حنابله‌ می‌گويند كه‌ تركب‌ از اجزاء مستلزم‌ احتياج‌ و افتقار مركب‌ به‌ اجزای‌ خويش‌ است‌ و اگر ذات‌ خداوند مركب‌ باشد، لازم‌ آن‌ احتياج‌ ذات‌ او به‌ اجزای‌ خويش‌ است‌ و اين‌ با معنی‌ خدايی‌ و با معنی‌ و صفت‌ «غنی» بودن‌ كه‌ در قرآن‌ ذكر شده‌ است‌، منافات‌ دارد، يعنی‌ بنابر قول‌ مذكور خداوند محتاج‌ به‌ «غير» است‌.

ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌، از معانی‌ لغوی‌ «غير»، «تركيب‌»، «جزء» و «احتياج‌» استعانت‌ می‌جويد تا موافقان‌ خود را از محذوراتی‌ كه‌ از قول‌ مذكور و از اعتراض‌ برای‌ آنان‌ پيش‌ می‌آيد، رها سازد. او می‌گويد: لفظ «غير» مجمل‌ است‌ و سه‌ معنی‌ دارد: يكی‌ آنكه‌ دو «غير» در زمان‌ و مكان‌ از هم‌ جدا باشند؛ دوم‌ آنكه‌ دو غير عين‌ يكديگر نباشند و سوم‌ آنكه‌ يكی‌ مجهول‌ و ديگری‌ معلوم‌ باشد. چون‌ لفظ «غير» مجمل‌ ا ست‌، استعمال‌ آن‌ در استدلال‌ درست‌ نيست‌ و به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ ابن‌ تيميه‌، امام‌ احمد بن‌ حنبل‌ نگفته‌است‌ كه‌ علم‌ خدا «غير» خداست‌ و يا بر عكس‌، و نيز به‌ همين‌ جهت‌ امام‌ احمد و موافقان‌ او از اطلاق‌ الفاظ مجمل‌، نفياً و اثباتاً، دربارۀ خدا پرهيز می‌كنند. پس‌ اگر مقصود از «غير» چيزی‌ باشد كه‌ به‌ معنی‌ مباين‌ است‌، صفات‌ خدا «غير» خدا نيست‌ به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ اگر به‌ صفات‌ خدا سوگند خورند، صحيح‌ است‌ و مثل‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ خود خدا سوگند خورند، زيرا صفات‌ او غير او نيست‌. اما اگر كسی‌ كه‌ به‌ خود خدا سوگند ياد كند، مشرك‌ است‌.

اما ابن‌ تيميه‌ با اين‌ بيان‌ صفات‌ خدا را عين‌ ذات‌ خدا دانسته‌ است‌ و اين‌ همان‌ معنی‌ است‌ كه‌ خود او سخت‌ از آن‌ پرهيز می‌كند و پيروان‌ اين‌ اعتقاد را «نافی‌ صفات‌» و «معطله‌» می‌خواند، زيرا صفات‌ مباين‌ ذات‌ دليل‌ دوگانگی‌ و غيريت‌ است‌، پس‌ بايد صفات‌ را عين‌ ذات‌ دانست‌ و از اين‌ روست‌ كه‌ سوگند به‌ صفات‌ عين‌ سوگند به‌ ذات‌ است‌.

دربارۀ اين‌ استدلال‌ كه‌ اگر صفات‌ خدا عين‌ ذات‌ او نباشد، تركيب‌ ذات‌ باری‌ از ذات‌ و صفات‌ لازم‌ می‌آيد و خداوند مركب‌ می‌شود و مركب‌ به‌ اجزاء خود محتاج‌ است‌، ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: احتياج‌ مركب‌ به‌ اجزای‌ خود به‌ اين‌ معنی‌ نيست‌ كه‌ اجزای‌ مركب‌، آن‌ را ساخته‌اند و يا بدون‌ آن‌ می‌توانند موجود باشند، بلكه‌ به‌ اين‌ معنی‌ است‌ كه‌ مجموع‌ يا مركب‌، بدون‌ وجود اجزاء موجود نمی‌شود، همچنانكه‌ ذات‌ بدون‌ خود ذات‌ موجود نمی‌شود؛ و اگر كسی‌ بگويد چون‌ ذات‌ بدون‌ خود موجود نمی‌شود پس‌ محتاج‌ به‌ خود است‌، سخنی‌ بيهوده‌ گفته‌ است‌. همين‌ طور اگر بگويد چون‌ ذات‌، بدون‌ اجزای‌ خود موجود نمی‌شود پس‌ محتاج‌ اجزای‌ خويش‌ است‌، سخنی‌ بی‌معنی‌ گفته‌ است‌، مانند آنكه‌ كسی‌ بگويد: عدد ده‌ به‌ خود ده‌ يا به‌ هر يك‌ از آحاد عده‌ ده‌ محتاج‌ است‌ ( منهاج‌ السنة، ۱/ ۲۴۶).

اين‌ گفتۀ ابن‌ تيميه‌ ظاهراً درست‌ نيست‌، زيرا احتياج‌ ذات‌ به‌ خود سخنی‌ بی‌معنی‌ و پوچ‌ است‌، اما احتياج‌ ذات‌ مركب‌ به‌ اجزاء خود گر چه‌ سخن‌ حشو و زائد و خالی‌ از فايده‌ای‌ است‌، ولی‌ بی‌معنی‌ نيست‌. همين‌ سخن‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ می‌پذيرد و می‌گويد: ذات‌ مركب‌ بدون‌ اجزا موجود نمی‌شود، به‌ معنی‌ افتقار و احتياج‌ است، اما ابن‌تيميه‌ می‌گويد: ذات‌ و اجزاء در خارج‌ با هم‌ موجودند و افتراق‌ آنها امری‌ ذهنی‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ احتياج‌ هم‌ امری‌ ذهنی‌ است‌.

به‌ گفتۀ ابن‌ تيميه‌ كسانی‌ كه‌ صفات‌ را عين‌ ذات‌ و يا عين‌ يكديگر می‌دانند، سفسطه‌ می‌كنند، زيرا اين‌ سخن‌ مانند آن‌ است‌ كه‌ بگويند سياهی‌ عين‌ سفيدی‌ و سياه‌ عين‌ سفيد است‌ (همانجا). ولی‌ بايد متوجه‌ بود كه‌اين‌ سخنان‌ در مورد صفات‌ معنوی‌ مانند دانايی‌، توانايی‌ و اراده‌ و مانند آنها گفته‌ شده‌ است‌، نه‌ در صفات‌ جسمانی‌ و مادی‌ مانند سياهی‌ و سفيدی‌. در انسان‌ در مراتب‌ عليای‌ نفس‌، دانايی‌ عين‌ توانايی‌ و توانايی‌ عين‌ اراده‌ است‌ و اين‌ قبيل‌ صفات‌ در انسان‌ اگر چه‌ از لحاظ مفهوم‌ و معنی‌ جدا از يكديگرند، اما از لحاظ مصداق‌ يكی‌ هستند و اگر در انسان‌ چنين‌ باشد، در ذات‌ احديت‌ كه‌ در كمال‌ معنويت‌ و تجرد است‌، به‌ طريق‌ اولی‌ چنين‌ است‌. ابن‌تيميه‌ چون‌ به‌ امور غير جسمانی‌ و غير مادی‌ معتقد نيست‌ و چنين‌ اموری‌ را بر ساختۀ ذهن‌ می‌داند، ناگزير است‌ كه‌ سياهی‌ و سفيدی‌ را با علم‌ و قدرت‌ مقايسه‌ كند، يعنی‌ صفات‌ و اعراض‌ جسمانی‌ را مانند صفات‌ معنوی‌ و روحانی‌ بداند.

جبر و اختيار

در مسألۀ جبر و اختيار راه‌ حلهايی‌ كه‌ متكلمان‌ پيشنهاد كرده‌اند به‌ جايی‌ نرسيده‌ است‌. اقوال‌ علمای‌ كلام‌ همه‌ در اين‌ باب‌ مضطرب‌ است‌ و آنان‌ نتوانسته‌اند پاسخی‌ مثبت‌ و منطقی‌ برای‌ اين‌ مسأله‌ پيدا كنند. ابن‌ تيميه‌ چون‌ به‌ مشيت‌ سابق‌ الهی‌ و به‌ قضا و قدر معتقد است‌، نمی‌تواند به‌ اختيار معتقد باشد و از سوی‌ ديگر چون‌ انسان‌ را به‌ ضرورت‌ كتاب‌ و سنت‌ و وجدان‌ مسئول‌ اعمال‌ خود می‌شناسد، نمی‌تواند با جبريان‌ موافق‌ باشد و از اين‌ رو با جهميه‌ كه‌ جبری‌ محض‌ بودند، مخالف‌ است‌ و اشاعره‌ را نيز جبری‌ می‌داند و راه‌ حل‌ آنان‌ را در اين‌ مساله‌ كه‌ به‌ «كسب‌» متوسل‌ شده‌اند، به‌ باد استهزاء می‌گيرد و اين‌ معنی‌ در بيشتر آثار او ديده‌ می‌شود، از جمله‌ در موارد متعدد در منهاج‌ السّنة (مثلا ۲/ ۱۶ به‌ بعد). اما راه‌ حلی‌ كه‌ خود ابن‌ تيميه‌ پيشنهاد كرده‌ است‌ نيز مشكلی‌ را حل‌ نمی‌كند. او ميان‌ «فعل‌» و «خلق‌» فرق‌ می‌گذارد و افعال‌ انسان‌ را فعل‌ خود او، اما مخلوق‌ خدا، می‌داند و بدين‌ وسيله‌ می‌خواهد هم‌ به‌ اختيار معتقد باشد (زيرا افعال‌ انسان‌ فعل‌ و عمل‌ خود انسان‌ است‌) و هم‌ بگويد كه‌ همه‌ چيز مخلوق‌ و آفريدۀ خداست‌. اما چه‌ فرق‌ است‌ بين‌ فعل‌ و خلق‌، و فعل‌ انسان‌ چگونه‌ می‌تواند از حوزۀ خلق‌ و آفرينش‌ الهی‌ بيرون‌ و مستقل‌ بماند؟

علامۀ حلی‌ در ردّ كسانی‌ كه‌ همۀ افعال‌ را ــ چه‌ نيك‌ چه‌ بد ــ از خدا می‌دانند، گفته‌ است‌ كه‌ بنا بر اين‌ عقيده‌ فرق‌ ميان‌ كسی‌ كه‌ خوبی‌ كند و آنكه‌ بدی‌ كند، از ميان‌ برمی‌خيزد، زيرا فاعل‌ هر دو خداست‌؛ و شكر و سپاس‌ از كسی‌ كه‌ به‌ ما نيكی‌ كرده‌ و نكوهش‌ از كسی‌ كه‌ به‌ ما بدی‌ كرده‌ است‌، صحيح‌ نيست‌، زيرا هيچ‌ كدام‌ در كار خود اختياری‌ نداشته‌اند (نک‌ : ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة، ۲/ ۲۲). ابن‌تيميه‌ در پاسخ‌ او می‌گويد: اشتراك‌ دو فعل‌ نيك‌ و بد در اينكه‌ هر دو مخلوق‌ خدا هستند، موجب‌ اشتراك‌ آنها در همۀ احكام‌ نمی‌شود، چنانكه‌ خداوند نور و ظلمت‌ هر دو را آفريده‌ اما احكام‌ آن‌ دو مشترك‌ نيست‌؛ و بهشت‌ و دوزخ‌ يا لذت‌ و الم‌ را آفريده‌ است‌ ولی‌ احكام‌ آنها مشترك‌ نيست‌.

ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌ مذكور اشياء را با افعال‌ خلط كرده‌ و يكی‌ را با ديگری‌ قياس‌ كرده‌ است‌. مسأله‌ در اشتراك‌ فعل‌ زشت‌ و فعل‌ مستحسن‌ از جهت‌ انتساب‌ هر دو به‌ خداست‌، زيرا در صورت‌ انتساب‌ هر دو به‌ خدا مسئوليت‌ از انسان‌ سلب‌ می‌شود و به‌ فاعل‌ و خالق‌ آن‌ كه‌ خداست‌، برمی‌گردد و اين‌ صفت‌ مسئوليت‌، ميان‌ خير و شر و قبيح‌ و مستحسن‌ مشترك‌ است‌. اما در انتساب‌ اشياء و امور عينی‌ به‌ خدا سخن‌ از مسئوليت‌ داشت‌ انسان‌ و مثاب‌ يا معاقب‌ بودن‌ او نيست‌.

ربط حادث‌ به‌ قديم‌

چنانكه‌ گفتيم‌، ابن‌ تيميه‌ صفات‌ را زائد بر ذات‌ و قديم‌ می‌داند. اين‌ مسأله‌ در ربط حادثات‌ به‌ قديم‌ كه‌ خداوند باشد، ايجاد اشكال‌ می‌كند، زيرا خالقيت‌ از صفات‌ خداست‌ و مانند صفات‌ ديگر خدا به‌ عقيدۀ ابن‌تيميه‌ قديم‌ است‌، قديم‌ بودن‌ صفت‌ «خالق‌» مستلزم‌ قديم‌ بودن‌ مخلوق‌ است‌، زيرا نمی‌توان‌ گفت‌ كه‌ خداوند از ازل‌ خالق‌ بوده‌ است‌، اما مخلوقی‌ نداشته‌ است‌. خالقيت‌ دائم‌ به‌ معنی‌ دائم‌ بودن‌ مخلوق‌ است‌ و دائم‌ بودن‌ مخلوق‌ به‌ معنی‌ قدمت‌ است‌، اگر چه‌ اين‌ قدمت‌ به‌ قول‌ فلاسفه‌ «ذاتی» باشد و «زمانی» نباشد. اصلاً اگر خداوند علت‌ موجبۀ عالم‌ باشد، «زمان‌» و «آنْ» در ميان‌ علت‌ موجبه‌ و معلول‌ موجب‌ وجود ندارد و هر سخنی‌ كه‌ در اين‌ باره‌ گفته‌ شود، خالی‌ از معنی‌ است‌. اما قدمت‌ عالم‌ چيزی‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ و اشاعره‌ از پذيرفتن‌ آن‌ سخت‌ امتناع‌ می‌كنند و غزالی‌ فلاسفه‌ را به‌ سبب‌ همين‌ اعتقاد تكفير كرده‌ است‌.

در پاسخ‌ به‌ اين‌ مشكل‌، ابن‌ تيميه‌ ذات‌ خدا را علت‌ موجبه‌ نمی‌داند، زيرا ايجاب‌ و اضطرار با اختيار و قدرت‌ منافات‌ دارد و خداوند به‌ اتفاق‌ همۀ مسلمين‌ فاعل‌ مختار است‌. اما همين‌ فاعليت‌ به‌ اختيار هم‌ چون‌ از صفات‌ خداوند است‌، قديم‌ است‌ و نتيجه‌ آنكه‌ خداوند هميشه‌ فاعل‌ به‌ اختيار بوده‌ است‌، يعنی‌ هميشه‌ معلول‌ و محدث‌ داشته‌ است‌ كه‌ حاصل‌ آن‌ باز قدمت‌ عالم‌ است‌. ابن‌تيميه‌ برای‌ حل‌ اين‌ مشكل‌ ميان‌ افراد حادثات‌ و نوع‌ حادثات‌ فرق‌ می‌گذارد حكم‌ افراد غير از حكم‌ نوع‌ است‌. چنانكه‌ اگر انسانی‌ سياه‌پوست‌ باشد، دليل‌ سياه‌ بودن‌ نوع‌ انسان‌ نيست‌ و همچنين‌ است‌ سفيدپوست‌ بودن‌ يك‌ فرد انسان‌. نوع‌ انسان‌ نه‌ سياه‌ پوست‌ است‌ و نه‌ سفيدپوست‌. ابن‌ تيميه‌ از اين‌ معنی‌ چنين‌ نتيجه‌ می‌گيرد كه‌ اگر چه‌ فردفرد امور عالم‌ حادث‌ هستند، و اين‌ به‌ ضرورت‌ معلوم‌ است‌، اما حادث‌ بودن‌ آن‌ مستلزم‌ حادث‌ بودن‌ عالم‌ كه‌ به‌ منزلۀ نوع‌ حوادث‌ است‌، نيست‌؛ بنابراين‌ نوع‌ حوادث‌ قديم‌ است‌ و فردفرد امور عالم‌ حادث‌ ( منهاج‌ السنة، ۱/ ۱۱۸ به‌ بعد).

اما اين‌ راه‌ حل‌ ابن‌ تيميه‌ با گفته‌های‌ او در مواضع‌ ديگر سازگار نيست‌، زيرا خود او بارها گفته‌ است‌ كه‌ كلی‌ وجود خارجی‌ ندارد و همۀ منطقيون‌ بر اين‌ سخن‌ اتفاق‌ دارند. كلی‌ طبيعی‌ هم‌ وجودش‌ به‌ معنی‌ وجود افراد آن‌ است‌. پس‌ ادعای‌ اينكه‌ نوع‌ حادثات‌ قديم‌ است‌، ادعايی‌ است‌ بر وجودی‌ ذهنی‌ نه‌ وجود خارجی‌، زيرا نوع‌ جز در وجود افراد خود معنی‌ ندارد.

چون‌ قدمت‌ صفت‌ خالقيت‌ در خدا مستلزم‌ اقرار به‌ تسلسل‌ در حوادث‌ است‌، ابن‌ تيميه‌ اين‌ نوع‌ از تسلسل‌ را جايز می‌داند. اما می‌گويد: اگر تسلسل‌ در علل‌ و مؤثرات‌ باشد، محال‌ است‌، زيرا اين‌ نوع‌ تسلسل‌ موجب‌ نفی‌ علت‌العلل‌ و علت‌ اولی‌ است‌ و اگر اين‌ تسلسل‌ به‌ مؤثری‌ كه‌ واجب‌ بنفسه‌ باشد، نرد اصلاً وجود پيدا نمی‌كند، زيرا در اين‌ صورت‌ هر محدثی‌ خود حادث‌ است‌ و اگر عددی‌ نامتناهی‌ از مُحِدثاتِ حادث‌ جمع‌ شود، بدون‌ مُحِدثِ‌ غيرحادث‌ وجود پيدا نخواهند كرد.

اما در تسلسل‌ آثار و حوادث‌ سه‌ قول‌ است‌: يكی‌ آنكه‌ حوادث‌ از آغاز و انجام‌ نامتناهی‌ و متسلسل‌ هستند؛ دوم‌ آنكه‌ هم‌ از آغاز و هم‌ از انجام‌ متناهی‌ هستند و بنابراين‌ تسلسل‌ از آغاز و انجام‌ يا در ماضی‌ و مستقبل‌ محال‌ است‌؛ سوم‌ آنكه‌ تسلسل‌ در آغاز يا در ماضی‌ محال‌ است‌، اما در مستقبل‌ جايز و ممكن‌ است‌. محال‌ بودن‌ تسلسل‌ در آغاز و انجام‌ قول‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌ و ابوالهذيل‌ علاف‌ است‌. بيشتر متكلمان‌ معتقدند كه‌ تسلسل‌ در آغاز و ماضی‌ محال‌، ولی‌ در مستقبل‌ جايز است‌؛ اما بيشتر اهل‌ حديث‌ و بيشتر فلاسفه‌ معتقدند كه‌ تسلسل‌ حوادث‌ در ماضی‌ و مستقبل‌ جايز است‌. اين‌ قول‌ و عقيدۀ خود ابن‌ تيميه‌ هم‌ هست‌، زير او صفات‌ خدا، و از جمله‌ مؤثر بودن‌ و خالق‌ بودن‌ او را ازلی‌ و ابدی‌ می‌داند و ناگزير بايد به‌ تسلسل‌ در ماضی‌ و مستقبل‌ اذعان‌ كند، اما بنابراين‌ عقيده‌ ابن‌ تيميه‌ ملزم‌ است‌ كه‌ به‌ قدم‌ زمانی‌ عالم‌ گردن‌ نهد، اگر چه‌ از آن‌ استيحاش‌ دارد.

كلام‌ الله‌

ابن‌ تيميه‌ بارها در آثار خود دربارۀ كلام‌ الله‌ و اختلاف‌ مسلمين‌ دربارۀ مخلوق‌ بودن‌ يا مخلوق‌ نبودن‌ آن‌ به‌ بحث‌ پرداخته‌ است‌ و در حقيقت‌ اين‌ مسأله‌ از قرن‌ ۲ ق‌/ ۸ م‌ تا زمان‌ او يكی‌ از مهم‌ترين‌ مباحث‌ علم‌ كلام‌ و به‌ اصطلاح‌ معركه‌ آراء بوده‌ است‌.

ابن‌ تيميه‌ دربارۀ كلام‌الله‌ اقوال‌ مختلف‌ را نقل‌ می‌كند (منهاج‌ السنة، ۱/ ۲۲۱): ۱. كلام‌الله‌ معانی‌ است‌ كه‌ بر نفوس‌ افاضه‌ می‌شود. بعضی‌ می‌گويند اين‌ افاضه‌ از عقل‌ فعال‌ است‌ و بعضی‌ می‌گويند از ديگری‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: اين‌ قول‌ نخستين‌ از صابئه‌ و فيلسوفان‌ پيرو ايشان‌ مانند ابن‌ سينا و از فلاسفۀ صوفی‌ مشرب‌ مانند اصحاب‌ وحدت‌ وجود است‌؛ ۲. قرآن‌ مخلوق‌ است‌ و خداوند آن‌ را جدا از خود آفريده‌ است‌. اين‌ قول‌ شيعۀ اماميۀ متأخر و قول‌ زيديه‌ و معتزله‌ و جهميه‌ است‌؛ ۳. كلام‌الله‌ معنی‌ واحد قديم‌ قائم‌ به‌ ذات‌ خداست‌، ابن‌كلاب‌ و اشعری‌ بر اين‌ عقيده‌اند؛ ۴. كلام‌الله‌ حروف‌ و اصوات‌ مجتمع‌ در ازل‌ است‌، و اين‌ قول‌ گروهی‌ از اهل‌ كلام‌ و اهل‌ حديث‌ است‌؛ ۵. كلام‌الله‌ حروف‌ و اصوات‌، و حادث‌ است‌ و تكلم‌ خداوند پس‌ از آن‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ كه‌ او متكلم‌ نبوده‌ است‌ و اين‌ قول‌ كراميه‌ و قول‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ از شيعه‌ و امثال‌ اوست‌؛ ۶. خداوند همواره‌ و از ازل‌ هرگاه‌ كه‌ خواسته‌، متكلم‌ بوده‌ است‌، و تكلم‌ او به‌ صوتی‌ است‌ كه‌ قابل‌ شنيدن‌ است‌. نوع‌ كلام‌، ازلی‌ و قديم‌ است‌، اگر چه‌ خود صوت‌ معين‌ قديم‌ نيست‌، و اين‌ سخن‌ ائمۀ حديث‌ و ائمۀ سنت‌ است‌؛ ۷. كلام‌ خدا چيزی‌ است‌ كه‌ از علم‌ و اراده‌ قائم‌ به‌ ذات‌ او حادث‌ شده‌ است‌؛ ۸. كلام‌ خدا متضمن‌ معنايی‌ است‌ كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ اوست‌ و آن‌ را در ديگری‌ آفريده‌ است‌؛ ۹. كلام‌الله‌ ميان‌ معنی‌ قديم‌ قائم‌ به‌ ذات‌ و اصواتی‌ كه‌ در ديگران‌ خلق‌ می‌شود، مشترك‌ است‌ و اين‌ قول‌ ابوالمعالی‌ جوينی‌ و اشاعرۀ متأخر است‌.

اين‌ اقوال‌ از آن‌ جهت‌ در اينجا از قول‌ ابن‌ تيميه‌ نقل‌ شد كه‌ او جامع‌تر و مفصل‌تر از ديگران‌ آنها را ذكر كرده‌ است‌ و ذكر آنها در حقيقت‌ به‌ عقايد و آراء او در اين‌ باب‌ برمی‌گردد. ابن‌ تيميه‌ می‌گويد كه‌ اقوال‌ اهل‌ سنت‌ و حديث‌ در اين‌ خلاصه‌ می‌شود كه‌ كلام‌الله‌ مخلوق‌ نيست‌ و قرآن‌ هم‌ كه‌ كلام‌الله‌ است‌، غير مخلوق‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ مدعی‌ است‌ كه‌ قول‌ نخستين‌ قول‌ فلاسفۀ قائل‌ به‌ قدم‌ عالم‌، و قول‌ دوم‌ قول‌ جهميه‌ و عده‌ای‌ از معتزله‌ است‌.

عقيدۀ خود او اين‌ است‌ كه‌ اگر كلام‌الله‌ مخلوق‌ و منفصل‌ از او باشد، نمی‌تواند كلام‌الله‌ باشد و هنگامی‌ می‌توان‌ قرآن‌ را كلام‌الله‌ خواند كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ او باشد. دليل‌ او اين‌ است‌ كه‌ خداوند حركات‌ و افعال‌ را در اشياء و انسان‌، جدا از خود آفريده‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ نمی‌توان‌ خدا را به‌ آن‌ حركات‌ و افعال‌ متصف‌ دانست‌. اگر خداوند حركت‌ و فعل‌ را در انسان‌ آفريده‌ است‌، نمی‌توان‌ گفت‌ خداوند متحرك‌ است‌ و اگر انسانی‌ بخندد يا بگريد نمی‌توان‌ گفت‌ چون‌ خدا آن‌ را آفريده‌ است‌، پس‌ خداوند نيز می‌خندد يا می‌گريد. اما كلام‌ خدا را به‌ خدا نسبت‌ می‌دهيم‌ و می‌گوييم‌ كلام‌الله‌ است‌، پس‌ كلام‌الله‌ مانند افعال‌ و حركات‌ مذكور مخلوق‌ و منفصل‌ از او نيستند. خداوند در قرآن‌ می‌فرمايد: يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ اَلْسِنَتُهُمْ وَ اَيْديهِمْ وَ اَرْجُلُهُم‌ ... : روزی‌ كه‌ زبان‌ و دست‌ و پايشان‌ بر ضد ايشان‌ گواهی‌ دهد (نور/ ۲۴/ ۲۴)؛ آيا می‌توان‌ اين‌ گواهی‌ را چون‌ خدا آفريده‌ است‌ به‌ او منتسب‌ كرد و گفت‌ در حقيقت‌ خدا گواهی‌ می‌دهد؟ اصلاً اگر قول‌ اين‌ اشخاص‌ را با اين‌ قل‌ كه‌ خداوند خالق‌ همۀ اشياء است‌ جمع‌ كنيم‌، بايد بگوييم‌ كه‌ كلام‌ همۀ مردم‌ كلام‌ خداست‌، زيرا آن‌ كلامها همگی‌ مخلوق‌ و منفصل‌ از خدا هستند. ابن‌تيميه‌ می‌گويد: اصحاب‌ حلول‌ از پيروان‌ جهميه‌، مانند ابن‌عربی‌، بر اين‌ عقيده‌اند و او گفته‌ است‌:

و كلُّ كلامٍ فی‌ الوجودِ كلامُه / سواءُ علينا نثرهُ و نظامُه‌

و در اين‌ صورت‌ سخن‌ فرعون‌ كه‌ گفت‌: اَنَا رَبُّكُمُ الاَعْلى (نازعات‌/ ۷۹/ ۲۴) بايد سخن‌ خدا باشد. به‌ گفتۀ او هيچ‌ عاقلی‌ نمی‌پذيرد كه‌ كلامی‌ گفته‌ شود، ولی‌ قائم‌ به‌ متكلمش‌ نباشد. او می‌گويد: احمد بن‌ حنبل‌ هم‌ كه‌ به‌ غيرمخلوق‌ بودن‌ كلام‌الله‌ اعتقاد داشت‌، دليلش‌ اين‌ سخن‌ حضرت‌ رسول‌ است‌ كه‌ فرموده‌: اَعوذُ بكلماتِ اللّهِ تَعَالى التَّامّات‌ ... ؛ و معلوم‌ است‌ كه‌ كسی‌ جز به‌ خدا به‌ چيز ديگر پناه‌ نمی‌برد و استعاذه‌ نمی‌كند. پس‌ «كلمات‌ الله‌» كه‌ حضرت‌ به‌ آن‌ استعاذه‌ كرده‌ است‌، نمی‌تواند مخلوق‌ باشد. خلاصۀ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ در كلام‌الله‌ اين‌ است‌ كه‌ كلام‌الله‌ از نظر نوع‌، قديم‌ و از نظر جزئيات‌، مانند قرائت‌ قرآن‌ توسط مردم‌، در قالب‌ حروف‌ و اصوات‌، مخلوق‌ و حادث‌ است‌ و خداوند به‌ طور لايزال‌ با مشيّت‌ و ارادۀ خود متكلم‌ بوده‌ است‌.

حسن‌ و قبح‌

علامه‌ در منهاج‌ الكرامة گفته‌ است‌ كه‌ اهل‌ سنت‌ جايز می‌دانند كه‌ خداوند مرتكب‌ فعل‌ قبيح‌ شود و واجب‌ را فرو گذارد؛ و جَوَّزوا عَلَيهِ فِعلَ القَبيحِ و الاخلالَ بالواجبِ... (ابن‌تيميه‌، منهاج‌السنة، ۱/ ۱۲۴). ابن‌تيميه‌ در پاسخ‌ می‌گويد: هيچ‌ يك‌ از مسلمين‌ نگفته‌اند كه‌ خداوند مرتكب‌ فعل‌ قبيح‌ می‌شود و يا واجب‌ را فرو می‌گذارد، اما معتزله‌ و شيعه‌ هر چه‌ را بر انسان‌ تحريم‌ می‌كنند، بر خداوند نيز تحريم‌ می‌كنند و هر چه‌ را بر انسان‌ واجب‌ می‌دانند، بر خدا نيز واجب‌ می‌دانند و بنابراين‌ برای‌ خدا قانون‌ وضع‌ می‌كنند و او را با مخلوق‌ يعنی‌ انسان‌ قياس‌ می‌كنند. پس‌ معتزله‌ و شيعه‌ مشبهه‌ در افعال‌ هستند، يعنی‌ افعال‌ خداوند را شبيه‌ افعال‌ انسان‌ می‌دانند و او را با بندگان‌ قياس‌ می‌كنند. اما اهل‌ سنت‌ و آن‌ گروه‌ از شيعه‌ كه‌ قضا و قدر الهی‌ را می‌پذيرند، متفقند بر اين‌ كه‌ افعال‌ خدا را به‌ خلق‌ تشبيه‌ و قياس‌ نتوان‌ كرد، يعنی‌ آنچه‌ بر انسان‌ واجب‌ است‌، بر خدا واجب‌ نتواند بود و آنچه‌ بر ما حرام‌ است‌ بر خدا حرم‌ نتواند بود و آنچه‌ از ما زشت‌ و ناشايست‌ است‌ بر خدا زشت‌ و ناشايست‌ نيست‌ و آنچه‌ از ما نيك‌ و پسنديده‌ است‌ بر خدا نيك‌ و پسنديده‌ نتواند بود (لا ما قَبُحَ مِنّا قَبُحَ مِنَ اللّهِ ولا ما حَسُنَ مِنَ اللّهِ حَسُنَ مِنْ اَحَدِنا)، و هيچ‌ يك‌ از ما را نسزد كه‌ چيزی‌ را بر خدا واجب‌ يا چيزی‌ را بر او حرام‌ كند (همانجا).

ابن‌ تيميه‌ با اين‌ سخن‌ خود در حقيقت‌ قول‌ علامه‌ را تصدیق‌ كرده‌ است‌، زيرا می‌گويد آنچه‌ از ما زشت‌ و ناپسند است‌ بر خدا زشت‌ و ناپسند نيست‌ و اين‌ بدان‌ معنی‌ است كه‌ خداوند فعلی‌ را كه‌ از ما زشت‌ و ناپسند است‌، می‌تواند به‌ جای‌ آورد و آنچه‌ ما بر خود لازم‌ و واجب‌ می‌دانيم‌، بر خدا لازم‌ و واجب‌ نيست‌ و اين‌ همان‌ است‌ كه‌ علامه‌ گفته‌ است‌: و جَوَّزوا عَلْيِه‌ فِعْلَ القَبيحِ وَالاِخلالَ بالواجبِ (همانجا).

پس‌ مسأله‌ برمی‌گردد به‌ تعيين‌ ماهيت‌ حسن‌ و قبح‌ كه‌ اگر عقلی‌ باشد، همان‌ سخن‌ علامه‌ صحيح‌ و الزام‌آور است‌ و اگر حسن‌ و قبح‌ را عقل‌ نتواند تشخيص‌ دهد و زشتی‌ و خوبی‌ فعلی‌ جز با شرع‌ ثابت‌ نشود، سؤال‌ برمی‌گردد به‌ اين‌ كه‌ چرا خداوند امری‌ را زشت‌ و ناپسند شمرده‌ است‌ و اگر آن‌ را زشت‌ و ناپسند شمرده‌ است‌ چرا آفريده‌ است‌؟ زيرا اهل‌ سنت‌ و از جمله‌ ابن‌تيميه‌ معتقد به‌ قدر هستند و افعال‌ بندگان‌ را مخلوق‌ خدا می‌دانند و خداوند با آفريدن‌ فعل‌ زشت‌ در حقيقت‌ فعل‌ زشت‌ انجام‌ داده‌ است‌ و عذر ابن‌ تيميه‌ كه‌ خلق‌ غير از فعل‌ است‌ عذری‌ است‌ ناموجه‌ و خلق‌ و فعل‌ در مصداق‌ يك‌ چيز هستند و اختلاف‌ در مفهوم‌ لفظ فعل‌ و خلق‌ مسأله‌ را حل‌ نمی‌كند. از سوی‌ ديگر ابن‌ تيميه‌ در همانجا می‌گويد: اَمّا فی‌ حقَّ اللّهِ فَلاَنَّ القَبيحَ مُمتَنعُ مِنهُ لِذاتِه‌، يعنی‌ دربارۀ خداوند بايد گفت‌ كه‌ قبيح‌ ذاتاً بر او محال‌ و ممتنع‌ است‌. بايد پرسيد كه‌ آن‌ قبيح‌ كه‌ بر خدا ممتنع‌ است‌ كدامست‌؟ قبيح‌ عقلی‌ است‌ يا قبيح‌ شرعی‌؟ هر كدام‌ باشد، ابن‌تيميه‌ همان‌ امری‌ را كه‌ بر بندگان‌ قبيح‌ است‌ بر خدا روا نداشته‌ است‌ و اين‌ همان‌ تشبيه‌ و قياس‌ خلق‌ به‌ خالق‌ است‌ و در اين‌ صورت‌ ابن‌ تيميه‌ خود از مشبهه‌ در افعال‌ خواهد بود و مشمول‌ همان‌ اتهامی‌ می‌گردد كه‌ بر شيعه‌ و معتزله‌ وارد كرده‌ است‌.

همين‌ سخن‌ را دربارۀ صفات‌ نيز می‌توان‌ گفت‌، زيرا اهل‌ سنت‌ و ابن‌ تيميه‌ صفات‌ را زائد و عارض‌ بر ذات‌ می‌دانند و اين‌ در قياس‌ با انسان‌ و موجودات‌ ديگر است‌، يعنی‌ چون‌ می‌بينند كه‌ مثلاً صفت‌ علم‌ و قدرت‌ و اراده‌ در انسان‌ غير از ذات‌ انسان‌ است‌، می‌گويند در ذات‌ خدا نيز چنين‌ است‌، پس‌ مخلوق‌ را با خالق‌ قياس‌ می‌كنند و خدا را در صفات‌ به‌ مخلوق‌ تشبيه‌ كرده‌اند. اگر در پاسخ‌ بگويند: «ليس‌ كمثله‌ شی‌ء» پس‌ بايد از قياس‌ صفات‌ مخلوق‌ به‌ صفات‌ خالق‌ دست‌ بردارند.

مسألۀ رؤيت‌ خدا: اهل‌ سنت‌ و حديث‌ معتقدند كه‌ خداوند در روز رستاخيز ديده‌ خواهد شد، ولی‌ در اين‌ دنيا قابل‌ رؤيت‌ نيست‌. در برابر ايشان‌ معتزله‌ و شيعه‌ معتقدند كه‌ خداوند به‌ هيچ‌ وجه‌ قابل‌ رؤيت‌ نيست‌، زيرا مرئی‌ بودن‌ را از صفات‌ و خواص‌ اجسام‌ می‌دانند و چون‌ خداوند جسم‌ نيست‌، پس‌ قابل‌ رؤيت‌ نيست‌.

ابن‌تيميه‌ از طرفداران‌ سرسخت‌ مرئی‌ بودن‌ خداوند در آخرت‌ است‌ و اين‌ به‌ جهت‌ احاديثی‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ او صحيح‌ است‌. استدلال‌ عقلی‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ بر مرئی‌ بودن‌ خدا می‌كند، اين‌ است‌ كه‌ شرايط مرئی‌ بودن‌ اشياء، امور وجودی‌ است‌ نه‌ عدمی‌، و در برابر آن‌، شرايط نامرئی‌ بودن‌ اشياء، امور عدمی‌ است‌، مثلاً هر اندازه‌ اشياء ضعيف‌تر و خردتر باشند ــ كه‌ ضعف‌ و خردی‌ امور عدمی‌ هستند ــ امكان‌ ديده‌ شدنشان‌ كمتر است‌ و هر اندازه‌ شی‌ء قوی‌تر و بزرگ‌تر و به‌ قول‌ او كامل‌تر باشد، امكان‌ ديده‌ شدن‌ آن‌ بيشتر است‌. به‌ همين‌ جهت‌ امور جامد برای‌ ديده‌ شدن‌ از «نور» سزاوارترند و نور برای‌ ديده‌ شدن‌ از ظلمت‌ و تاريكی‌ سزاوارتر است‌.

حال‌ چون‌ خداوند بزرگ‌تر و كامل‌تر از هر چيز است‌، پس‌ امكان‌ ديده‌ شدن‌ او بيشتر است‌. اما اينكه‌ در اين‌ جهان‌ قابل‌ رؤيت‌ نيست‌، برای‌ آن‌ است‌ كه‌ ديدگان‌ ما ضعيف‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ موسی‌ به‌ هنگام‌ تجلی‌ خداوند بر كوه‌ نتوانست‌ او را ببيند. اما در روز بازپسين‌ ديدگان‌ انسانها قوی‌تر خواهد شد و بنابر اين‌ خواهند توانست‌ خدای‌ خود را ببينند. او آيۀ «لا تُدْرِكُهُ الاَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الاَبْصارَ ... » (انعام‌/ ۶/ ۱۰۳) را دليل‌ بر عدم‌ رؤيت‌ خدا نمی‌داند و می‌گويد «درك‌» به‌ معنی‌ احاطه‌ و دريافت‌ است‌ نه‌ به‌ معنی‌ ديدن‌، يعنی‌ ديدگان‌ او را در نمی‌يابند و به‌ او احاطه‌ ندارند؛ اما ديده‌ شدن‌ غير از درك‌ شدن‌ است‌ ( منهاج‌ السنة، ۱/ ۲۱۵ به‌ بعد).

اما استدلالی‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ برای‌ مرئی‌ بودن‌ خدا كرده‌ است‌، در حقيقت‌ استدلالی‌ است‌ برای‌ جسم‌ بودن‌ خدا، اين‌ تيميه‌ در حقيقت‌ در اين‌ جهان‌ چيزی‌ جز امور جسمانی‌ و مادی‌ قائل‌ نيست‌ و می‌گويد: اِثباتُ مَوجودٍ قائمٍ بِنَفسِهِ لايُشارُ اِلَيهِ و لايَكونُ داخِلَ العالَمِ و لاخارِجَهُ فَهذا مِمّا يَعلَمُ العَقلُ اِستَحالتَهُ: اثبات‌ موجودی‌ كه‌ به‌ خود قائم‌ باشد، اما قابل‌ اشاره‌ نباشد و در درون‌ و بيرون‌ جهان‌ نباشد، چيزی‌ است‌ كه‌ محال‌ بودن‌ آن‌ بر عقل‌ معلوم‌ است‌ (همان‌، ۱/ ۲۱۸). آشكار است‌ كه‌ قابليت‌ رؤيت‌ و مرئی‌ بودن‌ از شرايط جسم‌ است‌ و استدلالی‌ هم‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ كرده‌ است‌، دليل‌ بر اين‌ مطلب‌ است‌. اما ابن‌ تيميه‌ صريحاً به‌ جسم‌ بودن‌ خداوند اعتراف‌ نمی‌كند و می‌خواهد به‌ هر نحوی‌ كه‌ باشد، از اقرار صريح‌ سرباز زند.

مكان‌ خدا

ابن‌تيميه‌ در منهاج‌ السنة در مسألۀ رؤيت‌ صريحاً اظهار كرده‌ است‌ كه‌ خداوند در فوق‌ عالم‌ است‌ (۱/ ۲۱۶-۲۱۷). بر اين‌ عقيده‌ اعتراض‌ شده‌ است‌ كه‌ «در فوق‌ بودن‌» به‌ اين‌ معنی‌ است‌ كه‌ «در تحت‌ نيست‌» و اين‌ به‌ معنی‌ امتياز يا جدايی‌ جانب‌ بالا از جانب‌ زير است‌. پس‌ اگر موجودی‌ باشد كه‌ جوانب‌ آن‌ از هم‌ ممتاز باشد. اما خود جسم‌ نباشد، سخنی‌ بيهوده‌ است‌ و بنابر ابن‌ قول‌، خداوند بايد جسم‌ باشد. جواب‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ اين‌ اعتراض‌ جواب‌ نقضی‌ است‌ نه‌ حلی‌، زيرا می‌گويد: شما می‌گوييد كه‌ خداوند موجودی‌ قائم‌ به‌ ذات‌ است‌، اما قابل‌ اشارۀ حسی‌ نيست‌ و نه‌ در درون‌ جهان‌ است‌ و نه‌ بيرون‌ آن‌. اما اين‌ سخن‌ شما مخالف‌ عقل‌ است‌. زيرا هيچ‌ چيز نمی‌تواند دارای‌ دو صفت‌ متباين‌ يا متناقض‌ باشد (در اين‌ مورد: نه‌ در درون‌ جهان‌ باشد و نه‌ در بيرون‌ جهان‌). اين‌ پاسخ‌ نقضی‌ مسأله‌ را حل‌ نمی‌كند و علاوه‌ بر اين‌ آيۀ «هُوَ الاَوَّلُ وَ الآخِرُ و الظَاهِرُ و الْباطِنُ ... » (حديد/ ۵۷/ ۳) آن‌ را نقض‌ می‌كند، زيرا ظاهر و باطن‌ با هم‌ متباينند و شی‌ء نمی‌تواند هم‌ ظاهر باشد و هم‌ باطن‌. هر پاسخی‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ اين‌ اعتراض‌ بدهد، عليه‌ او خواهد بود.

ابن‌ تيميه‌ در «العقيدة الحموية الكبری» گفته‌ است‌: هيچ‌ يك‌ از سلف‌ و صحابه‌ و تابعين‌ نگفته‌اند كه‌ خداوند در آسمان‌ نيست‌ و يا فوق‌ عرش‌ نيست‌ و كسی‌ نگفته‌ است‌ كه‌ خداوند در همه‌ جا هست‌ و نسبت‌ همه‌ مكانها به‌ او يكی‌ است‌، و كسی‌ نگفته‌ است‌ كه‌ او نه‌ در درون‌ جهان‌ است‌ و نه‌ در بيرون‌ جهان‌ و كسی‌ نگفته‌ است‌ كه‌ او قابل‌ اشارۀ حسی‌ نيست‌ (۱/ ۴۵۱-۴۵۲، ۴۶۲، جم‌ ).

بنابراين‌ قول‌، همۀ سلف‌ و اصحاب‌ و تابعان‌ خداوند را در آسمان‌ و فوق‌ عرش‌ و قابل‌ اشارۀ حسی‌ و به‌ عبارت‌ ديگر او را دارای‌ مكان‌ می‌دانند. چنين‌ چيزی‌ جز جسم‌ نتواند بود، اگر چه‌ از نام‌ آن‌ پرهيز شود. نظير اين‌ قول‌ است‌، مسألۀ آمدن‌ خدا كه‌ در آياتی‌ از قرآن‌ ذكر شده‌ است‌، مانند: هَلْ يَنْظَرونَ اِلاّ اَنْ يَأْتَيهُمُ اللّهُ فی‌ ظُلَلٍ مِنَ الغَمامِ... (بقره‌/ ۲/ ۲۱۰)، وَ جاءَ رَبُكَ وَ الْمَلَكُ صَفَّا صَفَا (فجر/ ۸۹/ ۲۳)، هَلْ يَنْظُرونَ اِلاّ تَأتَيهُمُ الْمَلائِكَةُ اَوْ يَأْتىَ رَبُّكَ اَوْ يَأْتىَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ... (انعام‌/ ۶/ ۱۵۸)، و يا حديث‌ «يَنزِلُ رَبُّنا كُلَّ لَيلةٍ اِلی‌ السَّماءِ الدُنيا حينَ يَبقی‌ ثُلثُ اللَيلِ الآخِرِ». ابن‌تيميه‌ می‌گويد (منهاج‌السنة، ۱/ ۲۶۲): حديث‌ فرود آمدن‌ خداوند به‌ آسمان‌ پايين‌ در هر شب‌، از احاديث‌ معروفی‌ است‌ كه‌ در نزد اهل‌ حديث‌ ثابت‌ است‌، و نيز مسلم‌ در صحيح‌ خود حديث‌ نزديك‌ شدن‌ خداوند در شبانگاه‌ عرفه‌ را نقل‌ كرده‌ است‌. او می‌گويد همۀ اهل‌ سنت‌ متفقند بر اينكه‌ خداوند فرود می‌آيد، اما با اين‌ فرود آمدن‌ او عرش‌ از خداوند خالی‌ نمی‌ماند. ابن‌ تيميه‌ در اين‌ مورد كتابی‌ با عنوان‌ شرح‌ حديث‌ النزول‌ نوشته‌ است‌ (امريتسار هند، ۱۳۱۵ ق‌، مصر ۱۳۶۶ ق‌). متأسفانه‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو چاپ‌ در دسترس‌ راقم‌ اين‌ سطور نيست‌، اما خلاصۀ قول‌ او را ناشر مجموعة التفسير شيخ‌ الاسلام‌ ابن‌ تيميه‌ نقل‌ كرده‌ است‌: خداوند همواره‌ بر روی‌ عرش‌ است‌ و با آنكه‌ به‌ آسمان‌ پايين‌ فرود می‌آيد و نزديك‌ می‌شود، عرش‌ از او خالی‌ نمی‌ماند و عرش‌ در اين‌ صورت‌ در فوق‌ او قرار نمی‌گيرد... فرود آمدن‌ او مانند فرود آمدن‌ بنی‌آدم‌ از پشت‌بام‌ بر زمين‌ نيست‌ و خداوند از چنين‌ چيزی‌ منزه‌ است‌ (ص‌ ۲۳، حاشيه‌).

ابن‌تيميه‌ در مجلس‌ نايب‌السلطنۀ دمشق‌ در ۷۰۵ ق‌/ ۱۳۰۵ م‌ در پاسخ‌ اتهام‌ او به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ گفته‌ است‌: من‌ گفته‌ام‌ «مِن‌ غَيزِ تَكييفٍ و تَمثيل‌» (بدون‌ كيفيت‌ و مشابهت‌) و اين‌ سخن‌ هر باطلی‌ را نفی‌ می‌كند. در آن‌ مجلس‌ از او پرسيده‌اند: آيا جايز است‌ بگويند: هو جسم‌ لا كالا جسم‌؟ و او گفته‌ است‌: خداوند را فقط می‌توان‌ با اوصافی‌ وصف‌ كرد كه‌ خود او و يا رسول‌ او گفته‌ است‌ و در قرآن‌ و سنت‌ نيامده‌ است‌ كه‌ «خدا جسم‌ است‌». ما دربارۀ صفات‌ خداوند در راه‌ وسط هستيم‌: در وسطِ «نافيان‌ صفات‌ مانند جهميه‌» و «مشبهه‌ و مجسمه‌» ( مجموعة التفسير، ۲۴-۲۵).

مسلم‌ است‌ كه‌ ابن‌تيميه‌ هرگز صريحاً خداوند را جسم‌ نگفته‌ است‌ و اتهام‌ او به‌ اين‌ عقيده‌ از راه‌ الزامات‌ منطقی‌ است‌ كه‌ بر او وارد است‌. مثلاً وقتی‌ می‌گويد: خداوند قابل‌ اشارۀ حسيه‌ است‌، در حقيقت‌ جسم‌ بودن‌ او را پذيرفته‌ است‌.

مسألۀ امامت‌

علامه‌ در آغاز منهاج‌ الكرامة مسألۀ امامت‌ را اهم‌ مطالب‌ مسلمانان‌ و احكام‌ دين‌ دانسته‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ اين‌ مسأله‌ را منكر است‌ و می‌گويد اهم‌ مطالب‌ دين‌ ايمان‌ به‌ خدا و رسالت‌ حضرت‌ رسول‌ است‌، چنانكه‌ هر كس‌ با اقرار به‌ شهادتين‌ مسلمان‌ می‌گردد، ولی‌ هيچ‌ كس‌ امامت‌ را شرط اسلام‌ ندانسته‌ است‌ و اگر چنين‌ بود، حضرت‌ رسول‌ خود اين‌ مطلب‌ را صريحاً در زمان‌ حيات‌ خود بيان‌ می‌كرد. در پاسخ‌ اينكه‌ امامت‌ و رسالت‌ يكی‌ است‌، می‌گويد: رسالت‌ برای‌ ابلاغ‌ دين‌ اسلام‌ است‌ و امامت‌ برای‌ اجرای‌ احكام‌ اسلام‌، و اجرای‌ احكام‌ اسلام‌ از هر كسی‌ كه‌ واجد شرايط باشد، ساخته‌ است‌، چنانكه‌ حضرت‌ رسول‌ در زمان‌ حيات‌ خود عده‌ای‌ را برای‌ اجرای‌ احكام‌ به‌ نقاط دور و نزديك‌ می‌فرستاد و پس‌ از او نيز چنين‌ است‌ و هر كس‌ احكام‌ الهی‌ را اجرا كند، امام‌ است‌ و اين‌ امر نمی‌تواند مهم‌ترين‌ مطالب‌ و احكام‌ اسلام‌ باشد.

بايد گفت‌ كه‌ علمای‌ شيعه‌ هم‌ مسألۀ امامت‌ را در رديف‌ توحيد و معا دو نبوت‌ از اصول‌ دين‌ ندانسته‌اند، زيرا همۀ شيعۀ اماميه‌ معتقدند كه‌ هر شخصی‌ به‌ مجرد اقرار به‌ توحيد و نبوت‌ يا اقرار به‌ شهادتين‌ مسلمان‌ محسوب‌ می‌گردد. شيعۀ اماميه‌ مسألۀ عدل‌ و امامت‌ را جزو اصول‌ مذهب‌ خود شمرده‌اند. بنابراين‌ حكم‌ به‌ اينكه‌ مسألۀ امامت‌ «اهم‌ مطالب‌ دين‌ و اشرف‌ مسائل‌ مسلمين‌» است‌، شايد حتی‌ در نظر شيعه‌ هم‌ مبالغه‌آميز باشد. اما شايد بتوان‌ نظر علامه‌ را چنين‌ توجيه‌ كرد كه‌ پس‌ از آنكه‌ دين‌ خدا ابلاغ‌ شد و مردم‌ به‌ اسلام‌ گرويدند، مهم‌ترين‌ مسأله‌ای‌ كه‌ در برابر آنها قرار می‌گيرد مسألۀ امامت‌ است‌.

رد منطق‌

ابن‌ تيميه‌ دين‌ اسلام‌ را دين‌ فطرت‌ می‌خواند و چنانكه‌ گفتيم‌ عقل‌ را موافق‌ و مطابق‌ نقل‌ می‌شمارد و حتی‌ احكام‌ عقل‌ را مأخوذ از قرآن‌ و احكام‌ شرع‌ می‌داند. بديهی‌ است‌ كه‌ چنين‌ كسی‌ بايد با علوم‌ عقلی‌ مستقل‌ مخالف‌ باشد و با حكما و فلاسفه‌ كه‌ دربارۀ خداشناسی‌ و كلام‌، عقايدی‌ مستقل‌ اظهار داشته‌اند، مخالفت‌ كند. البته‌ او نظر فلاسفۀ طبيعی‌ و رياضی‌ را در حوزۀ مخصوص‌ طبيعت‌ و رياضيات‌ قبول‌ دارد، اما به‌ هيچ‌ وجه‌ دربارۀ الهيات‌ و احكام‌ و اخلاق‌ و سرنوشت‌ انسان‌، برای‌ ايشان‌ حق‌ اظهارنظر قائل‌ نيست‌. او دين‌ اسلام‌ را مطابق‌ آيه‌ ۳۰ از سورۀ روم‌ (۳۰)، دين‌ فطرت‌ می‌خواند: فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللّهِ فَطَرَ النّاسَ عَلَيها... .

او با اين‌ اعتقاد منكر فلسفه‌ و منطق‌ است‌ و مخصوصاً منطق‌ را كه‌ منطقيان‌ آن‌ را راه‌ كسب‌ حقايق‌ و روش‌ درست‌ انديشه‌ می‌شمارند، سخت‌ منكر است‌ و عقيده‌ دارد كه‌ منطق‌ ارسطويی‌ راه‌ به‌ حقيقت‌ نمی‌برد و برخلاف‌ آنچه‌ ادعا می‌شود، راه‌ درست‌ تفكر و دوری‌ از خطای‌ انديشه‌ هم‌ نيست‌. او در اين‌ دو كتاب‌ تأليف‌ كرده‌ است‌ كه‌ مهم‌ترين‌ آن‌ دو كتاب‌ الرد عی‌ المنطقيين‌ نام‌ دارد و ظاهراً همان‌ است‌ كه‌ نصيحة اهل‌ الايمان‌ فی‌ الرد علی‌ منطق‌ اليونان‌ نيز ناميده‌ می‌شود، و سيوطی‌ گفته‌ است‌ كه‌ در ۲۰ «كراسه‌» است‌ و آن‌ را خلاصه‌ كرده‌ و جهد القريحة فی‌ تجريد النصيحة نام‌ نهاده‌ است‌.

ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: منطق‌ «صناعت‌ وضعی‌ اصطلاحی» است‌ ( كتاب‌ الرد، ۲۶) و با اين‌ سخن‌ اشاره‌ دارد به‌ اينكه‌ منطق‌ را ارسطو «وضع‌» كرده‌ است‌. او می‌گويد: چيزی‌ كه‌ «وضعی» باشد از امور حقيقی‌ علمی‌ نتواند بود، زيرا حقايق‌ منوط و مربوط به‌ وضع‌ كسی‌ نيست‌. امور وضعی‌ با اختلاف‌ اوضاع‌ و احوال‌ فرق‌ می‌كند، مثلاً لغات‌ و زبانها اموری‌ وضعی‌ هستند و با اختلاف‌ اقوام‌ و امم‌ تفاوت‌ می‌يابند. اگر منطق‌ وضعی‌ است‌، نمی‌تواند ميزان‌ علوم‌ و حقايق‌ باشد، زيرا حقايق‌ و امور علمی‌ با اختلاف‌ اوضاع‌ و احوال‌ فرق‌ نمی‌كند و همواره‌ يكسان‌ است‌.

اينكه‌ می‌گويند «منطق‌ ميزان‌ علوم‌ عقلی‌ است‌» و «رعايت‌ آن‌ ذهن‌ را از خطا در انديشه‌ باز می‌دارد» و آن‌ را با عروض‌ كه‌ ميزان‌ شعر است‌ و نحو كه‌ ميزان‌ زبان‌ عربی‌ است‌، مقايسه‌ می‌كنند، درست‌ نيست‌، زيرا شعر و زبان‌ از امور وضعی‌ هستند، برخلاف‌ حقايق‌ و عقليات‌ كه‌ از قبيل‌ فطريات‌ است‌ و تابع‌ وضع‌ و معيار وضعی‌ شخص‌ معينی‌ نيست‌ و قابل‌ تقليد از كسی‌ هم‌ نيست‌. مردم‌ امم‌ و طوايف‌، قرنها پيش‌ از آنكه‌ ارسطو به‌ دنيا بيايد و منطق‌ او را ببينند و بشناسند، انديشه‌ و تفكر داشته‌اند و دربارۀ بسياری‌ از حقايق‌ درست‌ فكر می‌كرده‌اند. از زمان‌ ارسطو به‌ بعد هم‌ بسياری‌ از اشخاص‌ و حتی‌ اكثر مردم‌، بی‌آنكه‌ منطق‌ ارسطو را بشناسند، درست‌ فكر می‌كنند و راه‌ به‌ حقايق‌ می‌برند (همان‌، ۲۶-۲۷).

ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: اهل‌ منطق‌ وسيلۀ رسيدن‌ به‌ حقايق‌ را دو چيز می‌دانند: يك‌ حد يا تعريف‌ كه‌ راه‌ اصول‌ به‌ تصورات‌ است‌ و ديگری‌ قياس‌ كه‌ راه‌ وصول‌ به‌ تصديقات‌ است‌. وی‌ نه‌ حد را راه‌ وصول‌ به‌ تصورات‌ می‌داند و نه‌ قياس‌ را وسيله‌ رسيدن‌ به‌ تصديقات‌.

اساس‌ اعتراض‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ حد يا تعريف‌ منطقی‌ اين‌ است‌ كه‌ تصور اشياء به‌ وسيله‌ ذهن‌ انسان‌ مقدم‌ بر لفظ و زبان‌ است‌، در صورتی‌ كه‌ اگر قول‌ منطقيون‌ را بپذيريم‌ بايد بگييم‌ كه‌ لفظ و زبان‌ مقدم‌ بر تصور است‌ و اين‌ سخنی‌ است‌ بيهوده‌ و باطل‌.

نكتۀ ديگر آنكه‌ چگونه‌ كسی‌ می‌تواند از راه‌ حد و تعريف‌ به‌ ماهيت‌ يك‌ شی‌ء پی‌ ببرد؟ آيا خود او آن‌ شی‌ء را می‌شناسد يا نه‌؟ اگر می‌شناسد بايد پرسيد كه‌ از چه‌ راهی‌ آن‌ را شناخته‌ است‌؟ آيا از راه‌ حد و تعريف‌ ديگر و يا بدون‌ حد و تعريف‌؟ اگر بدون‌ حد و تعريف‌ آن‌ را شناخته‌ است‌، پس‌ برای‌ شناختن‌ ماهيات‌ و تصورات‌ احتياجی‌ به‌ حد نبوده‌ است‌ و اگر از راه‌ حد يا تعريفی‌ ديگر آن‌ را شناخته‌ است‌، باز می‌پرسيم‌: آيا آن‌ ماهيت‌ و حقيقت‌ را پيش‌ از آن‌ حد می‌شناخته‌ است‌ يا نه‌؟ و بدين‌ ترتيب‌ سؤال‌ تا بی‌نهايت‌ پيش‌ خواهد رفت‌.

اعتراض‌ ديگر او به‌ منطقيون‌ اين‌ است‌ كه‌ آنان‌ تصورات‌ را به‌ بديهی‌ و مكتسب‌ (يا نظری‌) تقسيم‌ می‌كنند و می‌گويند تصورات‌ نظری‌ را از راه‌ تصورات‌ بديهی‌ بايد به‌ دست‌ آورد. در حالی‌ كه‌ از نظر ابن‌ تيميه‌ بديهيات‌ نسبت‌ به‌ اشخاص‌ نسبی‌ است‌ و چه‌ بسار اموری‌ كه‌ نزد كسی‌ يا كسانی‌ بديهی‌ است‌ و در نظر كسان‌ ديگر چنين‌ نيست‌؛ پس‌ بديهی‌ و نظری‌ مطلق‌ وجود ندارد، و بنابراين‌ درك‌ نظريات‌ به‌ طور مطلق‌ به‌ بديهيات‌ مربوط نمی‌شود و اموری‌ كه‌ در نزد اشخاص‌ معينی‌ نظری‌ است‌، شايد برای‌ كسان‌ ديگر بديهی‌ باشد و در ان‌ صور بايد گفت‌ همان‌ كسانی‌ كه‌ آن‌ امور در نظرشان‌ بديهی‌ است‌ حتما از راه‌ حد و تعريف‌ به‌ آن‌ امور نرسيده‌اند. همين‌ راه‌ برای‌ كسانی‌ كه‌ آن‌ امور را نظری‌ می‌دانند نيز باز است‌ يعنی‌ وصول‌ به‌ تصورات‌ بدون‌ حد و تعريف‌.

اعتراض‌ ديگر ابن‌تيميه‌ بر حد و تعريف‌ اين‌ است‌ كه‌ بسياری‌ از علما و دانشمندان‌ فنون‌ مختلف‌ با شنيدن‌ «تعريف‌» يا «حد»ی‌ به‌ آن‌ اعتراض‌ می‌كنند و می‌گويند اين‌ حد جامع‌ يا مانع‌ نيست‌، يا مطرد و منعكس‌ نيست‌، يا منقوض‌ و معارض‌ است‌. اگر شنونده‌ آن‌ شی‌ء محدود (تعريف‌ شده‌) را می‌شناسد و به‌ همين‌ جهت‌ به‌ جامع‌ و مانع‌ نبودن‌ حد اعتراض‌ می‌كند، پس‌ احتياج‌ به‌ حد و تعريف‌ ندارد و اگر آن‌ شی‌ء محدود يا معرف‌ را نمی‌شناسد، پس‌ اعتراض‌ او به‌ جامع‌ و مانع‌ نبودن‌ تعريف‌ وارد نيست‌ و به‌ طور كلی‌ هيچ‌ كس‌ نبايد به‌ تعريفات‌ از لحاظ جامعيت‌ و مانعيت‌ و يا طرد و عكس‌ اعتراض‌ كند. در صورتی‌ كه‌ چنين‌ نيست‌ و كتب‌ فلسفه‌ و كلام‌ و اصول‌ و غير آن‌ پر است‌ از اعتراضات‌ به‌ تعاريف‌ از لحاظ جامعيت‌ و مانعيت‌.

حاصل‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ به‌ نام‌ حدود و تعريفات‌ عرضه‌ می‌شود، از قبيل‌ معانی‌ الفاظ و «ترجمه‌» است‌. يعنی‌ انسان‌ مفاهيم‌ و تصورات‌ و اشياء را يا با حواس‌ ظاهری‌ و يا با حواس‌ باطنی‌ می‌شناسد و برای‌ آنها الفاظ وضع‌ می‌كند و اين‌ الفاظ در برابر آن‌ تصورات‌ و مفاهيم‌ و ذهنيات‌ است‌ و برای‌ فهم‌ معانی‌ اين‌ الفاظ، علم‌ لغت‌ و نحو كافی‌ است‌ و اگر كسی‌ زبانی‌ را نمی‌داند بايد آن‌ زبان‌ را ياد بگيرد و احتياج‌ به‌ منطق‌ و تعريف‌ و حد ندارد. او می‌گويد: منطقيان‌ انسان‌ را به‌ «حيوان‌ ناطق‌» تعريف‌ می‌كنند، در صورتی‌ كه‌ تا خود انسان‌ شناخته‌ نشود، معنی‌ ناطق‌ شناخته‌ نخواهد بود؛ و نيز اگر اسب‌ را تعريف‌ كنند و بگويند «حيوان‌ صاهل‌» تا كسی‌ اسب‌ را نديده‌ و شيهۀ او را نشينده‌ است‌، معنی‌ «صاهل‌» را نخواهد دانست‌، لذا اين‌ تعريفات‌ بی‌فايده‌ است‌.

ابن‌ تيميه‌ قياس‌ منطقی‌ و برهان‌ را نيز مفيد علم‌ نمی‌داند و آن‌ را نمی‌پذيرد. اساس‌ اعتراض‌ او بر قياس‌ منطقی‌ و برهان‌ اين‌ است‌ كه‌ می‌گويد: منطقيان‌ قياس‌ منطقی‌ و برهان‌ را علم‌ از راه‌ كلی‌ به‌ جزئی‌ می‌شمارند و با اين‌ ترتيب‌ كلی‌ را مقدم‌ بر جزئی‌ يا به‌ قول‌ او «معين‌» می‌دانند. در صورتی‌ كه‌ چنين‌ نيست‌ و علم‌ به‌ امور جزئی‌ و معين‌ مقدم‌ بر كليات‌ است‌ و تصور كليات‌ در ذهن‌ انسان‌ از راه‌ علم‌ او به‌ جزئيات‌ حاصل‌ می‌شود.

او می‌گويد: منطقيان‌ خود مواد برهان‌ يا يقينيات‌ را در سه‌ صنف‌ محدود كرده‌اند: حسيات‌، وجدانيات‌ (حواس‌ باطن‌) و تجربيات‌، همۀ اين‌ مواد جزئی‌ و معين‌ هستند و بنابر اين‌ منشأ علم‌ انسان‌ حسيات‌ و تجربيات‌ است‌ ( كتاب‌ الرد، ۳۰۰). او در اين‌ گفتار بر فيلسوفان‌ معتقد به‌ اصالت‌ تجربه‌ در اروپا و در قرون‌ جديد و معاصر مقدم‌ است‌.

چون‌ اصالت‌ تجربه‌ به‌ اصالت‌ اشياء محسوس‌ استوار است‌، ابن‌ تيميه‌ امور مجرد از ماده‌ را نمی‌پذيرد و قول‌ كسانی‌ را كه‌ می‌گويند: عالم‌ غيب‌ همان‌ عالم‌ مجردات‌ و مفارقات‌ (يعنی‌ جدا و مجرد از ماده‌) است‌، رد می‌كند (همان‌، ۳۰۷). او می‌گويد: كسانی‌ كه‌ عالم‌ غيب‌ انبياء و رسل‌ را همان‌ عالم‌ عقلی‌ می‌خوانند، از گمراه‌ترين‌ مردمانند. نيز می‌گويد آنچه‌ فيلسوفان‌ و از جمله‌ ابن‌ سينا و رازی‌ و شهرستانی‌ از «عقليات‌» می‌شمارند، در حقيقت‌ وجود خارجی‌ ندارد و فقط امور ذهنی‌ است‌. آغاز اعتقاد به‌ امور مجرد غيرمادی‌ را از فيثارغورسيان‌ می‌داند كه‌ معتقد به‌ وجود اعداد مجرد بودند و بعد افلاطون‌ و پيروانش‌ كه‌ به‌ مثل‌ معتقد شدند و بعد ارسطو كه‌ به‌ عقول‌ عشره‌ قائل‌ شد و ابن‌ سينا كه‌ نفوس‌ فلكی‌ را جواهر قائم‌ به‌ نفس‌ خواند. امور غيبی‌ كه‌ انبيا گفته‌اند، امور مشهور و محسوس‌ هستند، منتهی‌ در اين‌ دنيا محسوس‌ نيستند و در آخرت‌ مشهود خواهند شد، و خداوند هم‌ رؤيتش‌ در آخرت‌ ممكن‌ خواهد گرديد. نيز می‌گويد: اينكه‌ فلاسفه‌ واجب‌ الوجود را مجرد از صفات‌ ثبوتيه‌ می‌دانند و او را دارای‌ حيات‌ و علم‌ و قدرت‌ و كلام‌ نمی‌خوانند و می‌گويند او عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ است‌، امری‌ است‌ كه‌ مجرد تصور آن‌ به‌ فسادش‌ حكم‌ می‌كند (همان‌، ۳۱۴).

رد بر وحدت‌ وجود: ابن‌ تيميه‌ از مخالفان‌ سرسخت‌ قائلان‌ به‌ وحدت‌ وجود است‌. در رساله‌ای‌ كه‌ تأليف‌ كرده‌ و به‌ نام‌ «حقيقة مذهب‌ الاتحاديين‌ او وحدة الوجود» در ضمن‌ مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌ (ج‌ ۴-۵) به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌، به‌ تفصيل‌ به‌ نقد و نقض‌ اقوال‌ پيروان‌ وحدت‌ وجود، مانند محيی‌الدين‌ ابن‌عربی‌ و صدرالدين‌ قونوی‌ و تلمسانی‌ پرداخته‌ و آنها را خارج‌ از دين‌ اسلام‌ شمرده‌ است‌. او می‌گويد: اگر كسی‌ مذهب‌ اهل‌ اتحاد يا وحدت‌ وجود را درست‌ و نيكو تصور كند، در ظهور فساد و بطلان‌ آن‌ كافی‌ خواهد بود و احتياج‌ به‌ دليل‌ ديگری‌ نخواهد داشت‌ و مشكل‌ آن‌ است‌ كه‌ بيشتر مردم‌ حقيقت‌ سخن‌ و مقصود ايشان‌ را درنمی‌يابند و حتی‌ خود ايشان‌ نيز حقيقت‌ آنچه‌ را می‌گويند، درنمی‌يابند و به‌ همين‌ جهت‌ در سخنان‌ خود گرفتار تناقض‌ می‌گردند. او عقايد اهل‌ اتحاد يا وحدت‌ وجود را بر سه‌ دسته‌ تقسيم‌ می‌كند: عقايد محيی‌الدين‌ ابن‌عربی‌، عقايد صدرالدين‌ قونوی‌ و عقايد تلمسانی‌.

دربارۀ عقايد ابن‌ عربی‌ می‌گويد: با آنكه‌ گفتار او كفر است‌، باز از آن‌ دو دستۀ ديگر به‌ اسلام‌ نزديك‌تر است‌، زيرا در كلام‌ او سخن‌ نيك‌ هم‌ زياد است‌ و در قول‌ به‌ «اتحاد» مانند آن‌ دو تن‌ ديگر چندان‌ ثابت‌ نيست‌. خيال‌ او وسيع‌ است‌ و گاهی‌ حقيقت‌ را تخيل‌ می‌كند و گاهی‌ باطل‌ را، و سرانجام‌ دربارۀ او می‌گويد: «الله‌ اعلم‌ بمامات‌ عليه‌». ابن‌تيميه‌ گفتار ابن‌ عربی‌ را مبنی‌ بر دو اصلِ باطل‌ می‌داند:

اصل‌ نخستين‌ آنكه‌ معدوم‌ را امری‌ ثابت‌ می‌شمارد، و مقصود او «اعيان‌ ثابته‌» در اقوال‌ محيی‌الدين‌ است‌. وی‌ عقيده‌ دارد كه‌ اصل‌ آن‌ از معتزله‌ است‌ كه‌ معدوم‌ را «شی‌ء ثابت‌ در عدم‌» می‌دانستند. اينها ماهيات‌ و اعيان‌ را ثابت‌ و غيرمجعول‌ و غيرمخلوق‌، و وجود هر شی‌ء را زائد بر ماهيت‌ او می‌دانند. ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: به‌ عقيدۀ اين‌ اشخاص‌ اعيان‌ اشياء قديم‌ و ثابت ‌است‌ و معتقدند كه‌ مواد عالم‌ يعنی‌ اعيان‌ ثابته‌ قديم‌، و صور آنها يعنی‌ وجودات‌ حادثند (همان‌، ۴/ ۸- ۹). اشتباه‌ اين‌ اشخاص‌ از اينجا ناشی‌ شده‌ است‌ كه‌ خداوند پيش‌ از آنكه‌ اشياء را به‌ وجود بياورد و بيافريند به‌ آنها علم‌ داشته‌ است‌ و فرموده‌ است‌: اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَن‌ يَقولَ لَهُ كُنْ فَيَكونُ (يس‌/ ۳۶/ ۸۲). پس‌ معدوم‌ در علم‌ و قدرت‌ و ارادۀ او پيش‌ از وجود متميز و حاصل‌ و ثابت‌ بوده‌ است‌ و بعد به‌ آن‌ لباس‌ وجود پوشانده‌ است‌، ولی‌ آنها نمی‌دانند كه‌ مجرد علم‌ به‌ شی‌ء برای‌ ثبوت‌ آن‌ كافی‌ نخواهد بود و علم‌ و تقدير الهی‌ مستلزم‌ ثبوت‌ ماهيات‌ اشياء نيست‌.

ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: ماهيات‌ مجعول‌ است‌ و ماهيت‌ هر شی‌ء عين‌ وجود آن‌ است‌ و وجود شی‌ء زائد بر ماهيت‌ آن‌ نيست‌ و آنچه‌ در خارج‌ است‌ عين‌ شی‌ء و وجود آن‌ و ماهيت‌ آن‌ است‌. شبهۀ اين‌ اشخاص‌ ناشی‌ از آن‌ است‌ كه‌ می‌گويند گاهی‌ انسان‌ ماهيت‌ چيزی‌ را تصور می‌كند، اما از وجود آن‌ خبر ندارد؛ پس‌ ماهيت‌ غير از وجود است‌. ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: ماهيت‌ همان‌ وجود ذهنی‌ علمی‌ است‌ و در خارج‌، عين‌ وجود شی‌ء است‌ و دو امر جداگانه‌ به‌ نام‌ وجود و ماهيت‌ وجود ندارد و علم‌ خداوند به‌ اينكه‌ اشياء موجود خواهند بود، به‌ معنی‌ ماهيات‌ و اعيان‌ ثابته‌ نيست‌.

اصل‌ دوم‌ محيی‌ الدين‌ ابن‌ عربی‌ اين‌ است‌ كه‌ وجود خارجی‌ اشياء همان‌ وجود حق‌ است‌. پس‌ اشياء از لحاظ ماهيات‌ و اعيان‌ ثابته‌ متكثّر و متنوع‌ و از لحاظ وجود خارج‌ يكی‌ هستند. ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: ابن‌عربی‌ با يكی‌ دانستن‌ وجود حق‌ و وجود اشياء در حقيقت‌ منكر خالقيت‌ و ربوبيت‌ است‌، زيرا وجود، مخلوق‌ نيست‌ و اعيان‌ ثابته‌ هم‌ كه‌ مجعول‌ و مخلوق‌ نيستند، پس‌ در حقيقت‌ خالی‌ و مخلوقی‌ وجود ندارد («حقيقة ... »، ۴/ ۲۲).

ابن‌ تيميه‌ قول‌ صدرالدين‌ قونوی‌ را كفرآميزتر از قول‌ ابن‌ عربی‌ می‌شمارد و معرفت‌ او را به‌ اسلام‌ كمتر از او می‌داند و به‌ همين‌ جهت‌ نيز می‌گويد: او در كفر واردتر و حاذق‌تر از ابن‌ عربی‌ است‌. به‌ گفتۀ ابن‌تيميه‌ صدرالدين‌ قونوی‌ جدايی‌ ميان‌ وجود اشياء و ماهيات‌ يا «اعيان‌» را درست‌ نمی‌داند و از سوی‌ ديگر خداوند را «وجود» می‌خواند و بنابراين‌ بايد فرقی‌ ميان‌ وجود موجودات‌ و وجود خداوند قائل‌ شود. او اين‌ فرق‌ را در مطلق‌ و مقيد (يا معين‌) می‌بيند و می‌گويد: خداوند وجود مطلق‌ است‌ و موجودات‌ وجودات‌ مقيد و معين‌. خداوند وجود مطلق‌ غير متعين‌ است‌ و وجود پس‌ از تعين‌ و تقيد «حق‌» می‌شود، خواه‌ در مرتبه‌ الوهيت‌ باشد، خواه‌ در مرتبه‌ مخلوقيت‌ يا موجودات‌ ديگر.

به‌ گفتۀ ابن‌ تيميه‌ كفر در اين‌ عقيده‌ بيشتر است‌، زيرا عقيدۀ اول‌، يعنی‌ عقيدۀ محيی‌الدين‌، برای‌ حق‌، وجودی‌ غير از اعيان‌ ممكنات‌ قائل‌ است‌ و می‌گويد: وجود از حق‌ بر ممكنات‌ افاضه‌ شده‌ است‌. اما صدرالدين‌ قونوی‌ تصريح‌ می‌كند به‌ اينكه‌ چيزی‌ جز وجود مطلق‌ساری‌ در موجودات‌ وجود ندارد. ابن‌تيميه‌ می‌گويد: مطلق‌ در خارج‌ وجود ندارد و اگر مقصود صدرالدين‌ مطلق‌ بدون‌ شرط است‌، وجود آن‌ عين‌ اشياء معين‌ و مفيد است‌ و از اين‌ سخن‌ دو محذور لازم‌ می‌آيد: يكی‌ آنكه‌ وجود حق‌ (مطلق‌ لابشرط) عين‌ وجود اشياء معين‌ است‌، يعنی‌ حق‌ يا خداوند به‌ طور مستقل‌ و منفصل‌ وجود ندارد و دومی‌ تناقضی‌ است‌ كه‌ در آن‌ ديده‌ می‌شود، يعنی‌ او خداوند را مطلق‌ می‌داند نه‌ معين‌ (كه‌ در اين‌ صورت‌ اصلاً نمی‌تواند موجود باشد). در حقيقت‌ صدرالدين‌ قونوی‌ خداوند را در برابر اشياء مانند كلی‌ در برابر جزئيات‌ يا جنس‌ و نوع‌ در برابر افراد می‌داند و چون‌ وجود كلی‌ به‌ معنی‌ وجود افراد است‌، پس‌ وجود خداوند هم‌ در نظر او به‌ معنی‌ وجود اشياء متعين‌ و مشخص‌ است‌ (همان‌، ۴/ ۲۷).

اما عقيدۀ تلمسانی‌، برخلاف‌ عقيدۀ ابن‌ عربی‌ و صدرالدين‌ قونوی‌، وحدت‌ كامل‌ وجود از جميع‌ جهات‌ است‌. او برخلاف‌ ابن‌ عربی‌ و صدرالدين‌ به‌ فرق‌ ميان‌ وجود و اعيان‌ ثابته‌ يا فرق‌ ميان‌ وجود مطلق‌ و وجود معين‌ قائل‌ نيست‌ و «ماسوا» و «غير»ی‌ در ميان‌ نمی‌بيند و كائنات‌ را نه‌ جزئيات‌ وجود كلی‌ و مطلق‌، بلكه‌ اجزاء و ابعاض‌ وجود می‌شمارد و همه‌ موجودات‌ را مانند امواج‌ دريا نيست‌ به‌ دريا می‌شمارد كه‌ اين‌ امواج‌ در حقيقت‌ جز خود دريا نيستند و به‌ قول‌ شاعر:

البَحرُ لاشكَّ عِندی‌ فی‌ تَوَحُّدِه‌ / وَاِنْ تَعَدَّدَ بِالاَمواجِ و الزَّبَدِ

ابن‌تيميه‌ اين‌ قول‌ را كفرآميزتر از دو قول‌ ديگر می‌داند، زيرا «رائی» را عين‌ «مرئی» و «شاهد» را عين‌ «مشهود» می‌شمارد و بين‌ «ظاهر» و «مظهر» فرقی‌ نمی‌گذارد.

اثبات‌ صانع‌، توحيد، نبوت‌ و معاد: ابن‌ تيميه‌ اقرار به‌ صانع‌ را امری‌ فطری‌ می‌داند و به‌ استناد آيۀ «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطرَتَ اللّهِ الَّتی‌ فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها ... » (روم‌/ ۳۰/ ۳۰) اسلام‌ را دين‌ فطرت‌ می‌شمارد و به‌ همين‌ جهت‌ اثبات‌ صانع‌ را از راه‌ نظر و استدلال‌ درست‌ نمی‌داند و راههای‌ اثبات‌ صانع‌ را كه‌ فيلسوفان‌ و متكلمات‌ به‌ تفصيل‌ ذكر كرده‌اند، باطل‌ می‌شمارد. از اين‌ قول‌ كسانی‌ را كه‌ می‌گويند: نظر و استدلال‌ برای‌ اثبات‌ خداوند واجب‌ است‌، باطل‌ می‌داند ( مجموعة التفسير، ۲۶۷ به‌ بعد). او می‌گويد: هيچ‌ يك‌ از انبيا و رسل‌ شناخت‌ خداوند را «اولين‌ واجبات‌» ندانسته‌اند، نيز می‌گويد: مسلماً حضرت‌ رسول‌ معرفت‌ رب‌ را بر مردم‌ واجب‌ نكرده‌ است‌، و خداوند و بزرگان‌ دين‌ برای‌ اثبات‌ صانع‌ استدلال‌ نكرده‌اند، زيرا اعتقاد به‌ وجود صانع‌ برای‌ عالم‌ امری‌ ضروری‌ و فطری‌ است‌ و نيازی‌ به‌ اثبات‌ ندارد. آنچه‌ حضرت‌ رسول‌ و انبيای‌ پيش‌ از او بر مردم‌ واجب‌ دانسته‌اند و آن‌ را مبدأ دين‌ قرار داده‌اند، توحيد است‌ و نخستين‌ شهادت‌ برای‌ ورود به‌ دين‌ اسلام‌ هم‌ شهادت‌ به‌ توحيد است‌ نه‌ اثبات‌ صانع‌. كلمۀ لا اله ‌الا الله‌ برای‌ اقرار به‌ وحدانيت‌ خداست‌، يعنی‌ وجود صانع‌ برای‌ عالم‌ امری‌ مفروض‌ و مسلم‌ است‌ و احتياجی‌ به‌ اثبات‌ ندارد و آنچه‌ احتياج‌ به‌ اثبات‌ دارد، توحيد است‌. نخستين‌ آيه‌ای‌ هم‌ كه‌ بر حضرت‌ رسول‌ نازل‌ شد، آيۀ «اِقْرَأ بِاسْمِ رَبَّكَ الَّذی‌ خَلَقَ» (علق‌/ ۹۶/ ۱) است‌ كه‌ وجود رب‌ و خالق‌ در آن‌ مسلم‌ است‌، گر چه‌ آيۀ بعدی‌ «خَلَقَ الانْسانَ مِنْ عَلَقٍ» به‌ طور ضمنی‌ اثبات‌ خالق‌ هم‌ هست‌. ابن‌ تيميه‌ با اين‌ بيان‌ می‌خواهد بگويد كه‌ اگر استدلال‌ عقلی‌ هم‌ برای‌ اثبات‌ خالق‌ لازم‌ باشد، استدلالی‌ است‌ كه‌ قرآن‌ كرده‌ و دلايل‌ ديگران‌ ارزش‌ ندارد. اين‌ استدلال‌ عقلی‌ كه‌ قرآن‌ می‌كند، از راه‌ خود انسان‌ است‌ و او را متوجه‌ می‌سازد كه‌ خودش‌ خالق‌ خود نمی‌تواند باشد، زيرا ابتدای‌ خلقت‌ او موجودی‌ است‌ به‌ نام‌ علق‌، (= خون‌ بسته‌ در رحم‌ مادر) و اين‌ بالاترين‌ دليل‌ است‌ بر اينكه‌ انسان‌ را متوجه‌ كند كه‌ او چيزی‌ نبوده‌ و كسی‌ ديگر او را آفريده‌ است‌، چنانكه‌ خداوند به‌ زكريا فرمود: ... وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئاً (مريم‌/ ۱۹/ ۹)؛ و نيز در آيۀ ۵ از سورۀ حج‌ (۲۲) مراتب‌ اوليۀ خلقت‌ انسان‌ را، از علقه‌ (= خون‌ بسته‌) تا مراحل‌ بعدی‌، شرح‌ می‌دهد و اين‌ بزرگ‌ترين‌ دليل‌ عقلی‌ بر اثبات‌ خالق‌ است‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌ و نيازی‌ به‌ دلايل‌ ديگر نيست‌. ابن‌تيميه‌ می‌گويد: آيات‌ نخستين‌ سورۀ علق‌، هم‌ استدلال‌ بر وجود خداوند است‌، هم‌ استدلال‌ بر نبوت‌، زيرا می‌فرمايد: اِقْرَأْ وَ رَبُّكَ لاَكْرَمُ. اَلَّذی‌ عَلَّمَ بِالْقَلَم‌. عَلَّمَ الاِنْسانَ مالَمْ يَعْلَمْ (علق‌/ ۹۶/ ۳-۵). تعليم‌ انسان‌ هم‌ به‌ وسيله‌ انبياست‌، زيرا انسان‌ ممكن‌ است‌ در اين‌ جهان‌ از بسياری‌ چيزها، مانند علم‌ به‌ اشياء و خواص‌ و كيفيات‌ آنها آگاه‌ شود. اما سرنوشت‌ خود را نمی‌داند، و نمی‌داند كه‌ از كجا آمده‌ است‌ و به‌ كجا خواهد رفت‌ و اين‌ فقط با تعليم‌ انبيا ميسر است‌ كه‌ هم‌ مبدأ او را بيان‌ می‌كنند، هم‌ معاد او را. از اين‌ رو اثبات‌ معاد هم‌ با دليل‌ عقلی‌ مذكور در قرآن‌ ممكن‌ است‌، چنانكه‌ می‌فرمايد: اَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنىَّ يُمْنی‌. ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَسَوّی‌... اَلَيْسَ ذلكَ بِقادِرٍعَلی‌ اَنْ يُحْيِی‌ الْمَوْتی‌ (قيامت‌/ ۷۵/ ۳۷-۴۰). قياس‌ عقلی‌ در اين‌ آيه‌ و نظاير آن‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند كه‌ انسان‌ را از نطفه‌ آفريده‌ است‌ به‌ طريق‌ اولی‌ می‌تواند او را دوباره‌ زنده‌ كند، چنانكه‌ می‌فرمايد:... اِنْ كُنْتُمْ فی‌ رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَانّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ مِنْ نُطْفَةٍ... (حج‌/ ۲۲/ ۵). ابن‌تيميه‌ در مواضع‌ مكرر از آثار خود اين‌ نوع‌ قياس‌ را «قياس‌ اَوْلى» می‌خواند و آن‌ را بر قياس‌ منطقی‌ كه‌ «قياس‌ شمولی» می‌خواند، ترجيح‌ می‌دهد. بدين‌ ترتيب‌، ابن‌ تيميه‌ با وجود قرآن‌ نيازی‌ به‌ استدلالت‌ اهل‌ كلام‌ و حكمت‌ نمی‌بيند.

در اثبات‌ وحدانيت‌ خداوند نيز استدلال‌ عقلی‌ از قرآن‌ است‌: ... وَ ماكانَ مَعَهُ مِنْ اِلهٍ اِذاً لَذَهَبَ كُلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُم‌ عَلی‌ بَعْضٍ ... (مؤمنون‌/ ۲۳/ ۹۱). در اين‌ آيه‌ دو دليل‌ برای‌ اثبات‌ وحدانيت‌ خدا هست‌: يكی‌ اينكه‌ اگر دو صانع‌ و دو خالق‌ يا بيشتر موجود باشند، هيچ‌ كدام‌ استقلال‌ نخواهند داشت‌ و اگر با هم‌ در ايجاد مخلوقی‌ مشاركت‌ داشته‌ باشند، دليل‌ عجز هر دوی‌ آنها خواهد بود؛ دوم‌ آنكه‌ در صورت‌ وجود بيش‌ از يك‌ خالق‌، آن‌ دو يكديگر را قبول‌ نخواهند داشت‌ و بر يكديگر برتری‌ خواهند جست‌ و چون‌ لام‌ منتفی‌ است‌، ملزوم‌ هم‌ منتفی‌ است‌.

اما ابن‌تيميه‌ دلالت‌ آيۀ «لَوْ كانَ فيهِما الِهَةٌ اِلاَ اللّهُ لَفَسَدْتا ... » (انبياء/ ۲۱/ ۲۲) را دليل‌ بر توحيد خداوند از جهت‌ تعدد واقعی‌ و تكوينی‌ خدايان‌ نمی‌داند، بلكه‌ آن‌ را دليل‌ بر توحيد عبادت‌ می‌داند و می‌گويد: مقصود از آيه‌ آن‌ است‌ كه‌ صلاح‌ خلق‌ در داشتن‌ معبود واحد است‌ و اگر معبود بيشتر بود، آسمان‌ و زمين‌ فاسد و تباه‌ می‌شدند ( منهاج السنة، ۲/ ۷۰ به‌ بعد). اين‌ استدلال‌ ابن‌ تيميه‌ درست‌ نيست‌، زيرا مقصود از «فسدتا» در آيه‌، فساد آسمان‌ و زمين‌ از جهت‌ تخالف‌ و تمانع‌ خدايان‌ است‌ نه‌ فساد آنها از جهت‌ تعدد معبود. اگر تعدد معبود سبب‌ تباهی‌ می‌شد، بايستی‌ تمام‌ عالم‌ شرك‌ فاسد و تباه‌ (از نظر تكوينی‌ و خلقی‌) شده‌ باشد و چنين‌ نشده‌ است‌، زيرا قرآن‌ لازم‌ را كه‌ فاسد باشد، منتفی‌ می‌داند.

حكومت‌

ابن‌تيميه‌ حكومت‌ و ولايت‌ مسلمين‌ را امانتی‌ می‌داند كه‌ بايد به‌ اهلش‌ سپرد و آيات‌ ۵۸ و ۵۹ از سوره‌ نساء (۴) را شاهد بر اين‌ معنی‌ می‌داند: اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَمانات‌ اِلی‌ اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَينَ النّاسِ اَنْ تَحْكُموا بِالْعَدْلِ...، و می‌گويد: علما اين‌ آيه‌ و آيۀ بعدی‌ را دربارۀ وُلات‌ امور و حكام‌ می‌دانند. يكی‌ از راههای‌ ادای‌ امانت‌ در حكومت‌ انتخاب‌ و به‌ كار گماشتن‌ «اصلح‌» يا صالح‌ترين‌ افراد برای‌ مشاغل‌ است‌ و حديثی‌ در اين‌ باب‌ از حضرت‌ رسول‌ نقل‌ می‌كند كه‌ اگر والی‌، كسی‌ را به‌ كاری‌ بگمارد كه‌ شايسته‌تر از او برای‌ آن‌ كار وجود داشته‌ باشد، به‌ خدا و رسول‌ او خيانت‌ كرده‌ است‌ ( السياسة الشرعية، ۶).

در نظر او اصلح‌ كسی‌ است‌ كه‌ دارای‌ قدرت‌ و امانت‌ باشد، اما جمع‌ ميان‌ اين‌ دو مشكل‌ است‌: كسانی‌ هستند كه‌ قدرت‌ و شجاعت‌ و كفايتشان‌ بيشتر است‌، اما امانت‌ كمتری‌ دارند، و در مقابل‌ كسانی‌ هستند كه‌ زهد و امانت‌ و تقوايشان‌ بيشتر است‌، اما كفايتشان‌ كمتر است‌. ترجيح‌ يكی‌ از اين‌ دو شرط، به‌ ماهيت‌ شغل‌ بستگی‌ دارد: اگر آن‌ شغل‌، مانند جنگ‌ و لشكركشی‌، اقتضای‌ قدرت‌ و كفايت‌ كند، بايد شخص‌ با كفايت‌ نيرومند را ترجيح‌ داد. اما اگر شغل‌ چنان‌ باشد كه‌ فقط اقتضای‌ درستی‌ و امانت‌ كند، بايد شخص‌ امين‌ را انتخاب‌ كرد، مانند حفظ اموال‌ مسلمين‌. در بعضی‌ از مشاغل‌ مانند جمع‌آوری‌ ماليات‌ و صدقات‌ كفايت‌ و امانت‌ هر دو لازم‌ است‌. در منصب‌ قضا، اينكه‌ اعلم‌ مقدم‌ است‌ يا اورع‌؟ ابن‌ تيميه‌ معتقد است‌ اگر موضوع‌ حكم‌ به‌ دقت‌ نظر نيازمند باشد، بايد اعلم‌ را برگزيد، اما اگر حكم‌ مسأله‌ روشن‌ باشد و نياز به‌ دقت‌ و بررسی‌ علمی‌ نداشته‌ باشد، بايد پرهيزگارتر را مقدم‌ داشت‌. كيفيت‌ معرفت‌ اصلح‌ را نيز بيان‌ كرده‌ است‌ (همان‌، ۲۲-۲۷).

ادای‌ امانت‌ در اموال‌، هم‌ وظيفۀ حاكم‌ است‌، هم‌ وظيفۀ رعيت‌. حاكم‌ بايد حقوق‌ مالی‌ همه‌ را رعايت‌ كند. مأموران‌ ماليات‌ بايد حق‌ دولت‌ را بی‌كم‌وكاست‌ جمع‌ كنند و به‌ خزانۀ سلطان‌ برسانند، و رعيت‌ هم‌ بايد اموالی‌ را كه‌ تأديۀ آن‌ بر ايشان‌ واجب‌ است‌، بپردازند، حتی‌ اگر سلطان‌ ظالم‌ باشد. تصرف‌ حكام‌ در اموال‌ دولتی‌ نبايد از قبيل‌ تصرف‌ مالكانه‌ باشد، بلكه‌ بايد مانند تصرف‌ امين‌ و وكيل‌ در اموال‌ موكل‌ خود باشد.

اموال‌ دولتی‌ (اموال‌ سلطانيه‌) از راه‌ غنايم‌ جنگی‌ و زكات‌ (صدقات‌) و فی‌ء (= اموال‌ مأخوذ از كفار بدون‌ قتال‌ و جنگ‌ و اموال‌ مجهول‌ المالك‌) گرد می‌آيد.

هر كس‌ كه‌ از پرداخت‌ حقوق‌ دولت‌ امتناع‌ كند، حبس‌ و ضرب‌ او جايز است‌. اگر مأموران‌ دولت‌ اموالی‌ را از مردم‌ به‌ زور گرفته‌ باشند، حاكم‌ بايد آن‌ اموال‌ را از ايشان‌ بازستاند و به‌ صاحبان‌ آنها بازگرداند، هدايا و رشوه‌ از اين‌ قبيل‌ است‌. اگر بازگرداندن‌ اين‌ اموال‌ به‌ صاحبانشان‌ ممكن‌ نباشد، بايد آنها را در مصالح‌ مسلمانان‌ صرف‌ كرد (همان‌، ۴۴).

اموال‌ دولتی‌ را بايد برای‌ سپاهيان‌، جنگجويان‌، متصديان‌ مشاغل‌ دولتی‌، قضات‌، علما، ماليات‌ بگيران‌، ائمۀ جماعات‌، مؤذنان‌ و نظاير اينها به‌ مصرف‌ رساند. هزينۀ بنا و ترميم‌ راهها، حفظ مرزها، پاكسازی‌ نهرها و ... از اموال‌ دولتی‌ تأمين‌ می‌گردد.

اجرای‌ حدود و احكام‌ الهی‌ و تعزيرات‌ نيز از وظايف‌ حاكم‌ است‌. حاكم‌ حق‌ ندارد برای‌ بخشودن‌ حدود و تعزيرات‌، حتی‌ به‌ نفع‌ بيت‌المال‌، وجهی‌ دريافت‌ كند، زيرا اين‌ امر سبب‌ تعطيل‌ حدود می‌گردد (همان‌ ۶۶، ۶۸ - ۶۹).

ابن‌تيميه‌ در كنار اين‌ مسائل‌ از جهاد (همان‌، فصل‌ ۸)، محاربين‌ با خدا و قطاع‌ الطريق‌ (همان‌، ۷۷-۹۷)، وجوب‌ امارت‌ و حكومت‌ (همان‌، ۱۶۱- ۱۶۸)، حدود و حقوق‌ اشخاص‌ معين‌، مشتمل‌ بر قتل‌ عمد، شبه‌ عمد، خطا، جرح‌ و اعراض‌ (همان‌، باب‌ ۲، ۱۴۳- ۱۶۸) و اجرای‌ حد بر شارب‌ خمر بحث‌ می‌كند (همان‌، ۱۰۴- ۱۰۸). وی‌ «حشيشه‌» را هم‌ خمر می‌داند و مصرف‌ آن‌ را حرام‌ می‌شمارد و می‌گويد: حد آن‌ مانند شارب‌ الخمر است‌ (همان‌، ۱۰۸). برخی‌ از فقها حشيش‌ را مانند بنگ‌ دانسته‌اند و نظرشان‌ اين‌ است‌ كه‌ بايد خورندۀ آن‌ را تعزير كرد، اما ابن‌ تيميه‌ می‌گويد: حد حشيش‌ خواران‌ مانند حد شراب‌ خواران‌ است‌، زيرا استعمال‌ آن‌ موجب‌ فساد مزاج‌ و عقل‌ می‌گردد، در متن‌ چاپی‌ كتاب‌ (همانجا) آمده‌ است‌ كه‌ حشيش‌ را از «ورق‌ العنب‌» می‌سازند، ولی‌ قطعاً اشتباه‌ است‌ و بايد آن‌ را «ورق‌ القنب‌» خواند، زيرا «قنب‌» به‌ معنی‌ شاهدانه‌ است‌ و حشيش‌ از برگ‌ آن‌ تهيه‌ می‌شود.

آراء فقهی‌

ابن‌ تيميه‌ در فقه‌ تابع‌ مذهب‌ حنبلی‌ بود، ولی‌ به‌ سبب‌ وسعت‌ اطلاع‌ در فقه‌ و حديث‌، و احاطه‌اش‌ بر آراء مذاهب‌ فقهی‌ ديگر به‌ استقلال‌ و حتی‌ به‌ اتخاذ آراء مستدل‌ مذاهب‌ فقهی‌ ديگر سوق‌ داده‌ شد. بنابراين‌ می‌توان‌ ابن‌تيميه‌ را مجتهدی‌ مستقل‌ شمرد، گر چه‌ عمدۀ اختيارات‌ او در احكام‌ بر مذهب‌ احمد بن‌ حنبل‌ استوار است‌ و آرائی‌ كه‌ او مخصوصاً جدا و مستقل‌ از مذاهب‌ فقهی‌ ديگر اظهار داشته‌ و در آن‌ فتوا داده‌، معدود است‌، اما همين‌ مسائل‌ معدود باعث‌ شهرت‌ او گشته‌ و دشمنان‌ بسيار برای‌ او فراهم‌ كرده‌ و موجب‌ آزار و حبس‌ او شده‌ است‌.

يكی‌ از مسائل‌ فقهی‌ كه‌ او در آن‌ مستقل‌ از مذاهب‌ ديگر فتوا داده‌، مسألۀ قصر نماز در سفر است‌. او برای‌ سفر حدی‌ نمی‌شناسد و فرقی‌ ميان‌ سفر كوتاه‌ و سفر بلند نمی‌گذارد و می‌گويد: اصلی‌ برای‌ امتياز ميان‌ سفر كوتاه‌ و بلند در كتاب‌ خدا و سنت‌ رسول‌ وجود ندارد و احكامی‌ كه‌ مُعلق‌ و مشروط به‌ سفر است‌، مشروط به‌ مطلق‌ سفر است‌، چنانكه‌ فرموده‌ است‌: ... وَ اِنْ كُنْتُمْ مَرْضی‌ اَوْعَلی‌ سَفَرِ... (نساء/ ۴/ ۴۳) و در آن‌ اشاره‌ به‌ حد سفر نشده‌، يا فرموده‌: «فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً اَوْ عَلی‌ سَفَرِ ... (بقره‌/ ۲/ ۱۸۴) كه‌ در آن‌ نيز به‌ حد و اندازۀ سفر اشاره‌ نشده‌ است‌ ( مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، ۱/ ۲۴۳ به‌ بعد).

از آراء مستقل‌ ديگری‌ او اين‌ است‌ كه‌ در تلاوت‌ آيات‌ سجده‌ وضو لازم‌ نيست‌. عبدالله‌ بن‌ عمر بن‌ خطاب‌ و بخاری‌ صاحب‌ صحيح‌ نيز بر اين‌ رأی‌ بوده‌اند. ديگر آنكه‌ اگر كسی‌ در ماه‌ رمضان‌ به‌ گمان‌ آنكه‌ شب‌ شده‌ است‌، افطار كند، قضای‌ روزه‌ بر او واجب‌ نيست‌. ديگر آنكه‌ در بيع‌ ميوه‌ به‌ عصير آن‌، مانند بيع‌ زيتون‌ به‌ روغن‌ زيتون‌، ربا نيست‌؛ همچنين‌ بيع‌ نقره‌ و طلا به‌ ساخته‌هايی‌ از آنها، مانند گوشواره‌ و ديگر زيور آلات‌، با تفاضل‌ و قرار دادن‌ مقدار زايد در برابر هنر و صنعتی‌ كه‌ در آن‌ زيورها به‌ كار رفته‌ است‌ جايز است‌؛ ديگر اينكه‌ آب‌ قليل‌ بر اثر تلاقی‌ اشياء نجس‌ متنجس‌ نمی‌شود، مگر در صورت‌ تغيير رنگ‌ و بو و نظاير آنها و نيز وضوء به‌ آب‌ پاك‌ خواه‌ مطلق‌ باشد يا مقيد و مضاف‌ جايز است‌.

ابن‌ تيميه‌ در مسائل‌ مربوط به‌ طلاق‌ فتاوی‌ خاص‌ دارد: به‌ مسألۀ حلف‌ به‌ طلاق‌ كه‌ در صورت‌ حنث‌ سبب‌ وقوع‌ طلاق‌ نمی‌شود، پيش‌ از اين‌ اشاره‌ شد. وی‌ طلاق‌ به‌ لفظ ثلاث‌ را فقط يك‌ طلاق‌ می‌داند و برخلاف‌ اهل‌ سنت‌ عقيده‌ دارد كه‌ در طلاق‌ حرام‌ مـانند طلاق‌ حـائـض‌ طلاق‌ واقـع‌ نمـی‌شود (نک‌ : مجموعة فتاوی‌، ۳(۱)/ ۷۹-۸۰).

ابن‌تيميه‌ در مسألۀ حلف‌ به‌ طلاق‌ دو رساله‌ به‌ نامهای‌ تحقيق‌ الفرقان‌ بين‌ التطليق‌ و الايمان‌ (در ۴۰ كرّاسه‌) و الفرب‌ المبين‌ بين‌ الطلاق‌ و اليمين‌ (تقريباً در ۲۰ كراسه‌) و نيز رسائل‌ ديگری‌ در همين‌ موضوعات‌ دارد (همانجا).

ابن‌ تيميه‌ تحليل‌ در طلاق‌ را جايز نمی‌داند و در اين‌ باب‌ رساله‌ای‌ به‌ نام‌ «اقامة الدليل‌ علی‌ ابطال‌ التحليل‌» دارد كه‌ در مجموعة فتاوی‌ ابن‌ تيمية (ج‌ ۳) چاپ‌ شده‌ است‌. وی‌ در اين‌ رساله‌ می‌گويد: اگر مرد زن‌ خود را سه‌ بار طلاق‌ دهد، آن‌ زن‌ بر او حرام‌ می‌شود، مگر آنكه‌ آن‌ زن‌ شوی‌ ديگری‌ بكند و از او طلاق‌ بگيرد و آنگاه‌ بار ديگر با آن‌ زن‌ عقد نكاح‌ بندد. اين‌ سنت‌ پيغمبر است‌، و اجماع‌ امت‌ بر آن‌ است‌، اما اگر كسی‌ با آن‌ زن‌ فقط به‌ نيت‌ تحليل‌ او برای‌ شوی‌ نخستين‌ ازدواج‌ كند، اين‌ ازدواج‌ حرام‌ و باطل‌ است‌. به‌ گفتۀ ابن‌تيميه‌ نكاح‌ محلل‌ فقط در صورتی‌ نافذ و درست‌ است‌ كه‌ شخص‌ دوم‌ فقط و فقط به‌ قصد ازدواج‌ دائم‌ با آن‌ زن‌ نكاح‌ كند و هيچ‌ گونه‌ قصد و نيتی‌ برای‌ طلاق‌ و تحليل‌ او به‌ شوی‌ اولش‌ نداشته‌ باشد. وی‌ تحليل‌ را، جز به‌ نحوی‌ كه‌ خود بيان‌ كرده‌، يك‌ حيلۀ شرعی‌ می‌داند و هر حيلۀ شرعی‌ را به‌ هر صورت‌ و در هر يك‌ از اقسام‌ معاملات‌ و عقود و ايقاعات‌ مردود می‌شمارد (نک‌ : همان‌، ۳(۲)/ ۷۹).

زيارت‌ قبور و مشاهد

ابن‌ تيميه‌ زيارت‌ قبور و مشاهد و اماكن‌ مقدس‌ و بنای‌ عمارات‌ بر آن‌ را با استناد به‌ احاديثی‌ از قبيل‌ «لعن‌ اللّه‌ اليهودَ و النصاری‌ اتّخذوا قبورَ انبيائهم‌ مساجدَ»، «فلا تتخذوا القبورَ مساجدَ فانی‌ انها كم‌ عن‌ ذلك‌» و «اللهم‌ لاتَجعَل‌ قَبری‌ وَثَناً تُعبَد»، بدعت‌ می‌شمارد. اگر چه‌ مخاطب‌ او در اين‌ سخن‌ عامۀ مسلمانان‌ است، اما لبۀ تيز حمله‌ او در منهاج‌ السنة (۱/ ۱۳۱ به‌ بعد) متوجه‌ شيعيان‌ است‌ كه‌ برای‌ مراقد ائمۀ اطهار(ع‌) اهميت‌ و احترام‌ خاصی‌ قائلند. وی‌ در اين‌ باره‌ كتابی‌ هم‌ به‌ نام‌ الجواب‌ نوشته‌ است‌.

مآخذ

ابن‌بطوطه‌، رحلة، بيروت‌، ۱۳۸۴ ق‌/ ۱۹۶۴ م‌؛ ابن‌تيميه‌، «الاكليل‌»، مجموعة الرسـائل‌ الكبری‌، بيروت‌، ۱۳۹۲ ق‌/ ۱۹۷۲ م‌؛ همو، «حقيقة مذهب‌ الاتحاديين‌ او وحدة الوجود»، مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق‌/ ۱۹۸۳ م‌؛ همو، السياسة الشرعية، قاهره‌، دارالكتاب‌ العربی‌؛ همو، «العقيدة الحموية الكبری»، مجموعة الرسائل‌ الكبری‌، بيروت‌، ۱۳۹۲ ق‌/ ۱۹۷۲ م‌؛ همو، كتاب‌ الرد علی‌ المنطقيين‌، بيروت‌، دارالمعرفة؛ همو، مجموعة التفسير شيخ‌ الاسلام‌ ابن‌ تيمية، بمبئی‌، ۱۳۷۴ ق‌/ ۱۹۵۴ م‌؛ همو، مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق‌/ ۱۹۸۳ م‌؛ همو، مجموعة فتاوی‌، مصر، ۱۴۰۰ ق‌/ ۱۹۸۰ م‌؛ همو، منهاج‌ السنة النبوية، قاهره‌، دارالفكر؛ همو، موافقة صحيح‌ المنقول‌ لصريح‌ المعقول‌، بيروت‌، ۱۴۰۵ ق‌/ ۱۹۸۵ م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، الدرر الكامنة، به‌ كوشش‌ محمد عبدالمعيد خان‌، حيدرآباد دكن‌، ۱۳۹۳ ق‌/ ۱۹۷۳ م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ رجب‌، شهاب‌الدين‌ عبدالرحمن‌، كتاب‌ ذيل‌ علی‌ طبقات‌ الحنابلة، قاهره‌، ۱۳۷۲ ق‌/ ۱۹۵۳ م‌؛ ابن‌ شاكر، فوات‌ الوفيات‌، مصر، ۱۹۵۱ م‌؛ ابن‌ عماد، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، ۱۳۵۱ ق‌؛ ابن‌كثير، البداية، بيروت‌، ۱۹۶۶ م‌؛ ابوزهره‌، محمد، ابن‌تيمية حياته‌ و عصره‌ ... ، مصر، ۱۹۵۸ م‌؛ دواداری‌، ابوبكر بن‌ عبدالله‌، كنز الدرر و جامع‌ الغرر، قاهره‌، ۱۳۷۹ ق‌/ ۱۹۶۰ م‌؛ ذهبی‌، محمد بن‌ احمد، تذكرة الحفاظ، حيدرآباد دكن‌، ۱۹۵۶ م‌؛ سبكی‌، عبدالوهاب‌ بن‌ علی‌، طبقات‌ الشافعية الكبری‌، مصر، ۱۳۸۳ ق‌/ ۱۹۶۴ م‌؛ علامۀ حلـی‌، حسـن‌، منهاج‌ الكرامة (نک‌ : ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة در همين‌ مآخذ)؛ قرآن‌ كريم‌؛ كرمی‌، مرعی‌ بن‌ يوسف‌، الكواكب‌ الدرّية فی‌ مناقب‌ المجتهد ابن‌ تيمية، بيروت‌، ۱۴۰۶ ق‌/ ۱۹۸۶ م‌؛ لائوست‌، هانری‌، نظريات‌ شيخ‌ الاسلام‌ ابن‌ تيميه‌ فی‌ السياسة و الاجتماع‌، ترجمۀ محمد عبدالعظيم‌ علی‌، قاهره‌، ۱۹۷۷ م‌؛ مزی‌، يوسف‌، تهذيب‌ الكمال‌، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق‌/ ۱۹۸۳ م‌؛ مقريزی‌، تقی‌الدين‌، كتاب‌ السلوك‌، قاهره‌، ۱۹۴۱ م‌؛ نيز:

EI2.

عباس‌ زرياب