خلود

نویسنده (ها) : مسعود تاره - حسن مهدی پور

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 22 دی 1398 تاریخچه مقاله

خُلود، آموزه‌ای قرآنی، در قالب بشارت و انذار، مربوط به سرنوشت اخروی انسان و دوام بهشت و دوزخ برای اهل آنها.

خلود مرتبط با واژۀ خُلد است. خلد در زبان عربی به معنای دوام و بقا در مکانی، و خارج نشدن از آن، و در قرآن کریم، از نامهای بهشت است. خلود نیز به معنای بقا و ماندگاری است و به چیزی که همواره بر یک حالت باقی بوده، در معرض فساد و تباهی نباشد، اطلاق می‌شود. تعابیری همچون «دارالخلود» به آخرت و حیات اخروی اشاره دارد که برای آن فساد و تباهی نخواهد بود. در میان مظاهر دنیوی، آنچه اثری از پیری و فرسودگی در آن نمایان نشود، با تعابیری چون مُخَلَّد، و در جمع، خوالد یاد می‌شود (ابن‌منظور، ذیل خلد؛ راغب، ۲۹۱-۲۹۲؛ مجاشعی، ۲۲۱). خلود با وجود داشتن معنای جاودانگی، برای باری تعالى به کار نمی‌رود و تنها به موجوداتی اطلاق می‌گردد که پدید آمده‌اند و همچنان به بقای خود ادامه می‌دهند (ابوهلال، ۱۱۸؛ ابوبکر، ۲۱۳؛ طوسی، ۲ / ۵۲۴). گفتنی است در لغت عرب خلود در عین دلالت بر دوام بسیار و ماندگاری، الزاماً به معنای جاودانگی تا ابد و بی‌نهایت‌بودن نیست (همو، ۵ / ۱۹۴).

I. در قرآن و حدیث

اصطلاح خلود به صورت تعبیر «یَوْمُ الْخُلودِ» (ق / ۵۰ / ۳۴) در قرآن ذکر شده است. علاوه بر آن، در آیات قرآنی تعابیری همچون «خالدون»، «خالدین»، «عذاب‌الخلد»، «دارالخلد»، «خالد فی النار»، «فی النار خالدَیْن» و «خالداً» به فراخور، در اشاره به جاودانه‌ماندن مؤمنان و نعمتهای بهشتی، و نیز ماندگاری مشرکان، کافران و گنهکاران در عذاب و آتش جهنم به کار رفته است (نک‌ : عبدالباقی، ذیل خلد). گاه برای تأکید به جاودانه‌ماندن در بهشت و دوام نعمتهای آن یا جاودانگی در آتش و عذاب آن از قید «ابداً» به صورت «خالِدینَ فیها اَبَداً» استفاده شده است (همانجا). همچنین در قرآن تعابیر دیگری برای اشاره به جاودانگی حیات اخروی به صورت «ماکِثینَ فیهِ اَبَداً» (کهف / ۱۸ / ۳)، و برای دوام نعمتهای بهشت و آتش جهنم به صورت «نَعیمٌ مُقیمٌ» (توبه / ۹ / ۲۱) و «عَذابٌ مُقیمٌ» (مائده / ۵ / ۳۷، جم‌ )، و در اشاره به سرانجام مشرکان و کافران به صورت « ... وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النّٰارِ» (از آتش بیرون‌آمدنی نیستند؛ بقره / ۲ / ۱۶۷)، و «لابِثینَ فیها اَحْقاباً» (روزگاری دراز در آن درنگ کنند؛ نبأ / ۷۸ / ۲۳)، و « ... وَیَخْلُدْ فیهِ مُهاناً» (پیوسته در آن خوار بمانند؛ فرقان / ۲۵ / ۶۹) آمده است. در برخی از آیات قرآنی، همچون آیۀ ۳۶ سورۀ فاطر (۳۵) با اشاره به اینکه برای کافران در دوزخ مرگی نیست و از عذاب آنان کاسته نمی‌شود، به طور ضمنی به مفهوم خلود در آتش جهنم اشاره شده است (نک‌ : کرجی، ۳ / ۷۱۱).

تعبیر قرآنی «جنات عدن» ــ که بارها به کار رفته ــ از نظر برخی مفسران قرآن، به معنی ماندگاری بدون بازگشت، در بهشت تفسیر شده است (بقاعی، ۱۶ / ۵۹؛ شربینی، ۳ / ۳۲۸). امام صادق (ع) نیز در تفسیر آیۀ ۱۰۸ سورۀ کهف (۱۸) به دوام و ماندگاری بهشتیان در بهشت اشاره کرده است (قمی، ۲ / ۴۶)؛ به این معنی، کسانی که در قرآن به آنها وعدۀ بهشت داده شده است، در بهشت مخلّد خواهند ماند. با توجه به ظاهر آیات قرآنی می‌توان مؤمنان (توبه / ۹ / ۷۲)، تقوا‌پیشگان (آل‌عمران / ۳ / ۱۵)، کسانی که خدا و رسول او را پیروی کنند (نساء / ۴ / ۱۳)، صادقان (مائده / ۵ / ۱۱۹)، و نیکوکاران (یونس / ۱۰ / ۲۶) را از شمار کسانی دانست که جاودانه در بهشت خلود دارند. از مصادیق مخلدان در آتش نیز می‌توان از مشرکان (بینه / ۹۸ / ۶)، کافران و تکذیب‌کنندگان آیات الٰهی (بقره / ۲ / ۳۹؛ تغابن / ۶۴ / ۱۰)، طاغوت (بقره / ۲ / ۲۵۷)، ظالمان (حشر / ۵۹ / ۱۷)، رباخواران (بقره / ۲ / ۲۷۵)، مرتکبان قتل نفس (نساء / ۴ / ۹۳)، منافقان (توبه / ۹ / ۶۸)، مجرمان (زخرف / ۴۳ / ۷۴)، بدکاران (بقره / ۲ / ۸۱)، نافرمانان از اوامر خدا و رسول (ص) (نساء / ۴ / ۱۴)، کسانی که با خدا و رسول او بستیزند (توبه / ۹ / ۶۳)، و تکذیب‌کنندگان آیات الٰهی و مستکبران (اعراف‌ / ۷ / ۳۶) نام برد. ظاهر آیات قرآنی مبنای نظریات متفاوتی به‌ویژه دربارۀ خلود گناهکاران در آتش جهنم شده است که متکلمان به تفصیل دربارۀ آن سخن گفته اند (نک‌ : خلود در کلام اسلامی، در ادامۀ مقاله).

در برخی آیات قرآنی همچون آیات ۱۰۷ و ۱۰۸ سورۀ هود (۱۱) در اشاره به احوال اهل آخرت پس از تأکید بر خلود تیره‌بختان در عذاب، و خلود نیک‌بختان در بهشت مادامی که آسمانها و زمین برجا هستند، استثنایی به صورت «مگر آنچه را که پروردگارت بخواهد» طرح شده است (نک‌ : فراء، ۲ / ۲۸؛ برای استثنای دیگر در سرنوشت جهنمیان، نک‌ : انعام / ۶ / ۱۲۸). مفسران استثنای مندرج در این آیات را به معانی متفاوت تعبیر کرده، و از‌جمله آن را دلیلی بر امکان زوال خلود برای گروهی از اهل آتش دانسته‌اند. ابن‌عباس این امکان را منحصر به اهل توحید می‌دانست و محمد بن جریر طبری بر آن بود که استثنا در دوام عذاب به فترت میان قیام مردگان تا محشر اختصاص دارد. برخی نیز استثنا را به شدت عذاب جهنمیان مربوط دانسته‌اند (ابن‌قتیبه، ۲۶؛ مجاشعی، ۲۲۱-۲۲۳؛ اصفهانی، ۱۲۲-۱۲۳).

دربارۀ قید «مادامی که آسمانها و زمین برجا ست» در آیات مذکور نیز گفته‌اند که این بخش از آیۀ قرآنی بنابر سیاق زبان عرب، قابل فهم است و مراد از آن، همان همیشگی و جاودانی‌بودن است؛ وگرنه از سایر آیات قرآن آشکار می‌شود که آسمانها و زمین جاودان نیستند و زمانی از میان خواهند رفت (ابن‌قتیبه، ۵۳؛ رازی، ۲۰۹؛ برای شرح بیشتر، نک‌ : طباطبایی، ۱۱ / ۲۳ ﺑﺒ ). ابوعبیده در شرح آیۀ « ... كُلُّ شَیءٍ هالِكٌ اِلّٰا وَجْهَهُ ... » (قصص / ۲۸ / ۸۸) اشاره دارد در نخستین نفخۀ صور همۀ موجودات غیر از خدا هلاک می‌شوند و در نفخۀ دیگر، بهشت و آتش و دیگر موجودات اعاده می‌گردند و از آن پس، خلود اهل بهشت و اهل دوزخ محقق خواهد شد (۲ / ۱۱۲).

در احادیث پیامبر (ص) و ائمۀ ‌معصومین (ع) نیز به موضوع خلود در زندگی اخروی بسیار اشاره شده است: از‌جمله، حدیثی نبوی است به این مضمون که در محشر تجسمی از مرگ را نزد اهل بهشت و جهنم حاضر خواهند کرد و پس از آنکه همه او را شناختند، مرگ را ذبح می‌کنند و خطاب به بهشتیان و جهنمیان گفته می‌شود جاودانه در جایگاه خود بمانید که دیگر مرگ را تجربه نخواهید کرد (احمد بن حنبل، ۱۰ / ۱۹۸، ۱۴ / ۲۱۵؛ بخاری، ۶ / ۹۳؛ ترمذی، ۴ / ۲۷۲-۲۷۳). در حدیثی دیگر از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است کسانی که در قلب خود ذره‌ای ایمان داشته باشند، در عذاب جهنم جاودان نخواهند ماند (ابن‌حبان، ۱ / ۴۶۰). امام صادق (ع) در روایتی گفته است خلود اهل بهشت و اهل جهنم بنا بر نیات آنها در زندگی دنیوی است؛ چنان‌که کسی در صورت جاودان‌ماندن در زندگی دنیوی قصد آن داشته باشد تا ابد از خدای تعالى فرمان‌برداری کند، در زندگی اخروی نیز در بهشت مخلد خواهد ماند و اگر قصد آن داشت تا ابد از خدا نافرمانی کند، عاقبت او آتش مخلد است (برقی، ۲ / ۳۳۱).

مآخذ

ابن‌حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۰۸ ق؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مشکل القرآن، به کوشش ابراهیم شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوبکر سجستانی، محمد، غریب القرآن، به کوشش محمد ادیب عبدالواحد جمران، دمشق، ۱۴۱۶ ق؛ ابوعبیده، معمر بن مثنى، مجاز القرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره، ۱۳۸۱ ق؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، به کوشش محمد ابراهیم سلیم، قاهره، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م؛ احمد بن حنبل، مسند، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۲۱ ق؛ اصفهانی، اسماعیل، اعراب القرآن، به کوشش فائزه بنت عمر مؤید، ریاض، ۱۴۱۵ ق؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش محمد زهیر بن ناصر الناصر، بیروت، ۱۴۲۲ ق؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۰ ش؛ بقاعی، ابراهیم، نظم الدرر، قاهره، دارالکتاب الاسلامی؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، ۱۹۹۸ م؛ رازی، محمد، انموذج الجلیل، به کوشش عبدالرحمان بن ابراهیم مطرودی، ریاض، ۱۴۱۳ ق؛ راغب اصفهانی، حسین، المفردات، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق / بیروت، ۱۴۱۲ ق؛ شربینی، محمد، السراج المنیر، قاهره، ۱۲۸۵ ق؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، قم، جماعة المدرسین؛ طـوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، ۱۴۰۹ ق؛ عبدالباقی، محمد فؤاد، المعجم المفهرس، قاهره، ۱۳۶۴ ق؛ فراء، یحیى، معانی القرآن، به کوشش احمد یوسف نجاتی، قاهره، دار المصریة للتألیف و الترجمه؛ قرآن کریم؛ قمی، علی، تفسیر، به کوشش طبیب موسوی جزائری، نجف، ۱۳۷۸ ق؛ کرجی، احمد محمد، النكت الدالة علی البیان فی انواع العلوم و الاحكام، به کوشش ابراهیم بن منصور جنیدل، دارالقیم، ۱۴۲۴ ق؛ مجاشعی، علی، النکت فی القرآن الکریم، به کوشش عبدالله عبدالقادر طویل، بیروت، ۱۴۲۸ ق.

مسعود تاره

II. در کلام اسلامی

متکلمان برای اثبات خلود در بهشت یا جهنم و یا نفی آن، به فراخور گرایشهای کلامی، از دلایل عقلی و سمعی بهره برده‌اند. معتزله با تکیه بر استحقاقی دانستن ثواب و عقاب، چنین استدلال کرده‌اند که ثواب و عقاب همچون مدح و ذم و تعظیم از اموری‌اند که هرگاه کسی مستحق آنها باشد، به نحو دائمی و همیشگی این استحقاق را خواهد داشت؛ بنابراین، برخورداری از نعمتهای بهشتی یا دچار بودن به عذاب آتشِ جهنم به عنوان ثواب و عقاب، دائمی و همیشگی خواهد بود (قاضی عبدالجبار، ۲۶۰). پاره‌ای از متکلمان امامی‌مذهب با آنکه ثواب و عقاب را امری استحقاقی تلقی می‌کردند، دلیل عقلی برای دوام ثواب و عقاب اقامه نکردند و آن را آموزه‌ای سمعی می‌دانستند (حمصی، ۲ / ۲۶) و پاره‌ای دیگر از آنان ثواب و عقاب را استحقاقی نمی‌دانستند و چنین استدلال می‌کردند که تکالیف و عبادات انسان قابل قیاس با نعمتهای پرشماری که از سوی خدا به انسان عطا شده است، نیست و نیز می‌گفتند عدل و رحمت الٰهی اقتضای آن ندارد که انسان به دلیل سرپیچی در زندگی محدود دنیوی محکوم به کیفری نامحدود و جاودانه گردد (نوبختی، ۶۳-۶۴؛ مکدرموت، ۳۵۰).

متکلمان اشعری ثواب و عقاب و جاودانگی آنها را امری استحقاقی نمی‌دانستند. به تعبیر باقلانی، نه طاعت موجب استحقاق ثواب است و نه معصیت موجب عقاب؛ و هیچ‌یک از این دو بر خدا واجب نیست. ثواب و دیگر نعمتهای خدا فضل او، و عقاب عین عدل او ست. وی دربارۀ جاودانگی ثواب اخروی می‌افزاید خدا در قرآن وعده داده است که همیشه پاداش اعمال نیک و جزای اعمال بد بندگان را به آنان برساند و چون دروغ شایستۀ خدا نیست، به این وعدۀ الٰهی باید اطمینان داشت ( الانصاف، ۴۸-۵۰).

از آنجا که بیشترین بحثهای متکلمان دربارۀ خلود، مربوط به عذاب اخرویِ مرتکبِ گناه کبیره بوده، در این مقاله، عمدتاً به این موضوع پرداخته شده است.

مناقشات کلامی بر سر مسئلۀ خلود در عذاب نخستین‌بار از سوی خوارج و با طرح این مدعا آغاز شد که مؤمنان گناهکار و به تعبیر دقیق‌تر، مؤمن مرتکب گناه کبیره در صورتی که از گناه خود توبه نکند، همچون کفار و مشرکان در آخرت گرفتار آتش جهنم خواهد شد و در این عذاب مخلد می‌ماند و روی نعیم بهشت را نخواهد دید. آنها این حکم اخروی را چنین توجیه می‌کردند که مرتکب گناه کبیره شایستۀ نام مؤمن نیست. برخی از خوارج از چنین شخصی صریحاً با وصف کافر یاد می‌کردند و پاره‌ای از آنها چون اباضیه، کفرِ چنین شخصی را از نوع کفران نعمت می‌دانستند؛ اما ازارقه که بخش دیگری از خوارج‌اند، صاحب کبیره را مشرک می‌نامیدند که مستحق خلود در آتش است (اشعری، ۸۶ بب‌ ؛ نسفی، تبصرة ... ، ۲ / ۷۶۷- ۷۶۸؛ کلاتی، ۳۹۰؛ ایزوتسو، ۳۷-۴۳، ۷۴). خوارج که پس از ماجرای تحکیم در حوادث جنگ صفین به این نظر رسیده بودند، برای اثبات ادعای خود به آیۀ « ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَاُولٰئِكَ هُمُ الْكافِرونَ» (مائده / ۵ / ۴۴) استناد می‌کردند. اعتقاد آنها این بود که مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شده، در صورتی که توفیق توبه نیابد، اعمال او «حبط» (نک‌ : ه‌ د، احباط) خواهد شد و حبط مستوجب خلود در عذاب است (جوینی، ۳۲۴؛ ماتریدی، محمود، ۱۲۱؛ پزدوی، ۱۳۲؛ کلاتی، همانجا؛ حمید، ۳۱۹).

نظریۀ دیگری دربارۀ خلود در عذاب از سوی جهم بن صفوان (مق‌ ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م) طرح شد. جهم منکر اختیار انسان و داشتن استطاعت برای انجام فعل بود و به این جهت انسان را عقلاً مستوجب ثواب و عقاب نمی‌دانست؛ اما معتقد بود که مشیت الٰهی می‌تواند به عذاب جاودانۀ مؤمنان در آخرت تعلق گیرد (پزدوی، همانجا). از طرف دیگر، او همچنین عقیده داشت که برای مقدورات خدا و معلوماتش غایت و نهایتی باید تصور کرد و برای افعال خدا پایانی هست (اشعری، ۱۶۴) و از این رو، بهشت و جهنم هر دو فنا خواهند شد و تا ابد ماندگار نیستند؛ و بنابراین، خلود در عذاب قابل قبول نیست (ماتریدی، محمد، تأویلات ... ، ۱۲۱). او تعبیر قرآنی «خالِدینَ فیها» را نوعی مبالغه می‌دانست که نشان از زمان طولانی دارد و الزاماً به معنای جاودانگی و ابدیت نخواهد بود (شهرستانی، ۱ / ۸۷).

متکلمان معتزله نیز دربارۀ خلود، به ویژه سرنوشت مرتکب گناه کبیره نظریات ویژه‌ای داشتند: آنان همچون خوارج، مرتکب گناه کبیره را در صورتی که از کردۀ خود توبه نکند، مستحق خلود در آتش می‌دانستند (مانکدیم، ۶۶۶-۶۷۲)، گرچه برای صدور این حکم دلایل و روش دیگری انتخاب کرده بودند. اصل معتزلی «منزلةٌ بین المنزلتین» مستقیماً به سرنوشت اخروی مؤمنان و کافران و مرتکبان گناه کبیره مربوط است (همو، ۶۹۷). معتزله با مطرح کردن عنوان «فاسق» برای مرتکب گناه کبیره، او را از شمار مؤمنان خارج کردند و سرانجامی همچون عاقبت کافران و مشرکان برای او درنظر گرفتند (شهرستانی، ۱ / ۴۸؛ فخرالدین، اعتقادات ... ، ۴۰؛ مانکدیم، ۷۱۴-۷۱۵). شهرستانی گفته است: معتزله عقیده داشتند مؤمن هرگاه مرتکب گناهی نشده، یا از گناه خود توبه کرده باشد، پس از مرگ مستحق ثواب و عوض خواهد بود و هرگاه بی‌آنکه از گناه کبیرۀ خود توبه کند، از دنیا برود، استحقاق خلود در آتش جهنم را خواهد داشت، گرچه عذابی خفیف‌تر از کفار در انتظار او خواهد بود. شهرستانی افزوده است که معتزله این نظریه را وعد و وعید می‌نامند (۱ / ۴۵؛ نیز نک‌ : پزدوی، ۱۳۱). خوارج و معتزله به دلیل اصرار بر خلودِ مرتکب گناه کبیره در آتش جهنم، در اصطلاح متکلمان «وعیدیه» یا «وعیدیان» نام گرفته‌اند (شهرستانی، ۱ / ۲۸، ۱۱۴؛ اشعری، ۱۲۴؛ نصیرالدین، ۴۴).

معتزله در باب حکم به خلود فاسق در آتش و سایر نظریات مربوط به نتایج اعمال، از نظریۀ استحقاق عقلانی انسان برای ثواب و عقابِ اعمال بهره برده‌اند (مانکدیم، ۶۴۷- ۶۴۹). قاضی عبدالجبار علاوه بر استحقاق عقلانی ثواب و عقاب، به استناد آیۀ «وَمَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَرَسولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فيها ... » (نساء / ۴ / ۱۴) می‌نویسد: خدای تعالى با این آیه خبر داده است که عاصی و گناهکار با آتش عذاب خواهد شد و در آن عذاب، جاودانه خواهد ماند. به نظر او عاصی اسمی است که بر فاسق و کافر یکسان اطلاق می‌گردد و تمایزی در سرنوشت اخروی آنان نیست (نک‌ : مانکدیم، ۶۵۷). گفتنی است که معتزله خلود را مکث دائم می‌دانستند و نه مکث طولانی که معنای دیگر خلود است (ابن‌ملاحمی، ۴۹۶).

برخی از معتزلیان نظریات خاصی دربارۀ خلود در بهشت و جهنم داشتند. از ابوالهذیل علاف نقل شده است زمانی فرامی‌رسد که نعمتهای بهشت و آتش جهنم سکون می‌پذیرند (خیاط، ۷۰؛ بغدادی، ۲۳۸). همچنین ثمامة بن اشرس تحت تأثیر آراء فلسفی عقیده داشت اکثریت یهود، نصارى، مجوس، زنادقه و دهریه در قیامت تبدیل به خاک می‌گردند (شهرستانی، ۱ / ۷۱؛ قس: خیاط، ۸۶-۸۷).

کرامیه که بخشی از جریان کلامی مرجئه به شمار آمده‌اند، در موضوع خلود، نظری مخالف با معتزله و خوارج داشتند. آنان بر این نظر بودند که مؤمن مرتکب گناه کبیره روی آتش را نمی‌بیند، رحمت الٰهی باعث بخشودگی او می‌گردد و جایگاهش در بهشت برین است (موسى، ۱۵۹). مقاتل بن سلیمان از دیگر مرجئیان بر آن بود که اگر مؤمنی بدون توبه از گناه خود بمیرد، در روز قیامت بین گناهان و حسنات او تسویه می‌شود و بعد از آن به بهشت وارد خواهد شد (پزدوی، ۱۳۲؛ مانکدیم، ۶۴۹-۶۵۰).

برخی از مخالفان خلودِ مرتکب گناه کبیره در آتش جهنم، همچون اشاعره و ماتریدیه، اعتقادشان این بود که ارتکاب گناه از سوی کسی که متصف به ایمان است، گرچه او را متصف به فسق می‌کند، موجب خروج او از حلقۀ مؤمنان نیست و بنابراین مستوجب خلود عذاب نمی‌گردد (باقلانی، التمهید، ۳۴۹؛ ماتریدی، محمد، التوحید، ۳۵۳؛ نسفی، التمهید ... ، ۹۲).

متکلمان امامی‌مذهب نیز در موضوع وعد و وعید با معتزلیان هم‌رأی نبوده‌اند. ابراهیم نوبختی متکلم امامی، نظریۀ «احباط اعمال» را مردود می‌دانست و معتقد بود مؤمنی که با ارتکاب گناه فاسق شده است، در آتش جهنم تا ابد نمی‌ماند، زیرا اگر چنین شود، ثواب طاعات او باطل و بی‌اعتبار می‌گردد. از نظر نوبختی، وصف باری تعالى به «غفور» و «عفوکننده» منافی با آن است که تنها گناهان صغیرۀ مؤمنان بخشوده شود و گناهان کبیرۀ آنها نابخشوده بماند (ص ۶۴).

شیخ مفید نیز با این توضیح که آتش جهنم جایگاه کسانی است که به خدای تعالى جهل ورزیده‌اند، می‌افزاید: برخی از مؤمنانی که مرتکب گناه شده باشند، به آتش جهنم داخل خواهند شد؛ اما جاودانه در آن نخواهند ماند و از آتش بیرون کشیده می‌شوند و سرانجام در نعیم و آسایش سکونت خواهند یافت. آتش جهنم تنها برای کافران، جاودان خواهد بود (ص ۱۱۸). سید مرتضى نیز مفهوم خلود را مکث طولانی می‌دانست و الزاماً آن را معادل با جاودانگی تلقی نمی‌کرد (رسائل، ۲ / ۲۷۰؛ برای همین نظر در میان اشاعره، نک‌ : فخرالدین، مفاتیح ... ، ۴ / ۱۴۴).

متکلمان اشعری نیز در رد نظریۀ خلودِ مرتکب گناه کبیره، با خوارج و معتزله مخالفت کرده‌اند. از نظر اشاعره، مرتکب گناه کبیره را نمی‌توان کافر دانست و ثواب اعمالش حبط نمی‌شود (متولی، ۱۶۹-۱۷۰)؛ چنان‌که نمی‌توان به طور قطع مدعی شد که مرتکب گناه کبیره عذاب خواهد شد، و به طریق اولى حکمی دربارۀ خلود او در آتش جهنم نیز نمی‌توان داد (تفتازانی، ۱۶۸). جوینی می‌گفت: در صورتی که گناهکاران در آتش جهنم کیفر ببینند، کیفرشان مصداق عدل خداوند است (ص ۳۲۱). پزدوی متکلم و فقیه ماتریدی‌مذهب نیز عقیدۀ هم‌مسلکانش را این‌گونه تقریر کرده است که مؤمن مرتکب گناه کبیره در آتش جهنم مخلد نخواهد بود و اگر بی‌توبه از گناه خود از دنیا برود، خدای تعالى بنا بر مشیت خود یا او را به شفاعت شفیعی خواهد آمرزید، یا خود بی‌آنکه کسی او را شفاعت کند، مورد مغفرت قرار می‌دهد و به بهشت راه می‌یابد، و یا اگر خدا خواست که او را به آتش جهنم عذاب کند، او را برای مدتی معین در آتش نگاه خواهد داشت و سرانجام در آتش مخلد نخواهد ماند و از آن رهایی خواهد یافت (ص ۱۳۱).

مآخذ

ابن‌ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول الدین، به کوشش ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ ایزوتسو، توشی‌هیکو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمۀ زهرا پورسینا، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ باقلانی، محمد، الانصاف، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۳ م؛ همو، التمهید، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ ق / ۱۹۲۸ م؛ پزدوی، محمد، اصول الدین، به کوشش ه‌ . پ. لینس، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ تفتازانی، مسعود، تذهیب المرام (تذهیب الکلام)، ترجمۀ فخرالدین رودباری، به کوشش محمدرئوف توکلی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کـوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ حمصی رازی، محمود، المنقذ من التقلید، قم، ۱۴۱۴ ق؛ حمید مفتی، محمد، قاموس البحرین، به کوشش علی اوجبی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ ق / ۱۹۲۵ م؛ سید مرتضى، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ ق؛ همو، رسائل الشریف المرتضى، به کوشش مهدی رجایی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، قاهره، ۱۳۸۱ ق / ۱۹۶۱ م؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، به کوشش علی سامی نشار، قاهره، ۱۳۵۶ ق / ۱۹۳۸ م؛ همو، مفاتیح الغیب، بیروت، ۱۴۲۰ ق؛ قاضی عبدالجبار، «المختصر فی اصول‌الدین»، رسائل العدل و التوحید، به کوشش محمد عماره، قاهره، ۱۹۸۸ م؛ قرآن کریم؛ کلاتی، یوسف، لباب العقول، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۹۷۷ م؛ ماتریدی، محمد، تأویلات اهل السنة، به کوشش محمد مستفیض رحمان، بغداد، ۱۴۰۴ ق؛ همو، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ ماتریدی، محمود، التمهید لقواعد التوحید، به کوشش عبدالمجید ترکی، بیروت، ۱۹۹۵ م؛ مانکدیم، احمد، ] تعلیق[ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ ق؛ متولی، عبدالرحمان، الغنیة فی اصول الدین، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۶ ق؛ مفید، محمد، تصحیح الاعتقادات الامامیة، به کوشش حسین درگاهی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ مکدرموت، مارتین، نظریات علم الکلام عند الشیخ المفید، ترجمۀ علی هاشم، مشهد، ۱۳۷۱ ش / ۱۴۱۳ ق؛ موسى، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، ۱۹۸۲ م؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۳ م؛ همو، التمهید فی اصول الدین، به کوشش عبدالحی قابیل، قاهره، ۱۴۰۷ ق؛ نصیرالدین طوسی، فصول، ترجمۀ رکن‌الدین محمد بن علی گرگانی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کـوشش علی‌اکبـر ضیـایی، قـم، ۱۴۱۳ ق.

مسعود تاره

III. در فلسفۀ اسلامی

فیلسوفان مسلمان در سخن از حیات انسان پس از مرگ، از تعبیر قرآنی خلود استفاده نکرده‌اند، بااین‌حال، در بحث از بقای نفس به تأیید آموزۀ قرآنی خلود و جاودانگی حیات اخروی نظر داشته‌اند.

نظریات فیلسوفان مسلمان دربارۀ نفس و قوای آن، و عقل و مراتب آن متأثر از آثار فیلسوفان و دانشمندانی چون افلاطون، ارسطو، اسکندر افرودیسی، افلوطین و جالینوس بود، درحالی‌که برخی از این نظریات با آموزه‌های دینی اسلام همسویی یا سازگاری نداشت، همچون نظر جالینوس دربارۀ نفس و اینکه نفس چیزی جز تألیف مزاجهای بدن نیست (نک‌ : ه‌ د، ۱۷ / ۳۱۰-۳۱۱؛ نیز نک‌ : ابن‌سینا، الشفاء، ۱۵، ۲۱)، یا باور افلاطون (ه‌ د، ۹ / ۵۷۷) و افلوطین (ه‌ د، ۹ / ۶۰۴) به تناسخ و تعلق نفس به بیش از یک بدن، و انکار جاودانگی مطلق نفس از سوی اسکندر افرودیسی (ه‌ د، ۸ / ۳۵۵). در عین حال، فیلسوفان مسلمان می‌کوشیدند با تفسیر نظامهای فلسفی پیشین در طی ادوار مختلف، به بازخوانی و نقد این نظریات بپردازند. با گذر زمان، مشائیان و شیخ اشراق و ملاصدرا هریک بیانی فلسفی از نفس و چگونگی حدوث و بقای آن مطرح کردند که مؤید آموزۀ دینی خلود بود.

کندی نخستین فیلسوف مسلمان به شمار می‌رود که کوشید میان نظریات فلسفی و آموزه‌های دینی در موضوع نفس پیوندی برقرار سازد (نک‌ : اهوانی، 425). نظریۀ نفس در فلسفۀ کندی مقتبس از نظریات افلوطین، و تا حدی ارسطو بود. او بخشی از کتاب تاسوعات (انئادهای افلوطین) را در موضوع نفس شرح کرد. نفس در این رساله وجودی بسیط است که جوهرش از جوهر الٰهی روحانی و از نور باری افاضه شده، و دارای ۳ قوۀ عقلیه، غضبیه و شهوانیه است. نفس درصورتی‌که گرفتار قوای غضبیه و شهوانیه نگردد، مجال معرفت چیزهای شریف و تشبه به باری‌تعالى را خواهد داشت. نفس پس از مرگ باقی خواهد ماند و پس از تجرد آن از بدن به عالم عقل ــ که بالاتر از فلک قرار دارد ــ صعود خواهد کرد و در آنجا با فیض گرفتن از نور باری، علم همۀ اشیاء برای او آشکار خواهد گشت و سرانجام با نور باری متحد خواهد گشت. از نظر کندی، نفوس الزاماً پس از مفارقت از بدن یکباره به جایگاه آرمانی خود نمی‌رسند. نفوسی که آلوده به پلیدی باشند، پس از مفارقت از تن، تنها تا حد فلک قمر امکان صعود داشته، پس از آنکه پاکیزه گردیدند، به فلک بالاتر راه خواهند یافت و در آنجا نیز برای صعود به مرتبۀ بالاتر درنگ خواهند داشت تا به تدریج کاملاً منزه شوند و شایستگی صعود به عالم عقل داشته باشند (۱ / ۲۷۲- ۲۷۸).

فارابی در بحث نفس و شناخت آن، رویکرد ارسطو را پذیرفته بود (نک‌ : بلک، 189). آنچه در نتایج فلسفی فارابی قابل توجه است، پذیرش نظر اسکندر افرودیسی دربارۀ فنای برخی از نفوس انسانی است (ایناتی، 239). همۀ نفوس انسانی الزاماً پس از مفارقت از بدن، بقا نخواهند داشت و بقای پس از مرگ منحصر به آن نفوسی است که آراء فاضله را اکتساب کرده باشند (فارابی، ۱۴۳). فارابی نفوس انسانی را به ۳ دسته تقسیم می‌کرد: نفوس انسانی باقی که اهل مدینۀ فاضله‌اند و پس از مرگ باقی مانده، به سعادت خواهند رسید؛ نفوس انسانی که اهل مدینۀ فاسقه‌اند و با آنکه به درک معقولات موفق شده‌اند، در عمل کردن به فضیلتها کوتاهی کرده‌اند. این نفوس گرچه به فنای بدن از میان نمی‌روند، اما اعمال نادرست آنها پس از مرگ، مایۀ گرفتاری آنها در عذاب و کشمکش بین هیئتهای متضاد خواهد شد؛ دستۀ سوم نفوسی‌اند که پس از مرگ تن، بقایی برایشان متصور نیست. اهل مدینۀ جاهله، اهل مدینۀ ضاله و اهل مدینۀ مبدله از شمار این نفوس‌اند. نفوس این افراد به دلیل گمراهی و نداشتن فضایل، امکان خلود و جاودانگی نخواهند داشت و با نابودی جسم از میان می‌روند (ص ۱۴۲-۱۴۴).

نظریۀ بقا و جاودانگی نفس در آراء فلسفی ابن‌سینا بیش از پیش با آموزه‌های دینی انطباق یافت. ابن‌سینا در آثار فلسفی خود برای اثبات جاودانگی و بقای نفس پس از مرگ به موضوعاتی همچون حدوث نفس، مراتب و قوای نفس پرداخت و ارتقای نفس تا تجرد از بدن را مایۀ بی‌نیازی از جسم و زوال‌ناپذیری نفس دانست. وی بر آن بود که نفس امری ازلی نیست، بلکه با پدیدآمدن اعتدال در مزاج، از سوی عقل فعال در بدن حادث می‌شود ( المبدأ ... ، ۱۰۸، الشفاء، ۲۰۸- ۲۰۹). از نظر ابن‌سینا نخستین حادثات آثار عُلوی و جمادات معدنی‌اند. اگر امتزاج این مواد با اعتدال همراه باشد، نبات پدید می‌آید و جرم سماوی به او امکان دریافت نفس نباتی را عطا می‌کند و عقل فعال قوای خاص این نفس را به او می‌بخشد ( المبدأ، ۹۲، النجاة، ۱۹۶، رساله ... ، ۱۳-۱۴) و درصورتی‌که امتزاج عناصر در موجودی اعتدال بیشتری یابد، امکان قبول نفس حیوانی را خواهد داشت. این نفس همچنان‌که «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» است، علاوه بر قوای نباتی، توانایی ادراک و حرکت ارادی را نیز دارا ست. میان بدن و قوای او جرمی لطیف هست که حامل این قوا ست و روح نامیده می‌شود. روح مادامی که در قلب جای داشته باشد، روح حیوانی است و چون جایگاهش به دماغ (مغز) منتقل گردد، روح نفسانی خواهد بود، همان‌گونه‌که اگر در کبد قرار گیرد، روح طبیعی خواهد بود ( المبدأ، ۹۳-۹۵، النجاة، ۱۹۷-۲۰۲).

امتزاج عناصر آنگاه که به بالاترین حد اعتدال برسد، نفس انسانی حادث می‌شود که همۀ قوای نباتی و حیوانی در او گرد آمده‌اند، و قادر است معقولات کلی را ادراک کند و افعالی را به‌اختیار انجام دهد، و از این جهت دارای کمال است. در انسان، نفس با قوۀ عقل ترقی می‌یابد و به نفس ناطقه تبدیل می‌شود (همو، رساله، ۱۳، ۲۳-۲۴). نفس ناطقه دارای دو قوۀ مدرِک عالِم برای ادراک کلیات (عقل نظری)، و محرّک عامل بر افعال است. عقل نظری می‌تواند از پایین‌ترین مرتبه، یعنی قابلیت صِرف صور معقول، تا بالاترین مرتبه، یعنی ادراک همۀ معقولات و اتصال به عقل فعال ارتقا پیدا کند، چنان‌که اصطلاحهای عقل هیولانی، عقل ملَکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد، به ترتیب بر این مراتب اطلاق شده است. عقل مستفاد عامل رسیدن به فضایل است و نفس انسان را هم‌رتبه با نفس ملک (فرشته) می‌کند (همو، المبدأ، ۹۷-۱۰۰، الاشارات، ۲ / ۳۸۷-۳۹۲، النجاة، ۲۰۲-۲۰۵، رساله، ۲۴-۲۶، ۲۹). نفس انسان در جوهر خود واجد دو گونه عقل نظری و عملی است؛ از عقل نظری اقتباس علم می‌کند و از طریق عقل عملی خوب و بد را تمیز می‌دهد و بر قوای بدن تصرف می‌کند. هرگاه نفس انسان از طریق این دو عقل توانست به تصور معقولات بپردازد و درعین‌حال بر قوای بدن تسلط یابد، بیشترین شباهت را به عقل فعال خواهد یافت که خود غایت نفیس انسان است (همان، ۲۶-۲۷).

ابن‌سینا سپس در این‌باره بحث می‌کند که محل معقولاتْ نفس انسان است، نه جسم او و نه قوه‌ای در جسم او. قوایی که ادراک صور جزئی می‌کنند، جسمانی یا نیازمند به قوای جسمانی‌اند، همچون قوای حسی و قوۀ خیال (همان، ۳۰-۳۱). از نظر وی، نفس از آن‌رو می‌تواند تعقل ذات خود کند که در تعقل از آلات جسمانی بی‌نیاز است. هر جوهری همچون نفس انسان که تصور معقولات و ادراک کلیات کند و محل معقولات باشد، جسمانی نخواهد بود نه به منزلۀ قوه و نه صورتی در جسم. صورت معقول پذیرای انقسام نیست، چنان‌که جزئی از جسم نیست؛ بنابراین، نفس در مقام ادراک چنین صورتی وجود مادی ندارد، بلکه جوهری عقلی، مفارق از بدن و قائم به ذات است ( المبدأ، ۱۰۴، رساله، ۵۱). چون نفس جوهری عقلی مفارق از بدن گشت، باید گفت که حادث است؛ چرا که اگر پیش از حدوث بدن وجود داشت یا تکثر داشت، خود نیازمند مواد و عوارض مادی است و اگر نفوس پیش از ابدان یکی بود، در این صورت نیز یا نفوس انسانها همه یکی می‌شدند یا نفسی واحد تقسیم می‌شد و در بدنها جای می‌گرفت و چون نفس جوهری عقلی است، برای آن تقسیم‌شدن را نمی‌توان تصور کرد ( النجاة، ۲۲۲-۲۲۳، رساله، ۵۲-۵۴). نفس از آن جهت که جوهری عقلی است و قوام آن به ماده نیست، پس از مفارقت از بدن فساد نمی‌پذیرد و باقی می‌ماند. نفس از سوی واهب‌الصور به بدن عطا شده است و قوام آن به بقای فاعلش ارتباط دارد که جاودان است. افزون بر این، نفس به دلیل آنکه بسیط است، باید فقط یکی از دو قوۀ بقا و فساد را دارا باشد و چون نفس بسیط و دارای وجود است، پس فساد در آن راه ندارد و به همین دلیل جاودانه خواهد ماند ( النجاة، ۲۲۳-۲۲۷، رساله، ۵۵-۵۷).

به عقیدۀ ابن‌سینا، عقلْ برخی حقایق معاد را درک می‌کند و می‌تواند به قیاس برهانی دربارۀ آنها سخن بگوید. از آن شمار، اثبات سعادت و شقاوتی است که به نفوس انسانی پس از مرگ تن اختصاص می‌یابد. اما وی در ضمن اثبات زندگی اخروی و جاودانگی آن، یادآور شده است که اثبات معاد جسمانی و خیر و شری که بدنها در آخرت در پیش دارند، از لحاظ عقلی ممکن نیست و آنها را باید به صورت تعبدی پذیرفت ( النجاة، ۳۲۶).

ابن‌سینا در سخن از بقای اخروی نفوس انسانی یادآور شده است که هر قوۀ انسانی لذت و خیر و شری خاص خود دارد و حصول به لذت و خیر، کمال آن قوه به شمار می‌رود. کمال قوا به مراتب قوا مرتبط است و بالاترین لذت متعلق به کمال بالاترین قوۀ انسانی، یعنی نفس ناطقه است. این کمال تبدیل شدن به صورت عالم عقلی است که صورت کل در آن مرتسم می‌شود (همان، ۳۲۶- ۳۲۸، رساله، ۷۷-۸۳).

موضوع دیگری که ابن‌سینا برای اثبات بقای نفس به آن توجه کرده است، مسئلۀ تناسخ است. تناسخ به معنای انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر می‌تواند گونه‌ای از بقای نفس در ابدان مختلف تلقی شود. استدلال ابن‌سینا بر ابطال تناسخ این بود که هرگاه بدنی به مزاج معتدل برسد، بی‌درنگ مستحق افاضۀ نفسی از ناحیۀ مبدأ فیاض گردیده، نفس در آن بدن حادث می‌شود. حال اگر نفس دیگری که در اثر مرگ تن، بدن پیشین را رها کرده باشد، بخواهد در بدن جدیدی جای گیرد، آنگاه یک بدن دارای دو نفس خواهد شد و این به حکم وجدان و واقعیتْ شدنی نیست. هر نفسی یگانگی خود را شهود می‌کند و نفس دیگری را که در بدن او تصرف کند، نمی‌یابد ( المبدأ، ۱۰۸- ۱۰۹، النجاة، ۲۲۷).

بعدها صدرالدین شیرازی با تکیه بر حرکت جوهری در استکمال نفس، استدلال کرد که نفس در آغاز حدوث خود دارای مرتبۀ طبیعت، و ساری در اجسام است، سپس به‌تدریج ترقی می‌کند و درجات نباتی و حیوانی را احراز می‌کند. برای نفسی که در بدنی مشخص درجات استکمالی را احراز کرده است، نمی‌توان متصور شد که با انتقال به بدن دیگری، از نو به درجۀ طبیعی بازگردد و استکمال خود را در بدن جدید دوباره آغاز کند ( الشواهد، ۲۳۱-۲۳۴).

سهروردی نفس انسانی را جوهری مجرد و باقی دانسته است که با فنای بدن، فسادی در آن رخ نمی‌دهد و بقا می‌یابد. به گفتۀ او، ارتباط نفس ــ که جوهری مباین بدن است ــ با بدن رابطه‌ای شوقی است و چون رابطه امری اضافی و در شمار اعراض است، با مرگ بدن صرفاً این رابطه منقطع می‌شود و آن را نباید به معنای فنای نفس تلقی کرد (۱ / ۴۹۶- ۴۹۹، ۳ / ۱۶۸- ۱۶۹).

چگونگی بقای نفس بعد از مفارقت از بدن برای فلاسفۀ ادوار بعد همچنان مسئله‌برانگیز بود. خواجه نصیرالدین طوسی در مکاتبه‌ای با یکی از شارحان آثار ابن‌سینا به نام شمس‌الدین خسروشاهی، پرسشی دربارۀ چگونگی بقای نفس بعد از مفارقت از بدن طرح کرد. اگرچه پاسخی از خسروشاهی در این‌باره در دست نیست، این صدرالدین شیرازی بود که با تکیه بر نظریۀ حرکت جوهری، به پاسخ‌گویی این مسئله پرداخت (نک‌ : «اجوبة ... »، ۱۶۵-۱۶۶، ۱۶۸-۱۷۱).

صدرالدین شیرازی بر پایۀ دو نظریۀ اصالت وجود و حرکت جوهری، نفس انسانی را جسمانی‌الحدوث و روحانیة‌البقاء می‌دانست، بدین معنا که هم‌زمان با پدید آمدن بدن، از مواد و عناصر سازندۀ بدن پدید آمده است و پس از طی مراحل کمال و خروج از قوه به فعل، تبدیل به موجودی روحانی می‌شود و سرانجام، پس از رهایی از بدن، به نحوی قائم به‌ذات خویش باقی خواهد ماند ( الاسفار، ۸ / ۳۴۷، الشواهد، ۲۲۱-۲۲۳).

از نظر ملاصدرا نفوسی که عقول هیولانی آنها به عقل بالفعل تبدیل می‌شود، بی‌تردید پس از زوال بدن بقا خواهند داشت، چراکه قوام آنها به بدن نیست، بلکه بدن برای آنها حجابی برای رسیدن به کمال عقلی و وجود نوری است. نفس انسانی با داشتن عقل هیولانی، در بالاترین مرتبه و درجۀ جسمانیت قرار دارد. مرتبۀ عقل هیولانی از سوی دیگر، نخستین مرتبه از مراتب روحانیت نیز محسوب می‌شود. به این معنا، انسان پلی است مابین دو عالم جسمانی و روحانی. انسان از نظر روح، بسیط و از نظر جسم، مرکب است. نفس او نخستین مرتبه از مراتب نفس عالیه را دارا ست. نفس انسان در این جایگاه به دلیل اختلاف با ماده و اینکه بقای آن در عالم مادی است، عملاً از ارتقا به منازل عالی روحانی و مقامات رفیع انسانی بازمی‌ماند. اگر دل‌بستگی به منزلگاه جسمانی برای او ترجیح داشته‌ باشد، از ارتقا به منازل روحانی بازمی‌ماند و صورت ملکوتی از او سلب می‌شود و با ارتکاب اعمال و افعال ناشایسته، صورت شیطانی یا صورت حیوانی کسب می‌کند. او در این حال محکوم است در آتش حرمان، حسرت و ندامت بسوزد و به درجات و مراتب بهشت راهی نیابد (همان، ۹۵، ۲۲۱-۲۲۳). اگر عقل هیولانی در نفس انسان به مرتبۀ عقل بالفعل رسید، نفس او بی‌تردید به بقای خود ادامه خواهد داد. فساد و تباهی هر چیزی یا به واسطۀ ورود ضدّ او بر او ست که در این مورد باید گفت برای جوهر عقلی ضدی وجود ندارد، یا به علت زوال یکی از اسباب و علل چهارگانۀ فاعل، غایت، ماده و صورت است؛ این موارد نیز دربارۀ نفس قابل تصور نیست (همان، ۲۲۴).

از نظر صدرالدین شیرازی بدن نیاز به مدبر دارد؛ این مدبر از سوی واهب‌الصور پدید می‌آید. صورتی که مصدر تدابیر بشریه است و افعال انسانی را پاسداری می‌کند، باید با قوۀ حیوانیۀ ادراک، عقل، فکر، و تمیز همراه باشد. نفس انسان دو جنبه دارد: از جنبه‌ای مجرد است، زیرا ذات عقلانی دارد و اولین ذات عقلی است؛ و از جنبه‌ای دیگر مادی است، چون در بدن تصرف می‌کند. از حیث ذاتْ مجرد و از حیث فعلْ مادی است، چون از حیث تعلق او به مبدأ حقایق تنها به صورت عرضی با بدن ارتباط دارد و با فساد بدن از میان نمی‌رود ( الاسفار، ۸ / ۳۹۱-۳۹۲). نفس انسانی مقامات و نشئات ذاتی دارد که برخی از عالم امر و تدبیر است و بعضی از عالم خلق و تصویر. نفس در طی نشئات خود ترقی و تحول می‌یابد، از عالم خلق به عالم امر می‌رود و وجود او به وجودی مفارق و عقلی تبدیل می‌شود که نیازمند بدن نیست (همان، ۸ / ۳۹۰-۳۹۲).

صدرالدین شیرازی دربارۀ آموزۀ قرآنی جاودانگی در دوزخ یادآور شده است که «اهل کشف» بر آن بودند که کیفر دوزخیان در دوزخ جاودانه نیست و آنها همواره در رنج و اندوه نخواهند بود؛ دوام دوزخ متناسب با زشتی کردار دوزخیان است و چون بر اثر عذاب از ناپاکیها پاکیزه شدند، همچنان‌که در دوزخ جای دارند، به آسایش و فراخی و عیش توانند رسید؛ عذاب و سختگیری دائم بر یک طبیعت روا نیست. هر موجودی باید غایتی داشته باشد تا بدان بپیوندد. بازگشت همۀ موجودات ناگزیر به سوی خدا ست (عرشیه، ۲۸۰-۲۸۳).

مآخذ

ابن‌سینـا، الاشارات و التنبیهـات، بـه کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۹۲ م؛ همو، رسالۀ نفس، به کوشش موسى عمید، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ همو، الشفاء، طبیعیـات، نفس، قـم، ۱۴۰۴ ق؛ همو، المبدأ و المعـاد، به کوشش عبدالله نورانـی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، النجاة، به کوشش ماجد فخری، بیروت، ۱۹۸۲ م؛ سهروردی، یحیى، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری كربن و دیگران، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، «اجوبة المسائل»، مجموعۀ رسائل فلسفی، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ همو، الاسفار، بیروت، ۱۹۸۱ م؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ ش؛ همو، عرشیه، ترجمه و به کوشش غلامحسین آهنی، اصفهان، ۱۳۴۱ ش؛ فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ کندی، یعقوب، الرسائل الفلسفیة، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ ق / ۱۹۵۰ م؛ نیز:

Black, D. L., «Al-Fārābī», History of Islamic Philosophy, eds. S. H. Nasr and O. Leaman, London / New York, ۱۹۹۶, vol. I; El-Ehwany, A. F., «Al-Kindi», A History of Muslim Philosophy, ed. M. M. Sharif, Wiesbaden, ۱۹۶۳, vol. I; Inati, Sh., «Ibn Sīnā», History of Islamic Philosophy, eds. S. H. Nasr and O. Leaman, London / New York, ۱۹۹۶, vol. I.

مسعود تاره

IV. در عرفان اسلامی

خلود به معنی جاودانگی، در قرآن کریم بارها مطرح شده، و شامل دو موضوع است: خلود در بهشت و نعمت، و خلود در جهنم و عذاب؛ اما آنچه عارفان بیشتر بدان پرداخته‌اند، خلود در عذاب است. آنان بر سر اینکه آیا عذاب اهل نار ابدی است، یا سرانجام پس از مدت زمان معلومی عذاب آنها به رحمت و نعمت بدل می‌شود، با یکدیگر اختلاف نظر دارند (صدرالدین، عرشیه، ۲۸۰، الشواهد ... ، ۳۱۳)، و به طورکلی در این زمینه ۳ نظریۀ بقای ابدی در جهنم همراه با عذاب، بقای ابدی بدون عذاب، و اقامت موقت و خروج از جهنم را مطرح کرده‌اند.

ازنظر برخی از عرفا، خلود در جهنم به معنای جاوید ماندن در آن، نجات نیافتن و کاسته نشدن شدتِ عذابِ اهل آن است (نسفی، الانسان ... ، ۷۶؛ میبدی، ۱ / ۲۴۷). البته این حکم به کافران، مشرکان و منافقان باز می‌گردد، زیرا گرایش آنان به کفر و نفاق، موجب خشم ابدی خداوند برای آنان می‌شود. جز اینها، مؤمنانی که مرتکب معاصی شده‌اند، لزوماً در جهنم جاوید نمی‌مانند و ممکن است به مشیت و فضل الٰهی یا به شفاعت پیامبر (ص) عاقبت از آن نجات یابند، زیرا شرط خلود ترک ایمان است، نه ارتکاب معاصی (روز‌بهان، ۱ / ۱۸۸؛ میبدی، ۱ / ۲۴۸، ۴۲۵؛ نجم‌الدین، ۳۸۷- ۳۸۹).

نسفی بر این باور است که همۀ انسانها نخست وارد دوزخ می‌شوند، اما برخی به بهشت می‌روند و آنان که مناسبتی با اهل بهشت ندارند و بیشتر آدمیان را تشکیل می‌دهند، جاودانه در آن می‌مانند (همانجا، نیز ۲۹۶، کشف ... ، ۱۷۶، زبدة ... ، ۹۶). البته صاحبان این رأی، بیش از عذاب جسمانی بر عذاب معنوی، یعنی دوری ابدی از خداوند و حسرت ناشی از محرومیت از دیدار جمال الٰهی و نومیدی از وصال تأکید می‌کنند (قشیری، ۱ / ‌۱۹۹-۲۰۰؛ غزالی، ۱ / ۱۰۶-۱۰۷؛ روزبهان، ۱ / ۵۵).

برخلاف این دیدگاه، برخی دیگر مانند عین‌القضات، به دوام عذاب دوزخ باور ندارند و خلود را به معنای اقامت موقت در یک دورۀ زمانی معلوم در جهنم برای پاک شدن می‌دانند و بر این باورند که اهل جهنم پس از طی این دوره، از آنجا خارج می‌شوند و به بهشت می‌روند (ص ۲۳۸). عین‌القضات عذاب اهل دوزخ را به محجوب بودن آنان از حق تعبیر می‌کند و آن را عذاب اکبر می‌شمارد (ص ۲۳۹).

رأی سوم، نظر ابن‌عربی و شارحان آراء وی است که خلود را به معنای بقای ابدی در جهنم می‌دانند، اما عذاب جهنم را ابدی نمی‌شمرند. به بیان دیگر، از دیدگاه آنان خلود وصف جهنم است، نه وصف عذاب آن. از نظر ابن‌عربی، هرچند اهل نار از جهنم خارج نمی‌شوند، اما عذاب آنها متناسب با جزای اعمالشان، محدود به دورۀ زمانی معینی است که با پایان یافتن آن، حکم عذاب منقطع می‌شود و آنها همچون اهل سعادت، وارد نعیم عام منن و رضای الٰهی می‌شوند که نه به اعمال انسانها ربطی دارد و نه مختص قوم خاصی است، بلکه همۀ موجودات را در برمی‌گیرد و جاودانی است ( الفتوحات ... ، ۲ / ۲۸۱، ۶۸۹، ۳ / ۷۷). به این ترتیب، از دیدگاه او حکم اهل نار در عین خلود در جهنم، رحمت، لذت و نعمت است (همان، ۱ / ۷۴۹، ۴ / ۳۳۸).

با آنکه ابن‌عربی هم دخول در جهنم را دوری از حق می‌داند، اما بر این باور است که این دوری توهمی بیش نیست و وقتی گناهکاران به آن موطن می‌رسند، خود را در عین قرب، در ید قدرت حق و بر صراط مستقیم او می‌بینند که آنها را به جبر و متناسب با استعداد و اقتضای عینشان، به سرمنزل مقدّر قرب و کمال آنها می‌رساند. با آگاهی از چنین سرّی، آنها از آنچه در حقشان جهنم بود، به بهشت و نعیم قرب واصل می‌شوند و در این حالت، عذاب که نتیجۀ احساس دوری است، برای آنها به عَذْب، یعنی شیرینی تبدیل می‌شود. رحمت بر اهل دوزخ، حتى اگر از نعمت بهشت بهره‌مند نباشند و جاودان در دوزخ بمانند، به صورتهای گوناگونی به ظهور می‌رسد که برخی از آنها چنین است: فقدان درد و رنج، صبر در برابر بلایای دوزخ، حالت بی‌حسی یا خوابی که در آن نه می‌میرند و نه زنده می‌شوند، و در نهایت بدان اوضاع و احوال الفت می‌یابند و خو می‌گیرند و مطلقاً احساس عذاب نمی‌کنند. در این حالت، عذاب به شیرینی و نعمت مناسب با آنها بدل می‌شود، یا به حسب استعداد نفوسشان نعمت مستقل و زائدی بر نعمت اهل بهشت به آنها ارزانی می‌شود (همان، ۱ / ۱۶۹، ۲۹۰، ۳۲۱، فصوص ... ، ۱۰۷- ۱۰۸، ۱۱۴؛ جندی، ۳۹۰-۳۹۲؛ قیصری، ۱ / ۴۳۱-۴۳۴، ۲ / ۱۸- ۱۹؛ عبدالرزاق، ۲۳۰-۲۳۱؛ جامی، ۱۸۹).

ابن‌عربی و شارحان آثار وی کسانی را که وارد جهنم می‌شوند، بر دو قسم می‌دانند: ۱. مؤمنانِ اهل معاصی، ۲. اهل نار.

۱. مؤمنان اهل معاصی یا اهل کبائرند که با شفاعت شافعان از دوزخ رهایی می‌یابند، و یا کسانی‌اند که از نظر عقلی اهل توحیدند و به همین سبب، با عنایت الٰهی از جهنم خارج می‌شوند و بنابراین، خلود در جهنم دربارۀ آنان مصداق ندارد. عذابی که این گروه در دوزخ متحمل می‌شوند، پاک‌کنندۀ معاصی آنها ست و پس از به پایان رسیدن آن، به رحمت جنت و نعمت می‌رسند (ابن‌عربی، الفتوحات، ۱ / ۳۰۱-۳۰۲؛ قیصری، ۱ / ۴۳۱؛ جامی، همانجا). ابن‌عربی همچنین بر این باور است که از میان گروه اول، برخی با دقت نظر و دلیل و استدلال دارای ایمان بوده‌اند و با شفاعت انبیا از دوزخ خارج می‌شوند؛ برخی دیگر در خانواده‌ای با‌ایمان پرورش یافته‌، و به این سبب با‌ایمان بوده‌اند. اینان نیز از شفاعت مؤمنان برخوردار می‌شوند؛ باز برخی دیگر آنان‌اند که ایمان نداشته‌اند، اما در دنیا با مکارم اخلاق زندگی کرده‌اند و از این رو، ملائکه در حق آنان شفاعت می‌کنند؛ و سرانجام، گروهی که تنها ایمان داشته‌اند و با مکارم اخلاق نیز نبوده‌اند. اینان شفیعی ندارند و تنها به سبب عنایت پیشین حق از جهنم خارج می‌شوند (همان، ۳ / ۴۶۲-۴۶۳).

۲. اهل نار و مجرمانی که جای آنان در جهنم‌ است و از آن خارج نمی‌شوند (همان، ۱ / ۳۰۱-۳۰۲). اینان متکبرانِ مدعی ربوبیت، مشرکان، منکران خدا، منافقان، جباران و مخالفان امر الٰهی، تعدی‌کنندگان از حدود خداوند و قاتلان عمدی مؤمنان‌اند (همان، ۱ / ۹۷، ۳۰۲؛ قیصری، جامی، همانجاها).

قائلان به رأی سوم، برای توجیه نظر خود هم به نقل و هم به دیدگاه عرفانی خود دربارۀ اوصاف الٰهی استناد می‌کنند. ابن‌عربی بر این باور است که هرچند خداوند با قطعیت از عدم خروج اهل نار از جهنم خبر داده است، اما هیچ گاه در حق آنها نمی‌فرماید که عذابشان در جهنم انقطاع نمی‌یابد (همان، ۲ / ۲۸۱، ۶۸۹، ۳ / ۷۷). از نظر او هیچ نصّی مبنی بر جاودان بودن عذاب الٰهی وجود ندارد و در شرع نیز نیامده‌است که بقای اهل جهنم در آن همراه با وجود ابدی عذاب است و از این‌رو، رفع عذاب در عین ماندن در جهنم جایز است. از دیدگاه او، حتى از نظر عقلی نیز نمی‌توان دلیلی بر وجود عذاب دائمی اقامه کرد. آیات ناظر به خلود هم درواقع از خلود در جهنم سخن می‌گویند، نه خلود در عذاب، زیرا در آیات همیشه از «خالدین فیها» سخن می‌رود، نه از «خالدین فیه» و بنابراین، مرجع ضمیر، نار است، نه عذاب. در جایی هم که «خالدین فیه» آمده است: مَنْ اَعْرَضَ عَنْهُ فَاِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقیامَةِ وِزْراً؛ خالِدینَ فیهِ وَ ساءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقیامَةِ حِمْلاً (طه / ۲۰ / ۱۰۰-۱۰۱)، مرجع ضمیر «وزر»، یعنی حمل بار گناهان است، که آن هم مدت زمان معیّنی، از زمان خروج از قبر تا زمان ورود به جهنم را شامل می‌شود. برخلاف آن، دربارۀ بهشت و نعیم آن به عطای دائمی اشاره می‌شود و خلود هم به بهشت و هم به نعیم مربوط می‌شود (ابن‌عربی، همان، ۱ / ۱۶۴، ۲۶۳، ۳ / ۷۷).

ابن‌عربی حتى در تفسیر آیۀ «خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْاَرْضُ اِلّا ما شاءَ رَبُّکَ اِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما یُریدُ» (هود / ۱۱ / ۱۰۷)، نیز خلود را به معنای بقای ابدی نمی‌داند، بلکه بر این باور است که مراد از آن فاصلۀ زمانی میان آفرینش اولیۀ آسمانها و زمین تا تبدیلشان به آفرینشی دیگر است و در این زمان معیّن، هرکسی از اهل سعادت و شقاوت، جزای اعمال خود را می‌بیند و پس از آن، همگان از نعمت الٰهی بهره‌مند می‌شوند. خداوند حتى در حق اهل نار هم استثناء قائل شده‌است، بدین معنا که خلود آنها در عذاب که از آن به عذاب الیم یاد می‌شود، ممکن است به مشیّت او متوقف شود (همان، ۲ / ۲۸۱، ۶۸۹، ۳ / ۷۷). اگر هم خداوند در برخی مواضع، مانند آیۀ « ... فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ ... » (بقره / ۲ / ۸۶)، عذاب را به الیمِ پایان‌ناپذیر مقید نمی‌کند و از عذاب مطلق سخن می‌گوید، مراد فقط سکونت اهل نار در جهنم است، نه نامنقطع بودنِ عذاب (همان، ۲ / ۲۸۱، ۳ / ۷۷). آیۀ «اِنَّ الْمُجْرِمینَ فی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ» (زخرف / ۴۳ / ۷۴) نیز دلالت بر این دارد که در عذاب مطلق، عذاب زایل نمی‌شود و تنها الم، یعنی درد و رنج آن از میان می‌رود. این عذاب همان بُعد از سعادت عرضی در جهنم است که با نومیدی، غم و اندوه خاص اهل جهنم همراه می‌شود و تا پیش از شمول رحمت الٰهی بر آنها و اتمام مجازاتشان باقی است (ابن‌عربی، همان، ۲ / ۲۸۱).

افزون بر این، ابن‌عربی بر این باور است که در قرآن بر صدق وعد، و عدم خلاف خداوند در وعده‌هایش تأکید شده است، نه بر صدق وعید و عدم خلاف در آن، زیرا با تحقق وعده، امکان زوال وعید وجود دارد. ازجملۀ این وعده‌ها، چشم‌پوشی از گناهان خلق، در عین تهدید بر مجازات آنها و عملی نکردن تهدید است، به ویژه که صادق‌الوعد بودن برای خداوند همچون سایر صفات او واجب است، نه ممکن؛ و لازمۀ آن صادق‌الوعید نبودن و وجوب بخششی است که بدان وعده داده است. ازسوی دیگر، به سبب بخشش گناهان، وقوع وعید هم امکان نخواهد داشت، زیرا گناهان سبب وقوع وعیدند و با رفع علت، معلول هم مرتفع می‌شود. بنابراین، گناهکاران اگر هم وارد جهنم شوند، در عذاب نخواهند بود، بلکه در آنجا در لذت و نعمت به سر خواهند برد ( فصوص، ۹۳-۹۴؛ جندی، ۳۸۹-۳۹۰؛ قیصری، ۱ / ۴۳۱-۴۳۲؛ عبدالرزاق، ۲۳۰).

به این نکته نیز باید توجه داشت که به حکم آیۀ «جَزاءً وِفاقاً» (نبأ / ۷۸ / ۲۶)، میانِ مدتِ عذاب و مدتِ معصیت توازنی وجود دارد و از آنجا که مدت معصیت متناهی است، مدت عذاب هم باید متناهی باشد (شیخ مکی، ۹۷). پس مدتِ عذابِ اهل نار متناسب با اعمالشان است و پس از آن، در عین بقای ابدی در جهنم، دیگر احساس درد و رنج نمی‌کنند و این حکم، با اقتضای عدالت خداوند هم سازگار است (ابن‌عربی، الفتوحات، ۱ / ۳۰۳، ۲ / ۲۸۱، ۳ / ۷۷).

فارغ از بحثهای تفسیری و استنادات نقلی، ابن‌عربی و شارحان آثار او با توجه به مبانی خداشناسی و انسان‌شناسی عرفانی، نظریۀ خود دربارۀ زوال عذاب از اهل جهنم را تقریر می‌کنند. از نظر آنان، از آنجا که همۀ موجودات مظاهر اسماء الٰهی و تحت ربوبیت آنهایند به حکم احدیت افعالی، حق با اسماء خود مصدر همۀ افعال است، موجودات بر صراط مستقیم رب‌اند و به حکم رحمت واسعۀ الٰهی همگی به کمال و سعادت مقدّر خود می‌رسند. همچنین، همگان به حسب فطرت اصلی و استعداد ذاتیِ حقانی، قابل توحید و طالب صراط مستقیم‌اند، و به همین سبب، ضلالت، و به تبع آن غضب به عنوان منشأ حکم خلود در جهنم، عارضی است، برخلاف رضا و رحمت حق که ذاتی است. اما از آنجا که عَرَض زوال‌پذیر، و ذاتی باقی است، با پایان یافتن غضب، مآل همۀ خلق به رحمت واسعۀ حق است که بر غضب او پیشی دارد. یعنی آنکه در عاقبت امر، حکم از آنِ رحمت است و این حکم بنابر اسم واسع الٰهی، ابدی است و همگان از اهل جنت و اهل نار، به سعادت مقدر خود بازمی‌گردند (همان، ۱ / ۱۶۳، ۱۶۹، فصوص، ۱۰۶-۱۰۷؛ قیصری، ۲ / ۱۰-۱۲؛ جامی، ۱۸۴، ۱۸۸- ۱۸۹). صدرالدین شیرازی هم در این‌باره می‌گوید که با توجه به رحمت و خیر ذاتی خداوند، هرآنچه از او صادر می‌شود، مبتنی بر لطف وکرم است و رحمت او بر غضب سبقت دارد، پس صدور غضب او عارضی است و عرض هم اتفاقی است، نه دائمی. پس خلود به معنای عذاب دائمی، نافی ایجاد و علیّت الٰهی است (تفسیر ... ، ۴ / ۳۱۴).

اما دلیل خلود اهل نار در جهنم آن است که سعادت و نعمت وصولِ امرِ ملایم و سازگار با مزاج، و عذابْ رسیدن به امور غیر ملایم با مزاج است. در این حال، فرد در برخورد با امور ملایم و سازگار با مزاج خود، احساس راحت و شعف می‌کند و در مواجهه با امور ناملایم و ناسازگار دستخوش رنج و عذاب می‌شود. به این ترتیب، اهل جهنم با مزاجی که دارند، اگر وارد بهشت شوند، احساس عذاب می‌کنند، زیرا آنان اهل نارند، از آن آفریده‌شده‌اند و به آن باز‌می‌گردند و اهل بهشت نیز در آن احساس شادی و آرامش می‌کنند، زیرا از آن آفریده‌شده‌اند و به آن باز‌می‌گردند. پس چون هر موطنی محبوب اهل آن است و لذت آن برای آنها ذاتی است، جهنم محبوب اهل آن است و آنان بهشت خود را در همان جهنم می‌یابند (ابن‌عربی، الفتوحات، ۳ / ۴۶۳، ۴ / ۱۴-۱۵؛ جامی، ۱۸۸). همچنین است دلیل نعمت آنها در احتجاب از حق، زیرا اگر خداوند خود را برای آنها متجلی کند، به سبب سوء اعمالشان در برابر او شرمنده خواهند شد و شرم نیز عذاب است، در حالی که مدت عذاب به سر‌آمده است (ابن‌عربی، همان، ۳ / ۱۱۹).

در برابر این دلایل، قائلان به خلود عذاب بر این باورند که خلود در جهنم یا در بهشت، و دوام عذاب یا نعمت، جزای نیتها و عقاید افراد است و خلود در جهنم و عذاب دائمی، نتیجۀ تبعی استمرار نیات و اعتقادات کفرآمیز است (نسفی، کشف، ۱۷۲؛ غراب، ۱ / ۱۵۴)، زیرا عقاید فاسد در نفس تثبیت می‌شوند و با تبدیل شدن به ملکه، ذاتی فرد می‌گردند. در این حال، این صفات دیگر زایل شدنی نیستند و منشأ جاودانگی در عذاب خواهند‌بود. پس نمی‌توان گفت که زمان عقاب با مدت ارتکاب گناه برابر است، زیرا اگر این‌گونه بود، طاعات هم موجب جاودانگی پاداش نمی‌شد (صدرالدین، تفسیر، ۴ / ۳۰۹؛ لوری، ۱۷۸- ۱۷۹). در این تعبیر، منشأ عذاب دیگر عارضی نیست و به امر ذاتی بدل می‌شود و چون امر ذاتی دوام دارد، عذاب هم که معلول آن است، دارای دوام خواهد بود.

دیدگاه صدرالدین شیرازی دربارۀ خلود یا عدم خلود در عذاب به سادگی قابل استنباط نیست و در جایی می‌گوید که معنای عام خلود، توقف طولانی‌مدت است و هم دوام و هم انقطاع را شامل می‌شود (همان، ۳ / ۳۳۱). به باور او، قول به ابدی بودن اهل نار در جهنم و عذابِ تجدید‌شونده و مستمر، منافاتی با این سخن ندارد که مآل کلی، رحمت واسعۀ الٰهی است، زیرا دار جهنم، همچون دار جنت مقتضی کسانی است که در آن ساکن شوند، به ویژه آنکه مصلحت و دوام نظام عالم به این است که افزون بر اهل سعادت، اهل شقاوت هم وجود داشته‌باشند. اگر همگان از طبقۀ واحدی بودند، دیگر طبقات ممکن‌الوقوع مهمل می‌ماندند و به فعلیت نمی‌رسیدند و این منافی حکمت و مصلحت الٰهی است. پس لازمۀ حکمت و قضای الٰهی، و همچنین اقتضای ظهور حق به جمیع اسماء، وجود تفاوت در استعدادهای نفوس برای وصول به مراتب درجات سعادت یا شقاوت، و غایات طبیعی و مواطن ذاتی متناسب با هر یک از آنها ست که با ذوات آنها ملایم باشد (عرشیه، ۲۸۰-۲۸۲، الشواهد، ۳۱۳-۳۱۵).

برخی نیز بر این باورند که اگر عذاب ابدی نباشد، منجر به تعطیل اسماء جلال، مانند منتقم و قهّار می‌شود و تعطیل در اسماء جایز نیست و به همین سبب، عذاب ابدی ضروری است. ابن‌عربی در پاسخ به این گروه می‌گوید که حق جز ذات واحدی از تمام وجوه نیست و صفات، نِسَب و اضافات عدمی‌اند و اسماء و صفات، اعیان موجود در خارج نیستند که حکمی را بر حق واجب کنند. از این رو، رحمت حق بر بندگان در آخر امر، و سرمدی نبودن عذاب جایز است ( الفتوحات، ۱ / ۱۶۳-۱۶۴). وی از سوی دیگر بر این باور است که اسماء الٰهی همیشه مؤثر و حاکم‌اند و حکم و اثر این اسماء به صورت عذاب ممثّل و متخیّل در حضرت خیال باقی می‌ماند (همان، ۳ / ۱۱۹) و به همین سبب، گرچه عذاب بعد از انقضای مدت آن باقی نمی‌ماند، اما در خیال باقی است، زیرا ادراک سعادت، مستلزم فهم امر متضاد آن است (چیتیک، ۱۸۲). به این ترتیب، از نظر ابن‌عربی، تنها عذاب اهل نار ترس از بازگشت عذاب دردناک سابق، یا توهّم وقوع عذاب بر آنها ست و همین مقدار عذاب که عذابِ نفسی است، برای آنها جاودان می‌ماند، نه عذابِ حسی که از آن رهایی یافته‌اند (همان، ۱ / ۱۶۹، ۲۹۰).

مآخذ

ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۳۲۹ ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص فی شرح الفصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ جندی، مؤید‌الدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۶۱ ش؛ چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ابن‌عربی و مسئلۀ اختلاف ادیان، ترجمۀ قاسم کاکایی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ روزبهان بقلی، عرایس البیان فی حقایق القرآن، نولکشور، ۱۳۱۵ ق؛ شیخ مکی، محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین بن عربی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش محمد خواجوی، قم، ۱۳۶۱ ش؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ ش؛ همو، عرشیه، به کوشش غلامحسین آهنی، اصفهان، ۱۳۴۱ ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ غراب، محمود محمود، رحمة من الرحمان فی تفسیر و اشارات قرآن من کلام شیخ الاکبر محیی‌الدین ابن‌العربی، دمشق، ۱۹۸۹ م؛ غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۸۱ م؛ قیصری، داوود، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، به کوشش محمد حسن ساعدی، منشورات انوار الهدى، ۱۴۱۶ ق؛ لوری، پیِر، تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی، ترجمۀ زینب پودینه آقایی، ۱۳۸۳ ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ نسفی، عزیز‌الدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ همو، زبدة الحقایق، به کوشش حق‌وردی ناصری، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۵۹ ش.

حسن مهدی‌پور