خضر

نویسنده (ها) : فرامرز حاج منوچهری - حمیرا ارسنجانی - شکوفه تقی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 5 آذر 1398 تاریخچه مقاله

خِضْر، نام شخصیتی اسطوره‌ای، اسرارآمیز و پیامبرگونه که افزون بر پیوستگی با آیاتی از قرآن کریم، روایتها، افسانه‌ها و حکایتهای گوناگونی را در فرهنگ دینی و متون ادبی و عرفان به خود اختصاص داده است.

I. مقدمه

خضر در روایات اسلامی، با عبدصالح همراه موسى (ع) در سورۀ کهف (۱۸) از قرآن کریم یکی دانسته شده است. بر پايۀ آيات قرآنی، حضرت موسى بنا بود در «مجمع البحرين»، با بنده‌ای از عبّاد الٰهی ــ که آگاه به دانش الٰهی بود ــ ملاقات کند. با خواهش و پافشاری موسى، آن عبدصالح به شرط شکيبا‌بودن حضرت موسى، به وی اجازه می‌دهد که همراهش گردد. در طول مسير، بروز برخی رخدادها و عملکردهای غير متعارف از آن شخص، موسى را چنان شگفت‌زده کرد که دست از صبر شست و به اصرار، از علل آن اعمال سؤال کرد. بی‌صبریهای پياپی موسى سرانجام عبدصالح را واداشت تا دلايل خود برای انجام دادن آن کارها را بيان کند؛ دلايلی مبتنی بر علمی لدّنی و الٰهی و البته به خواست پروردگار، و این پایان همراهی آن دو بود (کهف / ۱۸ / ۶۰-۸۲).

در آيات الٰهی نامی از آن عبدصالح برده نشده است، اما برای نخستين‌بـار، در حلقۀ تفسيری ابن‌عباس از سوی دو شاگرد او ــ عبیدالله بن عبدالله و سعید بن جبیر ــ این مطلب که راهبر موسى در آن اسفار، خضر بوده است، و نیز موسای این قصه همان موسی بن عمران است، مطرح می‌شود و ارجاع نهایی هر دو مورد به روایتی از ابی بن کعب می‌رسد (حميدی، ۱۸۳؛ بخاری، ۴ / ۱۷۵۳). فرای روايات يادشده، حديثی از پيامبر (ص) در این باره در دست نیست و منقولات از پيامبر (ص) دربارۀ خضر منحصر به مباحثی است، مانند وجه تسمیۀ او به خضر، بدون اشاره به شخصیت او (همام بن منبه، ۴۰؛ طيالسی، ۳۳۲)، و ديگر نوع ارتباط خضر و الياس / اليسع (هيثمی، ۲۸۱؛ سيوطی، ۵ / ۲۸۶).

از سوی دیگر، منابع متأخرترِ تفسیری، جایگزینی خضر روایی به جای عبدصالح قرآنی را به عنوان امری مسلم دانسته‌اند (مقاتل، ۲ / ۲۹۵-۲۹۶) و کوشیده‌اند اوصافی را برای او ذکر کنند، چنان‌که گفته‌اند خضر یک لقب است، چون هر کجا که می‌نشیند یا به هر جا تکیه می‌کند، آنجا سبز می‌شود و گیاهی می‌روید (ابن‌بابویه، علل ... ، ۵۹-۶۰)؛ و به همین ترتیب، اگرچه با اختلافی بسیار زیاد، نام و نسبی هم در منابع برای او یاد شده است (طبری، تفسیر، ۱۵ / ۴۸؛ کسایی، ۱ / ۲۳۰؛ مناوی، ۳ / ۶۷۲) و حتى کوشیده‌اند تا برای خضر روایی، با انتساب به یک محل خاص، خاستگاهی جغرافیایی بیابند (نک‌ : قنبس، ۲۵-۲۶). همچنین خضر با الیاس نبی، که در منابع به جاودانی اشتهار دارد، در کنار هم آمده‌اند (ثعلبی، ۲۶۰؛ نیز نک‌ : نحاس، ۳ / ۴۳۵؛ طبرسی، ۴ / ۱۰۴). به این موارد باید مجاورت آیات سورۀ کهف در مبحث مجمع‌البحرین و قصۀ ذوالقرنین را هم افزود. بدین ترتیب است که مرحله‌ای دیگر در تشخص خضر در قصص اسلامی روی می‌دهد و آن قرار گرفتن خضر در بخشی از قصۀ ذوالقرنین است. در این قصه، خضر که به عنوان راهنمای ذوالقرنین برای یافتن آب حیات معرفی می‌شود، خود به آب زندگانی دست می‌یابد و با نوشیدن و تن‌شویی در آن، جاودانه می‌گردد (نک‌ : ابراهیم ثقفی، ۲ / ۷۴۴؛ طبری، تاریخ، ۱ / ۲۵۶؛ ثعلبی، ۳۶۷-۳۷۰؛ نیز ه‌ د، ذوالقرنین).

بازتاب اندیشۀ مسلمانان دربارۀ خضر و حیات جاویدان او، به عینیت‌بخشی خضر، در زمانهای مختلف منجر شده است؛ لذا زندگی روایی ـ قصصی خضر را می‌توان دست‌کم به ۳ مقطع زمانی تقسیم کرد: دورۀ اول، در عصر پیامبران کهن که با این گروه روایات شروع می‌شود که وی را از نوادگان ابوالبشر دانسته‌اند (ابن‌بابویه، کمال ... ، ۳۹۱؛ ابن‌کثیر، ۱ / ۳۸۰؛ ابن‌حجر، الزهر ... ، ۵۶ بب‌ )؛ حضور او در داستانهای الیاس، ذوالقرنین، و حضرت موسى (ع) در همین رده جای دارد. دورۀ دوم، مربوط به عصر پیامبر (ص) و صحابۀ ایشان است، که روایاتی مربوط به عصر نبوی و حضور او در زمان رحلت خاتم‌النبیین در منابع آمده است (ابن‌سعد، ۲ / ۲۶۰؛ بلاذری، ۱ / ۵۶۴؛ کلینی، ۳ / ۲۲۲؛ فتال، ۷۲)؛ در این دورۀ زمانی برخی صحابه هم خضر را دیده‌اند (برای نمونه، نک‌ : طبرانی، ۸ / ۱۱۰؛ ابن‌عساکر، ۵۱ / ۱۱)؛ مخصوصاً در منابع شیعی از ملاقاتهایی میان خضر و امامان (ع) سخن به میـان آمده است (مثلاً نک‌ : عیاشی، ۱ / ۳۰؛ ابن‌بابویه، همان، ۳۸۶). دورۀ سوم را باید به گسترۀ تاریخی جهان اسلام پس از سده‌های نخست اختصاص داد که دیدار وی با ابراهیم ادهم و بلال خواص و ابوزرعۀ رازی نمونه‌هایی معروف از آنها ست (سلمی، ۳۰-۳۱؛ ابن‌حجر، الاصابة ... ، ۲ / ۲۸۰؛ ابن‌عساکر، ۵ / ۳۳۸، ۱۶ / ۴۲۹؛ سقاف، ۲۰).

جذابیت موضوع دیدار خضر این گستره را بسیار فراخ نموده، و در آن بسیاری کسان در جایگاهها و طبقات مختلف به شیوه‌هایی گوناگون در خواب و بیداری، مدعی دیدار خضر شده‌اند یا در تلاش‌اند که او را ملاقات کنند (مفید، ۸۳-۸۴؛ طوسی، ۱۱۰؛ ابن‌عساکر، ۵۱ / ۱۱؛ نیز نک‌ : IV. در فرهنگ عامه، در همین مقاله).

مآخذ

ابراهیم ثقفی، الغارات، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۴-۱۳۵۵ ش؛ ابن‌بابويه‌، محمد، علل ‌الشرائع‌، نجف‌، ۱۳۸۵ ق‌ / ۱۹۶۶ م‌؛ همو، کمال الدين‌، به‌کوشش‌علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۰ ق‌؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابة فی تمييز الصحابة، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و شیخ محمد معوض، بيروت، ۱۴۱۵ ق؛ همو، الزهر النضر فی حال الخضر، به کوشش صلاح‌الدين مقبول احمد، دهلی‌نو، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، قسم ‌متمم ‌در تابعين ‌مدينه‌، به‌کوشش‌ زياد محمد منصور، مدينه‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاريخ ‌مدينة دمشق‌، به کوشش علی شيری‌، بيروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌کثير، البداية و النهاية، به کوشش علی شيری، بيروت، ۱۴۰۸ ق؛ بخاری، محمد، صحيح‌، به کوشش مصطفى دیب‌البغا، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ بلاذری، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به ‌کوشش‌ محمد حميدالله‌، قاهره‌، ۱۹۵۹ م‌؛ ثعلبی‌، احمد، عرائس‌ المجالس، بيروت‌، ۱۴۰۱ ق‌ / ۱۹۸۱ م‌؛ حميدی، عبدالله، المسند، به کوشش حبيب ‌الرحمان‌ اعظمی، بيروت / قاهره، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ سقاف، حسن، القول العطر فی نبوة سيدنا الخضر، عمان، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۲ م؛ سلمی‌، محمد، طبقات ‌الصوفية، به ‌کوشش‌ نورالدين شريبه، قاهره، ۱۳۸۹ ق / ۱۹۶۹ م؛ سيوطی، الدر المنثور، قاهره، ۱۳۱۴ ق‌؛ طبرانی، سليمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق ‌بن ‌عوض‌الله و عبدالمحسن‌ بن‌ ابراهيم ‌حسينی، قاهره، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به کوشش گروهی از محققان، بيروت، ۱۴۱۵ ق؛ طبری، تاريخ؛ همو، تفسير، به کوشش صدقی جميل عطار، بيروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ طوسی‌، محمد، الغيبة، به ‌کوشش‌ عبادالله ‌تهرانی ‌و علی‌احمد ناصح‌، قم‌، ۱۴۱۱ ق‌؛ طيالسی، سليمان، مسند، بيروت، دار الحديث؛ عياشی، محمد، التفسير، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، مکتبة العلمية الاسلاميه؛ فتال نيشابوری، محمد، روضة الواعظين‌، به کوشش محمد مهدی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق؛ قرآن کريم؛ قنبس، عبدالحليم محمد، الخضر بين الحقيقة و الخيال، دمشق، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ کسايی، محمد، قصص الانبياء، به کوشش اسحاق آيزنبرگ، ليدن، ۱۹۲۳ م؛ کلينی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ مفيد، محمد، الفصول العشرة، به کوشش فارس حسون، بيروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فريد، بیروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۳ م؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فيض القدير، به کوشش احمد عبدالسلام، بيروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ نحاس‌، احمد، اعراب ‌القرآن‌، به‌کوشش‌ زهير غازی زاهد، بيروت‌، ۱۹۸۵ م‌؛ همام بن منبه، الصحیفة، به کوشش رفعت فوزی، قاهره، ۱۹۸۵ م؛ هیثمی، علی، بغیة الباحث عن زوائد مسند الحارث، به کوشش مسعد عبدالحمید محمد سعدنی، قاهره، دار الطلائع للنشر و التوزیع.

فرامرز حاج‌منوچهری

II. در ادبیات فارسی و عرفان اسلامی

خضر افزون بر ارتباط با آیاتی از قرآن کریم (کهف / ۱۸ / ۶۰-۸۲)، روایتها، افسانه‌ها و حکایتهای گوناگونی را در فرهنگ دینی، و متون فارسی ادبی و عرفانی به خود اختصاص داده است. در آیات قرآن، ضمن اشاره به سفر موسى (ع) و فرد همراه او به مجمع‌البحرین یا محل تلاقی دو دریا، و سپس دیدار او با بنده‌ای از بندگان خدا، از رفتار رمزآلود این شخص، همچون بی‌دلیل سوراخ‌کردن کشتی عده‌ای از مردم، بی‌گناه کشتن پسری جوان، و بیهوده تعمیرکردن دیواری ویران سخن به میان می‌آید و آنگاه به بی‌تابی موسى (ع) در دانستن رمز و تأویل این امور و سپس بیان تأویل آنها توسط این شخص اشاره می‌شود. اما ایجاز آیات و ابهامهای موجود در ماجرای مواجهۀ موسى با این فرد ــ که حتى نامی از او برده نمی‌شود ــ اقوال و آراء تاریخی، تفسیری و روایی گوناگونی را در میان مورخان و عالمان مسلمان برانگیخته است و طرح موضوعاتی چون خضر دانستن این شخص، و آنگاه کوشش برای تعیین هویت و نسب او، پیامبر بودن یا نبودنش، علم لدنی و معرفت باطنی وی که منشأ اعمال عجیب و غریب او ست، عمر جاودانه‌اش، و ارتباط او با شخصیتهای دیگری چون الیاس، اسکندر و ذوالقرنین، بحثهای فراوانی را در پی داشته‌است (برای نمونه، نک‌ : ابن‌حجر، الزهر ... ، جم‌ ، الاصابة، ۱ / ۴۲۹ بب‌ ؛ طبری، ۱۵ / ۱۷۹ بب‌ )، تا آنجا که محدثان شیعی نوشیدن آب حیات، و نامیرا شدن خضر و حاضر بودن او در تمام مناسک دینی را در روایاتی منسوب به ائمه (ع) ذکر کرده‌اند (نک‌ : ابن‌بابویه، ۳۷۱).

بی‌تردید، ویژگیهایی چنین رازآمیز و رمزگونه، حقیقتی مجهول که هر کس تصوری از آن در ذهن دارد، و افعالی چنین مغایر با ظواهر عقل و حتى شریعت، توجه عارفان و ادیبان را به خود جلب می‌کند و به آنها الهام می‌بخشد. افزون بر این، جایگاه خاص خضر در فرهنگ عامیانه به‌سبب ارتباط او با زیارتگاهها، قدمگاهها، کوهها و چشمه‌های پرشماری که به نام او وجود دارد (نک‌ : ادامۀ مقاله)، نیز دلیل دیگری برای راهیابی این قصۀ ژرف قرآنی به متون ادبی و عرفانی بوده‌است.

۱. در ادب فارسی

روایتهای گوناگون داستان خضر در ادب فارسی مؤلفه‌های مشترکی دارند که اینها ست: عمر جاودان، که خضر به عنوان تمثیلی از چیرگی انسان بر تقدیر، با نوشیدن آب حیات بدان دست می‌یابد؛ آب حیات، که اسکندر در طلب آن ناکام می‌ماند؛ ظلمات، که چشمۀ حیوان در آن واقع است؛ و راهنمایی و دلالت گم‌گشتگان توسط خضر (یاحقی، ۱۸۳-۱۸۴؛ قهرمانی‌فرد، ۹).

فردوسی (د ۴۱۰ ق / ۱۰۱۹ م)، نخستین شاعر پارسی‌گو ست که در شاهنامۀ خود، شرح داستان سفر اسکندر به سرزمین تاریکی، و جست‌وجوی او برای آب حیوان به راهنمایی خضر را ــ که در اینجا طلایه‌دار سپاه او ست ــ به نظم کشیده‌است. بنابر اندیشۀ تقدیرگرایانۀ فردوسی، راه آنها از هم جدا می‌شود، اسکندر ناکام می‌ماند و خضر ناخواسته از آب حیوان می‌نوشد (۴ / ۱۶۵۵- ۱۶۵۹). هرچند پیش از فردوسی هم می‌توان نشانه‌هایی از داستان خضر را در اشعار شاعران سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، مانند منجیک ترمذی، دقیقی طوسی و نیز شاعران هم‌عصر فردوسی در سدۀ ۵ ق، مانند عنصری، منوچهری و فرخی یافت، اما در اشعار آنان اشارۀ صریحی به سفر خضر و موسى دیده‌نمی‌شود. اساساً در فاصلۀ سده‌های ۴-۶ ق موارد تلمیح در شعر شاعران، نخست در زمینۀ جاودانگی خضر و آب حیات، و سپس دربارۀ سفر خضر با اسکندر به ظلمات است. همچنین گاه الیاس در کنار خضر، و گاه ذوالقرنین به جای اسکندر قرار می‌گیرد (نک‌ : قهرمانی‌فرد، ۶-۷).

اما در آثار سنایی (د ۵۳۵ ق / ۱۱۴۱ م) افزون بر وجود این‌گونه اشارات، خضر حضور جدی‌تری دارد (دیوان، ۳۰۶، ۳۱۰، ۷۲۳، ۱۰۸۹). همچنین او نخستین کسی است که از دیدار خود با خضر سخن به میان می‌آورد (طریق‌ ... ، ۷- ۸؛ یاحقی، ۱۸۳) و شخصیتی چون اسکندر را به دلیل دنیاطلبی‌اش شایستۀ دست‌یافتن به آب حیوان نمی‌داند (دیوان، ۲۷۲، ۴۶۵، ۶۵۵).

در اشعار خاقانی (د ۵۹۵ ق / ۱۱۹۹ م) نیز ضمن ستایش خضر، جزئیات و عناصر داستان موسى و خضر کمابیش به چشم می‌خورد و شاعرْ آنها را به صورت نمادین، و در صنایع ادبی به کار می‌گیرد (ص ۶۴، ۲۸۸؛ اردلان، ۱۸۵-۱۹۰). همچنین به سبب آنکه روایتهای مربوط به خضر از جهت برخی وجوه مشترک همچون مفهوم جاودانگی، از یک سو با اساطیر مربوط به جام جم یا جام جهان‌نما آمیخته‌می‌شود و از سوی دیگر، با داستانهای اسکندر درمی‌آمیزد، در اشعار فارسی مجاورت اصطلاحاتی مانند آیینۀ سکندر و جام سکندر با آب حیوان و آب خضر دیده‌می‌شود و به‌تدریج این باور که هر کس آب خضر یا آب حیوان را از دست خضر در جام‌ جم بنوشد، به جاودانگی دست می‌یابد، در آثار بسیاری از شاعران به چشم می‌خورد (نک‌ : خاقانی، ۸۲، ۹۷، ۲۸۸، ۲۹۴؛ عطار، دیوان، ۱۲۵؛ حافظ، ۱۵۵؛ جامی، دیوان، ۵۶۲؛ فخرالزمانی، ۲۷۲؛ نیز نک‌ : یاحقی، ۱۵۷، ۱۶۶؛ برومند، ۱۱۸-۱۲۳).

با این‌همه، در حالی‌که غالب شاعران خضر را تنها عاشقانه و مریدانه می‌ستایند، نظامی گنجوی (د ۶۱۴ ق / ۱۲۱۷ م) یگانه شاعر پس از فردوسی است که داستان خضر و اسکندر را با شرح و تفصیل می‌سرایـد. وی در «شرف‌نامـه» ــ بخشی از «اسکندرنامه»، کـه یکی از پنج‌گنج او ست ــ افسانۀ آب حیوان را چنان باز می‌سراید که به تصریح خود او، شامل ۳ روایت متفاوت از این داستان باشد. بنابراین، نخست مطابق روایت پارسی شاهنامه، از بسیج سپاه اسکندر برای سفر به سرزمین تاریکی سخن می‌گوید که در پی شنیدن سخن‌ پیری کهن صورت گرفت که در مجلس او دربارۀ چشمۀ زندگانی در ظلماتی در قطب شمال سخن می‌گفت، و در این ضمن، به مهرۀ آب‌یاب اسکندر که به خضر، ملتزم رکابش سپرده بود، و سرانجام یافتن چشمۀ حیوان توسط خضر و ناپدید شدن آن برای اسکندر نیز می‌پردازد (ص ۱۱۴۲-۱۱۵۰). او آنگاه روایت رومیان از این داستان را نقل می‌کند که در آن، خضر با الیاس همراه است و با زنده شدن ماهی نمک‌سود در آب، با هم چشمه را می‌یابند و هر دو به جاودانگی می‌رسند (ص ۱۱۵۰)، و سرانجام به روایت تازی داستان اشاره می‌کند که در آن، خضر و الیاس پس از نوشیدن از چشمۀ زندگی و یافتن جاودانگی، یکی به سوی دریا و دیگری به جانب دشت روان می‌شود. اما اسکندر بینوا ۴۰ روز و شب به دنبال چشمۀ موعود می‌گردد و در آخر، ناکام می‌ماند. آنگاه در راه بازگشت، سروشی بر او پدیدار می‌شود و سنگی به او می‌دهد که خاصیت عجیبی دارد و با مشتی خاک برابر می‌شود و این نمادی از چشم تنگ دنیاداران است که جز با خاک گور سیر نمی‌گردد (ص ۱۱۵۰-۱۱۵۷؛ نیز نک‌ : سرکاراتی، ۲۹۶- ۲۹۹).

نمونۀ دیگری از داستان خضر و اسکندر را جمال‌الدین اردستانی (د ۸۷۹ ق / ۱۴۷۴ م) ضمن حکایت منظوم مفصلی در اثر ادبی ـ عرفانی خود به نام مصباح الارواح آورده‌است (ص ۹-۴۱)، کـه در آن سروده‌هـای او سراسر آکنده از ستایش خضر و ذم اسکندر است. اثر ادبی دیگر از آنِ وقار شیرازی (د ۱۲۹۸ ق / ۱۸۸۱ م) است که در مثنوی مفصلی به نام خضر و موسى، این داستان را به پیروی از سبک مثنوی مولوی سروده‌است. این مثنوی مبتنی بر آیات سورۀ کهف و دیگر سور قرآنی، به‌ویژه داستان موسى و خضر، و تأویل موضوعات آن با استناد به آیات، احادیث و روایات است (طاووسی، ۴).

نگاه موافق و متداول ادبی به شخصیت خضر گاه نیز رنگ انتقادی به خود می‌گیرد و شاعرانی چون سعدی و حافظ خضر را مورد نقد ملیح خود قرار می‌دهند، اما تا پیش از سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م غالباً امتیازی برای خضر قائل بوده‌اند و او را مبتهج از نوشیدن آب حیات می‌دانستند. در این سده، به ویژه در اشعار صائب تبریزی (د ۱۰۸۰ ق / ۱۶۶۹ م) نگرش جدیدی به خضر و عناصر داستانی او به چشم می‌خورد که می‌توان آن را نوعی هنجارشکنی در سنت ادبی و مخالف‌خوانی آمیخته با سرزنش دانست. از جمله مضامینی که صائب آنها را دست‌مایۀ هنجارشکنی در تلمیحات مربوط به خضر قرار می‌دهد، می‌توان به اینها اشاره کرد: نپذیرفتن منت آب حیات، زیرا که غایت زندگی فقط زیستن نیست و حاصلی از عمر جاوید به‌دست نخواهدآمد؛ تنهاخوری، ناتوانی و گران‌جانی خضر و خودخواهی و شرمندگی او، زیرا که خضر به دستیاری اسکندر و به مدد همراهان او به ظلمات رفت، ولی تنها کسی بود که آب حیات نوشید، درحالی‌که دیگران از آن بی‌بهره ماندند و این بهره‌ای جز گران‌جانی دنیوی برای او نداشت. حیرت صائب از آن است که چگونه خضر با عمر جاوید کنار آمد، در حالی‌که ما در این ده‌روزۀ عمر از زندگانی سیر شده‌ایم. نیز به رغم اینکه حیات جاوید و حسرت دستیابی به آن مایۀ داستانها و اساطیر بسیاری است و گاه آن را ناشی از جبر به‌شمار می‌آورند، صائب خضر را دارای اختیار می‌داند، او را به سبب بخل و امساکش سرزنش می‌کند و سرانجام، ماجرای خضر را افسانه می‌شمرد (۱ / ۱۲۲، ۲۲۲، ۳۰۷، ۳۲۷، ۳۳۵، ۲ / ۶۴۲، ۷۱۰، ۷۱۸، ۹۷۴، ۹۹۵، ۳ / ۱۱۸۳، ۱۳۹۰، ۶ / ۳۲۶۳، ۳۲۶۴؛ نیـز نک‌ : حکیم‌آذر، ۳۹-۵۲).

گفتنی است که قرنها پیش از صائب، ابوالعلاء معرّی (د ۴۴۹ ق / ۱۰۵۷ م) شاعر نامدار و نابینای شامی در اشعار عربی خود، با لحنی تمسخرآمیز از داستان خضر سخن می‌گوید و عمر جاودان او را انکار می‌کند و پذیرفتن چنین داستانی را نشانۀ ضلالت می‌شمارد (۱ / ۴۸۸). افزون بر اینها، شاعر آلمانی فردریش روکرت (د ۱۸۶۶ م / ۱۲۸۳ ق) نیز منظومه‌ای تمثیلی در حکایت جهانگردی جاودانۀ خضر در کرۀ خاکی و دیدارهای مکرر او از محلی خاص سروده است که در آن، خضر هر ۵۰۰ سال، به آن محل سفر می‌کند و هربار، آنجا را به وضعی متفاوت با وضع پیشین می‌یابد و این امر از تغییر و تحول دائمی عالم وجود حکایت می‌کند. این منظومۀ ادبی توسط علی‌اصغر حکمت، با اندک تغییری به فارسی برگردانده‌شده‌است (ص ۱۰۹۶-۱۱۰۲). حکایت دیدار مکرر خضر به شکلی بسیار مختصر و با مضمونی مشابه در روضات الجنات معین‌الدین اسفزاری (د ۸۹۹ ق / ۱۴۹۴ م) نیز آمده است که در آن، خضر بارها از محل شهر هرات دیدن می‌کند و هربار، آن را به گونه‌ای متفاوت می‌یابد (ص ۷۵-۷۶).

۲. در ادبیات عرفانی و تصوف

در منابع صوفیه وجوه دیگری از شخصیت خضر و داستان او رخ می‌نماید که با آموزه‌های صوفیانه همخوان است، ازجمله نقش خضر در مقام پیر و مرشدی که راهنمای سالکان طریق و نجات‌دهندۀ آنان از گمراهی است. اعتقاد به مرتبۀ شیخی و مقتدایی خضر در آثار بسیاری از صوفیان نمایان است و اشاره‌های متعددی به دیدار و مصاحبت مشایخ صوفیه با خضر، و تعلّم نزد او یافت می‌شود و گاه منابع تاریخی نیز بخشهایی از این‌گونه گزارشها را نقل کرده‌اند (برای نمونه، نک‌ : ابن‌حجر، الاصابة، ۱ / ۴۴۹-۴۵۱).

الف ـ خضر در دیـدارها

بنابـر حکایتی کـه در منـابع صوفیه دربارۀ بیداری و اشراق ابراهیم ادهم (د ۱۶۱ ق / ۷۷۸ م) در اوج مکنت او آمده‌است، فردی ناشناس و باهیبت که «هاتف» نیز خوانده شده، بر او ظاهر شد و پس از گفتن سخنانی در مذمت این سرای موقت زندگانی و نصیحت او، خود را ارضی، بحری، برّی و سمائی معرفی کرد و گفت که نام معروفش خضر است و پس از آن ناپدید شد. پس از این دیدار، احوال ابراهیم دگرگون شد، روی به صحرا نهاد، توبه کرد و بر گناهانش گریست. از آن پس خضر (به روایتی، همراه با الیاس) بارها به دیدار او آمد و اسم اعظم خداوند را به او آموخت (عطار، تذکرة ... ، ۱۰۳-۱۰۵؛ سلمی، طبقات ... ، ۱۳-۱۵؛ هجویری، ۱۳۰؛ قشیری، رساله ... ، ۲۵؛ معصوم‌علیشاه، ۲ / ۱۱۴-۱۱۵). عطار نیشابوری (د ۶۲۷ ق / ۱۲۳۰ م) این حکایت را افزون بر تذکرة الاولیاء، در الٰهی‌نامه نیز به نظم آورده‌است (ص ۳۱۱-۳۱۲).

نمونه‌های پرشمار دیگری از این‌گونه حکایات را می‌توان برشمرد که برخی از آنها چنین است: دیدارهای مکرر خضر با حکیم ترمذی (د پس از ۲۸۵ ق / ۸۹۸ م) و گفت‌وگوهای معرفتی آن دو با یکدیگر (عطار، تذکرة، ۵۲۵؛ هجویری، ۱۷۸؛ خواجه عبدالله، طبقات ... ، ۶۱۱)، و کرامتی از خضر در حفظ تصانیف ارزشمند حکیم، که می‌گویند دربارۀ اصول طریقت بود و فهم آنها دشوار می‌نمود (هجویری، ۱۷۹، ۳۰۲-۳۰۳؛ عطار، همان، ۵۲۶-۵۲۷)؛ دیدار و مصاحبت خضر با ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۰ ق / ۱۰۴۹ م) در کوه و بیابان (محمد بن منور، ۲۸، ۲۷۲-۲۷۳)؛ تعلیم اذکار ده‌گانه توسط خضر به ابراهیم تیمی (د ۹۲ ق / ۷۱۱ م) در عالم رؤیا، که خضر خود آنها را از رسول الله (ص) آموخته بود و گویند که تیمی پس از قرائت این اذکار، در رؤیا دید که به جنت وارد شد، ملائکه و انبیا را دیدار کرد و از طعام بهشتی خورد (سهروردی، عمر، ۳۹۲)؛ شطحی از سمنون محب (د پس از ۲۸۸ ق / ۹۰۱ م) که با خضر از محبت حق با بنده سخن می‌گفت و ملائکۀ مقرب، قادر به شنیدن آن نبودند (روزبهان، شرح ... ، ۲۰۴)؛ گفت‌وگوهای مکرر خضر با ابراهیم خواص (د ۲۹۱ ق / ۹۰۴ م) که گفته‌اند گاه از بیم خدشه‌ای بر توکل خویش بر حق، از درخواست مصاحبت خضر و فیض دیدار او نیز سر بازمی‌زد (سراج، ۱۶۸؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۴۸- ۳۴۹).

البته چنین رویکردی‌ که در شرح حال بسیاری از صوفیه یافت می‌شود، نزد آنان از درجات کمال به شمار می‌آمد، زیرا صحبت خالق بر صحبت با مخلوق مرجح است و صوفی نباید با مشغول شدن به صحبت با مخلوق، از یاد خالق باز بماند، حتى اگر آن مخلوق خضر باشد (هجویری، ۱۹۳-۱۹۴، ۳۷۳، ۴۴۶؛ خواجه عبدالله، همانجا؛ قشیری، الرسالة، ۱۶۶، رساله، ۲۵۰؛ نخشبی، ۱۳۷- ۱۳۸؛ لعلی، ۶۵۳-۶۵۴). عطار نیز مضمون سر باززدن از مجالست با خضر به وجه غیر متداول صوفیانه را به بیانی دیگر، در حکایتی از گفت‌و‌گوی دیوانۀ عالی‌مقام با خضر آورده‌است. در این حکایت، دیوانه به خضر می‌گوید که یار بودن با تو به کار من نمی‌آید، زیرا مقصد یک ولی واقعی نه زندگانی دیرپا، بلکه محو و مستحیل‌شدن در حق است و از این‌رو، بهتر است که از هم دور بمانیم (منطق ... ، ۱۱۳، مصیبت‌نامه، ۱۳۸؛ عمر، 288؛ نیز نک‌ : فرانکه، 217-218، نیز 218، شم‌ 166، که سخنی از عبدالخالق غجدوانی را به پیروی از سخن عطار ذکر می‌کند).

نکتۀ شایان توجه آن است که بنابر این‌گونه روایتها، دیدار غالب صوفیان با خضر در بیابانها صورت می‌گرفت و خضر در مواقع سختی و سرگردانی از گم‌گشتگان و در راه ماندگان دستگیری می‌کرد (عطار، تذکرة، ۱۰۶، ۵۲۵، الٰهی‌نامه، ۳۶۶-۳۶۷؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۴۹؛ محمد بن منور، ۲۸؛ سراج، همانجا؛ قشیری، همان، ۶۹۲-۶۹۳؛ سهروردی، عمر، ۱۲۶) و حتى صوفیانی که آرزوی دیدار با خضر را داشتند، اغلب به گورستانهای خارج از شهر می‌رفتند، قرآن می‌خواندند و ذکر خداوند می‌گفتند، تا خضر در هیئت پیری نورانی بر آنها ظاهر شود و به آنها اندرز و تعلیم دهد (عطار، تذکرة، ۵۳۴-۵۳۵؛ نخشبی، همانجا). البته بسیاری از دیدارها نیز در مساجد و اماکن متبرکی مانند مکه روی داده است (ابوطالب، ۲ / ۲۴۴؛ خواجه عبدالله، همان، ۱۵۷؛ عطار، همان، ۱۰۶؛ محمد بن منور، ۳۷۲). همچنین گفته‌اند که برخی از صوفیان خضر را نمی‌شناختند و او که با لباس مبدل بر ایشان ظاهر شده بود، خود را برادر آنان می‌خواند (یا آنها خضر را برادر خود خطاب می‌کردند) (عطار، همان، ۱۳۳؛ سلمی، طبقات، ۱۵؛ قشیری، الرسالة، ۴۰۵، رساله، ۳۲، ۶۵۸). این آموزۀ صوفیان را شاید بتوان با روایتی از امام علی (ع) در منابع شیعی مرتبط دانست که در آن، وی در هنگام درگذشت پیامبر (ص)، با حضور خضر بر بالین او، خضر را برادر خود معرفی می‌کند (مجلسی، ۳۹ / ۸۸-۹۰؛ ابن‌بابویه، ۳۷۱).

جامی در نفحات الانس از دیدار سعدی شیرازی (د ۶۹۱ ق / ۱۲۹۲ م) با خضر سخن می‌گوید و اینکه او هنگامی که در بیت‌المقدس و شام سقایی می‌کرد، به خدمت خضر رسید و به تعبیر جامی، از زلال انعام و افضال سیراب گردید (ص ۵۹۸، ۶۰۷). در رسالۀ فریدون سپهسالار نیز از دیدارهای پی‌درپی مولانا (د ۶۷۲ ق / ۱۲۷۳ م) با خضر، به منظور دریافتن اسرار از او، در محلی در دمشق سخن به میان می‌آید (ص ۲۳-۲۴). همچنین روزبهان بقلی (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹ م) در آثار خود، ضمن اشاره به این نکته که رؤیت خضر و الیاس از مقامات نقبا ست و اینکه آنها از سالک غایب نمی‌شوند، با او انس می‌گیرند و علوم لدنی را به او می‌آموزند، از دیدارهای مکرر و پر شمار خود با آنها در مقام کشف سخن می‌گوید (مشرب ... ، ۲۲۹). ابن‌عربی (د ۶۳۸ ق / ۱۲۴۰ م) نیز در فتوحات به دو دیدار خود با خضر اشاره می‌کند که در یکی از آنها، پس از مجادله با شیخ خود ابوالعباس، خضر را چون فردی ناشناس می‌بیند که او را هدایت می‌کند تا سخنان شیخ خود را بپذیرد؛ آنگاه او به دستور خضر، نزد ابوالعباس می‌رود و از خطای خود که موجب آزردگی وی شده‌بود، توبه می‌کند (۱ / ۱۸۶).

افزون بر اینها، باید به گزارشهای دیدار مشایخ صوفیۀ مغرب با خضر نیز اشاره کرد، که ابن‌زیات ۱۰ تن از آنها را نام می‌برد (ص ۳۱، ۵۵، ۹۱؛ مهدوی، ۳۹؛ نیز نک‌ : EI2, IX / 24، که براساس آن، محمد بن علی سنوسی، مؤسس طریقۀ سنوسیه نیز توسط خضر به طریقت تشرف یافته است). همچنین از دیدار مشایخ هند و ماوراءالنهر (جهانگیر، ۹۲؛ بدخشی، ۵۱-۵۲؛ سمرقندی، ۲۳، ۳۹، ۴۲، ۴۴) و صوفیان ترک مانند احمد یسوی و پدرش ابراهیم یسوی نیز می‌توان نام برد، که به‌ویژه گفته می‌شود که این دو تن با خضر مصاحبت دائمی داشته‌اند، چندان‌که در طریقۀ یسویه اذکاری منسوب به خضر رایج است (کوپریلی، ۶۶-۶۷، ۷۰، ۱۴۹).

باید گفت که در این میان، اغلب صوفیان متقدم نه به خضر نوعی ـ مثالی، بلکه به خضر به عنوان یک شخص باور داشتند و او را انسانی مشخص و مادی، موجود و جاودانی می‌دانستند که از زمان موسى (ع) تا به حال زنده است؛ انسانی کامل که در هر دوری از ادوار وجود دارد و پیوسته به ارشاد و دستگیری قابلان و مستعدان می‌پردازد (گوهرین، شرح ... ، ۵ / ۱۱۵-۱۱۶؛ مهدوی، ۳۸). اما از سدۀ ۷ ق / ۱۳ م، به‌تدریج در تصوف موضوع مقام معنوی و تعابیر نمادین از شخصیت خضر مطرح می‌شود (فرانکه، ۲۰۹)، چنان‌که برخی صوفیان دیدار با خضر را در عالم مثال یا خیال منفصل می‌دانند که واسطۀ عالم ارواح و عالم اجسام است، و این همچون مشاهدۀ ارواح انبیا و اولیای درگذشته در قالب صور و اشباح توسط برخی از مشایخ طریقت است (صدرالدین، آفاق ... ، ۶۵-۶۶؛ جامی، نقد ... ، ۵۲-۵۳؛ نک‌ : فرانکه، 214-215). به همین سبب، عطار در مصیبت‌نامه، آنجا که سفر معراج پیامبر (ص) را به نظم کشیده‌است، خضر پاک‌ذات را در زمرۀ انبیایی می‌آورد که پیامبر (ص) با آنها دیدار می‌کند (ص ۲۳-۲۵). عبدالرزاق کاشی (د ۷۳۰ ق / ۱۳۳۰ م) نیز می‌گوید: این نکته که آیا خضر شخصی انسانی است که از زمان موسى (ع) باقی است، یا آنکه شخصی روحانی است که برای ارشاد دیگران به صورت خضر متمثّل می‌شود، نزد من محقق نیست، ولی نزد عارفان، معنیِ او ست که به صفتی متمثل و سپس مضمحل می‌شود و آن روح آن شخص و یا روح‌القدس است ( اصطلاحات ... ، ۱۷۹).

اساساً مفهوم خضر نوعی و مثالی را در تأویلات عرفانی، و به‌ویژه در سخنان ابن‌عربی و شارحان آثار او باید جست، زیرا به نظر محققان، از سدۀ ۷ ق / ۱۳ م به بعد اختلاف نظر چشمگیری بر سر ماهیت خضر در میان صوفیه مشاهده می‌شود، چنان‌که پیروان ابن‌عربی بیشتر متمایل به آن‌اند که خضر را اصلی روحانی در عالم مثال یـا میان دو عالم لاهوت و نـاسوت بدانند (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، حال آنکه علاء‌الدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ ق / ۱۳۳۶ م) بر ادامۀ حیات جسمانی خضر پافشاری می‌کند ( العروة ... ، ۳۷۱؛ فرانکه، ۲۱۴).

ب ـ خضر، علم لدنی و موضوع ولایت

وجه دیگر شخصیت خضر در ادبیات عرفانی آن است که خضر با برخورداری از علم لدنی و مقام مرشدیِ موسى (ع)، مظهر انسان کامل، ولیِ خدا و پیر طریقت است. به باور صوفیه، انسان کامل کسی است که در شریعت، طریقت و حقیقت تمام باشد و به همین سبب، چنین کسی را جام جهان‌نما، آیینۀ گیتی‌نما و اکسیر اعظم لقب داده‌اند و خضر را نیز از آن جمله به شمار آورده‌اند (نسفی، «مقصد ... »، ۲۱۷).

داستان موسى و خضر در منابع صوفیه چنان جایگاه مهمی را به خود اختصاص می‌دهد که اغلب به هنگام بیان اهمیت پیر و مراد، به این داستان اشاره می‌کنند. خضر که بنابر بخشی از آیۀ ۶۵ سورۀ کهف (۱۸) ( ... عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً)، در مقام فردی، دارای علم لدنی است، هدایت موسى را بر عهده گرفت و مقام ولایت پیدا کرد. به تعبیر صوفیان، خداوند موسى را در صحبت با خضر و استقامت در طریق آزمود و این داستان را اسوه‌ای برای مریدان در متابعت مشایخ و خدمت به آنها قرار داد (روزبهان، عرائس ... ، ۱ / ۵۹۲). از این‌رو ست که موضوعاتی چون اعتراضهای موسى بر افعال خضر (کهف / ۱۸ / ۷۰، ۷۴، ۷۷) و تسلیم موسى در برابر آنها و مسئلۀ نبوت خضر و مقایسۀ او با موسى از حیث رتبۀ علم، بحثهای پرشمار و گوناگونی را در آثار صوفیان برانگیخته است.

نجم‌الدین رازی (د ۶۵۴ ق / ۱۲۵۶ م) بر آن است که حق تعالى شیخی و مقتدایی را برای خضر قرار داد و موسى (ع) را به مریدی و تعلم علم لدنی نزد او فرستاد. وی بر مبنای آیۀ ۶۵ سورۀ کهف (۱۸)، ۵ مرتبه برای خضر بر می‌شمارد: اول اختصاص مقام عبودیت ( ... مِنْ عِبادِنا ... )، تا از بندگی ماسوای حق آزاد شود؛ دوم مقام قبول بی‌واسطۀ حقایق از خداوند ( ... آتَیْناهُ رَحْمَةً ... ) که دلیل تفضیل خضر بر موسى است، زیرا موسى به واسطۀ حرف و صوت و ندا حقایق را از خداوند می‌شنود؛ سوم دریافت رحمت خاص از مقام عندیت ( ... رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا ... ) که مقام خاص‌الخاصان است (در توضیح باید گفت که برخورداری عوام از صفت عام رحمانیت، و برخورداری خواص از صفت رحیمیت و به واسطۀ متابعت است، اما برخورداری خاص‌الخاصان از صفت ارحم‌الراحمینی حق است که به واسطه و مخصوص انبیا ست)؛ چهارم شرف تعلّم علوم از حضرت حق ( ... عَلَّمْناهُ ... )، و آن وقتی میسر می‌شود که لوح دل از انواع علوم دیگر پاک و صافی گردد؛ پنجم دریافت بی‌واسطۀ علوم لدنّی ( ... مِنْ لَدُنّا عِلْماً ... )، از آن جهت که علم لدنی به معرفت ذات و صفات حضرت حق تعلق دارد و زمانی حاصل می‌شود که فرد از وجود خویش بزاید، تا بدین زادن از لدن خویش به لدن حق رسد (ص ۲۳۶-۲۴۰). نجم‌الدین رازی در جای دیگر، خضر را تجلی صفت علم خداوند دانسته‌است که از آن علم لدنی پدید می‌آید (ص ۳۲۱).

در همین زمینه، خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ ق / ۱۰۸۹ م) در میدان ۷۷ از صد میدانِ خود ــ که «حقیقت» نام دارد ــ یکی از حقایق سه‌گانه را علم لدنی می‌داند که بر موسى پوشیده‌بود، اما خضر بدان آگاهی داشت و آن در ۳ چیز، یعنی شکستن کشتی، کشتن غلام و راست کردن دیوار آشکار شد (ص ۱۶۷- ۱۶۸). عزالدین کاشانی (د ۷۳۵ ق / ۱۳۳۵ م) نیز علم لدنی را علمی می‌داند که بر اهل قرب به تعلیم الٰهی و تفهیم ربانی معلوم می‌گردد، نه به دلیل عقلی و شواهد نقلی (ص ۷۶).

در تفکیک مرتبۀ علم موسى و خضر، برخی مانند جنید (د ۲۹۷ ق / ۹۱۰ م) علم خضر را علم حقیقت، و علم موسى را علم شریعت می‌دانند و بر این باورند که چون علم حقیقت بر همه‌کس آشکار نیست، موسى بر اعمال خضر اعتراض کرد (نک‌ : خواجه عبدالله، طبقات، ۱۹۸). ذوالنون مصری (د ۲۴۵ ق / ۸۵۹ م) نیز در توجیه اعمال خضر می‌گوید که گاهی طریقت با ظاهر شریعت سازگار نیست و در این حال، عمل به آن تنها برای کسی جایز است که بدین مقام رسیده‌باشد و به آنچه حق فرموده است، عمل کند (نک‌ : عطار، تذکرة، ۱۴۶).

روزبهان بقلی هم معرفت خضر را «معرفت اقدار الناس» می‌داند که جز با نور حکمت میسر نمی‌شود (مشرب، ۲۲۹) و در جای دیگری خضر را با حلاج مقایسه می‌کند که به اسرار مکتومی دست یافت که با رسوم ظاهری مخالف بود، یعنی باطن آن صحیح، و ظاهرش سقیم می‌نمود. به باور او، علم غیب آن‌چنان است که چون ظاهر شود، عقل بدان شهادت نمی‌دهد و سبب انکار موسى بر افعال خضر نیز همین بود. ولی بنده باید فعل چنین کسانی را فعل حق بداند، زیرا آنان به همه زبان مخاطب حق‌اند (شرح، ۳۲۸، ۳۷۴). ماسینیون این مقایسۀ روزبهان را چنین توضیح می‌دهد که عرفا به‌رغم تردید متشرعان، بر جاودانگی خضر پای می‌فشارند، به همان‌گونه که در برابر رأی متشرعان بر بی‌ایمانی حلاج، بر ایمان او تأکید می‌کنند («الیاس[۱] ... »، 148).

قشیری در تفسیر آیۀ ۶۵ سورۀ کهف (۱۸)، علم لدنی را به دست آمده از راه الهام، بدون تکلفی برای طلب می‌داند که به خواص عبادالله تعلق دارد و نفع آن به بندگان خدا می‌رسد، نه به صاحب آن. این علم با برهان اثبات نمی‌شود و راهی بر انکار آن نیست ( لطائف ... ، ۲ / ۴۰۷- ۴۰۸). روزبهان بقلی هم در تفسیر خود، علم لدنی را علم منحصر به خداوند و خواص خاصان او می‌شمرد که بر اخیار نیز پوشیده است و آن شامل علم عالم افعال، و به‌طور خاص، وقوف بر بعضی اسرار قدر است (عرائس، ۱ / ۵۹۱). شعرانی نیز با تقسیم علوم به ۳ دستۀ علم‌العقل، علم‌الاحوال و علم‌الاسرار، علم لدنی را علم‌الاسرار می‌داند که فوق طور عقل، به طریق الهام، و خاص ولی و نبی است ( الیواقیت ... ، ۲۱)، ولی معصوم‌علیشاه علم لدنی را ادراک حقایق غیر بدیهی به واسطۀ ریاضتها و مجاهده‌ها می‌داند که به طریق مکاشفه حاصل می‌شود و آن اشراق نور الٰهی بر عقل است (۱ / ۱۸). برخی نیز گفته‌اند که خضر صاحب دو موهبت خاص از مقام عندیت حق است: یکی رحمت، که او را از حوادث عادی و روزمرۀ انسانی رهایی می‌بخشد، و دیگری علم لدنی، که معرفت تفسیر معنای باطنی و اسرار حوادث است (علی، 749، حاشیۀ 2412؛ نیز دربارۀ علم لدنی، نک‌ : ساندز، 82-87).

بر مبنای این‌گونه اقوال، نویسندگان صوفی علم خضر را با نبوت موسى مقایسه می‌کنند و به بحث دربارۀ برتری و تفضیل یا عدم تفضیل ولایت بر نبوت می‌پردازند. غالب صوفیان داستان موسى و خضر را همچون تمثیلی برای اطاعت از پیر، و تأکید بر عدم اعتراض مرید بر مراد می‌شمارند. به باور آنان، مریدی صفت ذات حق است و تا هنگامی که حق تعالى بر روح بنده تجلی نکند، او مرید نمی‌شود و ارادتْ تسلیم و ترک اعتراض در ظاهر و باطن است. مرید باید بداند که هریک از تصرفات شیخ که برای او مبهم می‌نماید، نزد شیخ، برهان و بیانی برای صحت دارد و قلت و قصور علم او به حقیقت موجب عدم فهم آنها می‌شود، نه فساد تصرفات شیخ. افزون براین، پیر به جایی می‌رسد که هرچه می‌کند، طاعت است و به همین سبب، اعتراض و انکار بر او روا نیست، حال آنکه مرید طاعت و معصیتِ هر مقامی را نمی‌داند و بر سرّ افعال شیخ خود واقف نیست (سهروردی، عمر، ۹۷- ۹۸؛ عزالدین، ۲۲۰-۲۲۱؛ نجم‌الدین، ۲۵۰، ۲۶۳-۲۶۴؛ نسفی، الانسان ... ، ۹۶، ۱۰۳).

از این‌رو، گاه موسى را به سبب انکار و اعتراض او بر اقوال و افعال خضر ــ که سمت مقتدایی بر وی داشت ــ نکوهش می‌کنند و این امر را سبب مفارقت معنوی آن دو می‌شمارند (نجم‌الدین، ۲۶۴؛ خرم‌آبادی، ۱۵۵-۱۵۶). قشیری ضمن اشاره به ۳ بار اعتراض موسى به خضر، ۳ بار را آخرِ حد اندکی، و اولِ حد بسیاری به شمار می‌آورد که مسامحه در آن جایز نیست و اگر مریدی چنین کند، بر طریقت شیخ خود نمی‌ماند و پیوند میان آن دو گسسته می‌شود و توبه بر او واجب می‌گردد. از این‌رو بود که موسى ــ که شرط صحبت را رعایت نکرد ــ به فراق و جدایی مبتلا شد ( الرسالة، ۳۳۳-۳۳۴، لطائف، ۲ / ۴۱۰، رساله، ۵۸۴-۵۸۵).

این مضامین در اشعار مولوی نیز به چشم می‌خورد. در بیان او، سرّ آنکه موسى به‌رغم کمال نبوتش به جست‌وجوی خضر برآمد، عشق و طلب حاصل از آن بود که او را تا مجمع‌البحرین می‌برد (نک‌ : مثنوی ... ، دفتر ۳، بیتهای ۹۵۹‘۱-۹۷۱‘۱). وی تصریح می‌کند که آب خضر را باید از جوی نطق اولیا خورد (همان دفتر، بیت ۳۰۲‘۴) و در این زمینه، تعبیرهایی چون خضر وقت، خضریان و خضران را برای مشایخ، اقطاب و اولیایی به کار می‌برد که در مرتبۀ خضرند و در موارد متعدد، یافتن خضر وقت را به مریدان توصیه می‌کند (همان، دفتر ۱، بیت ۹۷۹‘۲، دفتر ۲، بیت ۲۳۱‘۲؛ نک‌ : گوهرین، فرهنگ ... ، ۲۸۹؛ فرهنگ ... ، ۲۵۱). مولوی حتى وصیت پیامبر (ص) به علی (ع) را نقل می‌کند که از او خواست که بر شیر حق بودنش اعتماد نکند و پیری کامل برگزیند، که سایه‌اش بر زمین چون کوه قاف، و روحش چون سیمرغی عالی‌طواف است (همان، دفتر ۱، بیتهای ۹۵۹‘۲- ۹۶۸‘۲). از نظر مولانا، جان فسردۀ سالک چون ماهی خشکیده‌ای است که به دست خضر که همان پیر است، زنده می‌شود ( کلیات ... ، ۲ / ۱۷۱) و از این‌رو، پیروی بی‌چون و چرا از پیر لازمۀ سلوک است تا منجر به فراق نشود، چنان‌که موسى تسلیم حکم خضر شد (مثنوی، دفتر ۱، بیتهای ۹۶۹‘۲-۹۷۲‘۲). وی در جای دیگری با اشاره به افعال خضر، آنها را «نیکِ بدنما» می‌خواند، که عامۀ خلق سرّ آن را نمی‌فهمند و حتى موسى هم، راز آن را درنمی‌یابد. کشتن غلام به دست خضر، چون زهردادن حکیم و طبیب الٰهی به مرد زرگر (در داستان کنیزک)، به اشارت خداوند، وحیی از جانب حق، و از این‌رو، عین صواب است (همان، دفتر ۱، بیتهای ۲۲۲- ۲۳۷). مولوی همچنین در داستانی برای توصیه به اعتدال‌گویی، به فراق موسى از خضر اشاره می‌کند که به باور او، به سبب فزون‌گویی موسى رخ داد (همان، دفتر ۲، بیتهای ۵۰۶‘ ۳-۵۱۷‘ ۳).

وجه دیگری از داستان خضر در نگاه مولوی را می‌توان در غزلیات او یافت که حاصل شور و حال و عشق او به شمس تبریزی است و در آنها، از شمس با تعبیراتی چون خضر، آب حیات، خضر وقت، خضر دوران، خضر خضران و خضر ثانی یاد می‌کند ( کلیات، ۱ / ۴۹، ۶۳، ۲۳۸، ۳ / ۱۳۷، ۴ / ۱۰۰، ۲۰۰، ۷ / ۹۰؛ نیز نک‌ : پورنامداریان، داستان ... ، ۲۹۳-۲۹۴). برای مولوی، شمس‌الدین تبریزی همان خضری بود که به آب حیات دست یافته، و پیر و مراد کامل عصر او بود؛ چنان‌که بهاءالدین ولد نیز به این موضوع اشاره دارد (ص ۴۱-۴۲) و بر این باور است که همان‌گونه که موسى با قوت نبوت و رسالت جویای خضر گشته بود، مولانا نیز با وجود فضایل، مقامات و کراماتِ بی‌نظیرش، طالب شمس تبریزی شده‌بود (افلاکی، ۲ / ۶۸۷- ۶۸۸).

از مجموعۀ این اقوال می‌توان دریافت که صوفیه برای ولی و ولایت اهمیت ویژه‌ای قائل بوده‌اند، تا آنجا که برخی از آنها مقام ولایت را برتر از مقام نبوت دانسته‌اند، با این استدلال که موسى به عنوان نبی، علم وحی دارد، ولی خضر که ولی است، از علم سرّ برخـوردار است کـه نبی را از آن خبـری نیست (نک‌ : زرین‌کوب، ۱۱۲). آنان در این زمینه گاه به امور ناقض عادت خضر اذعان کرده، و یا کراماتی در حد معجزه برای او قائل شده‌اند (قشیری، الرسالة، ۳۵۷، رساله، ۲۴۲؛ نسفی، الانسان، ۳۰۷- ۳۰۸؛ ابن‌عربی، الفتوحات، ۱ / ۱۸۶).

اما به نظر محققان، اساساً گرایش به ستایش ولی در حد باور به خطاناپذیری او در افعالش حتى اگر مخالف با ظاهر شریعت باشد ــ چنان‌که بعدها بـا استنـاد بـه داستان موسى و خضر شکل گـرفت ــ مـورد اعتقـاد صوفیـان اولیـه نبـوده است (نیکـلسن، «عارفان ... [۲]»، ۱۲۷) و صوفیان میانه‌رو و شریعت‌مدار، به‌ویژه قدمای صوفیه، این دعاوی را باطل ‌شمرده، و بر برتری انبیا بر اولیا تصریح کرده‌اند. از این جمله می‌توان به آراء ابونصر سراج (د ۳۷۸ ق / ۹۸۸ م) و هجویری (د ۴۷۰ ق / ۱۰۷۷ م) اشاره کرد.

سراج با اشاره به علم لدنی خضر، رأی تفضیل ولایت بر نبوت را خطا می‌داند و آن را به شدت رد می‌کند (ص ۱۲۹، ۴۲۲). وی براین باور است که داستان خضر و موسى را باید شاهدی بر حیطۀ گستردۀ علم دانست که از ادراک عقول عقلا افزون است و نباید آن را دلیلی بر ضعف موسى و فضل خضر، و یا برتری اولیا بر انبیا شمرد (ص ۴۲۳). به اعتقاد او، از همین رو ست که موسى با وجود کلام، نبوت، وحی و رسالتی که خدا به او اختصاص داده بود، در ادراک علم بند‌ه‌ای از بندگان خدا که علم لدنی داشت، ناتوان ماند، اما به دلیل عصمتش از او پرسید که «آیا ترا پیروی کنم؟» (کهف / ۱۸ / ۶۶)؛ در حالی که خضر به هیچ روی به درجۀ نبوت و رسالت و تکلیم موسى نمی‌رسد (ص ۳۷۷). باز به سبب همین عصمت، تأیید و انوار نبوتی که خدا به موسى اختصاص داده‌بود، هنگامی که او قتل نفس را دید که گناهی کبیره است، سخن به اعتراض و انکار گشود. موسى درواقع مصاحبت با خضر را مانعی میان خود و رسالتش می‌یافت، اما به سبب امر خداوند آن را جایز می‌شمرد. سراج در ادامۀ بحث باز هم تأکید می‌کند که شأن هیچ ولی و صدّیقی تا روز قیامت به درجه‌ای از درجات نبوت نخواهد رسید (ص ۳۹۵)، زیرا هر ولی به حسن اتباع از نبی به کرامات دست می‌یابد و به همین سبب، تفضیل تابع بر متبوع ممکن نیست. وی همچنین رأی مبتنی بر وحی باواسطه بر انبیا، و وحی بی‌واسطه بر اولیا را خطا می‌داند و متذکر می‌شود که ولایت و صدّیقیت به انوار نبوت منور است و از این رو ست که اگر ذره‌ای از انوار موسى بر خضر آشکار می‌شد، خضر می‌سوخت، اما خدا موسى را از این کار منع کرده بود (ص ۴۲۳-۴۲۴).

هجویری نیز پس از اشاره به داستان خضر، بر برتری انبیا بر اولیا تأکید می‌کند. از نظر وی، نهایت ولایت، بدایت نبوت است و همۀ انبیا ولی‌اند، اما از اولیا کسی نبی نیست و اولیا تابعان انبیا و تصدیق‌کنندگان دعوت ایشان‌اند. هجویری آنگاه به ضلالت و الحاد گروههایی از صوفیه، مانند مجسمه و مشبهه که نزد ایشان اولیا بر انبیا برتری دارند، اشاره می‌کند (ص ۳۰۳-۳۰۴).

اقوال متفاوت با این آراء نیز در منابع یافت می‌شود، چنان‌که برای نمونه، در مناقب العارفین از قول مولانا آمده‌است که موسى (ع) رسول حق بود، اما به دنبال خضر می‌گشت، زیرا اولیا، که تمامت حکم عالم به دست آنها ست، سرّالله‌اند و پیامبران طالب آن سرّند (افلاکی، ۲ / ۱۰۴۵-۱۰۴۶). نسفی نیز بر این باور است که موسى نبی و علیم، و خضر ولی و علّام بود؛ موسى علم کتاب داشت که شهادتی است و خضر علم کلام داشت که غیبی است. پس خضر علام غیوب، و دانا به طبایع و حقایق اشیاء بود و در عالم هیچ‌کس علم و قدرتی برابر ولی ندارد، زیرا ولی تجلی خاص خدا ست (نسفی، کشف ... ، ۵۹). ابن‌عربی نیز بیان می‌دارد که با وجود بالاتر بودن مقام انبیا و صاحبان شریعت بر دیگر بندگان خدا، گاه خداوند مفضول را به علمی اختصاص می‌دهد که نزد فاضل نیست و مقصود حق از فرستادن موسى به سوی خضر، تأدیب و تنبیه موسى بود، تا بداند که او اعلم بندگان نیست ( الفتوحات، ۲ / ۲۶۲).

روزبهان بقلی نیز علم موسى را علم تکلیف و استدلال، و علم خضر را علم لدنی و غیب می‌داند و موسى را در مقام تأدیب، و خضر را قائم در مقام کشف و مشاهده می‌شمارد (عرائس، ۱ / ۵۹۳).

در عین حال، برخی صوفیان نیز با استناد به دو روایتی که در آن خضر در طول سفر سخنانی را مبنی بر ماهیت ناچیز دانش انسانها در برابر علم خداوند، و ماهیت مکمل دانش آن دو نسبت به یکدیگر به موسى می‌گوید، کمال علم و اعلم بودن خضر و موسى در حیطۀ خود، و نیز رعایت ادب و خضوع هر یک در برابر دیگری را استنباط می‌کنند (همان، ۱ / ۵۹۲؛ ابن‌عربی، فصوص ... ، ۲۰۶؛ خوارزمی، ۷۴۸- ۷۴۹؛ نک‌ : فخرالدین‌، ۲۱ / ۱۲۳-۱۲۴؛ ساندز، 81) و برخی نیز موسى را باقی بالحق، و خضر را فانی بالحق می‌دانند و تفاوتی میان آنها نمی‌بینند، زیرا به باور آنان، هر دو از منبع واحدی سخن می‌گویند (روزبهان، همانجا).

از دیدگاه ابن‌عربی و شارحان آراء او، موسى مظهر اسم ظاهر خداوند، و خضر مظهر اسم باطن او ست و از این‌رو، دلیل این تنازع که سرانجام منجر به فراق آن دو شد، نزاع ظهور و بطون بود. نبی در باطن از کبائر معصوم است، اما اساساً علم باطن یا علم‌الاسرار که خضر از آن برخوردار بود، با علم ظاهر یا شریعت که موسى عالم به آن بود، مباینت و مغایرت دارد و این دو را گریزی از فراق نیست، مگر در محمد (ص) که گردآمدن این دو ساحت ممکن می‌شود و تفکیکها خاتمه می‌یابد (ابن‌عربی، همان، ۲۰۲؛ جندی، ۶۸۸؛ قیصری، ۴۵۳؛ عبدالرزاق، شرح ... ، ۲۵۸- ۲۵۹؛ خوارزمی، ۷۵۱). پس اعتراضهای موسى نیز ناشی از مبعوث بودن او به احکام ظاهر بود (شعرانی، الیواقیت، ۲۰)، زیرا سرّ قدر، علم مخصوصِ ولایت است که رسول را از آن آگاهی نیست، تا در ابلاغ شریعت فتوری رخ ندهد. به بیان دیگر، از آنجا که امر تبلیغ برای خواص و عوام است و عوام جز زبان ظاهر را نمی‌فهمند، خداوند این اسرار را بر انبیا ــ به استثنای محمد (ص) ــ آشکار نکرده‌است (قیصری، ۲۵۷؛ جندی، همانجا؛ عفیفی، ۳۰۶). با این‌همه، خداوند بنابر حکمت خود، هرگاه اراده کند، نبی را بر باطن افعالش که ظاهر آنها هلاک، و باطن آنها نجات است، آگاه می‌سازد، یعنی همان کاری که خضر برای موسى کرد (همانجا).

گفتنی است که رابطۀ مرید و مرادی موسى و خضر در رسائل جوانمردان و اهل فتوت نیز در زمینه‌های گوناگونی موضوع بحث بوده‌است. در این منابع، خضر صاحب علم لدنی و پیشوای اولیا شمرده می‌شود و بنابر روایتی، «میان‌بستن» ــ که از رسوم اهل فتوت است ــ از او برجای مانده و به اولیا و انبیا رسیده‌است. براین اساس، جبرئیل میانِ خضر، و خضر میانِ موسى (ع) را بست، تا به محمد (ص)، و این آیین از ایشان به علی (ع) و صحابه و اولیا رسید. در این رسائل، خضر یکی از ۱۷ پیامبر میان‌بسته است و از او با احترام به خواجه خضر تعبیر می‌شود (فتوت‌نامه‌ها ... ، ۱۷۸؛ آیین ... ، ۱۱۲، ۱۲۹-۱۳۰، ۲۲۷، ۲۳۵، ۳۲۴).

ج ـ خضر و مراتب اولیا

ازجمله مباحث دیگر در میان صوفیان، اقوال گوناگون آنها در ذکر مقام خضر در جایگاه اوتاد، ابدال، افراد، نقبا، و بالأخره غوث و یا قطب است. برخی از صوفیان متقدم تنها به اینکه خضر از اوتاد است، اشاره کرده‌اند (قشیری، الرسالة، ۴۰۵، رساله، ۳۲؛ عطار، تذکرة، ۲۵۰) و یا مانند ابوطالب مکی (د ۳۸۶ ق / ۹۹۶ م) از ابدال سبعه ‌نام برده‌اند که پس از آنها اوتاد و اولیا در مراتب پایین‌تری قرارمی‌گیرند. به باور مکی، یکی از این ابدال، قطب است که گفته می‌شود کسی شبیه به خضر است (۲ / ۲۴۵). در جمهرة الاولیاء نیز خضر در زمرۀ افراد به‌ شمار آمده است که صاحب کشف خاص و علوم الٰهی غریبه‌اند و به همین سبب، از خلق متفردند و احوالشان پوشیده است (منوفی، ۱ / ۱۲۱). ولی در آثار صوفیان بعدی دیدگاههای مختلفی دربارۀ تعداد اولیا و سلسله‌مراتب آنها وجود دارد که برخی محققان، تعداد و مراتب آنان را متأثر از گنوسیهای مسیحی دانسته‌اند (زرین‌کوب، ۱۱۳)؛ ازجمله آنکه دربارۀ مراتب اولیا بر این باورند که نخست سیصدتنان‌اند که آنها را «اخیار» می‌خوانند؛ برتر از آنها «چهل‌تنان»اند که «ابدال» خوانده می‌شوند؛ از آنها برتر هفت‌تنان‌اند که «ابرار» نام دارند؛ بالاتر از آنها چهار تن «اوتاد»، و بالاتر از آنها دو تن «نقبا» هستند؛ و سرانجام، یک تن بالاتر از همه قرار می‌گیرد که «قطب» عالم است (همانجا؛ قس: «بستان»، ۱۳۶-۱۳۷، که در حکایتی، به نقل دیدار یکی از ابدال با خضر می‌پردازد و خضر برای او این مراتب را به ترتیب چنین برمی‌شمارد: ابدال، اوتاد، نجبا، نقبا، عرفا، مختاران و غوث). البته باید گفت که دربارۀ رابطۀ خضر با ابدال نیز در آثار صوفیه مطالب گوناگونی یافت می‌شود، چنان‌که گاه او خود از ابدال است و گاه رئیس ابدال، متولی ابدال و یا مسئول حفظ مراتب ابدال در عالم به شمار می‌آید. همچنین گفته‌شده‌است که ابدال با او دیدار می‌کنند و وفادارانه مطیع او هستند (نک‌ : فرانکه، 201-203).

ابن‌عربی دربارۀ مقام خضر تعابیر خاص و گاه مختلفی دارد که با مفاهیم ولایت و نبوت گره می‌خورد. او در جایی، خضر را دارای کشف خاص و در زمرۀ افراد می‌شمارد و اینان کسانی خارج از دایرۀ قطب‌اند که فیض حق را به‌واسطۀ قطب دریافت می‌کنند. وی سپس تصریح می‌کند که خضر می‌توانست صاحب مقام نبوت تشریعی باشد، اما امروزه این نبوت و رسالت منقطع شده‌است ( الفتوحات، ۲ / ۱۹). وی در جای دیگری این مقام را مقام اهل قربت یا مقرّبین یا نبوت عامه می‌داند که منزلی میان صدیقین و انبیای صاحب شریعت است و خضر در این مقام، صاحب علم لدنی و مقام اختصاص الٰهی است (همان، ۲ / ۴۱، ۲۶۰).

پیروان و شارحان آثار ابن‌عربی در توضیح این رأی گفته‌اند که برخلاف فقها که خضر را نبی می‌دانند، اهل طریقت با این استدلال که غیر نبی نمی‌تواند از نبی اعلم باشد، برای خضر نبوت خاصه یا نبوت تشریعی قائل نیستند و او را از افراد و صاحب نبوت عامه یا نبوت ولایت می‌دانند که همان مقام قربت است. نبوت عامه در امور متوقعه است نه امور واقعه، یعنی آنکه تعارضی با حکم وقت و بروز فعلی آن ندارد. به همین سبب، موسى که صاحب نبوت خاصه یا تشریعی بود، بدان علم نداشت (الجزائری، ۱ / ۳۴۰، ۲ / ۷۶۹-۷۷۱). درواقع، تفکیک «نبوت الولایۀ» خضر و «نبوت التشریعِ» موسى برای صوفیانی که به‌سبب برخورداری خضر از رحمت الٰهی (کهف / ۱۸ / ۶۵)، مقامی در حد نبوت و بیشتر از ولی برای او قائل شده‌اند، راه‌حلی برای رفع ایراد شرعیِ تابعیت موسى به‌عنوان نبی از غیر نبی بود (عمر، 284-285).

ابـن‌عربی در بـابی دیگـر از فتـوحات ــ که بـه معرفت وَتَدِ مخصوص معمّر اختصاص دارد ــ خضر را دوست موسى، و از اوتاد دانسته است (۱ / ۱۸۵- ۱۸۶). نزد ابن‌عربی، سلسله مراتب اولیا در قالب نظریه‌ای کیهان‌شناختی، مبتنی بر حضور ۴ پیامبر زنده مطرح می‌شود (فرانکه، 204). وی آنجا که رسولان را برگزیدگان خداوند و دارای ۴ مقام رسالت، نبوت، ولایت و ایمان می‌داند، متذکر می‌شود که رسول، قطب عالم انسانی است که به‌سبب او نوع بشر در این جهان پایدار مانده‌است. پس زمین از وجود رسول مجسم و زنده‌ خالی نمی‌ماند و خدای تعالى پس از وفات پیامبر (ص)، ۴ تن از رسولان را به تن و کالبد جسمانی‌شان زنده نگه داشت که ادریس، الیاس، عیسى و خضرند. دربارۀ رسالت ۳ شخصِ اول، اختلاف نظری وجود ندارد، اما رسالت چهارمین فرد، یعنی خضر مورد اختلاف است. با این‌همه، نزد ما صوفیه، خضر نیز رسول زنده و حیّ است. این ۴ تن از اوتادند که خداوند به‌ واسطۀ نخستین آنان ایمان، به‌واسطۀ دومین ولایت، به کمک سومین نبوت و به یاری چهارمین رسالت را حفظ می‌کند. از این ۴ تن، دو تن امام، یکی وَتَد، و یکی قطب است (همان، ۲ / ۵- ۶). به نظر محققان در این نظریۀ پیچیده در زمینۀ اولیا، ادریس قطب، و خضر وتد چهارم به شمار آمده‌است (فرانکه، همانجا). شارحان آراء ابن‌عربی نیز در شرح این نظر او گفته‌اند که خضر ولی خفی است، یعنی موجود، اما مخفی است (آشتیانی، ۷۲۶، ۷۳۵). ابن‌عربی همچنین خضر را از اُمنا یا حاملان امانت الٰهی می‌خواند که در دنیا ناشناخته‌اند و مقام آنها در روز قیامت آشکار می‌شود و خضر به امر خداوند آنچه را نزدش بود، بر موسى آشکار ساخت (همان، ۲ / ۲۰).

در دیدگاه ابن‌عربی مرتبۀ ولایت عنصر مشترک در میان نبی، رسول و ولی است، یعنی آنکه هر نبی و رسولی، ولی است، با این تفاوت که ولی علم باطن دارد و از علم خود آگاه است، اما نبی و رسول با آنکه علم باطن دارند، نسبت به این علم آگاهی ندارند. دیگر آنکه رسول علم ظاهری را دارد که مخصوص شریعتی است که برای آن فرستاده شده‌است، اما ولی به آن عالم نیست و ازاین‌رو، ولی ملزم به تبعیت از شریعت رسول است (عفیفی، ۳۰۵- ۳۰۶).

درواقع، نبوت و رسالت محدود به زمان و مکان‌اند و ازاین‌رو، منقطع می‌شوند، اما ولایت محدود به زمان و مکان نیست، زیرا ولی از معرفت ابدی الٰهی برخوردار است؛ چنان‌که آملی نیز در شرح خود بر فصوص تصریح می‌کند که معنای سخن ابن‌عربی، تفضیل نبوت بر ولایت به‌طور مطلق نیست، بلکه مقصود او آن است کـه ولایت نبی از نبوت تشریعـی او برتر است، نه ولایت تبیینی او. از سوی دیگر، نبوت صفت خلق است و صفت حق نیست، در حالی‌که ولایت هم صفت حق و هم صفت خلق است و خداوند اسمِ ولی را بر خود اطلاق کرده‌است (آملی، ۱۸۰). به بیان دیگر، ولایت جنبۀ الٰهی انبیا، و رسالت جنبۀ انسانی آنها ست.

پس از ابن‌عربی، علاء‌الدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ ق / ۱۳۳۶ م) که در این زمینه پیرو صوفیان شریعت‌گرا ست، تصریح می‌کند که ولی هرچه دارد، از متابعت نبی دارد. وی با اشاره به آراء ابن‌عربی، متذکر می‌شود که خلق چون معنای سخنان ابن‌عربی را نمی‌دانند، به خطا چنین می‌پندارند که او ولی را از نبی فاضل‌تر دانسته است. به‌نظر علاء‌الدوله در شریعتْ نهایتِ انبیا، بدایت اولیا ست و در طریقتْ نهایتِ اولیا، بدایتِ انبیا ست (چهل‌مجلس، ۱۷۴- ۱۷۵). وی همچنین با در نظر گرفتن سلسله مراتبی منسجم، بر این باور است که خضر حرمت قطب ابدال را نگاه می‌دارد، برای او دعای خیر می‌کند و در نماز به او اقتدا دارد. همچنین خضر، قطب ابدال و یاران او همه در خدمت الیاس‌اند و نزد او همچون شاگرد در برابر استاد، جانب ادب را نگاه می‌دارند. علاء‌الدوله انکار وجود خضر و الیاس را غایت جهل می‌داند و تأکید می‌کند که آنها زنده‌اند و مردم را به شریعت اسلام دعوت می‌کنند و این امر مغایرتی با ختم نبوت ندارد و خود از علائم ختم نبوت و کمال دین به شمار می‌آید ( العروة ... ، ۳۶۹-۳۷۰؛ نیز نک‌ : فرانکه، 203).

د ـ خضر در تلمیحات و تمثیلات ادبی و تفسیری صوفیان

بخشهای مختلف داستان موسى و خضر همچنین محلی برای برداشتهای ذوقی و استعارات ادیبانه، و نیز موضوعی برای تأویلات عارفانه در آثار صوفیان بوده‌است. خضر رنگ ظریف و زیبایی به ادب صوفیه می‌دهد، افسانۀ عمر جاوید با او همراه است و هرجا قدم می‌نهد، زیر پایش سبزه می‌روید، چنان‌که گویی در وجود او یک رب‌النوع قدیم و خدای سبزه و بهار تجسم می‌یابد (عطار، الٰهی‌نامه، ۳۷۳-۳۷۴، منطق، ۱۱۲؛ مولوی، مثنوی، دفتر ۳، بیت ۱۹۲؛ نک‌ : زرین‌کوب، ۱۱۴). اینکه در دیوان حافظ (د ۷۹۱ ق / ۱۳۸۹ م) خضر همواره فرخ‌پی، مبارک‌پی و پی‌خجسته توصیف می‌شود، با همین سبزقدمی او مرتبط است (ص ۱۸۵، ۱۹۹، ۲۶۱، ۳۷۸). می‌توان گفت که سبز بودن، نمادی از تازگی روح و سرزندگی ابدی است و سبزی نشانی از نوشدنِ معرفت آدمی دارد؛ گویی که خضر پس از جداشدن از موسى و ناپدید شدن در چشم‌اندازی سرسبز، موجب تازه شدن معرفت مرید و شاگرد خود می‌شود (عمر، 288؛ کناپرت، 116). معرفت او تازه و سبز است، زیرا از منبع زندۀ حیات و آگاهی، یعنی حضرت حق نشئت می‌گیرد (علی، 748، حاشیۀ 2411).

مولوی ۳ صفت جان‌فزا، دستگیر و مستمر را برای خضر برمی‌شمارد (مثنوی، دفتر ۶، بیت ۱۸۷) و خواجوی کرمانی (د ۷۵۳ ق / ۱۳۵۲ م) به خاصیت جان‌بخشی او اشاره می‌کند (ص ۱۴۵). به تعبیر برخی دیگر از صوفیان نیز، چشمۀ آب حیات همان چشمۀ معرفت است، که آن را نه در آفاق، بلکه در انفس باید جست‌وجو کرد و در خویشتن، و در درون ظلمت هستی باید یافت و آن زمانی تحقق می‌یابد که فرد حقیقت وجودش را بشناسد و به صفات الٰهی موصوف شود. پس جانْ خضرِ ظلمت هستی است و توشۀ این سفر پر خطر، نور معرفت است، تا در ظلمات خلق به حیات حق برسد (خواجو، ۱۲۰، ۱۴۵، ۶۴۲، ۷۷۳؛ سعدالدین، ۶۵؛ عراقی، ۱۲۳؛ عبدالرزاق، اصطلاحات، ۱۳۴؛ نیز نک‌ : مجموعه ... ، ۹۹-۱۰۴؛ فرانکه، 221).

به‌تعبیر برخی دیگر نیز، ملکوتْ دریای نور، و مُلکْ دریای ظلمت است و دریای نور که آب حیات است، در ظلمت قرار دارد. همچنین این دریای نور نسبت به دریای علم و حکمت، خودْ دریای ظلمت به شمار می‌رود و سالک باید بکوشد که این آب حیات را در میان ظلمت بجوید. این دریاهای نور را آباء، و دریاهای ظلمات را امّهات می‌خوانند که دست در گردن یکدیگر آورده‌اند و یکدیگر را دربرگرفته‌اند و این همان «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقیانِ» (الرحمٰن / ۵۵ / ۱۹) است (نسفی، الانسان، ۱۶۳-۱۶۴).

همچنین گفته‌اند که جهانِ تاریکْ جسم، و آب حیاتْ استعاره از علم و معرفت قدسی است (همان، ۶۶). ابن ابی جمهور (د پس از ۹۰۶ ق / ۱۵۰۰ م) نیز ذیل آیۀ ۵۴ سورۀ قمر (۵۴)، نهرهایی را که در بهشت جاری‌اند و مقرّبان از آنها می‌نوشند، علم حقیقت دانسته‌است که زندگانی ابدی حقیقی به برکت آن حاصل می‌شود و خضر از این آب نوشیده‌است. وی سپس با اشاره به داستان خضر، مقام خضر و ولی را مقام روح انسان حقیقی، و مقام موسى و نبی را مقام قطب می‌شمارد (ص ۵۵۱).

برخی از صوفیان در تفاسیر عرفانی خود از منظر دیگری به سفر روحانی موسى به سوی خضر نگریسته‌اند. برای نمونه، ابن‌عربی در فص موسوی‌ از فصوص الحکم خود، علت هم‌سفری موسى و خضر را تشابه داستانهای آن دو می‌داند و اعمال سه‌گانۀ خضر در مسیر این سفر را با حوادث زندگی موسى مقایسه می‌کند. به باور او، سوراخ کردن کشتی توسط خضر با نجات یافتن موسى به هنگام نوزادی از رود نیل، کشتن جوان به دست خضر با قتل فرد قبطی به دست موسى، و درخواست نکردن مزد برای تعمیر دیوار از جانب خضر، با آب کشیدن بی‌اجر موسى از چاه برای دختران شعیب در مدین مرتبط است، زیرا همۀ این امور در ظاهر هلاک، و در باطن نجات بوده‌اند (ص ۲۰۲- ۲۰۵؛ نیز نک‌ : عفیفی، ۳۰۲). صدرالدین قونوی نیز بر این باور است که تربیت موسى نخست بر دست شعیب بود و ازاین‌رو، احکام اسم ظاهر بر حال موسى غلبه داشت، ولی خداوند او را به سوی خضر، یعنی مظهر اسم باطن فرستاد تا علوم او را تکمیل کند. اما موسى با دیدن این فرق میان احکام اراده و احکام امر نتوانست صبر کند و به اعتراض به خضر پرداخت ( الفکوک، ۲۵۱، ۳۰۵).

رشیدالدین میبدی (د ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶ م) با توجه به آیات قرآن، برای تبیین رابطۀ زندگی موسى با سفر او به سوی خضر، ۴ سفر را برای موسى (ع) برمی‌شمارد: نخست، سفر هرب (فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمّا خِفْتُکُم ... ، شعراء / ۲۶ / ۲۱)، و آن زمانی بود که موسى در بدو کار مرد قبطی را کشت، از دشمن گریخت و در مدین به خدمت شعیب رسید؛ دوم، سفر طلب (فَلَمّا اَتیٰها نودِیَ مِنْ شاطِیءِ الْوادِ الْاَیْمَنِ ... ، قصص / ۲۸ / ۳۰) یا لیلة‌النار که موسى به طلب نار رفت و نور یافت، یعنی زمانی که موسى از جانب شعیب مأمور رفتن به مصر شد و در راه ندایی از خداوند را به‌واسطۀ درختی شنید؛ سوم، سفر طرب (وَلَمّا جاءَ موسى لِمیقاتِنا ... ، اعراف / ۷ / ۱۴۳)، و آن سفری بود که به عشق درک لذت خطاب، به کوه طور رفت، به وعده‌گاه آمد و خدا با او سخن گفت، آنگاه بر کوه تجلّی کرد و موسى بیهوش شد؛ چهارم، سفر تعب ( ... لَقَدْ لَقینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً، کهف / ۱۸ / ۶۲)، که در آن مریدان باید در بدایت ارادت، متحمل ریاضت و مشقت شوند تا نفس و خوی و دل را تهذیب کنند. برای موسى این سفر، پیدا کردن خضر و تبعیت از او بود که رنج و تعب را به همراه داشت و خداوند خضر را که اسرار غیب و علوم حقیقت بر او مکشوف بود، کورۀ ریاضت موسى گردانید (۵ / ۷۲۶- ۷۲۸؛ نیز نک‌ : تابنده، ۱۱۵- ۱۱۶).

میبدی، روزبهان بقلی، و پیش از آنها قشیری در تفسیرهای خود در زمینۀ مقایسۀ سفر سوم و چهارم موسى، به این نکته اشاره کرده‌اند که در سفر سوم (سفر طرب) موسى انتظار سماع کلام خداوند را می‌کشید و در سفر کرامت و در انتظار مناجات، محمول حق بود. به همین سبب، با اینکه ۳۰ یا ۴۰ روز در انتظار ماند، گرسنگی برای او رنج و تعبی نداشت. برخلاف آن، در سفر چهارم (سفر تعب) که به طلب علم به سوی خضر فرستاده‌شد، یک نیم‌روز هم گرسنگی را برنتافت و ندا داد که « ... آتِنا غَداءَنا ... » (کهف / ۱۸ / ۶۲)، زیرا موسى در این سفر متحمّل بود، نه محمول، و سفر او سفر تأدیب و مشقت بود. آنجا در حال اُنس و محمول به حظّ مشاهده، و اینجا در حال اراده و در طلب واسطه بود. پس، از مشاهده محجوب، و به مجاهده مبتلا شد و خداوند او را ادب کرد، تا علوم حقایق به ذهن او نیاید (میبدی، ۳ / ۷۲۸؛ قشیری، لطائف، ۲ / ۴۰۶؛ روزبهان، عرائس، ۱ / ۵۹۰-۵۹۱). به‌نظر محققان، تبیین روزبهان بقلی باطنی‌تر از سخنان قشیری است، اما میبدی از این داستان بهره می‌گیرد تا بر جنبه‌های عملی در سلوک معنوی پیش از حصول معرفت عرفانی تأکید کند. افزون ‌بر این، تفسیر میبدی سبکی تعلیمی دارد، اما تفسیر روزبهان بقلی شرحی بر سخنان پیشینیان با سبک و واژگانی دشوارتر است (ساندز، 91).

میبدی همچنین در ادامه، با استفاده از شخصیتها و جزئیات حوادث داستان موسى و خضر، می‌نویسد: هریک از اینها اشارت به اصلی عظیم دارد. در دیدگاه او، شکستن کشتی در دریا نمادی از کشتی انانیت در دریای معرفت است که خضر به دست شفقت آن را خراب کرد تا شیطان نفس آن را تصاحب نکند، و آن استقبال از فقر برای مقابله با وسوسۀ شیطان است که مجذوب آراستگی ظاهری است. کشتن جوان نمادی از کشتن هواهای نفسانی است که با ریاضت و مجاهده، از دل سالک برمی‌خیزد. تعمیر دیوار نیز نمادی از بازسازی نفس مطمئنه است، زیرا نفسی که در کورۀ مجاهدت تطهیر شده است، نباید نابود گردد، بلکه به موجب حدیث «انّ لنفسک علیک حقاً»، باید ظاهر آن را برای حفظ خزائن اسراری که در آن نهاده‌اند، حفظ نمود (۵ / ۷۲۸- ۷۲۹؛ تابنده، ۱۱۶-۱۱۷؛ ساندز، 91؛ نیز قس: معصوم‌علیشاه، ۱ / ۱۴۱-۱۴۳، که اعمال خضر را با مراتب چهارگانۀ سلوک تطبیق می‌دهد).

مشابه این دیدگاههای عرفانی در تفسیری منسوب به ابن‌عربی، که برخی از محققان آن را متعلق به عبدالرزاق کاشی، از شارحان آراء او می‌دانند، نیز آمده‌است. در این اثر، در ذیل آیۀ «وَ اِذْ قالَ موسى لِفَتیٰهُ ... » (کهف / ۱۸ / ۶۰)، موسى تمثیلی از قلب، فتى تمثیلی از نفس، و مجمع‌البحرین محل تلاقی عالم روح و عالم جسم به شمار می‌آید و جست‌وجوی موسى برای خضر، جست‌وجوی عقل قدسی و اقتدا بدان و متابعت از آن برای دستیابی به کمال شمرده می‌شود. این عقل قدسی همان عبد خدا ست که صاحب عنایت و رحمت حق و علم لدنی است. تخریب کشتی نمادی از تخریب کشتیِ بدن با ریاضت و پرهیز از حظوظ نفسانی است، قتل جوان نمادی از کشتن نفس امّارةٌ بالسوء است که با صفاتی مانند غضب و شهوت ظهور می‌یابد، و تعمیر دیوار نمادی از احداث نفس مطمئنه است که پس از مرگِ نفس اماره به وسیلۀ فضایل و کمالات احیا می‌شود ( تفسیر، ۱ / ۷۶۶-۷۷۰؛ نیز نک‌ : ساندز، 92-93، نیز 165، شم‌ 56).

تفسیر نظام‌الدین حسن نیشابوری (د سدۀ ۸ ق / ۱۴ م) از دیگر تفاسیری است که بر عناصر داستان موسى و خضر تبیینی عرفانی ارائه می‌کند. از دیدگاه نیشابوری، برآمدن در جست‌وجوی مقتدا و شیخ، درواقع طلب حق است. مجمع‌البحرین یا پیوند دو دریا، نمادی از پیوند مرید و مراد است که چشمۀ حیات در آنجا یافت می‌شود و پاشیدن یک قطره از این آب بر ماهی، یعنی مرید، او را زنده می‌کند تا سلوکش را به سوی بحر ولایت پی گیرد. منظور از کشتی، کشتی شریعت است که شکستن آن به ظاهر خرابی، و در باطن صلاح بود و آن تخریب شهوت و غرور است، زیرا تنها روحی خاضع و مصون از شیطان می‌تواند مجری اعمال عبادی باشد. قتل جوان، کشتن نفس اماره با شمشیر مجاهده و ریاضت است و بالأخره دیوار تعلق در حکم مانعی میان نفس ناطقه و عالم مجردات است و تعمیر آن به معنای تقویت جسم و مدارا با قوا و حواس جسمانی است، زیرا توصیه شده که با جسم خود مهربان باشید، تا دو یتیم که صاحبان این دیوارند، یعنی نفس مطمئنه و نفس مُلهمه، به گنجی که در زیر دیوار پنهان است، یعنی کمالات نظری و عملی دست یابند. پدر این دو نیز همان عقل مفارق است که از این گنج نگاهبانی می‌کند تا فرزندان بزرگ شوند (۱۶ / ۱۴- ۱۶؛ نیز نک‌ : ساندز، ۹۴-۹۵).

ساندز در مقایسۀ این‌گونه تفسیرها در زمینۀ داستان موسى و خضر، وجوه تشابه و تفاوتهایی را برمی‌شمارد. به نظر وی، وجه مشخصۀ تفسیرهایی چون تفسیر روزبهان، در مقایسه با تفسیرهایی مانند تفسیر فخر‌الدین رازی که در فضایی الٰهیاتی و کلامی نوشته‌شده‌است، کاربرد اصطلاحات و واژگان خاص صوفیانه است؛ در حالی‌که در تفسیرهای نیشابوری و کاشانی، و تا حد کمتری میبدی، کاربرد تمثیل به عنوان روش تفسیری، نوعی وجه مشخصه به شمار می‌آید، چندان‌که میان هر جزء از متن قرآن کریم و مفهومی فلسفی یا صوفیانه معادل‌سازی می‌شود. در عین حال، وجه تشابه همۀ این تفسیرها، کاربرد شیوه‌ای است که غزالی آن را «تخصیص»، و علاءالدولۀ سمنانی آن را تطابق میان انبیا و لطایف انسانی می‌خواند (ص 92, 95).

افزون بر اینها، نکتۀ دیگری که در منابع و تفاسیر صوفیه مورد توجه و تأویل قرارگرفته‌است، سخنان خضر به موسى است که در توضیح ۳ فعل اسرارآمیزش پیش از جدایی از موسى به زبان آورد. در این تفسیرها کوشیده‌اند تا مقامات سه‌گانۀ خضر را با توجه به توضیح او که در قرآن، با ۳ تعبیر متفاوت «اَرَدْتُ» (کهف / ۱۸ / ۷۹) در تخریب‌کشتی، «اَرَدْنا» (همان / ۸۱) در قتل جوان، و «اَرادَ رَبُّکَ» (همان / ۸۲) در تعمیر دیوار دو یتیم بیان شده است، تبیین کنند.

سلمی به نقل از حلاج (د ۳۰۹ ق / ۹۲۲ م)، مقام اول را مقام استیلای حق، مقام دوم را مقام مکالمه و صحبت با بنده، و مقام سوم را بازگشت به درک باطن غلبۀ حق بر عالم ظاهر می‌داند، چرا که قرب به چیزی به ‌واسطۀ نفوس، بُعد است، ولی قرب به آن به‌واسطۀ خودش، قُرب خواهدبود («حقائق ... »، ۲۵۸). روزبهان بقلی نیز مقام اول را «عین الجمع و الاتحاد»، مقام دوم را «اتصاف و انبساط»، و مقام سوم را «جدایی قدم از حدوث، محو حَدَث و فنای مُوحِّد در مُوحَّد» می‌خواند و بر این باور است که در عین حال، همۀ اراده‌ها در صورتْ مختلف، و در حقیقت یکی‌اند، زیرا تنها ارادۀ حقیقی، ارادۀ خداوند است (عرائس، ۱ / ۵۹۵).

برخی دیگر نیز گفته‌اند که در مقام اول، خضر در نسبت انانیت بود و بنابراین، میان خود و خالق فاصله می‌یافت و به همین سبب، خود را به مثابۀ وجودی جدا می‌دید که مطابق ارادۀ خود عمل می‌کند؛ در مقام دوم، او تقرب میان خود و پروردگارش را با نوعی اشتراک در عمل نشان داد، که البته وهمی بود که مانع از قرب حقیقی او شد؛ و سرانجام، در مقام سوم، به آگاهی از قدرت مطلق خداوند بازگشت و با شناخت سرّ فاعلیت مطلق خداوند و خاموشی انانیتش، به قرب حقیقی رسید. درواقع، خضر با ۳ گونه بیان مختلف، می‌خواست مراحل مختلف سلوک را به موسى نشان دهد، چنان‌که در آخر کار، چندان از خود و از انانیت فانی گردد که غیر حق را نبیند و به همین سبب گفت: « ... ما فَعَلْتُهُ عَنْ اَمْری ... » (کهف / ۱۸ / ۸۲؛ نک‌ : ساندز، ۹۵؛ معصوم‌علیشاه، ۱ / ۱۴۴؛ تابنده، ۱۱۸). در همین زمینه، از ابن‌عطاء اَدَمی نیز نقل شده است که هنگامی که خضر گفت: «فَاَرَدْتُ»، به سرّ و باطن او خطاب شد که تو که هستی تا اراده‌ای داشته‌باشی؟ از این‌رو، در مرحلۀ دوم گفت: «فَاَرَدْنا» و آنگاه خطاب شد که تو و موسى که هستید تا اراده‌ای داشته باشید؟ و به همین سبب، در مرحلۀ سوم گفت: «فَاَرادَ رَبُّکَ» (ص ۱۲۵- ۱۲۶؛ میبدی، ۵ / ۷۳۰؛ قس: تابنده، ۱۱۷، که این قول را صحیح نمی‌شمارد). ساندز پس از نقل همۀ این اقوال دربارۀ این ۳ واژۀ قرآنی، بر آن است که این نکته که این اشارات در تفسیرهای غیرصوفیانه چنین مورد مداقه قرارنگرفته‌اند، ولی در تفسیرهای صوفیانه با این دقت به الفاظ آنها پرداخته شده‌است، بیانگر نوعی وفاداری موشکافانه و سرسختانه به متن قرآن از جانب صوفیان است (ص 96).

دیدگاههای تفسیری دیگری نیز در زمینۀ نمادپردازی در داستان موسى و خضر وجود دارد، ازجمله آنکه ماهی نماد معرفت، آب نماد حیات، و دریا نمادی از گستردگی و حیطۀ بی‌انتهای معرفت باطنی است و اوج این نمادپردازی در تلاقی دو حوزۀ معرفت ظاهری و باطنی دیده می‌شود. آنجا که ماهی مردۀ موسى و یوشع زنده می‌شود، آنها باید طریق معرفت را دنبال کنند، یعنی آنکه سفر با حصول حکمت الٰهی پیوند می‌یابد. اما نکته آن است که درست در محل دیدار موسى (معرفت ظاهری) و خضر (معرفت باطنی)، که معرفت کامل شکل می‌گیرد، ماهی (طریق معرفت) دیگر ناپدید می‌شود. نکتۀ دیگر، احساس عجیب خستگی، سنگینی و دشواری در موسى (کهف / ۱۸ / ۶۲) است که در آستانۀ کسب معرفت تازه به او دست می‌دهد و طلب غذا از سوی او نشان می‌دهد که در چنین مواردی باید پس از تجدید قوا، به جست‌وجوی مطلوب خود ادامه داد. نکتۀ سوم، فراموش کردن ماهی توسط یوشع است که آن را ناشی از تأثیر شیطان می‌شمرد (همان / ۶۳) و آن چیزی بیش از فراموشی بود و نشان از آن دارد که از دست رفتن معرفت تازه یا معرفت باطنی نه تنها با جهل، بلکه به‌سبب اهمال و سستی نیز اتفاق می‌افتد که کم از نیت شیطانی نیست (عمر، ۲۸۹؛ علی، ۷۴۸، حاشیه‌های ۲۴۰۹, ۲۴۱۰).

همچنین گفته‌اند که خضر با تجسم‌بخشیدن به صفات رحمت و علم الٰهی، بارقه‌ای از تجلی خدا ست و مواجهۀ موسى با او، رودررو شدن با بی‌انتهایی علم و معرفت خداوند است که می‌توان از آن به آزمون الٰهی تعبیر کرد (عمر، ۲۹۰). داستان موسى و خضر بازتابی از معمای حیات است که بیش از همه، موازنه‌ای ظریف میان صبر و ایمان به هنگام پیوند آن دو با هم را می‌نمایاند. دستیابی به چنین حکمتی تنها به اراده و لطف خداوند میسر می‌شود. موسى که آگاه‌ترین فرد به شریعت بود، معرفتی را که لازمۀ درک منظور خدا در برخی امور بود، نداشت و خداوند خواست تا با حوادثی، موسى را با آن معرفت آشنا کند. ازاین‌رو، به شیوۀ خاص خود تمهیداتی را فراهم کرد و خضر را به‌عنوان وسیله‌ای برای اجرای آنها برگزید. برخلاف شریعت که دربردارندۀ اصول کلی و امور تکلیفی است، این‌گونه تدبیرها بستری مناسب برای وقوع تقدیری خاص را فراهم می‌آورند که بر طبق آن، هر تصمیمی در شرایط همان لحظه گرفته می‌شود. این‌گونه امور، که آنها را به ‌طور کلی تئودیسی می‌نامیم، شرور و امور توجیه‌ناپذیری در عالم‌اند که در نظر انسان نادرست و ناعادلانه می‌نماید، اما در داوری خداوند و در تقدیر سنجیدۀ او درست و عادلانه است. معرفت به این‌گونه امور نیز عمیق‌ترین و ظریف‌ترین معرفت است که تنها برای کسی حاصل می‌شود که به‌عنوان وسیلۀ اجرای آن از طرف خدا تعیین شده باشد و این درسی بود که خداوند برای آشنایی موسى با بی‌کرانگی علم، با استفاده از معرفت ظریف، اما آنی خضر، و نه معرفت کلی به او داد (عمر، همانجا، حاشیۀ ۷۰؛ شاه‌ولی، ۴۰-۴۱).

ه‌ ـ خضر در تأویلات صوفیانه آراء یونگ و کربن

افزون بر تفاسیر تمثیلی دربارۀ داستان موسى و خضر، در آثار صوفیان تأویلهای گوناگونی نیز در این زمینه به‌چشم می‌خورد. نمونه‌ای از این تأویلهای عرفانی را محمد فرغانی (د ۷۰۰ ق / ۱۳۰۱ م) در شرح تائیۀ ابن‌فارض مطرح کرده است. وی از زبان ابن‌فارض می‌گوید که صورت احوال میان موسى و خضر، در عالم کبیر را در عالم صغیر انسانیت خود مشاهده کرده‌ام (ص ۶۰۰؛ نک‌ : پورنامداریان، رمز ... ، ۲۲۰).

فرغانی معنی باطنی رموز این داستان را این‌گونه می‌گشاید: موسى ظاهرِ نفسِ ناطقه است که شعاعِ مطلق کلی نفس کل به شمار می‌آید؛ یوشع عقل ممیز است که از فتیان و متعلقانِ نفس ناطقه شمرده می‌شود؛ ماهی علم و معرفت از طریق وسایط و اسباب، و قوت و قوّت ایشان است؛ زنبیلْ فهم و استعداد و قابلیت؛ مجمع‌البحرینْ حضرت جمع‌الجمع در بحر باطن؛ صخره ثبات و قدرت و تمکین، و عین‌الحیاتْ حق‌الیقین نزد آن است؛ خضر روحِ مجرد؛ سفینه اخلاق و آداب ایمانی؛ مُلک مساکین قوا و اعضا ست و در بحر امکان که باطن روح و ظاهر نفس است، گذر می‌کند و انباشته از متاعهای اعمال صالح و احوال و معاملات است؛ غلامْ نفسِ اماره در برِّ ظاهر است؛ مَلِک ظالم و غاصبْ عُجب؛ قریه صورت عنصری که اهل آن قوا و اعضایند؛ دیوار مزاج است که از غایت ضعف خراب شده و باید تعمیر گردد؛ دو یتیمْ نفسِ حیوانی و نفسِ نباتی؛ پدرِ دو یتیمْ نفس انسانی که آن دو از او دور مانده‌اند؛ و گنجْ کمالات و ارتقاء به درجات حظوظ و لذات اخروی است که دو یتیم پس از بلوغ، آن را از زیر دیوار مزاج بیرون می‌آورند (ص ۵۹۵ - ۶۰۱؛ پورنامداریان، همان، ۲۱۸- ۲۱۹). فرغانی پایان این تأویل را بـا رفع مباینت میـان روح مجرد و نفس ناطقۀ خود، و رسیدن به حقیقت کمال تعبیر می‌کند (ص ۶۰۱).

چنین تأویلهایی که صور و حوادث به ظاهر عینی و محسوس را به مفاهیم و حوادث روانی تعبیر می‌کند، بدون فرض وجود عالمی برای وقوع تجارب روحانی یا همان «عالم مثال»، ممکن نبود (پورنامداریان، همان، ۲۶۲-۲۶۳). افزون بر این، یکی از بن‌مایه‌های اصلی اغلب داستانهای رمزی، دیدار روح یا نفس سالک با اصل آسمانی خویش است. این اصل آسمانی فرشته‌ای است که در پیکری انسانی، و در نقش پیری روحانی در عالم مثال بر روح سالک ظاهر می‌گردد (همان، ۲۹۲). دیدار با خضر پیامبر نیز صورتی از دیدار با فرشته است و وقوع این دیدار در مجمع‌البحرین، که همان عالم مثال یا عالم وسیط است، وجود عین‌الحیات و صخره، و نیز شخصیت خضر که مورد رحمت خدا ست و با علم لدنی زندگی جاوید می‌بخشد، همان وظیفه‌ای است که در داستانهای رمزی و اشراقیِ ابن‌سینا و شهاب‌الدین یحیى سهروردی به «طباع تام» یا «عقل فعال» سپرده‌شده‌است (همان، ۳۳۰-۳۳۱).

در حی بن یقظان، ابن‌سینا تعبیر پیری زیبا و فرهمند را ــ که بر وی جز شکوه پیران، هیچ نشانی از پیری نبود (ص ۳) ــ به کار می‌برد که شارح از آن، به عقل فعال تعبیر می‌کند (ص ۶) و در «عقل سرخ» یحیى سهروردی، فرشته‌ای در هیئت پیری فرزانه و نورانی و در عین حال جوان، از پس کوه قاف می‌آید و رهایی سالک را در خضروار یافتن چشمۀ زندگانی و غسل کردن در آن می‌داند (ص ۲۲۸- ۲۲۹، ۲۳۷؛ پورنامداریان، همان، ۲۲۸- ۲۲۹، ۲۳۷- ۲۳۸). گویی عملکرد آب حیات و چشمۀ زندگانی نه تنها نامیرایی، بلکه آزادی از ضعفها و نیازهای انسانی، و رسیدن به دانایی همه‌جانبه نیز هست (فرانکه، 218-219؛ نیز ER, V / 96-97).

افزون بر اینها، موضوع چشمۀ حیات و سرزمین تاریکی که در حی بن یقظان ابن‌سینا (ص ۳۶)، و اغلب داستانهای یحیى سهروردی، مانند «قصة الغربة الغربیة» (ص ۲۹۲)، «عقل سرخ» (ص ۲۳۷) و «فـی حقیقة العشق» (ص ۲۸۰-۲۸۱) آمـده‌است (نک‌ : پورنامداریان، همان، ۳۲۶-۳۲۷، ۳۳۲)، محققان را به این نتیجه رسانده که داستان اسطوره‌ای خضر و موسى خاستگاه همۀ داستانهایی است که بعدها دربارۀ سفرهای عرفانی همراه با راهنمای روحانی نوشته شده‌اند (نویا، ۷۲؛ فرانکه، 220). خضر رمزی از راهنمای شخصی، و رمزی از همان فرشته‌ای است که به صور گوناگون بر فرد ظاهر می‌شود و مأموریت او به‌عنوان راهنمای شخصی سالکان همان است که در فکرت «طبیعت تامه» در آثار سهروردی آمده‌است، یعنی دیدار با خضر به معنای به گفت‌وگو پرداختن من و فرشته، یا اتصال با خود، در تمامیت خاص فردانیت خویش، و حتى یکپارچه شدن منِ فردی سالک با همزاد آسمانی او ست (شایگان، ۳۸۲). به باور هانری کربن، در چنین موقعیتی، داستانِ نقل‌شده، قهرمان داستان و شخص راوی سه‌گانه‌ای را تشکیل می‌دهند که خود حقیقت واحدی است. به بیان دقیق‌تر، این سه‌گانه خود در پایان داستان، آنجا که فرشته به سالک می‌گوید: «اگر خضر شوی، از کوه قاف بگذری»، خود را توضیح می‌دهد، یعنی آنکه سالک در حقیقت، خود داستانی است که روایت می‌شود و در پایان داستان درمی‌یابد که خودْ خضر است (II / 244, 332).

نمونۀ دیگری از این سفرهای عرفانی را عبدالکریم جیلی (د ۸۰۵ ق / ۱۴۰۲ م) در ماجرای سفر «غریب»، و گفت‌وگوی او با خضر نقل می‌کند که مفاهیمِ مطرح‌شده در آن گویای همان احوالات ورود به عالم مثال و دیدار با فرشته است (پورنامداریان، رمز، ۳۳۱). در این گزارش، غریبه‌ای به نام «روح» که از زندان و تبعیدی دور و طولانی به سرزمینی به نام «یوح» برمی‌گردد، در جست‌وجوی عالم غیب است و آن همان سرزمینی کیهانی است که خضر در آن، بر اولیا و فرشتگان فرمان می‌راند. یوح نام خورشید است و به «حق»، که نور آسمانها و زمین است، اشاره دارد. نیکلسن ویژگیهای انسان کامل را تبیینی از مفهوم عالم صغیری می‌داند که چون آیینه، تجلی‌گاه قدرتهای طبیعت و نیز قدرتهای خداوند است. به نظر فرانک نیز این گزارش صبغه‌ای گنوسی دارد (جیلی، ۲ / ۴۲-۴۳؛ نیکلسن، «مطالعاتی ... [۱]»، 82، حاشیۀ ۴؛ فرانکه، 207-208؛ کوماراسوامی، 176، حاشیۀ 15).

خضر پادشاه رجال‌الغیب است که در شهری با طول و عرض وسیع، با زمینی از آرد سفید خالص، و آسمانی از زمرد سبز ساکن‌اند و ساکنان آنجا بیشترین معرفت به خدا را دارند. در داستان جیلی خضر خود را با این تعابیر به مسافر معرفی می‌کند: سرّ انسان وجود، شیخ لاهوتی و حافظ عالم ناسوتی، در هر اندیشه‌ای متصور و در هر منزلی متجلی، دارای احوال عجیب و غریب، ساکن کوه قاف و اعراف، واقف در مجمع‌البحرین، نوشندۀ آب عین‌العین، هادی ماهی در بحر لاهوت، معلم موسای ظاهر، نقطۀ اول و آخر، و قطب فرد جامع، که تنها انسان کامل و روح واصل می‌تواند به او برسد. خضر در انتها ۶ طبقۀ رجال غیب را برای او شرح می‌دهد که خود در رأس آنها قراردارد (۲ / ۴۴- ۴۶؛ فرانکه، 207-208, 217).

در همین زمینه، برخی از محققان از رواج باور به ریاست خضر بر رجال غیب در سدۀ ۹ ق / ۱۵ م در نواحی آناتولی و آسیای مرکزی سخن گفته‌اند و به‌عنوان نمونه، حکایتی از خواجه یوسف همدانی (د ۵۳۵ ق / ۱۱۴۱ م) را نقل کرده‌اند که پیش از مرگ، خضر، الیاس، غوث، قطب و دیگر مردان غیب به حضور او رسیدند و با او وداع کردند. اولیا چلبی نیز در سیاحت‌نامه‌اش می‌نویسد که خضر به اموری که با ارواح رجال غیب ارتباط دارد، گمارده شده‌است (۳ / ۹۰؛ سمرقندی، ۴۴؛ فرانکه، 208).

جیلی در بخش دیگری از کتاب خود، نظام کیهان‌شناسی متشکل از ۷ فلک و ۷ زمین را ارائه می‌کند که به گونه‌ای هم‌مرکز، پیرامون هم قرارگرفته‌اند. بهترینِ این ۷ زمین، زمین نفوس است که خداوند آن را از شیر سپیدتر و از مشک خوش‌بوتر آفرید، اما با گام نهادن آدم گناهکار بر آن، تیره و غبارفام شد، جز منطقه‌ای در دورترین نقطۀ شمالی که هرگز به گامهای گناهکاری آلوده نگشت و هنوز به همان سپیدی است که خدا آن را آفرید. آنجا سکونتگاه رجال غیب و پادشاه آن، یعنی خضر است؛ بهشتی زمینی در شمال دور که از تأثیرات گناه آدم دور مانده است (۲ / ۱۰۸- ۱۰۹؛ فرانکه، 207-208؛ نیکلسن، همان، 124-125؛ کوماراسوامی، همانجا). جیلی در ادامه از دریاهای هفت‌گانه سخن می‌گوید که به دو دستۀ اصلی شور و شیرین تقسیم می‌شوند، و مجمع‌البحرین، محل التقای دو دریای شور و شیرین است و خداوند آب حیات را در آنجا نهاده است. وی سپس، داستان دیدار خضر و موسى را که در این محل رخ می‌دهد، و نیز زنده‌شدن ماهی بر صخره را ذکر می‌کند و آنگاه به داستان جست‌وجوی اسکندر به همراهی خضر، و بی‌نصیب‌ماندن او از آب حیات می‌پردازد و در پایان، عین‌الحیات را نمادی از مظهر حقیقت ذاتی وجود، و خضر را تعبیری از روح خدا می‌شمارد که تا قیامت زنده است (۲ / ۱۱۲، ۱۱۶-۱۱۷).

افزون بر اینها، کارل گوستاو یونگ، روان‌شناس سویسی (د ۱۹۶۱ م)، با توجه به آیات سورۀ کهف (۱۸)، تفسیری روان‌شناختی از داستان موسى و خضر ارائه می‌کند که به تأویلهای صوفیه از آن شباهت دارد. وی داستانهای اصحاب کهف، خضر و موسى، و ذوالقرنین را که در سورۀ کهف (۱۸) در پی هم آمده‌اند، به‌رغم عدم ارتباط ظاهری، در توضیح و تفصیل یکدیگر، و نمایش محسوسی از راز تولد دوباره می‌داند کـه پس از استحالـۀ روحی و تحول شخصیت پدید می‌آید؛ استحاله‌ای که اغلب از آن به طولانی شدن مدت طبیعی زندگی، یا وعدۀ جاودانگی تعبیر می‌شود. غاری که اصحاب کهف در آن به خواب می‌روند و دوباره بیدار می‌شوند تا زندگی دوباره‌ای را آغاز کنند، مرکز و جایگاه این استحاله است؛ خود غار رمز ناآگاهی انسان است که درون هر فردی نهفته است و ورود به این غار تاریک، به معنای نفوذ در ضمیر ناآگاه و ارتباط با مضامین و محتویات آن می‌باشد که در پسِ خودآگاهی نهفته است. مجمع‌البحرین یا محل تلاقی دریاهای شرق و غرب، صورتی دیگر از همان غار اصحاب کهف است که در آنجا استحالۀ روحی و تولد دوباره تحقق می‌یابد و موسى به همراه خادمش یوشع، یعنی «سایۀ خویش»، یا بخشی از شخصیت ناخودآگاه که مورد غفلت واقع می‌شود، قصد رسیدن به آنجا را دارند. ماهی که قوت لایموت آنها ست، مضمونی از دنیای ناخودآگاه، و وسیلۀ ارتباط با این دنیا ست. ماهی در کنار صخره به علت تماس با آب زنده می‌شود و راه موطن اصلی خویش، یعنی اعماق دریا یا همان ظلمات جهان سایه (که یوشع بن نون نیز از همان‌جا ست) را در پیش می‌گیرد و از دست دادن این لحظۀ خطیر و حیاتی برای موسى، که ممکن است به ارتباط او با ناخودآگاه و یافتن منشأ حیات منجر شود، او را خسته و غمگین می‌سازد. مکانی که ماهی در آن زنده می‌شود و در آب می‌جهد، همان مجمع‌البحرین و مرکز تولد دوباره است. آنان باز می‌گردند و با خضر در همان‌جا دیدار می‌کنند. ظهور خضر به نحوی اسرارآمیز با ناپدیدشدن ماهی ارتباط دارد، گویی که خضر خود همان ماهی است. در این حکایت رمزی، موجود جاویدان از چیزی حقیر و فراموش‌شده (ماهی از یاد رفته) و درواقع، از خاستگاهی غیرمحتمل پدید می‌آید و این همان بن‌مایۀ آشنا برای تولد قهرمانان است.

خضر را می‌توان رمزی از تمامیت روان شمرد که خودآگاهی تنها جزئی از آن است. خضر مظهر «خویشتن»، یعنی نمونۀ اعلای فردیت است و حکایت «خویشتن» به صورت یک شخصیت، در حکایت خضر به روشنی متجلی است. او در غار، یعنی در ظلمات متولد می‌شود، صاحب عمر طولانی است و همچون ایلیای نبی، خود را همواره تجدید می‌کند و به زندگی باز می‌گردد. او با آدم ثانی (انسان روحانی، مسیح) که ماهیِ دوباره جان‌یافته، و مظهر «خویشتن» در مفاهیم مسیحی است، یکی و هم‌سنگ است. موسى پیروی از او را به‌عنوان خودآگاهی برتر می‌پذیرد، ولی وقایع غیرقابل درکی که پیش می‌آید، اعتراض او را برمی‌انگیزد و نشانی از عکس‌العمل خودآگاهی یا منِ آگاه در مقابل ناخودآگاه یا من برتر است.

خضر نه تنها مظهر خرد برتر، بلکه مظهر نوعی شیوۀ عملِ منطبق با خرد برتر است که از استدلال فراتر می‌رود. تمثیل ماهی نیز عبارت از اثر مغذّیِ محتویات ضمیر ناخودآگاه است که نیروی زیست خودآگاهی را با جریان مداوم انرژی تأمین می‌کند. آنچه می‌تواند دگرگون شود، همین ریشۀ خودآگاهی است که نامرئی و ناخودآگاه است و شهود جاودانگی به هنگام استحاله، با طبیعت خاص ضمیر ناخودآگاه مرتبط، و به یک معنا بی‌زمان و بی‌مکان است (ص 69-77؛ پورنامداریان، رمز، ۲۶۳- ۲۶۵؛ کربن، II / 282). جالب آنکه یونگ مؤلفه‌هایی چون آب حیات، صخره و ماهی را با عناصر و رخدادهای فرایند کیمیاگری باستان در جست‌وجوی اکسیر حیات نیز تطبیق می‌دهد (ص ۷۴).

در همین زمینه، مالر با پژوهش در یادواره‌های مصر باستان، بر این باور است که ماهی در حکم نمادی از زندگی پارسایانه و نامیرایی، ایده‌ای کهن است که هرچند به نحوی در تفکرات یهودی و مسیحی نیز وارد شده‌است، ولی بی‌تردید خاستگاهی مصری دارد (ص 42-43).

محققان در مقایسۀ دیدگاههای یونگ و تأویلهای صوفیانه، چنین بیان داشته‌اند که برقراری ارتباط میان خودآگاهی و ناخودآگاهی، درواقع پیوند میانِ منِ آگاه و منِ ناآگاه، و به تعبیر یونگ، میانِ خود و نفس است و موسى، که مفسران صوفی از او به نفس ناطقه تعبیر می‌کنند، همان منِ آگاه یا خود، و خضر که از او به روح مجرد یا عقل قدسی تعبیر می‌شود، همان منِ ناآگاه یا نفس است. اکنون حضور در برابر خضر که به استحاله و تولد دوباره منجر می‌شود و در باورهای صوفیان به معنای سفر روح از عالم شهادت به عالم مثال و غیب است، در نظریات یونگ سفری به اعماق درون خویش و لایه‌های ناخودآگاه روان آدمی است. پس مجمع‌البحرین، حیطۀ ناآگاه روان آدمی، یا همان عالم مثال یا عالم وسیط است که تنها در حالت فراآگاهی و در مرتبۀ نفس مطمئنه می‌توان به آن واصل شد. پس با توجه به ۳ مرتبۀ نفس در تصوف، یعنی مرتبۀ نفس اماره که معرفت انسانِ حسی و حالت زیرآگاهی است، مرتبۀ نفس لوامه که معرفت عقلی و حالت آگاهی است، و مرتبۀ نفس مطمئنه که معرفت قلبی و حالت فراآگاهی است، می‌توان یوشع را در مرتبۀ نفس اماره و مظهر حس، موسى را در مرتبۀ نفس لوامه و مظهر عقل، و خضر را در مرتبۀ نفس مطمئنه و مظهر قلب یا آگاهی برتر شمرد. به همین سبب است که با رسیدن موسى به خضر، یوشع ناپدید می‌شود و دیگر سخنی از او نیست و باز هم بدین سبب است که موسى که هنوز در مرتبۀ خضری تحقق نیافته است، در برابر کارهای او چون و چرا می‌کند. درواقع، او به اقتضای نبوت و رسالتش از زیرآگاهی بیرون می‌آید و از آگاهی فراتر می‌رود، اما از آنجا که یک روی به خلق دارد، به حالت فراآگاهی کامل که در وجود خضر به‌عنوان ولی کامل ممثل شده است، نمی‌رسد، چنان‌که مولوی نیز در مثنوی، شرط رسیدن به فراآگاهی را تعطیل حواس ظاهری دانسته‌است (پورنامداریان، رمز، ۲۶۵-۲۶۷؛ مولوی، مثنوی، دفتر ۱، بیتهای ۵۶۶-۵۷۰).

وجه دیگر تأمل صوفیانه دربارۀ خضر، که به‌ویژه هانری کربن بـه تبیین آن می‌پـردازد و بـا آراء روان‌شناختـی ـ تحلیلی یونگ نیز مرتبط است، موضوع خضر شخصی و خضر نوعی، و معنای مرید خضر بودن است. این امر به‌ویژه در مورد عارفان اویسی که عده‌ای از آنان خضر را پیر خود می‌دانند و در هرحال، تشرف آنها به طریقت به شیوه‌ای رازآمیز، بدون واسطۀ انسانی و وجود یک شیخ زنده و ظاهر انجام می‌گیرد، اهمیت خاصی پیدا می‌کند، زیرا ادعای مرید خضر بودن، به معنای آن است که همچون هر مراد این‌جهانی، یک فرد قابل رؤیت است و این تصور با ماهیت جاودانگی و فراتاریخی بودن شخصیت خضر به‌عنوان یک مَثَل اعلى سازگاری ندارد (کربن، ۱۱۵؛ عمر، ۲۸۶-۲۸۷). حال با توجه به گزارشهایی که ابن‌عربی از دیدارهای خود با خضر و خرقه گرفتن از او به دست می‌دهد (نک‌ : الفتوحات، ۱ / ۱۸۶-۱۸۷؛ نیز شایگان، ۳۸۲) و برخی آن را بدون واسطه از دست خضر، و برخی دیگر با واسطۀ صدرالدین حمویه یا عبدالله بن جامع دانسته‌اند و در هر حال خضر به او می‌گوید که خودْ آن خرقه را از دست پیامبر (ص) پوشیده‌است (جامی، نفحات، ۵۴۶؛ تفتازانی، ۳۰۱- ۳۰۵؛ شعرانی، «الکبریت ... »، ۱۴)، کربن ویژگی بارز شخصیت ابن‌عربی را در این می‌داند که او اولاً و بالذات «مرید خضر» است، یعنی همان ویژگی‌ای که او را در زمرۀ صوفیان اویسی قرار می‌دهد (ص ۱۰۸). برای ابن‌عربی، این دیدار ۳ معنا دارد: خضر راهبر سلوک درونی او ست؛ در حکم شیخ یا مرادی است که به او خرقه می‌دهد؛ رمزی از نظام طولی عروج به مراتب عالی معنویت است. پس خضر هم یک شیخ معین، و هم یک صورت نوعی است. او مرشد تمامی بی‌مرشدان است و به آنها نشان می‌دهد که چگونه همان چیزی باشند که خودشان هستند. چنین است که او می‌تواند «صورت نوعی ـ مرشد فردی» برای هرکسی باشد (شایگان، ۳۸۲-۳۸۳).

به همان ترتیب که عقل فعال دارای دو ساحتِ متعالی و این‌جهانی (زمینی) است، نفس بشر نیز دارای دو خودِ ظاهری و باطنی، یا مرکب از دو فرشته به‌ شمار می‌آید، یعنی فرشته‌ای که به مغرب زمینی هبوط کرده و فرشته‌ای که در آسمان است. درواقع، عقل فعال برای هر نفسی در قالب همان فرشتۀ آسمانی وی مجسم می‌شود که به معنای متحقق شدن آن فرشتۀ آسمانی در وجود او (در لحظۀ اتصال هر نفس به عقل فعال) است. این ارتباط میان نفس بشر و عقل فعال دو جنبه دارد: یکی الگو گرفتن نفس بشری، و دیگری تحقق پذیرفتن عقل فعال. چنین است که کسی که از هدایت خضر بهره‌مند شود، از او سرمشق می‌گیرد و به خضر وجود خویش متحقق می‌شود (رحمتی، ۸۰ -۸۱) و این معنای تعبیر سهروردی در داستانهایی است که «حدیث نفسِ» معنوی او ست و در آنها می‌گوید: «اگر خضر شوی، از کوه قاف بگذری». معنای خرقه‌پوشی از دست خضر نیز آن است که شأن معنوی دریافت‌کنندۀ این خرقه با شأن معنوی اعطاکنندۀ آن یکی می‌شود و کسی که بخواهد خضر مراد و مرشدش باشد، باید همان چیزی باشد که خضر همان است. البته هدایت خضر نیز برای همه یکسان و یکنواخت نیست، بلکه او هر مریدی را با تجلی خاص خودش و منطبق با باطن آن مرید، که صوفیه از آن به «نصیب» تعبیر می‌کنند، رهبری می‌کند (کربن، ۱۱۶- ۱۱۸).

بر این مبنا، به نظر کربن خرقه گرفتن ابن‌عربی از دست خضر ــ که خود آن را شرح می‌دهد ــ ( الفتوحات، ۱ / ۱۸۷؛ نیز نک‌ : شایگان، ۳۸۳؛ کربن، ۱۲۲-۱۲۳)، خواه بی‌هیچ واسطه و از دست خضر باشد و خواه از طریق یک یا چند واسطه صورت گرفته‌باشد، تنها به معنای ایجاد الفت با خضر نیست، بلکه به معنای اتحاد با حالتی معنوی، و هم‌ذ‌ات شدن با احوالِ معنویِ خود خضر است. عارفِ خرقه‌گرفته از خضر، از آن پس دیگر خودِ خضر است، زیرا به خضرِ وجود خود رسیده‌است. این تشرف، ورودی مستقیم به عالم الٰهی و فراتاریخی است، چنان‌که ابن‌عربی خود نیت خویش در پوشاندن خرقه بر اشخاص را، هـدایت آنها به خضر وجودشان دانستـه است (نک‌ : کربن، ۱۲۳- ۱۲۵؛ شایگان، ۳۸۴). به نظر کربن، این همان معنایی است که برای عارفان اویسی مطرح است، یعنی عارفانی که راهنما و مرشدی مرئی در عالم ظاهر ندارند. این رابطه مستلزم آن است که خضر در آنِ واحد به صورت شخص ـ مَثَل اعلى تجربه شود، یعنی شخص یا وجود واحدی که می‌تواند در زمانهای مختلف و با افراد گوناگون مانند یک شیخ زمینی و واقعی ارتباط برقرار کند.

به این ترتیب، خضر صرفاً یک مَثَل اعلى در آسمان نیست که ساخته و پرداختۀ خیال باشد، بلکه تمثلات مختلفی دارد و در هر زمان، مرشد کسی می‌شود تا به او نشان دهد که چگونه به آن مرتبۀ معنوی که او خود بدان دست یافته است، برسد. او هم عین خود است و هم غیر خود، و می‌تواند هر انسانی باشد، زیرا خود را در هر زمان که مریدی داشته باشد، تمثّل می‌بخشد (کربن، ۸۰ -۸۲، ۱۱۵، ۱۱۷؛ رحمتی، ۸۱). این گونه تشرف به آیینی روحانی، گاه «خرقۀ خضریه» خوانده می‌شود و در بسیاری از طریقتهای صوفی که زنجیرۀ معنوی و خرقه‌پوشی خود را به خضر نسبت می‌دهند، دیده‌می‌شود (ماسینیون، «الیاس»، 152-154، «مقالاتی ...[۲] »، 131-132؛ تریمینگام، 187, 261).

به تعبیر کربن، داشتن مرشدی به نام خضر، به مرید او یک ساحت فراتاریخیِ متعالی می‌بخشد که چیزی فراتر از اتصال او به طریقتی خاص در مکانی خاص، و درواقع، به معنای اتصال بی‌واسطه با حق است. این اقترانی است که تنها در زمان نفسی کیفی محض و زمان منفصل در عالم مثال قابل تصور است، نه در زمان تقویمی؛ و پیوندی است که نیاز به هیچ‌گونه توجیه تاریخی در سلسلۀ تاریخی مشایخ ندارد، به گونه‌ای که اگر حوادث زندگی خضر و جوانی جاوید او را در عالم مثال قرار ندهیم، هیچ‌گونه توجیه عقلانی بر آن نمی‌یابیم، زیرا حتى نسب‌نامۀ زمینی او نیز تن به تحلیل تاریخی نمی‌دهد (ص ۱۰۹-۱۱۱، ۱۲۵؛ شایگان، همانجا؛ دربارۀ اختلاف نظرها در زمینۀ نسب‌نامۀ خضر، نک‌ : ابن‌حجر، الاصابة، ۱ / ۴۲۹-۴۳۰، الزهر، ۱۹-۲۱؛ نیز فرانکه، 58-60).

افزون بر این، به نظر محققان، تعبیر خضرِ زمان (یا نقیب‌الاولیاء) در برخی آثار صوفیه نیز اشاره به تجربۀ عرفانی «آنِ دائم» دارد که در آن، انسان بر توالی زمان غلبه می‌کند و کسی که خضرِ زمان خود است، ویژگیهای فراتاریخی خضر را می‌یابد، گذشته و حال و آینده را در یک آن پشت سر می‌گذارد و خود صاحب زمان می‌شود (همو، 222 205-206,؛ نیز نک‌ : ابن‌حجر، الاصابة، ۱ / ۴۳۳، که به این قول صوفیه اشاره کرده است).

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، قم، ۱۳۶۵ ش؛ آملی، حیدر، نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۵۲ ش / ۱۹۷۴ م؛ آیین قلندری، به کوشش ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ ابن‌ابی‌جمهور، محمد، مُجلی، چ سنگی، تهران، ۱۳۲۹ ق؛ ابن‌بابویه، محمد، کمال الدین، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۸۹ ق / ۱۹۷۰ م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، الاصابة، مصر، ۱۳۲۸ ق؛ همو، الزهر النضر فی نبأ الخضر، به کوشش سمیر حسین حلبی، بیروت، ۱۹۸۸ م؛ ابن‌زیات، یوسف، التشوف الى رجال التصوف، به کوشش آدولف فور، رباط، ۱۹۵۸ م؛ ابن‌سینا، حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، تفسیر، به کوشش مصطفى غالب، تهران، ۱۹۷۸ م؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ ابن‌عطاء اَدَمی، «حقائق‌التفسیر»، مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان سلمی، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش، ج ۱؛ ابوطالب مکی، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابوالعلاء معری، احمد، لزوم ما لایلزم، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ اردلان جوان، علی، تجلی شاعرانۀ اساطیر و روایات تاریخی و مذهبی در اشعار خاقانی، مشهد، ۱۳۶۷ ش؛ اسفزاری، محمد، روضات الجنات، به کوشش محمدکاظم امام، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۶۱ م؛ الجزائری، عبدالقادر، المواقف، قاهره، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ اولیا چلبی، سیاحت‌نامه، به کوشش احمد جودت، استانبول، ۱۳۱۴ ق؛ بدخشی، جعفر، خلاصة المناقب، به کوشش اشرف ظفر، اسلام‌آباد، ۱۳۷۴ ش / ۱۹۹۵ م؛ برومند سعید، جواد، جام جم، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ «بستان العارفین»، منسوب به محمد بن احمد طبسی، دو رسالۀ فارسی کهن در تصوف، به کوشش احمدعلی رجایی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ بهاء‌الدین ولد، محمد، ولدنامه (مثنوی ولدی)، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۱۵ ش؛ پورنامداریان، تقی، داستان پیامبران در کلیات شمس، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ همو، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ تابنده، سلطان‌حسین، قرآن مجید و سه داستان اسرارآمیز عرفانی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ تفتازانی، ابوالوفا، «الطریقة الاکبریة»، الکتاب التذکاری محیی‌الدین بن عربی، به کوشش ابراهیم بیومی مدکور، قاهره، ۱۳۸۹ ق / ۱۹۶۹ م؛ جامی، عبدالرحمان، دیوان، به کوشش اعلا‌خان افصح‌زاد، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ جمال‌الدین اردستانی، محمد، مصباح الارواح، به کوشش ابوطالب میرعابدینی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، قم، ۱۳۸۱ ش؛ جهانگیر سمنانی، اشرف، لطائف اشرفی، به کوشش نظام‌الدین غریب یمنی، دهلی، ۱۲۹۷ ق؛ جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۰ م؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و دیگران، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ حکمت، علی‌اصغر، «روکرت آلمانی و خضر پیغمبر»، وحید، تهران، ۱۳۵۱ ش، شم‌ ۱۰؛ حکیم‌آذر، محمد، «هنجارشکنی در شعر صائب تبریزی»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران جنوب، بهار ۱۳۸۵ ش، شم‌ ۲؛ خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش جهانگیر منصور، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ خرم‌آبادی، جبرئیل، «تحفة ‌الفقیر»، در شبستان عرفان، به کوشش نجیب مایل هـروی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ خواجوی کرمانی، محمود، دیـوان، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۳۴۱ ش؛ همو، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ رحمتی، انشاء‌الله، مقدمه بر ابن‌سینا و تمثیل عرفانی هانری کربن، ترجمۀ همو، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۰ ش / ۱۹۸۱ م؛ همو، عرائس البیان فی حقایق القرآن، نولکشور، ۱۳۰۱ ق؛ همو، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، ۱۹۷۳ م؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ سپهسالار، فریدون، رساله (در احوال مولانا جلال‌الدین مولوی)، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۲۵ ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللّمع فی‌التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴ م؛ سرکاراتی، بهمن، سایه‌های شکارشده، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سلمی، محمد، «حقائق التفسیر، تفسیر حسین ابن منصور حلاج»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش، ج ۱؛ همو، طبقات الصوفیة، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰ م؛ سمرقندی، محمد، «قندیه»، قندیه‌ و سمریه، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ سنایی، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، طریق التحقیق، به کوشش بو اُتاس، لوند، ۱۹۷۳ م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ سهروردی، یحیى، «عقل سرخ»، «فی حقیقة العشق»، مجموعۀ مصنفات، ج ۳، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۴۸ ش / ۱۹۷۰ م؛ همو، «قصة الغربة الغربیة»، همان، ج ۲، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۳۱ ش / ۱۹۵۲ م؛ شایگان، داریوش، هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، «الکبریت الاحمر»، در حاشیۀ الیواقیت و الجواهر همو، قاهره، ۱۳۵۱ ق؛ صائب تبریزی، دیوان، به کوشش محمد قهرمان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، آفاق معرفت، تبصرة المبتدی و تذکرة المنتهی، به کوشش نجفقلی حبیبی، قم، ۱۳۸۱ ش؛ همو، الفکوک، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۴۱۳ ق / ۱۳۷۱ ش؛ طاووسی، محمود، مقدمه بر مثنوی خضر و موسى از وقار شیرازی، شیراز، ۱۳۶۰ ش؛ طبری، تفسیر؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش عبدالعال شاهین، قاهره، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۲ م؛ همو، شرح فصوص الحکم، قاهره، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ عراقی، ابراهیم، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الٰهی‌نامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ همو، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ همو، دیوان، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ همو، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش احمد رنجبر، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک‌ : هم‌ ، ابن‌عربی)؛ علاء‌الدولۀ سمنانی، احمد، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه، به کوشش مهران افشاری، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۰ م؛ فخرالزمانی، عبدالنبی، تذکرۀ میخانه، به کوشش احمد گلچین معانی، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ ق؛ فرهنگ فروزانفر، به کوشش مریم‌السادات رنجبر، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ همو، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ همو، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۸۱ م؛ قهرمانی‌فرد، طاهره، «خضر و جاودانگی در ادبیات»، نشر دانش، تهران، ۱۳۸۴ ش، س ۲۱، شم‌ ۴؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ ق؛ کربن، هانری، تخیـل خـلاق در عرفـان ابن‌عربـی، تـرجمۀ انشـاء‌الله رحمتـی، تهـران، ۱۳۸۴ ش؛کوپریلی، محمدفؤاد، صوفیان نخستین در ادبیات ترک، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ گوهرین، صادق، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ لعلی بدخشی، لعل‌بیگ، ثمرات القدس، به کوشش کمال حاج سید جوادی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ مجموعۀ رسائل حروفیه، به کوشش کلمان هوار، لیدن، ۱۹۰۹ م / ۱۳۲۷ ق؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ منوفی، محمود، جمهرة الاولیاء، قاهره، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مهدوی دامغانی، احمد، رساله دربارۀ خضر (ع)، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ نخشبی، ضیاء‌الدین، سلک ‌السلوک، به کوشش غلامعلی آریا، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۲ ش / ۱۹۸۳ م؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ همو، «مقصد‌ الاقصى»، اشعة اللمعات جامی، سوانح غزالی، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ نظامی گنجوی، «شرف‌نامه»، کلیات خمسه، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ نیشابوری، نظام‌الدین حسن، «تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان»، ذیل تفسیر طبری؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ نیز:

Ali, A. Y., notes on The Holy Qur-an, tr. id, New York, 1946, vol. II; Coomaraswamy, A. K., «Khwājā Khaḍir and the Fountain of Life, in the Tradition of Persian and Mughal Art», Ars Islamica, New York, 1934, vol. I; Corbin, H., En Islam iranien, Paris , 1971; EI2; ER; Franke, P., Begegnung mit Khidr, Beirut , 2000; Junge, C. G., Four Archetypes, tr. R. F. C. Hull, Princeton, 1973; Knappert, J., Islamic Legends, Leiden, 1985; Mahler, E., «Das Fischsymbol auf ägyptischen Denkmälern», ZDMG, 1913, vol. LXVII; Massignon, L., «Elie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en Islam», Opera Minora, Beirut, 1963, vol. I; id, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1968; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; id, Studies in Islamic Mysticism, Lahore, 1983; Omar, I. A., «Khiḍr in the Islamic Tradition», The Muslim World, 1993, vol. LXXXIII, nos. 3-4; Sands, K. Z., Sūfī Commentaries on the Qur’ān in Classical Islam, London, 2006; Shāh Valī Allāh, Ta’wīl al-Aḥādīth (A Mystical Interpretation of Prophetic Tales by an Indian Muslim), tr. J. M. S. Baljon, Leiden, 1973; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971 .

حمیرا ارسنجانی

III. در ادیان و اساطیر

۱. خاستگاه شخصیت خضر در ادبیات دینی و اساطیر

خضر نام یا لقب یکی از اولیاء اسلامی است که بنابر باور عامه، تا به امروز زنده است. به اعتقاد اغلب محققان، برای این شخصیت اسلامی نمی‌توان منشأی خاص در نظر گرفت، بلکه باید خاستگاه آن را مجموعه‌ای از حکایتها، افسانه‌ها و اسطوره‌هایی دانست که از زمانهایی بسیار دور، پیش از ظهور اسلام، در سرزمینهای اسلامی موجود بوده‌اند. در واقع، شخصیت خضر ترکیب و تلفیقی از عناصر مختلف و ناهمگون غیر اسلامی است که در فرهنگ و ادبیات دینی مسلمانان در قالب یک فرد به شکلی منسجم و واحد تجسم یافته است (فریدلندر، ۶۹۳). برای شناسایی این‌گونه عناصر، بسیاری از محققان ویژگیهای شخصیت خضر، و به ویژه نوشیدن آب حیات توسط وی و رسیدنش به جاودانگی را در افسانه‌ها و اساطیر پیش از اسلام ردیابی و بررسی کرده‌اند و اغلب آنها خاستگاههای این شخصیت را شرقی، و به ویژه سامی دانسته‌اند. برخی نیز، مانند ونسینک، برای داستان قرآنی خضر، و عناصر داستانی آن مانند ماهی، چشمۀ آب حیات و مجمع‌البحرین، ۳ خاستگاه مهم در نظـر گرفته‌اند («خضر»، 902؛ نیـز نک‌ : چلبی، 407-408)، که در ادامه به آنها پرداخته می‌شود:

الف ـ حماسۀ سومری‌ ـ بابلی گیلگمش[۱]

بنابر این حماسۀ کهن، گیلگمش، قهرمان بابلی (ح ۱۲۰۰ ق م) ــ که بر اثر مرگ ناگهانی دوستـش اِنکیـدو[۲] افسرده و پریشان است ــ در جست‌وجوی راز جاودانگی، سفری را برای یافتن اوتنه‌پیشتیم[۳] آغاز می‌کند که در آن، باید با دشواریهای گوناگون دست و پنجه نرم کند و از کوهستان تاریک و آبهای مرگ بگذرد. اوتنه‌پیشتیم نوح اکدی و قهرمان سیل بابلی است که در متون سومری آتراهسیس[۴]، زیوسودرا[۵] و زیوگیدو [۶]خوانده‌می‌شود و در متون کهن بابلی، لقب آتراخسیس[۷]، آتراحاسیس[۸]، آتارخسیس[۹] و خسیستره[۱۰] می‌گیرد که در زبان یونانی به شکل خیسوتروس[۱۱] درآمده‌است و معنای آن «بسیار خردمند» است (آلبرایت، 60؛ دالی، 2؛ نیز ERE, II / 314, VI / 643, XI / 74).

بنابر این اسطوره‌های بابلی، هنگامی که خدایان به سبب گناهان انسانها برآن شدند که با سِیْلی آدمیان را تنبیه و نابود کنند، اوتنه‌پیشتیم به فرمان اِئا[۱۲] (آب‌خدای اکدی؛ معادل با اِنکی[۱۳]، آب‌خدای سومری) یک کشتی ساخت و مخلوقات را از مهلکۀ سیل و طوفان نجات بخشید. خدایان نیز به پاس فرمان‌برداری و عمل نیکش، به او و همسرش حیات جاوید بخشیدند و آن دو را در جایی، آن سوی آبهای مرگ مسکن دادند؛ و درواقع، «جاودانگی» پاداش عمل وفادارانۀ آنها بود.

پس از آنکه گیلگمش با دشواری بسیار سرانجام به مسکن اوتنه‌پیشتیم می‌رسد، و از او به اصرار، جویای راز جاودانگی می‌شود، اوتنه‌پیشتیم او را به گیاه شگفت‌انگیز جوانی‌بخش راهنمایی می‌کند که در ژرفای دریا ست. گیلگمش گیاه را می‌یابد، اما هنگامی که سرگرم شست‌وشویِ خود است، ماری آن را می‌رباید و او سرانجام ناکام به شهر خود باز می‌گردد. گیلگمش نمادی از قهرمانی با تواناییهای خارق‌العاده است که مجموعه‌ای از آزمونهای سخت را با موفقیت پشت سر می‌گذارد. چنان‌که در حماسه آمده‌است، وجود او خدا، و آن انسان است؛ بنابراین، موجودی نیمه‌خدایی، و به تعبیر محققان، بیان خامی از مفهوم تقدس به‌شمار می‌رود. با این‌همه، از گشودن راز مرگ و غلبه بر آن ناتوان است و از این‌رو، حماسۀ تراژیک او با جوهرِ چاره‌ناپذیر بودن مرگ را باید گواهی بر کوشش نافرجام یکی از میرایان برای ورود به جرگۀ خدایان نامیرا دانست که در آن، وی پس از تکاپویی خستگی‌ناپذیر، سرانجام دوباره خود را فانی و میرا می‌یابد (کلر، 34-35؛ الیاده، ERE, II / 314-316, I / 77-81 VI / 642-643, XI / 74 ER, I / 499-500, II / 257, IV / 253;؛ نیز نک‌ : لیک، ۴۰-۴۳؛ ساندارز، ۴۰-۴۱).

گفتنی است که در اسطوره‌های بابلی، آداپا، فرزند اِئا و نخستین حکیم اِریدو از حکمای هفت‌گانۀ پیش از سیل نیز با لقب آتارخسیس خوانده‌شده‌است. براساس این اسطوره‌ها، هر چند که او نیز مانند گیلگمش فرصت جاودانه‌شدن را یافت، اما با پیروی از توصیۀ ائا، با امتناع از خوردن خوراک و آب حیات که ایزدِ آنو به او تعارف کرد، فرصت رسیدن به جاودانگی را از دست داد. گویی که خدایان هرگز نمی‌خواستند انسان را در جاودانگی خویش سهیم کنند. در این اسطوره، نقش ائا و نیت حقیقی او چندان روشن نیست (ERE, II / 314, XI / 74 ER, V / 107;؛ هوک، ۷۴-۷۷؛ دالی، 182-183؛ «دائرةالمعارف [۱۴]... »، 66-67).

برخی از محققان، همچون ونسینک، با در نظر گرفتن شواهد گوناگون، خاستگاه داستان خضر را افسانه‌های رایج در شرق باستان، و به ویژه حماسۀ بابلی گیلگمش دانسته‌اند؛ نکات مورد استناد آنان، اینها ست: ۱. شباهت میان عناصر موجود در حماسۀ گیلگمش با عناصری در داستان خضر، همچون شخصیت جاودانۀ اوتنه‌پیشتیم؛ ۲. سفر گیلگمش در جست‌وجوی جاودانگی؛ ۳. مکان زندگی اوتنه‌پیشتیم در «دوردست و در دهانۀ رودها»، که به‌ویژه با مجمع‌البحرین در داستان قرآنی خضر قابل مقایسه است؛ ۴. شباهت میان توصیف قرآن کریم از خضر به عنوان بنده‌ای از بندگان خدا که از جانب خداوند رحمت و علم الٰهی به او عطا شده‌بود با معنای لغوی خسیستره، یعنی بسیار خردمند؛ ۵. در آخر، ارتباط واژه‌شناسی خضر یا خیسوثروس (شکل یونانی خسیستره) از نظر گایارد، که خضر را کوتاه شدۀ خیسوثروس می‌داند (ونسینک، «خضر»، 902-904؛ حماسه ... ، ۹۰؛ گایارد، 344-345).

ب ـ داستان اسکندر

روایت سفر پرماجرای اسکندر مقدونی (۳۵۶-۳۲۳ ق م)، از داستانهای اواخر عهد باستان ــ که در دورۀ اسلامی به سبب آمیختگی آن با شخصیت قرآنی ذوالقرنین، به اشتباه اسکندرِ ذوالقرنین خوانده شد ــ و جست‌وجوی او برای یافتن آب حیات یا آب حیوان، دومین خاستگاه داستان خضر به شمار آمده است. این روایت که نخست در مجموعه‌ای به نام کالیستنس[۱۵] به زبان یونانی گرد آمد و امروزه به نام «اسکندرنامۀ» کالیستنس مجعول[۱۶] (که در ح ۲۰۰ م به یونانی نوشته شد و تا ۳۰۰ م تکمیل گردید) به چند تحریر موجود است، بن‌مایۀ همۀ اسکندرنامه‌های منثور و منظومی است که بعدها به زبانهای لاتین، ارمنی، پهلوی، عربی، سریانی، حبشی و فارسی نوشته‌شده‌اند. این روایتها از نظر شیوۀ داستان‌پردازی و شرح جزئیات با هم متفاوت‌اند. در برخی از آنها خضر وزیر اسکندر، و در برخی دیگر پیش‌قراول سپاه او برای سفر به سرزمین تاریکی و یافتن آب حیات است. همچنین در پاره‌ای روایتها، داستان زنده‌شدن معجزه‌آسای ماهی نمک‌سود به عنوان نشانه‌ای از چشمۀ آب حیات آمده است و در برخی دیگر بدون ذکری از ماهی، علامتهای دیگری نشانۀ یافتن آب حیات برای خضر به شمار می‌رود (ونسینک، همان، 904؛ فریدلندر، 693؛ باج، lii ff.؛ مجتبائی، ۲۴-۲۷).

بی‌تردید افسانۀ آب حیوان در برخی از قدیمی‌ترین روایات یونانی «اسکندرنامه» یافت نمی‌شود و احتمالاً در متن اولیۀ روایت اسکندر کالیستنس مجعول نیز نبوده، و بعدها بدان کتاب افزوده‌شده‌است. در برخی از روایتهای یونانی، که تاریخ نگارش آنها به پس از سدۀ ۶ م باز می‌گردد، داستان اسکندر و سفر او با سپاهیانش به سرزمین ظلمت و نیز ماجرای چشمۀ آب زندگانی بازگو می‌شود، ولی کسی که از آن آب می‌نوشد، آشپز اسکندر به نام آنْدْرِئاس است. وی ماهی نمک‌سود را در آب چشمه‌ای می‌شوید، اما ماهی ناگهان جان می‌گیرد و با شنا کردن دور می‌شود. آندرئاس برای گرفتن ماهی به درون آب می‌رود، از آن آب می‌نوشد و جاودانگی می‌یابد، اما از این موضوع با کسی سخن نمی‌گوید. اسکندر پس از آنکه این راز را درمی‌یابد، آندرئاس را که اکنون جاودانه و نامیرا ست، بر سنگی می‌بندد و به دریا می‌افکند و از آن پس، او مبدل به دیوی دریایی می‌شود (سرکاراتی، ۲۸۸-۲۹۱؛ ویلر، «موسى ...[۱۷] »، 194-195؛ فریدلندر، 693-694).

در ترجمۀ لاتینی داستان اسکندر که نخست در سدۀ ۴ م، و سپس در سده‌های ۱۰- ۱۱ م / ۴- ۵ ق صورت گرفته‌است، افسانۀ آب حیات به همان ترتیب متون یونانی آمده است، اما در ترجمۀ ارمنی «اسکندرنامه» که احتمالاً به سدۀ ۵ م باز می‌گردد، به چشمۀ آب حیات و ماجرای ماهی و آشپز اشاره‌ای نشده است. همچنین در نسخۀ سریانی که آن را مربوط به سده‌های ۶- ۱۰ م دانسته‌اند، از افسانۀ آب حیات سخنی به میان نمی‌آید. نولدکه این نسخه را ترجمه‌ای از متن پهلوی، و تاریخ آن را اواخر سدۀ ۶ م می‌داند (نک‌ : ویلر، همان، 193) و باج، مصحح و مترجم این آثار، آن را ترجمه‌ای از نسخۀ اصلی عربی، و تاریخ آن را میان سده‌های ۷-۱۰ م / ۱-۴ ق می‌شمرد (liv, lv, lvi, lx؛ نیز سرکاراتی، ۲۹۱-۲۹۲).

برخلاف اینها، در «اسکندرنامۀ منظوم» سریانی که توسط یعقوب سُروجی[۱۸] (د ۵۲۱ م)، اسقف مسیحی سُروج[۱۹] (شهری در مرز جنوبی ترکیه)، در نیمۀ اول سدۀ ۶ م سروده شده و به «قصیده یا موعظۀ سریانی[۲۰]» معروف است، داستان سفر اسکندر به سرزمین تاریکی در جست‌وجوی چشمۀ آب حیات به راهنمایی پیری رازآگاه، به تفصیل آمده‌است. بنابر این روایت، پیر اسکندر را راهنمایی می‌کند که به آشپز خود دستور دهد که ماهی نمک‌سودی برگیرد و آن را در تمام چشمه‌ها بشوید. هر جا که ماهی زنده شود، آنجا چشمۀ آب حیات است. در ادامۀ داستان، آشپز اسکندر ــ که نامش ذکر نمی‌شود ــ ماهی را در چشمه‌ای می‌شوید و ماهی زنده می‌شود و شناکنان می‌گریزد. آشپز از ترس اینکه پادشاه آن ماهی را طلب کند، به درون آب می‌پرد، اما نمی‌تواند ماهی را بگیرد. آنگاه اسکندر را آگاه می‌کند، ولی آنها نمی‌توانند محل آن چشمه را بازیابند. اسکندر از روی خشم، مرد بینوا را که عمر ابدی یافته است، به صندوق سنگینی می‌بندد و به دریا می‌افکند. ولی پیر حکیم با گفتن این نکته که زندگی جاوید برای اسکندر مقدر نبوده‌است، او را تسلّی می‌دهد. برخی این پیر راهنمای اسکندر را با خضر تطبیق داده‌اند (هونیوس، 169-209؛ ویلر، «خاستگاهها ...[۲۱] »، 162، «موسى»، 193-194؛ سرکاراتی، ۲۹۲-۲۹۳).

در تلمود بابلی («تامید[۲۲]») نیز داستانی دربارۀ اسکندر آمده‌است که در آن، به ماهی نمک‌سود اشاره می‌شود، اما سخنی از زنده شدن آن در میان نیست. در این داستان، اسکندر به توصیۀ حکیمان به سرزمین ناشناختۀ تاریکی سفر می‌کند و جوی آبی با رایحه‌ای خوش می‌یابد که می‌گویند از نهرهای باغ عدن در بهشت جاری می‌شود (گ 32a-32b). این نکته یادآور «دهانۀ رودها» در حماسۀ گیلگمش است که آبهایش از دیلمون[۲۳] یا بهشت سومری سرچشمه می‌گیرد. همچنین مجمع‌البحرین قرآنی را به خاطر می‌آورد که محل تلاقی دو آب است و مفسران اسلامی در تفسیر آن، به وجود جریان آبی از بهشت عدن در این محل اشاره کرده‌اند (ویلر، «خاستگاهها»، 163، «موسى»، 194, 208-209؛ فخرالدین‌، ۲۱ / ۱۲۵).

به این ترتیب، قدیم‌ترین اشاره به ماجرای ماهی نمک‌سود در تلمود بابلی، و در یکی از نسخه‌های یونانی «اسکندرنامه» یافت می‌شود که این دو منبع، خود مآخذی برای روایت یعقوب سروجی بوده‌اند؛ و همین موضوع ماهی نمک‌سود است که به نظر مفسران اسلامی، برای موسى نشانۀ رسیدن به مجمع‌البحرین بوده‌است و برای محققانی چون ونسینک و فریدلندر، شاهدی بر تأیید نظریۀ اقتباس عناصری از داستان خضر قرآن کریم از داستان اسکندر در نسخۀ سریانی یعقوب سروجی است (نک‌ : ویلر، همان، ۱۹۳, ۲۰۲؛ فخرالدین، همانجا). در «اسکندرنامۀ» عبری نیز ــ که در سده‌های ۹ یا ۱۰ م / ۳ یا ۴ ق، از متن لاتین ترجمه شده است ــ ماجرای چشمۀ آب زندگی یافت می‌شود، ولی به جای آشپزِ اسکندر، یکی از سواران او ست که تصادفاً نهر آب حیات را با زنده شدن مرغی بی‌جان در آب آن می‌یابد. به دستور پادشاه او را گردن می‌زنند، اما سوار نمی‌میرد و به همین سبب، او را بی سر به دریا می‌افکنند (باج، lxxxiv؛ سرکاراتی، ۲۹۳-۲۹۴).

براساس مجموعۀ این شواهد، برخی از محققان بر این باورند که اسطورۀ چشمۀ آب حیات از همان اواخر عهد باستان در شرق رواج داشته، و به «اسکندرنامه‌»ها وارد شده‌است (فرانکه، ۴۶)؛ و قاطعانه برآن‌اند که داستانهایی چون آنچه دربارۀ اسکندر و خضر آمده، و آب حیات یکی از بن‌مایه‌های آنها ست، متأثر از اندیشه‌های شرقی، و به ویژه سامی‌اند که خاستگاه اصلی مفاهیمی چون رود آب حیات و جاودانگی بوده‌است (هاپکینز، 115-116).

حضور خضر را در روایتهای عربی، حبشی و فارسی داستان اسکندر، که برگردان آنها را به ترتیب در سده‌های ۱۰، ۱۴-۱۶، و ۱۰-۱۴ م دانسته‌اند، نیز می‌توان یافت (ویلر، همان، ۱۹۳؛ باج، lxxxv, lxxxvi, lxxxix؛ اسکندرنامه، ۲۰۲- ۲۰۹؛ قس: افشار، ۲۲-۲۳، که نگارش روایت فارسی را سده‌های ۱۲-۱۴ م / ۶- ۸ ق می‌داند).

«اسکندرنامۀ» حبشی که احتمالاً ترجمه‌ای از نسخۀ عربی است (باج، همانجا)، با دو روایت بازگو می‌شود که در یکی از آنها، خضر با اسکندر همراه است. در این روایت، سنگی بهشتی آنها را در گذشتن از سرزمین تاریکی، و رسیدن به چشمۀ آب حیات راهنمایی می‌کند و با زنده شدن ماهی خشکیده در آب، خضر در چشمه خود را می‌شوید و همان‌دم سبزگون می‌شود (سرکاراتی، ۲۹۳؛ باج، cv-cvi).

با توجه به این روایتهای گوناگون از داستان اسکندر و افسانۀ آب حیوان، از شخصیتی که مطابق افسانه به یاری بخت یا تصادفاً از چشمه آب می‌نوشد، سیمای دوگانه‌ای استنباط می‌شود. در گزارشهای قدیمی‌ترِ «اسکندرنامه»، شخص یابندۀ چشمۀ آب حیات یکی از ملازمان فرورتبۀ اسکندر (آشپز یا یکی از سواران او) است که حیات ابدی او با دریغ، اندوه و شومی ‌قرین می‌شود و در اعماق دریاها و در اندوه و تنهایی ادامه می‌یابد؛ درحالی‌که در «اسکندرنامه‌»های شرقی، ازجمله نسخه‌های فارسی (مانند اسکندرنامۀ نظامی)، مرد خوش‌اقبالی که با نوشیدن آب حیات، به زندگی جاوید دست می‌یابد، خضر پیامبر، یعنی یکی از عبادالله است که حیات ابدی او سراسر با خرّمی و سرسبزی قرین است. به باور برخی از پژوهشگران، این تفاوتْ خود نشانگر دو نوع نگرش متفاوت نسبت به زندگی و مرگ انسان است (سرکاراتی، ۲۹۴-۲۹۵). برخی دیگر نیز آن را حاصل کار داستان‌پردازان اسلامی، و نهایتاً مفسران مسلمان در جهت هدایت این داستان در مجرای جدیدی می‌دانند که در نتیجـۀ آن، مرتبۀ خضر از آشپز اسکندر به وزیر یا یکی از سرداران او ارتقا می‌یابد. به این ترتیب، از یک‌سو چهرۀ خضر به عنوان شخصیت برجستۀ «اسکندرنامۀ» دورۀ اسلامی بر نقش غیر دینی پیرحکیم و استاد و راهنمای اسکندر سایه می‌افکند و از سوی دیگر، چهره‌ای قدسی جایگزین چهرۀ اسطوره‌ای دیو دریا می‌شود (فریدلندر، 694).

نکتۀ دیگر، یافتن حلقۀ اتصال داستان اسکندر با شخصیت خضر است. صرف نظر از افسانه‌های منقول در منابع تاریخی اسلامی که در آنها جست‌وجوی اسکندر به دنبال چشمۀ آب حیات به علل مختلفی، چون یافتن نوشته‌های نیاکانش، نوح و ادریس، و نیز خویشاوندی‌اش با خضر به عنوان پسرخاله، و یا تولد خضر و اسکندر در یک شب نسبت داده‌می‌شود (مقدسی، ۳ / ۸۰؛ دمیری، ۲۱-۲۲؛ فرانکه، 47-49)، چگونگی ارتباط میان داستان قرآنی خضر و داستان اسکندر، مباحث تحلیلی متفاوت و متعددی را در میان محققان بر انگیخته است. این ارتباط نخست توسط لیتسبارسکی و کارل دیراف در ۱۸۹۲ م، و سپس توسط فولر در ۱۹۰۹ م و ریچاد هارتمان در ۱۹۱۰ م، و نیز در اثری برجسته توسط فریدلندر در ۱۹۱۳ م مطرح شد (ویلر، «موسى»، 192).

با آنکه فریدلندر کل داستان موسى و خضر در تفاسیر قرآنی را برگرفته از داستان اسکندر می‌داند، اما معتقد است که خضر هیچ ارتباطی با شخصیت معماگونۀ «عبد» خدا در آیۀ ۶۵ سورۀ کهف (۱۸) ندارد و در واقع، با خدمتکار موسى (یا اسکندر) که مسئول نگاهداری آن ماهی است (فتى، در آیۀ ۶۰ همان سوره)، مرتبط است و این همان آشپز اسکندر است که بنابر کالیستنس مجعول و منظومۀ سریانی، به زندگی جاوید دست می‌یابد. البته شخصیت موسى نیز با اسکندر این‌همانی دارد (ویلر، همان، 195؛ ونسینک، «خضر»، 904)؛ ولی ونسینک ضمن اینکه داستان اسکندر را یکی از خاستگاههای داستان قرآنی می‌داند، این‌همانیِ خضر با آشپز اسکندر را نمی‌پذیرد و براین باور است که خدمتکار موسى (کهف / ۱۸ / ۶۰-۶۴) و عبد خدا (همان / ۶۵-۸۲) دو شخصیت متمایزند و نمی‌توان برای هر دو به یک مأخذ قائل شد. از نظر او، تفاسیر قرآنی در بخش اول آیات مذکور برگرفته از داستان اسکندر، و در بخش دوم برگرفته از داستان یوشع بن لوی در منابع یهودی (نک‌ : ادامۀ مقاله) است (نک‌ : ونسینک، همان، 902؛ ویلر، همانجا).

از سوی دیگر، ویلر آراء ونسینک و دیگر محققان غربی در این زمینه را به سبب عدم توجه کافی آنان به تفکیک آیات قرآن کریم از تفاسیر مفسران، و نیز عدم توجه به گوناگونی گفته‌های مفسران متقدم و متأخر نقد می‌کند. از نظر او، آنچه در آیات قرآن آمده، با اظهارات مفسران در همان زمینه متفاوت است و محققان باید این دو را به طور جداگانه بررسی کنند. بسیاری از عناصر داستانی، همچون آب حیات و زنده‌شدن ماهی در آب که در تفاسیر یافت می‌شوند، در قرآن نیامده‌اند و در آنجا فرار ماهی، تنها در قالب یک معجزه نقل می‌شود. در توضیحات مفسران اولیه مانند طبری (اوایل سدۀ ۴ ق / ۱۰ م) نیز سخن از زنده‌شدن و فرار ماهی در خشکی و یا بر روی صخره است، نه در آب (نک‌ : تفسیر، ۱۵ / ۱۷۷- ۱۷۸، تاریخ، ۱ / ۳۶۷، ۳۷۰، ۳۷۶). اما در تفاسیر بعدی چون تفسیر فخر‌الدین رازی (سدۀ ۵-۶ ق / ۱۱-۱۲ م) این مضمون، که همان حکایت موجود در «اسکندرنامه»‌ها ست، دیـده می‌شود (نک‌ : ۲۱ / ۱۲۵)، و حاکی از گسترش گزارشهای مفسران در گذر زمان، و نزدیک شدن روایتهای آنان به مضامین داستان اسکندر است که به نوبۀ خود از ورود اطلاعات روایتهای فارسی «اسکندرنامه» در سده‌های ۵ - ۶ ق به تفاسیر حکایت می‌کند.

این امر نشان‌دهندۀ کوشش مفسران برای به‌کارگیری عناصر فراقرآنی، و بهره‌بردن آنان از داستانهای غیر قرآنی یهودی و مسیحی، به منظور برقراری ارتباط میان آیات قرآن کریم با آنها، و سرانجام، ارائۀ الگوی تفسیریِ موثق و روشنگرانه‌ای برای این آیات، و حفظ مرجعیت دینی خودشان است، که خود یک فعالیت هدفمند تفسیری به سبک تعلیمی به شمار می‌رود. در واقع، مفسران در این روند در پی آن بوده‌اند که هم نکات رازآمیز آیات را قابلِ‌فهم کنند و هم این ادعا را که قرآن خود در بردارندۀ این داستانها ست، بـه اثبات بـرسانند. ایـن گزارشهای بـرون‌قرآنی ــ کـه بـی‌شک بـر منابع عهد باستان متکی است ــ عمدتاً به‌واسطۀ روایاتی که ابی بن کعب و ابن‌عباس از پیامبر (ص) نقـل کرده‌اند، وثـاقت می‌یابد (ویلر، همان، 197-199, 208, 214-215، «خاستگاهها»، 159, 160-161, 164, 171؛ برای برخی از روایات یادشده، نک‌ : طبری، تفسیر، ۱۵ / ۱۷۶-۱۸۳؛ مجلسی، ۱۲ / ۱۲۷ بب‌ ).

ویلر بخشی از ارتباطِ به‌وجودآمده میان آیات قرآن کریم و داستان اسکندر را مرهون این‌همانیِ بعدیِ شخصیت ذوالقرنین با اسکندر می‌داند که داستان او در آیات بعدی سورۀ کهف (۱۸ / ۸۳-۱۰۲) آمده است. بنابر روایتی از ابن هشام به نقل از وهب ‌بن منبّه، ذوالقرنین به همراهی خضر به سرزمین تاریکی سفر می‌کند، و خضر از چشمۀ آب حیات که بر روی صخره‌ای قرار دارد، می‌نوشد. برخی عناصر این داستان، ازجمله حضورخضر، در نسخه‌های یونانی و سریانی «اسکندرنامه» یافت نمی‌شود، اما در نسخۀ حبشی آن وجود دارد. با توجه به اینکه در روایت ابن‌هشام عناصر داستان صعب ذوالقرنین، پادشاه حمیری، و عناصر ذوالقرنین قرآنی با داستانهایی که اسکندر و ذوالقرنین را یکی می‌انگارد، خلط شده‌اند، می‌توان دریافت که منابع تفسیری برای تطبیق داستانهای اسکندر با آیات قرآنی مربوط به داستان خضر، منظومۀ سریانی یعقوب سروجی (در ماجرای ماهی) و روایت ابن‌هشام (در مورد ذوالقرنین) بوده است و بعدها، این عناصر در نسخه‌های فارسی و حبشی «اسکندرنامه» ظاهر شده‌اند. این نکته نشانگر آن است که یکی از عوامل مهم در تحول داستانهای اسکندر، تفاسیر مفسران قرآن کریم بوده‌است، چندان‌که می‌توان نسبت‌دادن لقب ذوالقرنین به اسکندر را حاصل کار آنان دانست (ابن‌هشام، ۸۱ بب‌ ؛ ویلر، «موسى»، 214 199-204,؛ قس: نولدکه، I / 140-141، حاشیۀ 5؛ فرانکه، 51-52؛ نیز نک‌ : مجتبائی، ۳۱-۳۲، که ذوالقرنین عربی را برگرفته از قرانئیم عبری می‌داند که در رؤیای دانیال نبی در کتاب دانیال < ۸: ۳-۴> آمده است). پس در واقع، می‌توان گفت که تفاسیر قرآنی هم متأثر از عناصر داستانی «اسکندرنامه‌»های پیش از خود، و هم تأثیرگذار بر «اسکندرنامه‌»های بعدی بوده است.

نکتۀ دیگر در سبب ارتباط‌یافتن داستانهای اسکندر با این آیات، تناظرهای موجود میان دو شخصیت موسى و اسکندر است:

یکی از وجوه تناظر میان این دو، توصیف و تصویر دو شاخ (قَرْن) بر سر آنها در ادبیات یهودی و مسیحی است که در آنجا، هم اسکندر و هم موسى شاخهایی بر سر دارند که ظاهراً نمادی از قدرت غلبه‌ناپذیر است. نخستین ارجاع به موسى با شاخ در ترجمۀ لاتینی کتاب مقدس توسط هیرونیموس (سدۀ ۴ م) یافت می‌شود که در ترجمۀ آیه‌ای از سفر خروج (۳۴: ۲۹-۳۰)، درخشش صورت موسى را پس از بازگشت از کوه سینا و دریافت وحی خداوند، ظاهراً به اشتباه به شاخ داشتن موسى ترجمه کرده‌است. در تفسیر راشی بر کتاب مقدس مربوط به سدۀ ۱۱ م / ۵ ق نیز، در زمینۀ همین آیات، افزون بر درخشش صورت موسى، تعبیر شاخ‌داشتن او نیز آمده است (ویلر، همان، 210-211؛ قس: نولدکه، I / 141-142، حاشیۀ 5).

وجه دیگر تناظر میان آنها، سفر موسى و رسیدن او به مجمع‌البحرین در آیات قرآنی است که مفسران آن را محل تلاقی دو دریای روم و پارس، و یا منتهاالیه غرب و منتهاالیه شرق تفسیر کرده‌اند، یعنی همان جایی که مطابق آیات قرآن کریم ذوالقرنین نیز به آن سفر کرد.

از سوی دیگر، هر دو شخصیت موسى و اسکندر نمونه‌ای از شاه ـ نبی به شمار می‌آیند که پیام خداوند را به قومشان می‌رسانند و آنان را در نبردشان برای ایجاد و استقرار جامعۀ معتقدان رهبری می‌کنند. ظاهراً مفسران با در ذهن داشتنِ چنین مشابهتهایی میان اسکندر و ذوالقرنین قرآنی توانستند انگاره‌های مرتبط با اسکندر را در بستر قرآنی به کار گیرند و در نتیجۀ این تصرف معنایی، رابطه‌ای میان موسى و اسکندر نیز برقرار کنند که مؤید شخصیت موسى به عنوان پیامبر آرمانی بنی‌اسرائیل، و مقوم شخصیت او در قالب فاتح و ولی‌ای مطلوب بود که قابل تطبیق با محمد (ص) باشد (ویلر، «موسى»، , 215 212-213، «خاستگاهها»، 163).

از نگاه محققان غربی، موضوع بحث‌برانگیز دیگر آن است که به باور برخی از آنان، حماسۀ گیلگمش و داستانهای اسکندر در تفاسیر قرآنی مربوط به داستان خضر و موسى با هم جمع شده‌اند. ونسینک در زمینۀ تشابه میان این دو، اشاره می‌کند که قهرمانان هر دو داستان گیلگمش و اسکندر در طلب جاودانگی‌اند، هر چند که در داستان گیلگمش، سخن از گیاهی در اعماق اقیانوس، و در داستان اسکندر، هدفْ رسیدن به چشمۀ آبی در سرزمین تاریکی است. اما ویلر در اینجا هم آراء ونسینک در زمینۀ بیان ارتباط میان این داستانها را به نقد می‌کشد و تشابهات و تفاوتهای دو داستان را در کنار داستان خضر با دقت در جزئیات ذکر می‌کند. وی به‌رغم شباهتهای ظاهری میان دو داستان گیلگمش و اسکندر، به تفاوتهای مهم آنها نیز اشاره می‌کند؛ ازجمله آنکه گیلگمش از ابتدا در پی کسب جاودانگی نیست، بلکه در جست‌وجوی پاسخی برای چراییِ مرگ ناعادلانۀ دوستش انکیدو ست. افزون براین، هر چند در پایان داستان، نصیب هر دو قهرمان شکست و ناکامی است، ولی معنای این شکست در مورد هر یک از آنها متفاوت است. اسکندر در فتح جهان ناکام می‌ماند و گیلگمش از یافتن معنایی (به‌جز سرنوشت) برای پرسش خود ناتوان است (ویلر، «موسى»، 204-205, 207, 214).

ویلر همچنین در مقایسۀ این داستانها با داستان خضر بر این باور است که گیلگمش مانند موسى ــ که بنابر تفاسیر قرآن کریم در پی خضر است ــ در جست‌وجوی اوتنه‌پیشتیم بر می‌آید. پس شخصیت گیلگمش با موسى، و شخصیت اوتنه‌پیشتیم با شخصیت خضر که صاحب معرفت باطنی است، این‌همانی دارد. پرسشهای گیلگمش از اوتنه‌پیشتیم در چرایی مرگ ناعادلانۀ انکیدو، مانند پرسشهای موسى از خضر است و مضمونی تئودیسی دارد. اما برخلاف این دو داستان که در آنها شخصیتِ جاودانه فردی کاملاً مشخص است، در داستانهای اسکندر این شخص مشخص نیست و به‌جز روایتهای متأخر «اسکندرنامه» که متأثر از تفاسیر قرآنی است، پیری حکیم که راهنمای آب حیات است و کسی که بر حسب تصادف، آب حیات را می‌نوشد و جاودانه می‌شود (آشپز اسکندر، و به روایتی دختر او)، از هم متمایز‌ند، چنان‌که در نسخۀ یعقوب سروجی نیز این‌گونه است. در «اسکندرنامۀ» حبشی مسیحی نیز شخصیت خضر، یعنی دارندۀ حکمت باطنی، متمایز از موجودی است که جاودانگی را به دست می‌آورد، چنان‌که نقش خضر را خنوخ و یا ایلیا ایفا می‌کنند که هم در منابع اسلامی و هم در منابع ربّانی با خضر مرتبط‌اند و نقش شخصِ جاودان‌شده را مردی ماهیگیر بر عهده دارد. حال آنکه در کالیستنس مجعول حبشی و «اسکندرنامۀ» فارسی، خضر هر دو نقش را ایفا می‌کند (همان، 205 ، نیز حاشیۀ 59؛ اسکندرنامه، ۲۰۲- ۲۰۹).

ویلر براین باور است که این دو شخصیتِ تفکیک‌شده در داستانهای اسکندر، در داستان گیلگمش در وجود اوتنه‌پیشتیم گرد آمده است و در تفاسیر قرآنی نیز این نقش میان یوشع ــ که آب حیات را تصادفاً، نه از روی حکمت می‌یابد ــ و خضر ــ که موجود جاودانه و دارای حکمت باطنی است ــ به شکلی تقسیم شده‌است (همان، 206). وی سرانجام نتیجه می‌گیرد که عناصر حماسۀ گیلگمش از طریق داستانهای اسکندر، همراه با داستانهای تئودیسی اسلامی دیگر، و داستان صعب ذوالقرنین از سنتهای اعراب جنوبی، در کنار آیات قرآنی (کهف / ۱۸ / ۶۰-۱۰۲)، تفاسیر مفسران را شکل داده‌اند و در این میان، آنچه اهمیت بیشتری دارد، هنر این تفلیق، و هدف آن نزد مفسران اسلامی است و نه ذکر مأخذ فراقرآنی (ویلر، همان، 208).

ج ـ داستـان یوشع بن لوی

محققان سومین خاستگاه داستان خضر را داستان یوشع بن لوی در منابع یهودی دانسته‌اند. این افسانۀ یهودی که ابن‌شاهین (اهل قیروان، سدۀ ۵ ق / ۱۱ م) اصل عربی آن را در کتاب خود آورده‌است، از سفر ربّی یوشع بن لوی، از ربّیهای نامدار فلسطینی در سدۀ ۳ م، همراه با ایلیای نبی سخن می‌گوید (ص ۱۰-۱۳؛ نیز نک‌ : اُبرمان، 10، حاشیۀ 1-2؛ ویلر، «خاستگاهها»، 155؛ فریدلندر، 694). در این سفر، ایلیا دست به اعمال عجیب و نامعقولی می‌زند و ربّی یوشع دلیل آن را می‌پرسد، که داستان خضر و موسى را به یاد می‌آورد. همچنین در آغاز سفر، ایلیا به یوشع هشدار می‌دهد که نمی‌تواند در مشاهدۀ اعمال او صبور باشد، ولی یوشع با او عهد می‌بندد که همه چیز را در سکوت بنگرد، بی‌آنکه توضیحی بخواهد. اما در طول سفر، اعمال به ظاهر ناعادلانۀ ایلیا پرسش و اعتراض یوشع را بر می‌انگیزد و سرانجام، ایلیا پس از توضیح و ذکر دلایل انجام دادن این اعمال ــ کـه همه بر اساس حکمت، عدالت و مشیّت الٰهی بوده‌اند ــ از یوشع جدا می‌شود. به نظر محققان، این داستان به سبب درون‌مایۀ آزمون صبر که تازه‌واردان باید در معرض آن واقع شوند، می‌تواند خاستگاه داستان خضر باشد (ونسینک، «خضر»، ۹۰۳؛ فریدلندر، همانجا؛ سیدرسکی، 93-95؛ گینزبرگ، IV / 223-226؛ نولدکه، I / 142، حاشیۀ 5؛ هَسلاک، II / ۵۴۷؛ قس: پولانو،313-316 ، که در مجموعۀ گردآوردۀ داستانهای تلمودی، از این ربّی با عنوان ربّی یوحنان بن لوی نام می‌برد و ایلیای نبی را ایلیای فرشته می‌خواند).

ونسینک به پیروی از جمعی از محققان مانند تسونتس، گایگر و فریدلندر، داستان موسى و خضر قرآنی را برگرفته از این داستان یهودی می‌داند، در حالی‌که برخی دیگر، مانند ویلر این باور را ناشی از توجه نداشتن آنان به این امر می‌شمرند که اصل این داستان که ابن‌شاهین آن را نقل می‌کند، عربی بوده‌است و متن عبری ترجمۀ بعدی از آن است و اساساً نشانی از وجود این داستان تا قبل از سدۀ ۵ ق / ۱۱ م در متون یهودی در دست نیست. اُبرمان، ویراستار متن عربی داستان ابن‌شاهین، بر آن است که وجود این داستان در قرآن کریم ثابت می‌کند که ابن‌شاهین این داستان را نه از منابع موجود ربّانی، بلکه از منبعی پیش‌تر گرفته‌است و نیز اینکه شباهت این داستان با داستان اسلامی خضر بدان حد نیست که یکی را برگرفته از دیگری بدانیم. افزون بر این، خود ابن‌شاهین نیز اثر خود را گردآورده‌ای از سخنان مشایخ یهود و داستانهایی دربارۀ آنها می‌داند (ونسینک، EI1، «الیاس»، 471، «خضر»، 903؛ ویلـر، همان، 155-156؛ ابن‌شاهین، ۴؛ نیز نک‌ : سیدرسکی، 90، که به نقل از گایگر می‌گوید: داستان خضر مضمون یهودی دارد، اما نمی‌توان نشانه‌ای از آن را در ادبیات هگاده‌ای پیدا کرد).

ویلر نیز در هماهنگی با ابرمان و برخلاف ونسینک براین‌ باور است که برخی از داستانهایی که ابن‌شاهین نقل می‌کند (ازجمله داستان یوشع و ایلیا)، بر پیشینۀ ربّانی روشنی مبتنی نیستند؛ و می‌توان گفت که بیش از آنکه مقتبس از منابع یهودی باشند، از منابع عربی و اسلامی گرفته‌شده‌اند («خاستگاهها»، 156). به نظر او، از آنجا که داستان ابن‌شاهین، نه با خود آیات قرآن، بلکه با مضامین موجود در تفاسیر قرآنی مشترکاتی دارد، باید آن را با واسطۀ تفاسیر، مبتنی بر داستان قرآن به‌شمار آورد. در واقع در تفاسیر، و آن هم با ورود گزارشهای روایی ابی ‌بن کعب در تفاسیر است که شخصیت گمنام قرآنی «بندۀ» خدا (کهف / ۱۸ / ۶۵) با شخصیت صاحبِ معرفت باطنی و زندگی جاوید، یعنی خضر، این‌همان می‌شود. پس می‌توان گفت که بیش از آنکه قرآن کریم متکی بر داستان یوشع و ایلیای یهودی باشد، داستان یوشع و ایلیا برگرفته از داستان ابی ‌بن‌کعب، راوی و صحابی پیامبر (ص) است. ویلر پس از اثبات این ادعا، به تبیین این نکته می‌پردازد که چرا ابن‌شاهین می‌باید از داستان قرآنی خضر و موسى الگوبرداری کرده‌باشد و در این زمینه به ذکر تناظرهای میان شخصیت ایلیای نبی و خضر می‌پردازد (همان، 162-164, 165).

ایلیای نبی یا ایلیای تِشِبی، از انبیای بنی اسرائیل در کتاب مقدس (پادشاهان، ۱۷: ۱؛ الیکات، III / 76-77) ــ که تولد او را در سدۀ ۱۰ ق‌م دانسته‌اند ــ بی‌تردید از مشهورترین چهره‌های ادبیات افسانه‌ای یهودیت در دورۀ پس از کتاب مقدس است؛ ادبیاتی که مهم‌ترین ویژگیهای قهرمانان آن زندگی ابدی، و حضور همه‌جایی است. ایلیا در باور یهودیان، در آیین ختنه حضور دارد، چندان‌که در این آیین، مکان خاصی به «صندلی ایلیا» اختصاص داده‌می‌شود. شخصیتِ پس از کتاب مقدسیِ ایلیا، برخلاف نمونۀ نخستینِ آن ــ که سرسخت و تندخو ست ــ خوش‌رو، موعظه‌گر و کمک‌رسان است، خود را بر مصاحبانش که معمولاً در اماکن خلوت با آنها دیدار می‌کند، می‌نمایاند و اسرار آسمانی و نکاتی از شریعت یهود را برآنان آشکار می‌سازد.

در دوره‌های بعد، رؤیت ایلیا در مکاشفه، منبعِ الهام قبّاله‌ایها یا عارفان یهود در اندیشه‌های عرفانی ایشان، و حتى نوشتن کتابهایشان تلقی شد. این باورها، همراه با ویژگی جاودانگی ایلیا (که به علت صعود به آسمان نامیرا شده‌است) و نیز نقش فرجام‌شناختی او در سنت یهودی و مسیحی، با جایگاه خضر در متون اسلامی و آثار عرفای مسلمان قابل مقایسه است. بسیاری از صوفیان نیز مدعی مصاحبت صمیمانه با خضر، و فراگیری برخی آموزه‌ها و دعاها نزد او بودند و در اغلب حکایتهای آنان، خضر با لباس مبدّل و به عنوان یاری‌دهنده ظاهر می‌شد. ازاین‌رو، برخی از محققان خضر اسلامی را برساخته‌ای از شخصیت ایلیای یهودی، و موسى را جایگزینی برای ربّیِ تلمودی دانسته‌اند. به باور آنان، اینکه در منابع اسلامی حتى نام واقعی خضر، ایلیا دانسته شده‌است (که بعدها به «بلیا» تغییر شکل می‌یابد)، از آگاهی نویسندگان مسلمان از این‌همانیِ این دو شخصیت حکایت دارد که سبب آمیختگی روایتهای آنها شده‌است.

از این فراتر، فریدلندر پیوندخوردن و یکسانی خضر با ایلیا یا همان الیاس را موجب قدسی‌شدن چهرۀ خضر می‌داند که در آغاز وجهه‌ای غیر دینی و اسطوره‌ای داشته‌است (فریدلندر، 694؛ حداد، 25؛ شیخو، «الیا ... »، ۷۰۸- ۷۰۹، ۷۱۱؛ برای اطلاعات بیشتر دربارۀ نقش فرجام‌شناختی ایلیا در سنت یهودی و تطبیق آن با خضر، نک‌ : شایا، npn.؛ دربارۀ بلیا و ایلیا، نک‌ : ونسینک، «خضر»، 904).

از نظر ویلر نیز مشابهت‌ میان ویژگیهای ایلیا در کتاب مقدس و ادبیات ربّانی، با آنچه دربارۀ خضر در تفاسیر اسلامی یافت می‌شود، چندان است که نه تنها در منابع اسلامی این دو خلط شده‌اند، بلکه به نظر بدیهی می‌رسد که ابن‌شاهین نیز ــ که از هر دو گروه منابع آگاه بوده ‌است ــ در داستان خود ایلیا را به جای خضر آورده‌باشد. یکی از مشابهتهای میان این دو شخصیت به جاودانگی و معرفت باطنی ایلیا باز می‌گردد، که بنابر کتاب مقدس با ارابه‌ای آتشین و در گردبادی عظیم به شکلی معجزه‌آسا به آسمان صعود می‌کند تا نیرو کسب کند و این رویدادی‌ است که قدرت خداوند را از طریق پدیده‌های طبیعی به نمایش می‌گذارد (دوم پادشاهان، باب ۲؛ الیکات، III / 105-106). افزون بر این، همچون خضر که با سرسبزی قرین است، ایلیا نیز با آب حیات‌بخش باران، حاصلخیزی، زایندگی و برکت‌زایی مرتبط است و در کتاب مقدس حکایتهای بسیاری از معجزات او برای باران‌زایی، برکت‌بخشی به غذا، و احیای مردگان نقل می‌شود (اول پادشاهان، ۱۷: ۱۲-۲۴؛ ۱۸: ۴۱-۴۵؛ دوم پادشاهان، ۲: ۱۹-۲۲؛ لوقا، ۴: ۲۵؛ ویلر، «خاستگاهها»، 165؛ حداد، ۳۰, ۳۴؛ شیخو، همان، ۷۰۹-۷۱۰).

مشابهت دیگر خضر با برخی از شخصیتهای کتاب مقدس و ازجمله ایلیا، موضوع به چالش کشیدن عدل خداوند (تئودیسی) و تحدّی با خدا ست (برای نمونه، نک‌ : حبقوق، ۲: ۱، که براساس آن، حبقوق بر بالای برج دیده‌بانی خود می‌ماند تا خداوند به شکایت او برای نجات قومش پاسخ دهد). مشابه این موضوع دربارۀ موسى نیز در اثری از یوشع بن شعیب، از منابع ربّانی سدۀ ۱۴ م / ۸ ق، در ضمن حکایتی آمده است که براساس آن، مردی همیان پول گمشدۀ مرد دیگری را می‌یابد و برای خود بر‌می‌دارد، اما صاحب پول فرد دیگری را که برداشتن پول را انکار می‌کند، به قتل می‌رساند. موسى که از فراز کوه سینا با معجزۀ خداوند شاهد این وقایع است، به خدا اعتراض می‌کند و با توضیح خداوند، حکمت ظریف الٰهی را در این‌باره درمی‌یابد (نک‌ : گینزبرگ، III / ۱۳۵-۱۳۶؛ ویلر، همان، ۱۶۶).

مضمون این داستان در ادبیات عربی معاصر با آن نیز در الف لیلة و لیلة (۴ / ۱۰۸)، که پیامبری بی‌نام را به جای موسى قرار می‌دهد، و در برخی منابع اسلامی (دمیری، ۲ / ۱۹۱-۱۹۲)، و سپس در مثنوی هفت اورنگ جامی (نک‌ : «سبحة ... »، ۶۸۶-۶۸۷) نیز آمده است (که در آن صاحبِ پول دزدیده شده به خضر تشبیه می‌شود) و این امر موجب آن شده است که محققان منشأ این داستان را اسلامی بدانند، نه یهودی.

نمونۀ دیگر، داستان مواجهۀ موسى با ربّی عقیوا به فرمان خدا ست که در تلمود بابلی نقل می‌شود («مناحوت»، 29b) و در ضمن آن، خدا به موسى نشان می‌دهد که وی به‌رغم داشتن علم تورات، نمی‌تواند معنای پاسخ رمزی ربّی عقیوا را که صاحب معرفت باطنی است، درک کند (ویلر، همان، 158؛ برای نمونه‌های دیگر در تلمود، نک‌ : پولانو، 310-312؛ هسلاک، II / 547-548).

بی‌تردید ابن‌شاهین ضمن آگاهی از این داستانهای تئودیسی در منابع ربّانی، یوشع بن لوی را به جای موسى در داستان خود آورده است. دلایل این امر را محققان در چند نکته ذکر می‌کنند: نخست، پرهیز او از سروکار داشتن با شخصیتهای کتاب مقدس، که خود بدان اذعان کرده است. دوم، اجتناب او از نسبت دادن غرور و عجب به موسى، که در داستان روایی ابی ‌بن کعب، و به پیروی از او در آثار مفسران آمده است و در آنها سبب فرستادن او به سوی خضر نیز درس و تأدیبی از جانب خدا برای موسى تلقی می‌شود تا علم خود را نه از جانب خود، بلکه از جانب خدا بداند؛ درحالی که طرح چنین موضوعی در ادبیات ربّانی مرسوم نبوده است. سوم آنکه، شخصیت خود یوشع بن لوی در حکایتهای متعددی از ادبیات ربّانی چنین توصیف می‌شود که با موجودات جاودانی و آسمانی گفت‌وگو دارد، یا خود به آسمان صعود می‌کند، به باغ عدن می‌رود و با فرشتۀ مرگ سخن می‌گوید، و یا با صاحبان معرفت باطنی دیدار می‌کند.

افزون براینها، در برخی از این حکایتها یوشع بن لوی همراه ایلیا ست. براساس همۀ این شواهد، ویلر نتیجه می‌گیرد که ابن‌شاهین در داستان خود، یوشع بن لوی را جایگزین مناسبی برای موسى یافتـه است (ویلر، «خاستگاهها»، 159-161, 169-170، نیز ۱۵۹، حاشیۀ 37).

نکتۀ دیگری که محققان در زمینۀ ارتباط میان داستان قرآنی خضر و ایلیای نبی به آن اشاره کرده‌اند، آن است که نام عبرانی ایلیا در قرآن کریم با نام الیاس، یعنی شکل سریانی ـ یونانی آن ذکر شده است (انعام / ۶ / ۸۵)، و واژه‌شناسان عرب در اشتقاق نام آن، اقوال بسیاری را ذکر کرده‌اند (ازجمله آنکه، الیاس صورت تغییریافتۀ «ال آس» به شمار می‌آید، که نام گیاه «مورد» و نماد جاودانگی است). اکنون با توجه به ویژگیهای مشابه این دو شخصیت، همچون جاودانگی و جز آنها، از یک‌سو چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در تفاسیر اسلامی هویت «بنده‌ای از بندگان خدا» (کهف / ۱۸ / ۶۵) که موسى با او دیدار می‌کند، به عوض ایلیا یا الیاس، به خضر نسبت داده شده، و از سوی دیگر، نویسندگان و مفسران مسلمان ضمن آگاهی به پیوند ناگسستنی الیاس و خضر، این دو شخصیت را متمایز انگاشته‌اند و افسانه‌ها و حکایات بی‌شماری از خضر و الیاس را به مثابۀ زوجی جدا نشدنی در فرهنگ اسلامی نقل کرده‌اند. از آن پس، این دو شخصیت متجانس نه تنها از لحاظ نسب‌شناسی، بلکه در وظیفه و نقش نیز در کنار هم و مکمل هم به شمار می‌آیند. آنها در افسانۀ اسکندر با هم به چشمۀ آب حیات می‌رسند و از آن می‌نوشند و جاودانه می‌شوند (نظامی، ۱۱۵۰-۱۱۵۱).

در افسانه‌ها و فرهنگ عامه، خضر با نام «خوّاض البحور» موکَّل آبها، محافظ دریانوردان و نجات‌بخش غرق‌شدگان در دریا شمرده می‌شود و الیاس موکل خشکی، و حامی مسافران و گمشدگان در خشکی و بیابانها به‌شمار می‌آید (گاه نیز این نقشها بر عکس ذکر می‌شود). آن دو که سالانه در اماکن و نقاطی مشخص با هم دیدار می‌کنند، مشترکاً به عنوان ارواح محافظ و نجات‌دهندۀ آدمیان در خشکی و دریا گمارده شده‌اند و بدین لحاظ، در شهودهای عرفانی و باورهای عامیانه، نقش مهمی ایفا می‌کنند و حتى آیینها و مناسک دینی مشترکی برای آنها برگزار می‌شود (فریدلندر، 694؛ ماسینیون، 146, 148؛ ونسینک، EI1، «الیاس»، 471، EI2، «الیاس»، 1156؛ حداد، 34-35, 38؛ واکر، 288؛ نیکلسن، 14؛ نیز نک‌ : ابن‌حجر، الاصابة، ۱ / ۴۳۲؛ قس: مقاتل، ۲ / ۵۹۴، که خضر را با الیسع یکی می‌داند، زیرا به باور او، دانش او به وسعت ۶ آسمان و ۶ زمین بود).

جالب آنکه، ترکها نامی ترکیبی از این دو، به نام حِدْرِلِّز[۱] یا خِدْرِلِّز[۲] (خضر ـ الیـاس) را بـه کار می‌برند و بـرای او به عنوان نمادی از حاصلخیزی و سعادت، جشنی در بهار (در ۵-۶ ماه مه / اواسط اردیبهشت) برگزار می‌کنند. این جشن که در آناتولی و برخی از مناطق بالکان برپا می‌شود، با مراسم دعا و نذر برای برکت‌زایی، و آیینهای مختلف اسب و آب که به خضر مربوط می‌شوند، همراه است. در باورهای محلی آنها نیز، خضر و الیاس گاه دو برادر، و گاه دو معشوق انگاشته می‌شوند (فریدلندر، همانجا؛ هسلاک، I / 271؛ فرانکه، 372؛ EI2, V / 5؛ شیمل، 456؛ واکر، همانجا؛ IA, V(1) / 465؛ نیز نک‌ : ردهاوس، 833, 2160).

گفتنی است که همگونی این دو شخصیت در آراء صوفیه نیز به صور مختلف جلوه‌گر شده‌است، چنان‌که هر دو، از جاودانان به شمار می‌روند و نامشان در کنار هم، و گاه همراه با قطب ابدال، و در یک جایگاه می‌آید (جامی، نقد ... ، ۲۵۹؛ روزبهان، ۱۴۲؛ علاء‌الدوله، العروة ... ، ۳۶۹-۳۷۰، چهل ... ، 216-217؛ غزالی، ۱ / ۳۱۶؛ مولوی، دفتر ۶، بیت ۱۸۸). برخی نیز براین باورند که خضر کنایه از بسط، و الیاس کنایه از قبض است (جرجانی، ۱۳۳؛ عبدالرزاق، ۱۶۰؛ ابن‌عربی، ۲ / ۱۳۱). فرانکه سبب این ارتباط نزد صوفیان را گزارشهای منقول از دیدارهایشان با خضر و الیاس می‌داند که در آنها، دیدار با خضر خوش‌سیما همراه با حال گشادگی، صفا و انس توصیف می‌شود، در حالی‌که دیدار با الیاس توأم با ترس و یأس است. حتى توصیف جسمانی و ظاهریِ این دو شخصیت نیز در منابع به گونه‌های متفاوتی آمده‌است، چندان‌که می‌توان گفت: این دو چهرۀ مکمل یکدیگر وجوه جلال و جمال خداوند را تداعی می‌کنند (ص 211-213؛ علاء‌الدوله، العروة، ۳۶۹، ۳۷۱؛ برای نمونۀ دیدارها، نک‌ : بردسیری، ۱-۴، که در منظومۀ او خضر به صورت پیری خوش‌لهجه و خوش‌روی در باغ و راغ بر سالک ظاهر می‌شود و پس از سخنان دل‌انگیزش، به او آب حیات می‌بخشد؛ نیز نک‌ : پورنامداریان، ۳۳۳-۳۳۴).

از همین رو ست که شعرانی می‌گوید: الیاس برای اولیا، مانند جبرئیل برای انبیا ست و کسانی که او را می‌بینند، اصحاب مجاهدات‌اند، حال آنکه، خضر برای اولیا مانند میکائیل است و اکثر کسانی که او را می‌بینند، اصحاب مشاهدات‌اند. ازاین‌رو، نشانۀ الیاس آتش، و معجزۀ خضر سرسبزیِ زمینِ خشکیده است. نظر به اینکه جبرئیل روح وحی نبوی در معانی جلالیه، و میکائیل روح این وحی در مراتب جمالیه است، خضر و الیاس به همراه هم تنها بر شخص صاحبِ روح کمال که به جلال و جمال آراسته است، ظاهر می‌شوند (۲ / ۲۶؛ فرانکه، 213).

بنابر تمامی این شواهد، ویژگی مشترک فراتاریخی‌بودنِ این دو شخصیت، سبب آن شده‌است که محققان آن دو را گاه در حکم یک موجود، و گاه به مثابۀ دو موجود در شمار آورند (کربن، ۱۱۲؛ ماسینیون، 142-143؛ شیخو، «الیا»، ۷۰۸).

د ـ خاستگاههای دیگر

افزون بر ۳ خاستگاه مهم خضر که شرح آن گذشت، پژوهشگران شخصیتهای دینی و چهره‌های اسطوره‌ای دیگری را نیز با خضر اسلامی مرتبط، و یا منطبق دانسته‌اند که در اینجا بررسی می‌شوند:

۱. فینحاس، پسر العازار و نوۀ هارونِ کاهن: براساس کتاب مقدس (اعداد، ۲۵: ۷-۱۱)، او کاهنی بود که به سبب عمل نیکش، خداوند غضب خود را از بنی‌اسرائیل برگرداند و کهانت را در ذریۀ او جاودانه گردانید. در منابع یهودی، وجه جاودانگی او با ایلیای نبی، و در منابع اسلامی با خضر پیوند یافته است؛ هرچند برخی از محققان رابطۀ او با ایلیا را دلیلی بر تفکیک دو شخصیت خضر و ایلیا گرفته‌اند و حتى گفته‌اند که او یکی از کسانی است که روح خضر در جریان تناسخ، از او گذشته‌است (فریدلندر، 694؛ عمر، 281-282؛ سِیل، 292، حاشیۀ 2؛ هسلاک، I / 274). جالب آنکه در منابع اسلامی نیز گاه چهرۀ خضر به‌عنوان قدیسی که به یُمن فضایل خود بر علم باطنی دست یافته‌است، توصیف می‌شود و در آخرین وصیت خضر به موسى آمده است که موسى از راهنمای خود پرسید که به چه سبب خداوند این امتیاز را به او عطا فرموده است که تا وقتی تقاضا نکند، نخواهد مُرد؟ و خضر پاسخ گفت: به این سبب که از نافرمانی خدا خودداری کرده‌است (مقاتل، ۳ / ۵۰ -۵۱؛ نویا، ۷۳-۷۴؛ نخشبی، ۱۱۵).

۲. مِلکی‌صِدق: پادشاه سالیم و کاهن خدای متعال که نام او در حکایتی کوتاه و اسرارآمیز در کتاب مقدس (پیدایش، ۱۴: ۱۸-۲۰) آمده است. او به ابراهیم برکت داد و ابراهیم به او غنایم جنگی بخشید. پولس نیز در رسالۀ عبرانیان (۷: ۱-۱۱، نیز ۵: ۶-۱۰)، ملکی‌صدق را با تعبیراتی چون «کاهن اعظم که مسیح هم‌پایۀ او ست» و «پادشاه عدل و انصاف» می‌ستاید و او را کسی می‌داند که فاقد پدر و مادر و نسب‌نامۀ مشخص است و زمان تولد و مرگش معلوم نیست و از این‌رو، همچون فرزند خدا، و کاهنی همیشگی است. همین الگوی کهانت ازلی، همراه با فقدان کامل اطلاعات نسب‌شناسی او در سنت اسرائیلی ـ یهودی، که به‌عنوان نشانه‌ای از ماهیت فرابشری او تفسیر می‌شود، و نیز زندگی بی‌آغاز و بی‌پایان او که درصدر مسیحیت تصویری از پسر خدا، و در خور ستایش و اجلال دانسته‌می‌شود، در سنت اسلامی او را قرین خضر می‌سازد (علی، 748، حاشیۀ 2411؛ فرانکه، 42-43؛ عمر، 282؛ فریدلندر، 695؛ کربن، ۱۱۴).

برخلاف روند کلی که در آن اطلاعات چندانی دربارۀ نسب‌شناسی ملکی‌صدق یافت نمی‌شود، در برخی منابع یهودی نسب‌شناسیهای گوناگونی برای او ذکر شده‌است و تطابق یکی از آنها با نسب‌شناسی مشهورتر خضر این احتمال را برمی‌انگیزد که این دو، شجرۀ یکسانی داشته‌اند (فرانکه، 44).

افزون بر این، فرانکه برای تطبیق این دوشخصیت، به نکتۀ دیگری نیز اشاره می‌کند و آن را نوعی واپس‌نگری تاریخی می‌داند. وی ضمن نقل حکایت ملکی‌صدق در غار گنج، که نوشته‌ای سریانی ـ آرامی مربوط به سدۀ ۶ م است، نشان می‌دهد که چگونه کسب مقام کاهن جاوید، زندگانی جاودان را برای ملکی‌صدق به ارمغان آورده است. براساس این حکایت، ملکی‌صدق به فرمان نوح مأموریت یافت تا جسد آدم را در جلجتا دفن کند و به‌عنوان خادم خداوند در همان‌جا سکنا گزیند و پیوسته مشغول عبادت باشد؛ و این داستانی است که بعدها در منابع اسلامی، با اندک تفاوتهایی در مورد خضر نقل شده‌است (ص ۴۲-۴۴؛ نک‌ : ابن‌حجر، الاصابة، ۱ / ۴۳۱؛ ابوحاتم، ۳). در همین زمینه، نویسندگان مسلمان مانند ابن‌حزم اندلسی (د ۴۵۶ ق / ۱۰۶۴ م)، بر همانندیِ باور یهودیان دربارۀ حیات جاودان ملکی‌صدق و باور مسلمانان دربارۀ خضر تصریح کرده‌اند (۵ / ۳۷).

۳. اخنوخ: در منابع ربّانی و بین‌العهدینی، با ادریس در منابع اسلامی یکی دانسته می‌شود. به همان ترتیب که ادریس یکی از ۴ جاودانِ زنده (خضر، الیاس، عیسى و ادریس) به شمار می‌آید (برای نمونه، نک‌ : ابن‌حجر، همانجا)، اخنوخ نیز که براساس کتاب مقدس (پیدایش، ۵: ۲۴) و ادبیات تلمودی سوار بر ارابۀ آتشین به آسمان برده‌شد و نامیرا گردید، در برخی اندیشه‌های یهودی، تجسدی از الیاس شمرده می‌شود. در برخی منابع دیگر، آنان هر دو جاودان، و در بهشت زمینی ساکن‌اند (پولانو، 21؛ هسلاک، I / 274، حاشیۀ 3).

از سوی دیگر، همان‌گونه که خضر در منابع اسلامی به مثابۀ نمایندۀ خدا، ولی خدا یا نقیب‌الاولیاء صبغه‌ای نیمه‌الوهی می‌یابد، اخنوخ نیز در منابع ربّانی در نقش خود به مثابۀ فرشته (متاترون)، عملکردی همچون نمایندۀ خدا در تعامل با موجودات بشری دارد. البته برخی از محققان شخصیت اخنوخ یا ادریس در منابع اسلامی را پیچیده‌تر از منابع ربانی می‌دانند و برآن‌اند که به‌ویژه افسانه‌های شیعی در باب ادریس، ترکیبی از داستانهای کتاب مقدس دربارۀ ایلیا یا الیاس و الیشع است که در توجیه نظریۀ غیبت به کار رفته‌اند (ویلر، «خاستگاهها»،163 ، شم‌ 57، نیز 163-164؛ ونسینک،EI1، «الیاس»، 471 ؛ عمر، 280؛ نیز نک‌ : EI2, III / 1030-1031; ER, V / 540).

از دیدگاه برخی دیگر، با توجه به شخصیت ترکیبیِ یهودی که متشکل از ویژگیهای الیاس، اخنوخ و فینحاس است، می‌توان به وجوهی چون حکمت، تعلم و علم‌آموزی، نقش کاهن اعظم، و سفر و سرگردانی ابدی در شخصیت خضر رسید (هسلاک، I / 274). برخی نیز برآن‌اند که آندرئاس، آشپز اسکندر که آب حیات نوشید و چون خدایان جاودانه شد، همان ادریس قرآنی (مریم / ۱۹ / ۵۶؛ انبیاء / ۲۱ / ۸۵) است که در سنت اسلامی با اخنوخ، الیاس و خضر یکی شده‌است (کوماراسوامی، 178).

۴. ارمیای نبی: شخصیت دیگری از کتاب مقدس که در برخی منابع، با خضر این‌همان دانسته می‌شود، ارمیای نبی است (فریدلندر، 695؛ عمر، 281). طبری در تاریخ خود به دو منبعی اشاره می‌کند که خضر را همان ارمیا بن خلقیا می‌دانند و البته نظر آنان را نادرست می‌شمارد (۱ / ۳۶۶، ۳۷۶؛ نیز نک‌ : ابن‌حجر، همان، ۱ / ۴۲۹؛ مقدسی، ۳ / ۷۷- ۷۸). وی همچنین حکایت انتصاب ارمیا به پیامبری را که مبتنی بر آیات کتاب مقدس (ارمیا، ۱: ۴- ۶)، و الهام‌گرفته از آیات قرآنی دربارۀ عُزیر نبی (بقره / ۲ / ۲۵۹) است، ذکر می‌کند که در آن از ارمیا ـ خضر نام برده می‌شود که با ویرانی اورشلیم بر اثر خشم خدا، میرانده و دوباره زنده می‌شود (طبری، همان، ۱ / ۵۴۸ -۵۵۴).

این حکایت که حاکی از گریز ارمیا از دنیا و طولانی شدن حیات او ست، ظاهراً در روایتهای یهودی و مسیحی الگوی مستقیمی نداشته‌است و شاید از نوشته‌های الحاقی به کتاب مقدس، و روایت یهودی باروخ و نسبت نامیرایی به او نشئت گرفته‌باشد (فرانکه، ۵۴). به هر روی، محققانی چون فرانکه این حکایت عربی ارمیا را که با روایتهای مربوط به خضر آمیخته شده‌است، یکی از اسطوره‌های علت‌شناختی در توضیح طول عمر خضر می‌دانند. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، فرانکه دو مورد دیگر را نیز در شمار این‌گونه خاستگاهها ذکر می‌کند و آن داستان ملکی‌صدق و اسطوره‌های مربوط به چشمۀ آب حیات و اسکندر و ذوالقرنین است (ص 41 ff.).

۵. شخصیتهای دیگر: از دیگر شخصیتهای کتاب مقدسی یا ربّانی که محققان به دلیل نوعی باور به جاودانگی آنها، ایشان را همسان با خضر اسلامی شمرده‌اند، می‌توان به شیث، یونس، لوط، یترون یا شعیب، و بالأخره مسیح اشاره کرد (نک‌ : فریدلندر، همانجا، نیز حاشیۀ ۱؛ عمر، همانجا).

گفتنی است که برخی از محققان مانند شوارتزباوم نیز خاستگاه داستان قرآنی خضر و موسى را مضامین موجود در داستانهای اواخر عهد باستان، و قدیم‌تر از منابع یهود و مسیحی دانسته‌اند. ازجملۀ آنها افسانه‌های «زاهد گنوسی» است که بعدها در جوامع رهبانی مسیحی رواج یافت و مجموعه داستانی دربارۀ سفر طولانی راهبی در بیابان یا مکانی دوردست برای رسیدن به زاهدی گنوسی است که به راهنمایی نیرویی مافوق طبیعی، یا یک فرشته انجام می‌گیرد. این زاهد گنوسی معمولاً بر صخره و کنار چشمۀ آب می‌زید. همچنین است داستان پارسایی که با فردی زاهد و عالم‌تر از خود مواجه می‌شود که کنار چشمۀ آبی زلال زندگی می‌کند. عناصر مشترک این داستانها با داستان خضر و موسى آشکار است، هرچند که به زعم ویلر، وثاقت این افسانه‌ها اندک است و نقلهای مغشوش تاریخی آنها به حدی است که نمی‌توان به سادگی خاستگاه داستان قرآنی را به آنها نسبت داد («خاستگاهها»، 157-158).

در همین زمینه، برخی از صاحب‌نظران نیز داستانی دربارۀ تارک دنیا شدن خضر را که در منابع اسلامی نقل شده‌است، متأثر از رهبانیت مسیحی دانسته‌اند. براساس این داستان، خضر به اصرار والدینش، به ازدواج تن در داد، ولی از هم‌بستری با همسرش پرهیز نمود و سرانجام، به جایی دورافتاده گریخت و به عبادت پرداخت (برای نمونه، نک‌ : ثعلبی، ۲۲۰-۲۲۱؛ ونسینک، «خضر»، 905؛ نیز نک‌ : فرانکه، 57-58، که آن را با داستان بودا مقایسه می‌کند).

چهرۀ افسانه‌ای دیگری که با خضر، و به‌ویژه با صفت سرگردانی مداوم که از صفات شاخص منسوب به او ست، همخوانی دارد، افسانه‌ای یهودی به نام «یهودی سرگردان» است که شخصیت اصلی آن اخشوروش[۱] نام دارد و به باور برخی از محققان، شاید از لحاظ واژه‌شناسی نیز بتوان رابطه‌ای میان نام خضر و نام او برقرار کرد (فریدلندر، 695؛ نک‌ : ونسینک، همان، 904، به نقل از لیتسبارسکی؛ قس: عمر، 281). این داستان که به طور غیرمستقیم با یهودیان مربوط می‌شود، به سده‌های ۱۳- ۱۵ م / ۷- ۹ ق و عصر گرایشهای ضد یهودیِ غالب در قرون وسطى بازمی‌گردد که بعدها با تغییرات و اضافاتی نقل شده است. این حکایات تراژیک دربارۀ فرد گناهکاری است که به سبب بی‌حرمتی به عیسى، به نفرین و رنج ابدی محکوم می‌شود و تا ظهور دوبارۀ مسیح درآینده، به وضعی سرگردان در انتظار او می‌ماند (گلیکسُن، 615-616).

سومین مورد داستان «سفرهای بلوقیا»، از مجموعه داستانهای هزار و یک‌ شب در ادبیات عربی است که به نحوی با خضر مرتبط شده است. این داستان مفصل، روایت سفرهای طولانی و پرماجرای شاهزاده‌ای از بنی‌اسرائیل برای یافتن محمد (ص) است که در آن از ظلمات، چشمۀ آب حیات، مجمع‌البحرین، ارض بیضاء که ساکنان آن فرشتگان‌اند، و گیاه جوانی سخن به میان می‌آید. در پایان این سفر نیز خضر همچون نجات‌دهنده‌ بر بلوقیا ظاهر می‌شود و او را که گم‌شده، و از شهر و خانۀ خود بسیار دور افتاده است، در یک لحظه به خانه‌اش بازمی‌گرداند و ناپدید می‌شود ( الف لیلة ... ، ۴ / ۱۲۲ بب‌ ، ۱۷۸- ۱۷۹؛ نیز نک‌ : ثعلبی، ۳۵۲- ۳۵۹).

به‌نظر محققان، این قصه نیز مانند بسیاری از دیگر داستانهای هزار و یک شب، خاستگاه بین‌النهرینی باستان دارد و مضامین آن برگرفته از اندیشه‌های بابلی کهن، به‌ویژه حماسۀ گیلگمش است که به‌واسطۀ ادبیات یهودی و مسیحی به عربها انتقال یافته است و نیز عناصری برگرفته از داستان خضر، که احتمالاً از طریق داستان اسکندر به آنها شناسانده شده است (I / 363 EI2,).

شخصیت مهم افسانه‌ای دیگری که به همخوانی با خضر شهرت یافته‌است و آیینها و مراسم مربوط به او با آیینهای مربوط به خضر آمیخته شده است، جورج قدیس، مار جریوس[۲] یا مار جرجیس[۳] مسیحی است که تاریخ احتمالی زندگی او را سدۀ ۳ م در فلسطین دانسته‌اند. براساس افسانه‌ها، جورج قهرمان و دلاوری مسیحی بود که دختر مسیحی‌شدۀ پادشاهی بت‌پرست را از چنگال اژدهایی که چشمۀ آب شهر را گرفته‌بود و هر روز دوشیزه‌ای را به‌عنوان طعمه می‌بلعید، نجات داد و اژدها را کشت. گاه مفسران نجات آن دختر را نمادی از نجات قوم از بت‌پرستی، و هدایت آنها به سوی ایمان تعبیر کرده‌اند. این شخصیت که برخلاف دیگر قدیسان مسیحی صبغه‌ای ستیزه‌جو و رزم‌آور دارد، در ادوار مختلف، و به‌ویژه در دورۀ جنگهای صلیبی (سدۀ ۶ ق / ۱۲ م) مورد تکریم مسیحیان بود و به‌عنوان نماد دلیری و شوالیه‌گری محبوبیت داشت، تا آنجا که به رغم عدم پذیرش او به‌عنوان قدیس توسط کلیسای رسمی، اماکن مختلفی به زیارت و تقدیس او و اجرای آیینهای خاص وی اختصاص داده شد.

اما این‌همانی او با خضر به تسخیر آناتولی به دست ترکها (پس از ۴۶۳ ق / ۱۰۷۱ م) و به‌ویژه در اواسط سدۀ ۱۳ تا اوایل سدۀ ۱۴ م / ۷- ۸ ق بازمی‌گردد که در آن هنگام، در نتیجۀ تلفیق دو فرهنگ اسلام و مسیحیت، بسیاری از زیارتگاههای مربوط به قدیسان مسیحی مانند جورج قدیس و پیش از او، تئودور قدیس (شهید دورۀ بیزانس) با خضر و الیاس مشترک گردید و درواقع، جورج قدیس قرینۀ خضر اسلامی تلقی شد. آیینهای محلی و آمیختۀ خضر و جورج مقدس نیز در دو حوزۀ آناتولی و شام گسترش یافت، هرچند که گرایش به تلفیق و همسانی این دو شخصیت در فرهنگ مناطق شام بیش از آناتولی مشاهده می‌شود، به‌ویژه از آن روی که خضر ‌به‌سبب دلاوری و رزمندگی در میان روستانشینان شامی به ابوحرب یا پدر نیزه شهرت یافته است (حداد، 21-23, 31, 32؛ وولپر، 302-310, 313؛ هاناوئر، 85-86؛ هسلاک، I / 269-270؛ شیخو، «القدیس ... »، 386- 392؛ نیز نک‌ : ERE, XI / 81-82؛ سیل، 292، حاشیۀ 2).

جورج مسیحی در منابع اسلامی نیز با عنوان جرجیس، عبدی صالح و صاحب کرامات از فلسطین مورد تکریم قرارمی‌گیرد (ثعلبی، ۴۲۹؛ طبری، تاریخ، ۲ / ۲۴- ۲۶؛ نیز نک‌ : ه‌ د، جرجیس). در این منابع، او نماد رستاخیز و تجدید حیات است، زیرا در افسانۀ او از مرگهای متعدد و زنده‌شدنهای پیاپی وی سخن به میان می‌آید (ثعلبی، ۴۳۰-۴۳۱؛ شیخو، همان، ۳۸۸؛ حداد، 36-37؛ نیز EI2, II / 553). افزون بر این ویژگی، یعنی نماد زندگی ابدی از طریق چرخۀ زندگی و مرگ، که وجه اشتراک او با خضر تلقی می‌شود، و جشن سالانۀ وی در سرتاسر خاور نزدیک که به عنوان جشن خضر ـ الیاس در بهار با تجدیدحیات طبیعت در روز ۲۳ آوریل (نیسان) / ۳ اردیبهشت در آناتولی برگزار می‌شود، می‌توان گفت که هر دو شخصیت با حاصلخیزی و برکت‌زایی در غلات، حیوانات و انسانها مرتبط‌اند. در زمینۀ سومین وجه اشتراک آنها نیز گفته‌اند که هر دو در هیئت اسب‌سواری سلحشور، که نمادی از قدیس حامی و نجات‌بخش است، تصویر شده‌اند، چنان‌که برخی از متون فارسی مانند «اسکندرنامۀ» نظامی، به شستن و سیراب کردن خنگ (مَرکَب) خضر در چشمۀ آب حیات اشاره کرده‌اند، گویی که اسب خضر نیز مانند صاحب خود جاودانه شده‌است (نک‌ : ص ۱۱۵۰).

در مناقب اوحد‌الدین کرمانی نیز از رؤیت خضر به صورت یک اسب‌سوار سخن رفته است (ص ۱۸۹-۱۹۰)، و در متون ترکی خضر اغلب سوار بر اسبی به رنگ خاکستری (بوز آت[۴]) توصیف می‌شود که از نمادهای قهرمانان بزرگ است (هسلاک، I / 266, 271؛ شیخو، همانجا؛ حداد، 27-28؛ وولپر، 315؛ فرانکه، 49-50، نیز حاشیه‌های 42, 43؛ نیز نک‌ : ردهاوس، 17).

در این میان، آنچه از نظر محققان مسلم به نظر می‌رسد، آن است که ایدۀ قهرمانی که اژدهایی را هلاک می‌کند، برگرفته از اساطیر کهن خاور نزدیک است. ساکنان بومی آسیای صغیر یا آناتولی که از اقوام حِتّی[۵] بودند، به اسطوره‌ای باور داشتند که براساس آن ایزدی مربوط به آب و هوا، با اژدهایی که با آبهای زیرزمینی مرتبط است، می‌جنگد و آن را شکست می‌دهد. این مردمان در بزرگداشت این اسطوره، در آغاز بهار جشنی آیینی برگزار می‌کردند که پیشینۀ آن به ۱۳۵۰ ق‌م بازمی‌گردد و آن را پورولی[۶] و یا در شکل قدیم‌تر آن وورولی[۷] می‌نامیدند که در زبان حاتّی[۸] (اقوام پیش از حتیها) به معنای «جشن زمین» است. جشنهایی در حال و هوای شبیه به این مراسم، در نقاط مختلف اروپا نیز در بهار برگزار می‌شد که ترکیبی از دعاهایی برای حاصلخیزی و پیروزی نمایشی بر اژدها بود و با مراسم بزرگداشت جورج قدیس و نمایش فائق آمدن او بر هیولای غول‌پیکر همراه می‌شد. این آیینها تا دورۀ جدید نیز در انگلستان و دیگر نقاط اروپا برگزار می‌شده است (گَستِر، 77, 245, 248, 250؛ هسلاک، I / 267).

حدّاد در تأیید این نظریه، ضمن بحث مفصلی که محور آن ایضاح و اثبات وجه اشتراک آیینهای دینی محلی در ناحیۀ مدیترانۀ شرقی[۹] (ساحل شرقی مدیترانه از آناتولی تا مصر) است، این‌گونه مراسم را آیینهای جورجیایی[۱۰] (مربوط به جورج قدیس و وابسته به کشاورزی) می‌نامد و آنها را به طور کلی مربوط بـه خدایان حاصلخیزی، و شاخصۀ طبقۀ نـازل اجتماعی ـ اقتصادی با وجه بوم‌شناختیِ روستاییان و حاشیه‌نشینانی می‌داند که حیات آنها وابسته به کشاورزی و دامداری است. به باور او، به‌رغم گسترش ۳ دین بزرگ اسلام، مسیحیت و یهودیت در این ناحیه، این ایزد حاصلخیزی در قالب ۳ شخصیت متفاوت با هویتی مشابه، یعنی جورج مقدس، خضر و ایلیا (الیاس)، به ساختار رسمی این ادیان نفوذ کرده، و در درون آنها پذیرفته شده است، چندان‌که تشابهات آنها بر تفاوتهای آنها سایه افکنده است. وی بر این باور است که این آیین چیزی جز تداوم سنت آیینهای کهن بعل‌ها (خدایان سامی غربی مربوط به آسمان، باران و رعد و برق) در کنعان باستان، و جامعۀ کشاورزی خاور نزدیک نیست. درواقع، سنن این خدایان آسمان و حاصلخیزی زمین از هزارۀ ۲ ق‌م در طی قرون در آیینهای جوامع کشاورزی این مناطق به عنوان نبی در یهودیت، قدیس در مسیحیت و ولی در اسلام به حیات خود ادامه داده‌است (ص 39 21-22,؛ لیک، ۸۵).

از سوی دیگر، نام جورج نیز کیش این قدیس را با زمین و طبیعت پیوند می‌دهد، زیرا معنای آن کشاورز یا فلاح است و این همان نامی است که برای بعل یا زئوس (خدای آسمان در اسطوره‌های یونانی)، احتمالاً در قالب زئوس گئورگئوس [۱۱]به معنای زئوس کشاورز، در میان روستانشینان انطاکیه و آتن رایج بود و با بعل ـ هداد[۱۲]، خدای متون اوگاریتی[۱۳] در سدۀ ۱۴ ق‌م نیز مرتبط بوده‌است. هم‌زمانی جشن آیینی ۲۳ آوریل با اوج فعالیتهای کشاورزی نیز مؤید این امر است که مراسم آیینی بعل ـ زافون[۱۴] بر کوه جبل‌الاقرا (احتمالاً همان بعل زبوب کتاب مقدس، دوم پادشاهان، ۱: ۲-۳)، مشابه همان کوه حَزّی در آیین حتّیهای باستان، کوه سَپَن در اساطیر اوگاریتی، و کوه کاسیوس

در اساطیر یونانی و هلنیستی است. ازاین‌رو، می‌توان جایگزینی جورج مقدس به جای ایزدان باستان را نوعی تنزل رتبه به شمار آورد (حدّاد، 22, 24-25, 28-29؛ لیک، ۸۵-۸۶؛ اسمیت، ۲۳۱).

حدّاد در ادامۀ بحث خود دربارۀ آیینهای جورجیایی، افزون بر وجه مشترک حاصلخیزی و ارتباط با نیروهای طبیعی نزد این ۳ شخصیت، دو شاخصۀ دیگر را نیز برمی‌شمارد که یکی از آنها قدرت غلبه بر نیروهای طبیعت است که از حیطۀ حاصلخیزی فراتر می‌رود و قلمرو مهار سرنوشت را نیز دربرمی‌گیرد و از این‌رو، تصویری جنگنده و رزم‌جو از قدیس حامی ترسیم می‌کند، و دیگری نماد تداوم و بقا از طریق حیات ابدی یا چرخۀ حیات و مرگ و تجدید حیات است. وی آنگاه به تبیین هر یک از این ویژگیها در ۳ شخصیت مشابه می‌پردازد و خاستگاه هر ۳ وجه را در آیینهای اسطوره‌ای باستان می‌جوید.

به باور او، خاستگاه ویژگی دوم را نیز مانند وجه اول، باید در ایزدان جنگجوی باستان در کنعان و بابل جست‌وجو کرد. اینان خدایان اسطوره‌ای‌اند که به جنگندگان با اژدها مشهورند، و از میان آنها می‌توان مَردوک خدای بزرگ بابل، مسلح به شمشیر و صاحب الـواح سرنوشت، اَداد، خدای بین‌النهرینی ــ کـه همان بعل ـ هداد اوگاریتی است ــ و آشور، ایزد جنگ آشوریان را نام برد. این خدایان آسمانی و جنگجوی اسطوره‌های حتّی و کنعانی همچنین با دریا و دریانوردی سروکار دارند. بنابر اسطوره‌ها، آنها گاه با هیولاهای دریایی نیز می‌جنگیدند و از کشتیها محافظت می‌کردند، که برای نمونه می‌توان به بعل تیریان، بعل هداد و بعل سیدون، یا پوزئیدون[۱۵] در یونان باستان که ایزد دریاها بود و دریانوردان او را می‌ستودند و در سفرهای دریایی از او یاری می‌خواستند، اشاره کرد که ویژگیهای همۀ آنها قابل تطبیق با همان توصیفات خضر به «خواض البحور» و «مکلّف فی‌البحر» در منابع است (ص 31-32, 34-35, 36, 37؛ نک‌ : لیک، ۴-۵، ۸- ۹؛ دیکسون، ۱۷۴).

افزون بر اینها، ارتباط ایلیا با کوه و سنگ، که در کتاب مقدس (اول پادشاهان، ۱۸: ۱۹-۴۰) وصف پیروزی او بر کاهنِ بعلِ کنعانی بر کوه کرمل آمده، یادآور بعل کنعانیان باستان در نقش خدای کوهستان و ارتفاعات است. زیارتگاه بعل باستان بر کوه کرمل بود که امروزه عربهای فلسطین آن را جبل مار الیاس می‌نامند. بسیاری از اماکن بلند کوهستانی نیز که زمانی در یونان باستان به زئوس اختصاص داشت، امروزه زیارتگاه الیاس قدیس شده‌اند (نک‌ : حداد، 33-34؛ نیز ERE, XI / 81).

حدّاد در بیان خاستگاه سومین ویژگی مشترکِ شخصیتهای آیین جورج، به دو درون‌مایۀ متفاوت، و در عین حال مرتبط با هم ــ که هر دو حاکی از تغییر ادواری و استمرار ابدی‌اند ــ اشاره می‌کند. از این‌دو، یکی درون‌مایۀ مرگ و زندگی است که بعل اوگاریتی نماد آن به شمار می‌رود. بنابر اسطوره، بعل در نبرد با موت[۱۶]، خدای مرگ و خشک‌سالی شکست می‌خورد و بلعیده می‌شود. آنگاه دوباره به زندگی بازمی‌گردد و با تجدید حیات او، سرسبزی در مراتع آغاز می‌شود. به این ترتیب، بعل و موت دو خدای مربوط به کشاورزی در دو دورۀ سال بوده‌اند. درون‌مایۀ دوم، پنهان شدن و ظاهر شدن دوباره است که تِلِپینوس[۱۷] حتّیها را می‌توان نماد آن به شمار آورد. تلپینوس، ایزد حتیها در آناتولی مرکزی، و خدای کشاورزی و غله و باروری بود که براساس اسطوره‌ها خشمناک می‌گردد و ناپدید می‌شود. این امر تأثیر هولناکی بر حیات کیهانی دارد و حیات و سرسبزی را از بین می‌برد. اما از آنجا که خدایان نمی‌میرند، سرانجام، ایزدانِ دیگر با ترفندهایی او را برمی‌گردانند و حیاتْ نو می‌شود و حاصلخیزی به زمین بازمی‌گردد (ص 36-39؛ الیاده، I / 142-143؛ لیک، ۳۴، ۸۸-۸۹، ۱۰۶، ۱۶۷).

افزون بر آنچه گفته‌شد، شخصیتهای اسطوره‌ای دیگری از عهد باستان نیز در زمینۀ مشابهت با خضر مطرح شده‌اند. ازجمله آنکه فریدلندر خاستگاهی یونانی برای خضر قائل می‌شود و بر آن است که افسانۀ یونانی گلائوکوس[۱۸] که به‌واسطۀ سوریها به مسلمانان انتقال یافته، منشأ شخصیت خضر بوده است؛ زیرا همان‌گونه که خضر بر نگاهبانی آبها گمارده‌شده، و محافظ دریانوردان و ناجی غرق‌شدگان است، گلائوکوس نیز در اساطیر یونان باستان، خدای دریا بوده، و حتى نامش نیز به معنای دریای سبز است. بنابر اساطیر، گلائوکوس ماهیگیر تنگ‌دستی از اهالی بئوسی (و شهر آنتدون) بود که در زمرۀ فناناپذیران درآمد و به موجودی دریایی تبدیل شد. او پشتیبان مهربان دریانوردان است، قدرت پیشگویی دارد و به سوارکاری نیز شهره است (سیدرسکی، 95؛ ونسینک، «خضر»، 905؛ نیز نک‌ : دیکسون، ۳۲۷- ۳۲۸؛ اسمیت، ۳۰۵- ۳۰۶؛ برای خاستگاه یونانی الیاس، نیز نک‌ : هسلاک، I / 272، حاشیۀ ۱).

در همین زمینه برنِت نیز ضمن بررسی خاستگاه خضر در داستان اسکندر، و آشپز او که به موجودی دریایی تبدیل شد، به این‌همانی خضر با گلائوکوس، خدادریای یونانی، که در سرزمینهای هلنیستی و خاور نزدیک شهرت یافت، اشاره می‌کند و مشابهتهای آنها را چنین برمی‌شمارد: هر دوی آنها در کنار چشمه، صخره‌ای بر ساحل دریا، بالای صخره‌ای سفید یا در محل تلاقی دو دریا که آب آنها از بهشت جاری است، ساکن‌اند؛ هر دو جاودانگی را برحسب تصادف به دست آورده‌اند؛ هر دو به انسانها یاری می‌رسانند، سرگردان‌اند و با آب سر و کار دارند. وی افزون بر این تشابهات، به هم‌معنایی نام آنها نیز اشاره می‌کند، زیرا خضر به معنای «سبز» همان «گلائوکوس[۱۹]» یونانی است (ص 714-715؛ کوماراسوامی، 181).

در میان شخصیتهای اساطیری ایران باستان نیز به چهره‌هایی برمی‌خوریم که محققان تنها در وجوهی خاص، آنها را قابل تطبیق با شخصیت خضر دانسته‌اند (مزداپور، ۲۷-۳۳). برخی از آنها را می‌توان چنین برشمرد:

۱. کیخسرو، از نظر جاودانگی و زنده‌بودن، و اینکه شهریاری او با باران‌آوری و برکت‌بخشی توأم بوده‌است. او در اوستا از نیک‌نامان، و صاحب فرّه ‌ایزدی است (یشتها، ۵: ۴۹-۵۰؛ نیز نک‌ : قلی‌زاده، ۳۳۵- ۳۳۶).

۲. هوم، که در دنیای مینوی ایزد، و در دنیای گیتی گیاه است. در اوستا چونان مردی روحانی دارای لقب دوردارندۀ مرگ است و با جاودانگی پیوند دارد (یسنا، هاتِ ۹). همچنین هوم گیاهی است که بی‌مرگی می‌آورد وعصاره و افشرۀ آن نمادی از ایجاد باران و پیروزی بر دیو خشک‌سالی است. در متون پهلوی نیز او یاور تِشتر، ایزد باران در باران‌کرداری است (یشتها، ۸: ۳؛ هینلز، ۱۸۱-۱۸۲).

۳. نَرسیِ سرگردان، شخصیت اساطیری دیگری که به‌سبب سیر و سفر مداوم در برزن و صحرا با تأثیری نیکو در خوردنیها، با خضر مشابه دانسته شده است. او در بندهش صاحب فرّهی است که همۀ خورشها را پاک می‌سازد (ص ۱۴۹) و نیز ازجمله بی‌مرگانی است که در فرشکردسازی به یاری سوشیانس می‌آیند و در نوساختن جهان هستی نقش دارند (ص ۱۲۸). این امر، یادآور نقش فرجام‌شناختی خضر اسلامی در آخرالزمان همراه با ظهور عیسى (ع) است (برای نمونه، نک‌ : ابن‌حجر، الزهر ... ، ۴۰، ۱۰۰).

۴. هَدیش یا مینوی‌خانه، که از نظر حضور بر در خانه‌ها و برکت بخشیدن به نان و غلّه، با خضر مقایسه می‌شود. براساس دینکرد (کتاب هفتم، مقدمه، بندهای ۱۱-۱۳)، او نگاهبان خانمان و ایزد برکت‌بخشی است. واژۀ هدیش به معنای خانه، کاخ و به تعبیری، مینوی‌خانه است و نام او در اوستا همراه صفاتی چون دارندۀ کشتزار، و برخوردار از پاکی، خوراک، آمرزش و آسایش آمده‌است (ویسپرد، ۱: ۹؛ ۲: ۱۱؛ ۹: ۵؛ نیز نک‌ : دوستخواه، ۱۰۸۰).

۵. افزون بر اینها، برخی از محققان نیز سروش را که ایزدی ستوده و بلندمرتبه در اوستا ست، مشابه خضر دانسته‌اند (بویس، 31؛ فرانکه، 373). او در همۀ آیینهای دینی حضور دارد و چون جنگجوی مسلح و پهلوانی دلیر، درهم‌کوبندۀ دروغ و نیروی شرّ است. او در گردونه‌ای که با ۴ اسب تندرو می‌راند، شب‌هنگام بیدار می‌ماند و آفریدگان اهوره‌مزدا را نگاهبانی می‌کند و بهترین حامـی درماندگان است (نک‌ : یسنا، هاتِ ۵۷، که در ستایش او ست؛ نیز نک‌ : یشتها، ۱۱: ۱-۳؛ هینلز، ۷۵- ۷۶). حتى به گفتۀ مری‌ بویس، نمونه‌هایی از نیایشگاههای سروش در روستاهای اطراف یزد، و یکی در شهر یزد به نام خواجه خضر و الیاس خوانده‌می‌شوند (ص 31).

نکتۀ مرتبط و قابل ذکر دیگری که به‌ویژه در اساطیر ایرانی به چشم می‌خورد، موضوع رویین‌تنی است؛ اندیشه‌ای کهن که حکایت از آرزوی بشر برای آسیب‌ناپذیر ماندن و بی‌مرگی دارد. بی‌تردید، اندیشۀ رویین‌تن شدن از طریق فرو رفتن در آب که در داستان اسفندیار تجلی می‌یابد و یادآور رسالۀ «عقل سرخ» سهروردی است که در آن آب‌تنی در چشمۀ حیات به منزلۀ زرهی در برابر تیغ بَلارَک است، با قضیۀ آب حیات و جاودانگی بی‌ارتباط نبوده‌است.

براساس شاهنامه، اسفندیار رویین‌تنی بود که بدان سبب که در هنگام فرورفتن در آب چشمان خود را بست، تنها از چشمها آسیب‌پذیر باقی ماند (نک‌ : سهروردی، ۲۳۷- ۲۳۸؛ فردوسی، ۳ / ۱۵۰۳- ۱۵۰۵؛ یاحقی، ۲۹-۳۰، ۲۱۹-۲۲۰). نکتۀ دیگری که از همسانی او با خضر گفته‌اند، آن است که در برخی مناطق ایران مانند محلات، مردم بر این باورند که در شب اسفند، شبح مرموزی با نام اسفندیار سوار بر اسب از دهکده‌ها می‌گذرد و نشانه‌های برکت را در غذای آیینی‌شان برجای می‌گذارد (کراسنوولسکا، ۱۸۸).

در پایان این بحث، گفتنی است که فرانکه پدیده‌های متکثر دینی مرتبط با خضر را در ۳ مقولۀ اسطوره، کیهان و پرستش دسته‌بندی می‌کند. داستانهای علت‌شناختی در توضیح طول عمر خضر و حکایت موسى ـ بنده که خضر در فرهنگ اسلامی با آنها مرتبط است، بُعد اساطیری شخصیت خضر را می‌سازند. رابطۀ خضر با کیهان در زمینۀ باورهایی است که او را نمایندۀ رُستنیها و تجدیدحیات آنها، و انسان‌انگاری آب و دریا مطرح می‌کند. رابطۀ خضر با پرستش نیز در نقش فرجام‌شناختی او و نقشی که در تاریخ قدیسان به او نسبت می‌دهند، آشکار می‌شود (ص 372).

۲. خضر در آیینها و باورهای دینی دیگر

چنان‌که پیش‌تر گفته شد، شخصیت خضر در مناطق گوناگون جهان با همین نام و یا نامهایی ترکیبی دیگر تکریم و تقدیس می‌شود و جشنها، آیینها و مراسم مختلف را در میان ملل گوناگون به خود اختصاص می‌دهد؛ چندان‌که برخی از پژوهشگران او را یکی از کهن‌ترین خدایان خاورمیانۀ پیش از مسیحیت و اسلام، و کهن‌تر از یونان و روم دانسته‌اند که ایزد آب و گیاه بوده‌است.

به باور محققان، رمز این ماندگاری و گستردگی در ویژگیهای خاص این شخصیت است. چهرۀ آیینی ـ تخیلی، مبهم و الزام‌گریز او، همراه با توانایی ظاهرشدن و ناپدیدشدن ارادی‌اش، درحالی‌که جهان را می‌پیماید، بدون اینکه دیده‌شود، و گاه‌گاه برای کمک به مسافران ظاهر می‌شود تا آنها را از لطف معنوی خود برخوردار کند، یکی از این خصوصیات است.

ویژگی فراتر بودن او از تغییرپذیری و غیرقابل توصیف بودن نیز از او چهره‌ای می‌سازد که از محدوده‌های زمانی و مکانی می‌گریزد. شکلهای گوناگون و متعددی هم که به خود می‌گیرد، تنها نشانی از معرفت باطنی او ست. بالاتر از همه، خضر به‌هرروی، چهرۀ زیارتی تمام و کمالی است که نامیرایی‌اش، سفر او به جاهای مختلف را میسر می‌کند، چنان‌که با ردپاهای خود و افسانه‌های شاهدانش دربارۀ ظهور و ناپدیدشدن ناگهانی او، مکانهای مختلف را به هم می‌پیوندد. حضور همیشگی این شخصیت در ادبیات شفاهی و مکتوب نیز در مردمی‌کردن او مؤثر بوده‌است، چندان‌که داستانهای مربوط به او، به‌آسانی با باورهای محلی سازگاری می‌یافته، و حتى آنها را تأیید می‌کرده است. درواقع، خضر با شخصیتهای مشابه خود در باورهای محلی تلفیق می‌شد و در کنار آنها مورد تقدیس و تکریم قرارمی‌گرفت، چنان‌که این‌همانی خضر و گاه الیاس با جورج مقدس و دیگر قدیسان مسیحی در آناتولی، به‌ویژه پس از تسخیر این منطقه توسط ترکان عثمانی، و آغاز تبدیل اماکن مقدس مسیحی به اماکن اسلامی، یعنی اواسط سدۀ ۷ تا اوایل سدۀ ۸ ق / ۱۳-۱۴ م، سبب اختصاص یافتن بسیاری از این زیارتگاهها به آیینهای خضر گردید. در آغاز سدۀ ۹ ق / ۱۵ م جادۀ زیارتی جدیدی با زیارتگاههای متعدد از آناتولی تا سوریه و عراق، با مناسک خضر ارتباط داشت و از مرزبندی جدید دینی و سیاسی در آناتولی میانه حکایت می‌کرد. در این مناطق بناهایی دیده می‌شد که مرکزی برای مناسک دینی مسلمانان به شمار می‌آمد، درحالی‌که معماری ظاهری و باستانی بنا نشان از باورهای مسیحی آن داشت (وولپر، 309-311, 314-315, 316؛ فرانکه، 371؛ هسلاک، I / 86).

نمونه‌ای از این بناها، زاویۀ اِلوان چلبی مربوط به طریقۀ بابائیه، و منسوب به بابا الیاس خراسانی (سدۀ ۷ ق / ۱۳ م، پدربزرگ و پیرِ الوان چلبی) است که پیشینۀ آن به دورۀ پیش از اسلام و حتى پیش از مسیح می‌رسد. فعالیت این زاویه در حدود سدۀ ۸ ق / ۱۴ م، که دورۀ شکل‌گیری طریقه‌های صوفیه در آناتولی بود، آغاز گردید. این مکان، که زمانی کلیسا و مزار تئودور قدیس، شهید دورۀ بیزانسی بود، در سدۀ ۱ ق / ۷ م با حملۀ اعراب تخریب، و در نیمۀ سدۀ ۵ ق / ۱۱ م بازسازی و احیا شد. به گزارش درنشوام جهانگرد آلمانی، در اواسط سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م ایـن مکان بـه محلی بـرای آیینهـای خضر ـ الیـاس تبدیل شد و درویشان نشانه‌هایی از ردّپای خضر را در بنا ذکر می‌کردند، در‌حالی‌که تصاویری از اسب‌سواری که در حال کشتن اژدها ست و یادآور جورج مقدس است، بر بازمانده‌های بنا باقی بود. درنشوام معماری تکیۀ الوان چلبی را تلفیقی از لایه‌های مختلف به صورت کلیسا ـ مسجد یافت که ترکیبی از معماری بیزانس با اشکال عثمانی آغازین بود (نک‌ : هسلاک، I / 86؛ وولپر، 314).

به نظر هسلاک، کارکرد خضر در این بنا، بیش از یک چهرۀ متغیر است که نشانگر مرحلۀ بینابینی است و از تغییر نام صرف فراتر می‌رود. درواقع، دیدار با خضر بیانگر تداوم خط سیر جانشینی معنوی است و این مکان میان بابا الیاس، باورهای مسیحی محلی، و خضر ارتباط برقرار می‌کرد. البته این ارتباط از سوی دیگر به دلیل افسانه‌هایی بود که دربارۀ خضر و طریقۀ بابائیه بر سر زبانها بود و گفته‌می‌شد که خضر با نجات‌دادن پسر بابا الیاس از دست سلطان سلجوقی، نقش خود را به عنوان تعیین‌کنندۀ جانشین معنوی واقعی در این طریقه ایفا کرده‌است. استناد این مکان به بابا الیاس و ارتباط آن با خضر، با توجه به مناقب قدسیۀ الوان چلبی به دست می‌آید. در این متن، بابا الیاس مانند خضر، سوار بر اسب خاکستری‌اش توصیف شده‌است. اساساً از سده‌های ۸ - ۹ ق / ۱۴- ۱۵ م به بعد، توانایی خضر برای ایفای نقش در شیوۀ خاصی از تشرف آیینی در میان صوفیۀ آناتولی، ازجمله موضوعات مکرری است که در کتابهای مناقب یافت می‌شود. البته بنابه نظر محققان، بناشدن زاویۀ چلبی را بر مکانی که متعلق به تئودور قدیس بوده‌است، می‌توان از طریق مشابهت موجود میان سرنوشت بابا الیاس و تئودور قدیس نیز توضیح داد، زیرا هر دو به سبب باورهای دینی‌شان در آماسیه به قتل رسیده‌اند (وولپر، 311-316 310,، نیز321، شم‌ 43؛ نیز نک‌ : هسلاک، I / 86-87, 271).

تغییر کارکرد آیینی یک مقبره مانند زاویۀ الوان چلبی، حاصل فرایندی چندمرحله‌ای است که میان چهره‌های جدید قدسی و قدیسان تاریخی ارتباط برقرار می‌کند؛ فرایندی که در آن، خضر چهرۀ ارتباطی میان همۀ این مراحل و شخصیتها ست، در عین اینکه هر یک از آنها در این بستر جدید همچنان به موجودیت خود ادامه می‌دهند (وولپر، 317-318).

وریونیس نیز در کتاب خود، به تحلیل و بررسی فرایند تغییر کارکرد آیینی اماکن مقدس در آسیای صغیر می‌پردازد و نمونه‌های تبدیل متناوب کلیساها، مساجد و تکایا به یکدیگر در طول تاریخ را ــ که متأثر از شرایط سیاسی و تغییرات حاکمیت بوده‌است ــ برمی‌شمارد. بنابر این تحلیلها، در اکثر این موارد، در اختیار گرفتن ظاهری بنا، با اقتباس شاخصه‌های آیینی ملازم با آن بنا همراه بوده که نتیجۀ آن، ترکیب عناصر دینی و فرهنگی جدید و قدیم جامعه بوده‌است. نمونۀ بارز همسان شدن آیینهای دینی را می‌توان در شخصیت خضر در میان مسلمانان و مسیحیان مشاهده نمـود. تـرکها جورج مقدس را در چهـرۀ ترکیبی خضر ـ الیاس می‌ستودند و در تکیۀ الوان چلبی، او با تئودور قدیس مرتبط بود که در هر دو مورد، خضر با اسب‌سواری جنگجو که بر اژدها فائق آمده‌است، این‌همان دانسته‌می‌شود. این تبادلات دینی را از سدۀ ۶ ق / ۱۲ م که بر روی برخی سکه‌ها‌ی ترکهای مسلمان تصاویر مدلهای بیزانسیِ مسیح و نیز جورج مقدس حک شده‌بود، تا سده‌های ۱۳-۱۴ ق / ۱۹-۲۰ م که برخی از اماکن مقدس مسیحیان همچنان به سبب شفابخشی‌شان زیارتگاه ترکهای مسلمان بودند، می‌توان دنبال کرد (ص39, 197-198, 434, 483-486).

شواهد نفوذ خضر در فرهنگ عامۀ مردم ترکیه به وفور یافت می‌شود. در فولکلور ترکان، او را نبی و جاودانه، برکت‌رسان به کائنات و کمک‌رسان به انسانها می‌دانند. شاهد آن نیز مکانهای مختلفی است که بر روی تپه‌ها و بلندیها قرار دارد و به مقام یا قدمگاه خضر (خضرلیک[۱])، ردّپای خضر یا نعل اسب او (خِضِرنعل[۲])، و مقام خضر و الیاس شهرت یافته‌است (هسلاک، I / 270-271).

تقریباً در هر شهری از ترکیه، یا در ارتفاعاتی در حومۀ شهرها مکانهایی برای دعای باران وجود دارد که با گنبد یا قبّه و منبری مشخص شده‌اند و بـه خضر ــ شفاعت‌کننده برای بـاران‌خواهی ــ منسوب‌انـد (همو، I / 269؛ نیز IA, V(1) / 462-463). جشنهـا و آیینهای خاص این اماکن که معمولاً در بهار (۱۵ اردیبهشت / ۵-۶ مه) برگزار می‌شود، گاه با شرکت زنان برای گسترش سعادت و برکت در خانواده‌ها تا یک ماه ادامه می‌یابد و در آخر، اهالی دهکده‌ها با طعام نذری از قربانی حیوانات و دعاهای باران به خانه‌هایشان باز می‌گردند (EI2, V / 5).

در سیاحت‌نامۀ اولیا چلبی، ضمن اشاره‌هایی به داستان خضر، اسکندر و آب حیات، به موارد متعددی از این اماکن اشاره شده است؛ ازجملۀ آنها منطقۀ بین‌گول (= هزاربرکه) که حکایاتی دربارۀ زنده‌شدن پرنده‌ای در آب برکه، ارتباط آن را با خضر نشان می‌دهد، و برکه‌هایی به نام خضرگول و الیاس‌گول که براساس باورهای محلی، آب آنها خاصیت برکت‌زایی، باروری و شفابخشی داشته‌اند (۳ / ۲۳۲-۲۳۳؛ نیز IA, V (1) / 463). همچنین از زیارتگاهها و تکیه‌هایی چون تکیۀ خضرددۀ بکتاشیها در ادرنه، و تنگه‌هایی که به نام خضر و یـا خضر ـ الیاس وجود دارند، نیز نام برده‌شده‌است (اولیا چلبی، ۲ / ۱۴۱، ۱۸۷، ۲۹۹، ۳ / ۹۰، ۴۴۹، ۵ / ۲۲۷؛ نیز نک‌ : IA, V (1) / 466).

در سیاحت‌نامۀ اولیا چلبی و دیگر منابع ترکی، همچنین به افسانه‌های متعددی دربارۀ خضر و معجزات او، مانند نقش خضر در ترمیم بنای ایاصوفیه و نوشتن تاریخ در پای ستونهای آن اشاره شده است (اولیا چلبی، ۱ / ۳۹؛ IA, V(1) / 464-465).

شاعری عثمانی نیز، اشعاری از دیدارش با خضر در مسجدی که مقام خضر الیاس نام گرفته، سروده است و در آنها می‌گوید که خضر مشکلاتی را برای او گشوده‌است (گیب، I / 393).

از آنجا که خضر شخصیتی منعطف، قابل تغییر و شکل‌پذیر دارد، ردپای او در آیینهای دینی سراسر آسیای صغیر و خاور نزدیک قابل بررسی است. افزون براینکه خضر در میان مسلمانان سنّی‌مذهب و راست‌کیش ترکیه چهره‌ای قدسی یافته‌است، در میان طریقه‌های شیعی بدعت‌گذار و غالی سوریه، عراق، آسیای صغیر و آلبانی نیز جایگاه ویژه‌ای دارد که ازجملۀ آنها نصیریه یا علویون، یزیدیه، دروزیها و قزلباشها را می‌توان نام برد.

در میان نصیریه یا علویون در کوههای شمال سوریه، خضر مقامی بالاتر از هر ولی دیگری داشت و نام خضر با وجهه‌ای الوهی ذکر می‌شد، چنان‌که عبارت «یا خضر» برای آنها معادل «یا الله» برای دیگر مسلمانان بود و سوگند به نام خضر، بیش از هر سوگند دیگری، برای شخص الزام می‌آورد، هرچند نصیریه بعدها تحت تأثیر اسماعیلیه، نام علی را به جای خضر برای نام خداوند به کار بردند. در برخی از مناطق نیز تلفیق خضر با جورج مقدس یا مار جرجیس در میان علویون مشاهده می‌شد (چلبی، 407؛ هسلاک، I / 266, 275؛ حداد، 25-26؛ هانسن، 9؛ ماسینیون، 146).

در میان قزلباشها نیز خضر با سرگیوس[۳] قدیس، از شخصیتهای ارمنی آمیخته است و در میان ارمنیها، سرگیوس قدیس با جورج مقدس خلط شده است و همچنان که مسلمانان سوری کلیسای جورج مقدس را زیارت می‌کنند، کردهای قزلباش زائران کلیسای سرگیوس قدیس‌اند (هسلاک، I / 275-276، شم‌ 6).

در مناطق مختلف سوریه و فلسطین هم زیارتگاههای متعدد محلی که منسوب به خضرند، به ایلیای نبی و جورج مقدس نیز منتسب می‌شوند و زائران مسلمان، مسیحی و یهودی را در کنار هم، با آیینهای مشابه، در خود می‌پذیرند. میان بیت‌لحم و حبرون دهکده‌ای کوچک به نام خضر [۴]وجود دارد که ساکنان آن مسلمان‌اند. در این روستا، صومعه‌ای به نام صومعۀ جورج قدیس یافت می‌شود که مسلمانان و مسیحیان نذرها و قربانیهای خود را به آن اهدا می‌کنند و بیماران خود، به‌ویژه بیماران روانی را برای شفا به آنجا می‌برند. بنای مشابهی متعلق به مار جرجیس در نزدیکی دروازۀ جفّه در بیت‌المقدس است، که حکایاتی از ظهور جورج قدیس با خضر برای کمک به مردم در آنجا نقل می‌شود. زیارتگاه مشهور دیگری در دهکدۀ کوچکی نیز در لود[۵] (نزدیک قدس) وجود دارد که می‌گویند مقبرۀ جورج قدیس است. بر اساس روایتها و باورهای مسلمانان منطقه، نزاع مسیح با دجّال در آخرالزمان، در همین صومعۀ مار جرجیس روی می‌دهد. به باور همگان، خضر که قدیس این صومعه‌ها به شمار می‌رود (و همان ایلیای نبی یا جورج قدیس است)، به فرمان خدا از چشمۀ جوانی نوشیده و نامیرا ست. او مانند اَوَتاره‌های ویشنو، از نقطه‌ای به نقطۀ دیگر، و از زمانی به زمان دیگر متجلّی و ظاهر می‌شود. زائران این اماکن قربانیهای خونی در محل را به عنوان فدیه و دفع شرّ از زندگی خود تلقی می‌کنند (ERE, XI / 81-82؛ هاناوئر، 82-83؛ کورتیس، 196-197).

زیارتگاه دیگری در دامنۀ کوه کرمل، نزدیک حیفا در سوریه، منسوب به خضر و ایلیای نبی است و آن غاری است که در صخرۀ کوه حفر شده و بنابر اعتقاد یهودیان، ایلیای نبی در آن غار مسکن داشته است. غار ایلیا، زیارتگاه مسلمانان، یهودیان، مسیحیان، دروزیها، و بابیها ست. آنها او را حامی زندگی خود می‌شمارند و برای او قربانی خونی تقدیم می‌کنند (ERE, XI / 82؛ کورتیس، 95, 203). دربارۀ این محل، حکایاتی از بیماران روانیِ بهبودیافته نقل می‌شود که پیرمردی نورانی را شب هنگام با لباس سفید در غار دیده‌اند که بر سر آنها دست کشیده و آنان شفا یافته‌اند (هاناوئر، 84-85)، یا زن مسلمانی که فرزندِ گم‌شده‌اش را پس از پیدا شدن، نذر تعمید برای مار الیاس کرده است (کورتیس، 158). به باور محققان، همین ظهور گهگاهی برای یاری‌رساندن به درماندگان توسط شخصی که از جانب خدا ست و اعتقاد عربی کهن به هاتف را زنده می‌کند، مبدأ ستایش اسلامی خضر بوده است (فرانکه، 371).

یکی از مشهورترین زیارتگاههای منسوب به جورج مقدس که امروزه به عنوان خضر نیز شناخته می‌شود، کلیسای ویرانه‌ای از عهد یونان باستان در کوههای دروز در سوریه است که احتمالاً پس از اشغال مسیحیان، به جورج اختصاص یافته‌است. تقدس این مکان به گونه‌ای است که هیچ‌کس جرئت تجاوز و یا دستبرد به اشیاء و یا رُستنیهای درون این زیارتگاه را ندارد، زیرا به باور مردم، همۀ آنها تحت حفاظت خداوند و نیروهای غیبی قرار دارند (کورتیس، 84, 161).

۱. ۲.

گفتنی است که نمونه‌هایی از زیارتگاهها و غارهای منسوب به خضر در سفرنامۀ ابن‌بطوطه (د ۷۷۹ ق / ۱۳۷۷ م) نیز آمده است؛ ازجمله قریۀ صنوب (سینوب در شمال ترکیۀ امروزی) که ساکنانش را مسیحیان تحت ذمّۀ مسلمانان تشکیل می‌دادند و در مکانی بالای کوه که منسوب به خضر و الیاس بود، به دعا می‌پرداختند؛ و یا غار خضر در جبل سرندیب (سیلان امروزی) که دارای چشمۀ آبی پر از ماهی بود و کسی حق صیدکردن آنها را نداشت. او همچنین از کوه دیگری در آن محل نام می‌برد که جوکیان و هندوان ازجملۀ زائران آن‌اند و می‌پندارند که با خوردن برگی از برگهای درختان آنجا، به جوانی بازمی‌گردند (ص ۳۱۹، ۵۹۹-۶۰۰).

از میان محققان غربی، فرانکه برخلاف فولرز که معتقد بود منطقۀ اصلی ستایش و تکریم خضر در سوریه و فلسطین است، براساس پژوهشهای خود نتیجه گرفت که شواهد مهم ستایش خضر نه از مناطق خاور نزدیک، بلکه از مناطق گوناگونی چون آناتولی، ماوراءالنهر، سریلانکا، مراکش و مالاکا نیز به دست می‌آید که با چهره‌های اساطیری دینی در آن مناطق درآمیخته‌است (ص 373).

ازجمله ملل دیگری که شواهدی برای ستایش خضر در آیینهای آنها یافت می‌شود، می‌توان به اسلاوها و کولیها اشاره کرد. مراسم مربوط به جورج مقدس، در ۲۳ آوریل در منطقۀ بالکان در میان اسلاوها (در کارینتیا)، و در میان کولیهای ساکن رومانی و ترانسیلوانیا (در یونان) و نیز بخشهایی از روسیه، به نام جشن «جورج سبز» است که به گونۀ خاصی برگزار می‌شود و با مراسم و آیینهای خضر و الیاس مشابهت دارد. در این آیینها، شخصی زنده که با پوششی از برگ و گیاه از سر تا پا سبز شده است، نقش جورج را بازی می‌کند و با همراهی دعاهای حاضران، برای طلب باران و سرسبزی به رودخانه می‌پرد. در اینجا جورج سبز، نمادی از روح گیاه است و برکت می‌بخشد و برای این منظور، لطف ارواح آبها را از طریق برقراری ارتباط با درخت جلب می‌کند (فریزر، 126-128؛ واکر، 288-289).

تکریم و تقدیس خضر در کشورهای آسیای جنوبی نیز به چشم می‌خورد. در هند خضر به عنوان پیامبر، ولی، یا ایزدی مشهور، با نام خواجه خضر، راجا کیدار، خاوَج (در بنگال)، یا پیر بَدَر، آیینهای خاصی را در میان مسلمانان و هندوها به خود اختصاص داده‌است. زیارتگاه اصلی او برای هندوها، در جزیره‌ای از رود سند و نزدیک بهکر[۶] قرار دارد که مورد احترام پیروان هر دو دین است (مانوتچی، جهانگرد ایتالیایی در زمان داراشکوه، در سفرنامه‌اش در توضیح محاصرۀ بهکر در ۱۶۵۸ م / ۱۰۶۸ ق به این زیارتگاه اشاره می‌کند ‹ص 86›). آیینهای خواجه خضر در بیهار و بنگال نیز با گسترشی کمتر مشاهده می‌شود. خضر در فرهنگ هند با خدای رودخانه یا روح جویبارها و چاهها یکی است. تکریم خواجه خضر در میان هندوها با روشن نگاه داشتن یک چاه و غذا دادن به برهمنها در آن، و در میان مسلمانان با شناورکردن قایقی کوچک با شمعی روشن بر روی رودخانه یا آبگیر، به‌ویژه در فصول بارانی انجام می‌گیرد. مراسم مسلمانان گاه با خواندن دعاهایی همراه است (EI2, IV / 908؛ کوماراسوامی، 173؛ کیت، VI / 235).

در یکی از افسانه‌های هندی، آب حیات (امرته یا امریت[۷]) با خاصیت شفابخشی، در ته چاهی دست‌نایافتنی، که با صخره‌های سخت پوشیده شده است، قراردارد و رسیدن به آن تنها به دست خواجه خضر امکان‌پذیر می‌گردد. این چاه نمادی از جهان تاریک اعماق آبها و محل زندگی ناگَه‌ها ست که تنها در پایان جهان باز می‌شود. در افسانۀ دیگر هندی، خواجه خضر در نقش فقیری ظاهر می‌شود و به شاهزادۀ گمشده‌ای در بیابان به نام محبوب، آب و غذا می‌دهد. وی بار دیگر در قصری در اعماق تاریکی، درحالی‌که جامه‌ای از نور بر تن دارد، بر این شاهزاده ظاهر می‌شود و حقایق نامکشوف زندگی او را برایش توضیح می‌دهد. براساس این دو داستان هندی، خضر موجودی جاودانه و حاضر در دو جهان نور و تاریکی است که جریان رودخانۀ حیات در سرزمین تاریکی در دست او ست. او نگهبان سرسبزی و آب حیات است و از این نظر، با خدای سومه (گیاه حیات و اکسیر جاودانگی) و گندهروه [۸](روح حاصلخیزی و نگهبان سومه) در اساطیر ودایی، و با خودِ ورونه[۹]، که بنابر ریگ‌ودا در مجاورت رودخانه‌ها می‌زید (نک‌ : گزیده ... ، مندلۀ ۸، سرود ۴۱: ۲) و از آب حیات (امریت) نگهداری می‌کند (مندلۀ ۶، سرود ۴۴)، قابل تطبیق است، زیرا که هر ۳ با آب، که در تفکر هند باستان نماد و بنیان حیات است، و حاصلخیزی و جاودانگی سروکار دارند، هرچند که خواجه خضر نمی‌تواند خدایی برتر تلقی شود (کوماراسوامی، 173-176, 181؛ برنت، 704, 706, 715-716)؛ و سرانجام، تطابق این مفهوم با اساطیر سومری تداعی می‌شود که در آنها اِئا (خدای آبهای ژرف) جاری می‌شود تا زمین را حاصلخیز کند و پسرانش مردوک کشندۀ اژدها، و دوموزی، پسر وفادار آبهای شیرین‌اند (کوماراسوامی، 181-182).

در نگارگری هندی نیز خضر را با جامه‌ای سبز، سوار بر ماهی بر روی رودخانۀ حیات تصویر کرده‌اند که شاید احیای ماتسیا[۱۰]، اولین تجلی ویشنویی در شکل ماهی[۱۱] باشد. باید توجه داشت که اساساً ترسیم مَرکب ماهی برای خضر و دیگر قهرمانان اسطوره‌ای مانند ائا، که مرکب او یک بزماهی است، و ورونه (خدای اقیانوسها) که بر یک غول‌ماهی به نام ماکاره[۱۲] سوار است، نمادی است که بیانگر بی‌نیازی سوارکارِ آن از حرکت موضعی در اقیانوس بی‌کرانۀ جهانِ امکان است. همۀ این تناظرها را نیز می‌توان دلیلی بر خاستگاه خواجه خضر در اساطیر باستان دانست (همو، 173, 178، نیز حاشیۀ 20؛ سوورفا، 167؛ EI2, IV / 908؛ نیز نک‌ : واکر، 287).

زیارتگاه کاتاراگاما در سریلانکا نیز سبب یکی‌انگاری اسکنده ـ موروگان[۱۳]، خدای هندویی با خضر شده، و این معبد هندویـی را بـه مسلمانـان نیز متعلق ساختـه است (فرانکه، 373). افزون بر اینها، شخصیت مشابه خواجه خضر در خلیج بنگال، پیر بدر محافظ آبها و حامی دریانوردان است و ماهیگیران و مسافران دریایی با دعا و نذر برای او، سفر خود را آغاز می‌کنند. آنان کراماتی به او نسبت می‌دهند و به هنگام جاری‌شدن سیل، از او مدد می‌خواهند. در ایام عُرس این پیر نیز مراسمی با قایقهای شناور و چراغهای روشن بر روی آب برگزار می‌کنند. مشابه این مراسم، جشن خضر و الیاس در نیمۀ اول ماه بهادون[۱۴] در شمال هند است که با قایقهای کاغذی شناور بر آب که حامل نعلبکی سفالین با شمعهای روشن است، برگزار می‌شود. اساساً برای منطقه‌ای چون بنگال که حیات مردمانش ارتباطی نزدیک و همه‌جانبه با آبها و رودخانه‌ها دارد، داشتن چنین باورهایی بدیهی به نظر می‌رسد (سوورفا، 166-168).

در میان زردشتیان ایران نیز خضر جایگاه خود را در زیارتگاههایی چون پیر خواجه خضر در روستای زردشتی‌نشین محمدآباد در حومۀ شهر یزد یافته‌است. این پیامبرِ سبزپوش به مردمان این روستا، مراد می‌دهد و برکت می‌بخشد و حکایاتی از برکت‌آوری او بر سر زبانها ست. به نظر محققان، آنچه موجب درآمیختن این شخصیت بیگانه و اَنیرانی (غیر ایرانی) با آیینهای زردشتی گشته، و گزینه‌ای برای پذیرفتن درون‌مایۀ برکت ایزدی آنها بوده، آن است که خضر در عین داشتن اشتراکاتی با ایزدان و شخصیتهای اسطوره‌ای چون هوم، نرسی سرگردان، و هدیش، معنای زنده و نقش اجتماعی معاصری هم دارد، زیرا به باور عامۀ زردشتیان، خواجه خضر هر لحظه در راه است و آنگاه که سر برسد، از دارایی خود به رهگذران چیزی می‌بخشد و این کار را چون اندرزی اجتماعی به همگان می‌آموزد، هرچند که افسانۀ زندۀ عامیانۀ خواجه خضر از سوی روحانیان زردشتی رسمیت و قطعیتی نداشته‌باشد (مزداپور، سراسر مقاله).

در انتهای بحث باید افزود که در فرهنگ عامۀ مناطق مختلف ایران همواره خضر پیری خوش‌سیما، و دوره‌گردی مشکل‌گشا و روحانی تصور می‌شود و مراسم و زیارتگاههایی برای او وجود دارد. در هر منطقه نیز، کارکرد اعتقاد دینی به خضر به نوع معیشت غالب مردم بستگی دارد، چنان‌که در کناره‌های دریا، خضر حامی صیادان و دریانوردان، در فرهنگ کشاورزی خضر برکت‌دهندۀ محصولات زراعی، و در فرهنگ شبانی، خضر نگهبان دامها و راهنمای گم‌گشتگان تلقی می‌شود. در تمامیِ این فرهنگها مردم با نذرکردن بخشی از اموال خود، کمک به نیازمندان و قربانی‌کردن حیوانات برای خضر، برکت‌آوری او را تضمین می‌کنند. آنان سفره‌هایی خاص به نام خضر می‌افکنند تا با قدوم او تبرک شود و حاجات آنها برآورده گردد. مکانها، و به‌ویژه چشمه‌های متعددی نیز به خضر منسوب‌اند (نک‌ : کراسنوولسکا، ۱۸۲- ۱۹۲؛ ماسه، I / 303؛ میرشکرایی، «خضر ... »، ۱۲۲- ۱۲۸، انسان ... ، ۶۳-۶۴؛ عناصری، ۱۶۱-۱۶۳).

۳. نگاهی به چهرۀ خضر در اسلام متجدد

باور به خضر و کارکردهای او از آغاز، موضوع مجادلات و اختلافات نظری میـان فقها ــ هم در میان اهـل تشیع و هم در میـان اهل سنت ــ بوده است. این مجادلات در سده‌های ۹-۱۱ ق / ۱۵-۱۷ م، به اوج خود رسید و دیدگاههایی که در منابع سده‌های ۱۳-۱۴ ق‌ دربارۀ خضر ارائه شده‌اند، عمدتاً موضعی مخالف با خضرباوری دارند و گاه در موضعی نامشخص، و حداکثر اذعان به شخصیت شگفت‌انگیز و غریب او بوده‌اند. برخی از نویسندگان در این دوره، حکایات مربوط به خضر را جعلی و ساختگی شمرده‌اند و هدف از آنها را فریب مردم با خرافات دانسته‌اند. آنان زیارتگاههای خضر را مکانهایی کفرآمیز شمرده‌اند و ضمن نکوهش صوفیه در این امر، بر اهمیت اسطوره‌زدایی از چهرۀ خضر تأکید کرده‌اند. اکثر علمای عرب در سالهای اخیر، به ویژه از منظر کلامی، موضوع طول عمر خضر را رد کرده، و موضعی همچون مراجع متقدم اهل سنت مانند ابن‌تیمیه در پیش گرفته‌اند (نک‌ : ابن‌تیمیه، ۱۱ / ۴۲۰-۴۲۲، که احتجاج بر داستان خضر و موسى برای ساقط‌بودن امرونهی شرعی، و مجاز بودنِ ولی به خروج از متابعت نبی را کفر و شرک می‌داند). در مقابل، برخی از علمای شیعی با استناد بر احادیث، همچنان بر قطعی‌بودن ادامۀ حیات خضر تا آخرالزمان تأکید داشته‌اند (فرانکه، 361-366).

ازجمله تفاسیر نوین نیز می‌توان به تفسیر ابوالاعلى مودودی (د ۱۹۷۹ م / ۱۳۵۸ ش)، متکلم معاصر هندی، اشاره کرد که در آن، وی اولاً دیدار موسى با خضر را مربوط به ابتدای مرحلۀ نبوت موسى می‌داند تا تربیت الٰهی را تجربه کند و ثانیاً خضر را ازجملۀ فرشتگان به شمار می‌آورد، زیرا به باور او، تنها فرشتگان‌اند که به اراده و اختیار خود عمل می‌کنند و خضر در مقام انسان نمی‌توانست با تخطی از شریعت، مرتکب گناه شده‌باشد و این دیدگاهی است که در آثار متقدمان نیز یافت می‌شود (برای نمونه، نک‌ : ابن‌حجر، الزهر، ۳۰). فرشته‌شمردن خضر همچنین مشکل یافتن پاسخی برای طول عمر او را مرتفع می‌کند (مودودی، ۳ / ۴۱-۴۲؛ فرانکه، 366-368).

مفسر معاصر دیگر سید قطب (د ۱۹۶۶ م / ۱۳۴۵ ش) است که با رویکردی جدید به این حکایت قرآنی، بی‌نام‌بودن بنده را نه به‌عنوان نقصی که باید برطرف شود، بلکه نمایندۀ ماهیت وجود او می‌داند. به بیان او، در جایی که قرآن کریم ما را از نام او آگاه نکرده، باید دانست که آگاهی از نام او نباید موضوع تأکید باشد، تا با شخصیت معنوی که از او به عنوان نمایندۀ بالاترین حکمت الٰهی ترسیم می‌شود، سازگار باشد (قطب، ۱۳ / ۳۹۵، ۳۹۹؛ فرانکه، 368-369). اما با چنین درکی که حاصلِ یکی ندانستن خضر با «بندۀ» یاد شده در قرآن (کهف / ۱۸ / ۶۵) است، درواقع، خضر پشتوانۀ قدسی‌اش را از دست می‌دهد (فرانکه، 374).

مآخذ

ابن‌بابویه، محمد، کمال‌الدین، نجف، ۱۳۸۹ ق / ۱۹۷۰ م؛ ابن‌بطوطه، رحلة، بیروت، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوى، ریاض، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۱ م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، الاصابة، قاهره، ۱۳۲۸ ق؛ همو، الزهر النضر فی نبأ الخضر، بیروت، ۱۹۸۸ م؛ ابن‌حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ ابن‌شاهین، نسیم، کتاب فی الفرج، به کوشش یولیان ابرمان، وین، ۱۹۳۳ م؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۹۶ ق؛ ابن‌هشام، عبدالملک، التیجان، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۷ ق؛ ابوحاتم سجستانی، سهل، المعمرون و الوصایا، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۱ م؛ اسکندرنامه، روایت فارسی کالیستنس دروغین، تحریر عبدالکافی بن ابی‌البرکات، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ اسمیت، ژوئل، فرهنگ اساطیر یونان و رم، ترجمۀ شهلا برادران خسروشاهی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ افشار، ایرج، مقدمه بر اسکندرنامه (هم‌ )؛ الف لیلة و لیلة، بیروت، ۱۹۵۷ م؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ اولیا چلبی، سیاحت‌نامه، به کوشش احمد جودت، استانبول، ۱۳۱۴ ق؛ بردسیری کرمانی، محمد، مصباح الارواح، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ ثعلبی، احمد، قصص الانبیاء (عرائس المجالس)، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ جامی، عبدالرحمان، «سبحة الابرار»، مثنوی هفت اورنگ، به کوشش جابلقا داد علیشاه و دیگران، تهران، ۱۳۷۸ ش، ج ۱؛ همو، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ حماسۀ گیلگمش ( کهن‌ترین حماسۀ بشری)، ترجمۀ داوود منشی‌زاده، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ دمیری، محمد، حیاة الحیوان الکبرى، بیروت، دارالفکر؛ دوستخواه، جلیل، پیوست بر اوستا (هم‌ ‌)؛ دیکسون کندی، مایک، دانشنامۀ اساطیر یونان و روم، ترجمۀ رقیه بهزادی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ دینکرد هفتم، به کوشش و ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ۱۳۳۷ ش / ۱۹۵۸ م؛ ساندارز، ن. ک.، حماسۀ گیلگمش، ترجمۀ محمد اسماعیل فلزی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ سرکاراتی، بهمن، سایه‌های شکارشده، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰ م؛ سهروردی، یحیى، «عقل سرخ»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش سید حسین نصر، تهران، ۱۳۴۸ ش / ۱۹۷۰ م، ج ۳؛ شعرانی، عبدالوهاب، الطبقات الکبرى، قاهره، ۱۳۷۴ ق / ۱۹۵۴ م؛ شیخو، لویس، «الیّا النبی»، المشرق، بیروت، ۱۹۰۶ م، س ۹، شم‌ ۱۴؛ همو، «القدیس جرجیس»، همان، ۱۹۰۳ م، س ۶، شم‌ ۹؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر؛ عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، ۱۳۷۰ ش؛ علاء‌الدولۀ سمنانی، احمد، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ عناصری، جابر، اساطیر و فرهنگ عامۀ ایران، مرند، ۱۳۷۴ ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۰ م؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ قرآن کریم؛ قطب، سید، فی ظلال القرآن، بیروت، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ قلی‌زاده، خسرو، فرهنگ اساطیر ایرانی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ کتاب مقدس؛ کراسنوولسکا، انا، چند چهرۀ کلیدی در اساطیر گاه‌شماری ایرانی، ترجمۀ ژاله متحدین، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ کربن، هانری، تخیل خلاق در عرفان ابی‌عربی، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ گزیدۀ سروده‌های ریگ‌ودا، به کوشش و ترجمۀ محمدرضا جلالی نائینی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ لیک، گ.، فرهنگ اساطیر شرق باستان، ترجمۀ رقیه بهزادی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ مجتبائی، فتح‌الله، «ذوالقرنین، اسکندر یا کوروش؟»، کورش و ذوالقرنین، به کوشش عسکر بهرامی، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ مزداپور، کتایون، «هدیش و خواجه خضر»، زنده‌رود، ۱۳۸۱ ش، شم‌ ۲۲؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش عبدالله محمود شحاته، قاهره، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۱ م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۰۳ م؛ مناقب اوحدالدین کرمانی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ مودودی، ابوالاعلى، تفهیم القرآن، لاهور، ۱۹۸۲ م؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ میرشکرایی، محمد، انسان و آب در ایران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، «خضر در فرهنگ رسمی و فرهنگ عامۀ ایران»، کتاب جمعه، تهران، ۱۳۵۸ ش، س ۱، شم‌ ۱۲ و ۱۳؛ نخشبی، ضیاءالدین، سلک السلوک، به کوشش غلامعلی آریا، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ نظامی گنجوی، «شرف‌نامه»، کلیات خمسه، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ هوک، س. ه‌ .، اساطیر خاورمیانه، ترجمۀ علی‌اصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور، تهران، روشنگران؛ هینلز، جان، شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ نیز:

Albright, W. F., «The Babylonian Sage Ut-napištim Rȗqu», Journal of the American Oriental Society, 1918, vol. XXXVIII; Ali, A. Y., notes on The Holy Qur-an, tr. id, New York, 1946, vol. II; Barnett, L. D., «Yama, Gandharva, and Glaucus», Bulletin of the School of Oriental Studies, London, 1926-1928, vol. IV; Boyce, M., «Bībī Shahrbānū and the Lady of Pārs», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1967, vol. XXX; Budge, E. A. W., The History of Alexander the Great, Cambridge, 1889; Çelebi, İ., «Hizir», Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi, Istanbul, 1998, vol. XVII; Coomaraswamy, A. K., «Khwājā Khaḍir and the Fountain of Life, in the Tradition of Persian and Mughal Art», Ars Islamica, New York, 1934, vol. I; Curtiss, S. I., Primitive Semitic Religion Today, Chicago, 1902; Dalley, S., introd. Myths from Mesopotamia, tr. id, Oxford / New York, 1990; EI2; Eliade, M., A History of Religious Ideas, tr. W. R. Trask, Chicago, 1978; Ellicott, Ch. J., Ellicott’s Commentary on the Whole Bible, Michigan, 1959; ER; ERE; Franke, P., Begegnung mit Khidr, Beirut, 2000; Frazer, J. G., The Golden Bough, London, 1954; Friedlaender, I., «Khiḍr», ERE, vol. VII; Gaster, T. H., Thespis, New York, 1960; Gibb, E. J. W., A History of Ottoman Poetry, Cambridge, 1958; Ginzberg, L., The Legends of the Jews, Philadelphia, 1911-1913; Glikson, Y., «Wandering Jew», Encyclopaedia Judaica, eds. F. Skolnik and M. Berenbaum, New York, 2007, vol. XX; Guyard, S., «Bulletin critique de la religion Assyro-Babylonienne», Revue de l’histoire des religions, Paris, 1880, vol. I; Haddad, H. S., «Georgic Cults and Saints of the Levant», Numen, Leiden , 1969, vol. XVI; Hanauer, J. E., Tales Told in Palestine, New York, 1904; Hansen, H. H., An Ethnographical Collection from the Religion of the Alawites, Copenhagen, 1976; Hasluck, F. W., Christianity and Islam under the Sultans, ed. M. M. Hasluck, Istanbul, 2000; Hopkins, E. W., «Fountain of Youth», ERE, vol. VI; Hunnius, C., «Das syrische Alexanderlied», ZDMG, vol. LX; IA; Keith, A. B., The Mythology of All Races: Indian, New York, 1964; Keller, W., The Bible as History, tr. W. Neil, New York, 1958; Larousse Encyclopedia of Mythology, London, 1959; Manucci, N., A Pepys of Mogul India, tr. W. Irvine, New Delhi, 1991; Massé, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938; Massignon, L., «Elie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en Islam», Opera Minora, Beirut, 1963, vol. I; Menahoth, Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud, tr. Eli Cashdan, London, 1989; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; Nöldeke, Th., Geschichte des Qorāns, Hildesheim / New York, 1970; Obermann, J., notes on The Arabic ... (vide: PB, Ibn Shâhîn); Omar, I. A., «Khiḍr in the Islamic Tradition», The Muslim World, 1993, vol. LXXXIII, nos. 3-4; Polano, H., The Talmud Selection from the Contents of that Ancient Book, London, 1868; Redhouse, J. W., A Turkish and English Lexicon, Beirut, 1987; Sale, G., Explanatory Notes on the Korân, tr. id, London, 1925; Schaya, L., «The Eliatic Function», Studies in Comparative Religion, London, 1979, vol. XIII, nos. 1, 2; Schimmel, A., «Islamic Religious Year», ER, vol. VII; Sidersky, D., Les Origines des légendes musulmanes dans le Coran, Paris, 1933; Suvorova, A., Muslim Saints of South Asia, London, 2004; Temurah, Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud, tr. and ed. R. L. Miller, London, 1989; Vryonis, S., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, London etc., 1971; Walker, W. S.and A. E.Uysal, «An Ancient God in Modern Turkey: Some Aspects of the Cult of Hizir», The Journal of American Folklore, 1973, vol. LXXXVI, no. 341; Wensinck, A. j., «Ilyās», EI1, vol. III; id, «Ilyās», EI2, vol. III; id, «Al-Khadir», ibid, vol. IV; Wheeler, B. M., «The Jewish Origins of Qur’ān 18:65-82? Reexamining Arent Jan Wensinck’s Theory», Journal of the American Oriental Society, 1998, vol. CXVIII, no. 2; id, «Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qur’ān 18: 60-65», Journal of Near Eastern Studies, Chicago, 1998, vol. LVII, no. 3; Wolper, E. S., «Khiḍr, Elwan Çelebi and the Conversion of Sacred Sanctuaries in Anatolia», The Muslim World, 2000, vol. XC, nos. 3, 4 .

حمیرا ارسنجانی

IV. در فرهنگ عامه

خضر یا خواجه خضر در میان عامۀ مردم، از ایران، هند، افغانستان و پاکستان گرفته، تا ترکیه، عراق، سوریه و دیگر مناطق مدیترانه‌ای به‌عنوان پیامبر شناخته شده است. مردم برخی از سرزمینهای اسلامی، مانند سوریه او را با الیاس نبی یکی می‌گیرند و حامی و راهنمای دریانوردان می‌انگارند و به درگاهش نیاز می‌برند. در هند او را با لقب خواجه می‌خوانند و پیکره یا تصویر او را نشسته بر روی یک ماهی می‌سازند («فرهنگ ... [۱]»، 455).

در فرهنگ شفاهی و داستانهای عامه، ادریس یا اندریاس یونانی، آشپز اسکندر را که در آب حیات می‌رود و زندگی جاودانه می‌یابد، با خضر در هم می‌آمیزند؛ ادریس را با هرمس نیز یکی گرفته، و او را نخستین معلم انسان و آموزندۀ همۀ حرفه‌ها دانسته‌اند (یاحقی، ۲۹، ۶۶؛ نیز برای اطلاع دربارۀ ادریس و هرمس، نک‌ : ه‌ د، ۷ / ۳۳۲-۳۳۳). در فرهنگ عامه و بسیاری از آثار نوشتۀ ایرانیان، برخی از ویژگیهای ادریس و آموزش حرفه‌ها توسط او به خضر نسبت داده شده است. خضر را گروهی الیا و گروهی ارمیا نیز دانسته‌اند و برخی او را با الیسع و الیاس یکی می‌گیرند (بلعمی، ۴۶۳). او را برکت‌دهندۀ خرمنها، نگهدارندۀ رمه‌ها، صاحب شکاریهای کوهی، مشکل‌گشاینده و راهنمای گمشدگان در بیابان می‌پندارند (میرشکرایی، ۲۸، ۳۱). همچنین می‌گویند که خضر، راهنمای دریاها، و الیاس موکل بیابانها ست (یاحقی، ۱۸۲).

خاستگاه خضر معلوم نیست. مؤلف عجایب‌نامه او را پسر عامیل دانسته که با خوردن آب حیات زندگی جاودانه یافته‌است (طوسی، ۱۰۵-۱۰۶). نقشهایی که از شوش به دست آمده است، نشان می‌دهد که در بین‌النهرین و خوزستان ایزدی به نام «اِئا[۲]» می‌شناخته‌اند که خدای آب و چشمۀ زندگانی بوده، و لقب کوزه‌گر داشته است. گاهی هم او را خدای حکمت و دانش شمرده‌اند (اقتداری، ۲ / ۱۱۲۵). در منطقۀ فارس در نزدیکی تخت‌جمشید نقوشی از دورۀ ایلامیان به دست آمده است که دو رب‌النوع یکی مرد و دیگری زن را نشان می‌دهد. مرد بر روی ماری نشسته و با یک دست سر مار را گرفته و با دست دیگر آب زندگانی را تقدیم می‌کند (مصطفوی، ۱۳۷؛ نیز نک‌ : یاحقی، ۳۰).

در تـرکیه جشنی به نام حِدرِلِز (صورت دیگر خضر ـ الیاس) در فصل بهـار و در پنجم ـ ششم ماه مـه، اواسط اردیبهشت‌مـاه برگزار می‌شود که آن را نشانه‌ای از آغاز فصل تابستان می‌دانند (EI2, V / 5). مردم معتقدند که هر سال در شب آغاز جشن، خضر و الیاس که هر دو عمر جاودانه دارند، در لب دریا یکدیگر را ملاقات می‌کنند (همانجا؛ قس: داستان ملاقات خضر و موسى در لب دریا در قرآن کریم بدون ذکر نام خضر، برگرفته از مفهوم آیۀ ۶۵ سورۀ کهف < ۱۸>).

بنابر افسانه‌ای رایج در دهکده‌ای نزدیک استانبول، الیاس و حزر دختر و پسری دلدادۀ هم بودند که نتوانستند به هم برسند و سرانجام، در آن شب به هم رسیدند و از شادابی وصال جان دادند. بخشهای بزرگی از این جشن اختصاص به زنان دارد.

فال گرفتن با کوزه، قربانی گوسفند و پختن غذای نذری و خوردن غذا به طور دسته‌جمعی نیز ازجملۀ مراسمی است که در شب و روز این جشن برپا می‌دارند. در این جشن (مانند سیزده‌بدر ایرانیان)، زنها و کودکان دسته‌جمعی به دامن طبیعت می‌روند و بچه‌ها دسته‌گلها و تاج‌گلهایی درست می‌کنند و در وقت بازگشت به ده، آنها را به آب می‌اندازند (EI2، همانجا).

در برخی از شهرهای ایران، به‌ویژه در روستاهای آذربایجان نیز جشنی به نام خدر (= خضر) در پانزدهم بهمن، نزدیک جشن سده برگزار می‌شده که هنوز آثاری از آن برجا مانده است. روستاییان صاحب نذر آذربایجان در جشن خدر فدیه‌ای پختنی مانند سمنو یا حلیم در سفره می‌گذارند (انجوی، ۲ / ۱۲۵-۱۲۶).

جمعی از مردم مانند اهالی سیه چشمه (چالدران کنونی) می‌پندارند خضر که برای یافتن آب حیات به ظلمات سفر کرده بوده، روز پانزدهم بهمن از ظلمات بیرون آمده است. ازاین‌رو، آن روز را روز خضر نبی می‌نامند و جشن می‌گیرند. در داستان گیلگمش نیز یک پیرمرد نامیرا (ایزد آبها = اوتنه‌پیشتیم[۳]) که از زندگی جاودان برخوردار شده است، وجود دارد (پریچارد، 77-99).

خضر در فرهنگ عامه با سبزی و رویش، بخت، باروری، کارگشایی، راه یافتن به آب حیات و دانشِ لدنی هم‌ذات شده است. بسیاری از احشام‌داران و روستاییان ایران خضر را منشأ برکت و شیرزایی گله‌های گوسفند می‌دانند و برخی پستان گوسفند را «چشمۀ خضر» می‌نامند. دامداران سیرجان باور دارند که با عبور خواجه خضر از کنارگله‌شان، شیر میشهای گله زیاد می‌شود (باستانی، ۳۳۴). ایل‌نشینان نواحی غربی فارس، گاو یا گوساله‌ای را مظهر خضر می‌دانند و می‌گویند اگر این گاو یا گوساله در خرمنهایشان پا بگذارد، برایشان برکت خواهد آورد. مردم نواحی جنوبی و شرقی فارس برکت دام و زراعت را حاصل عصای خضر می‌پندارند و به اعتقاد مردم لرستان چوب و درخت بادام عصای خواجه خضر است (میرشکرایی، ۳۱-۳۲).

چله‌داری

در برخی از نقاط ایران، زنان برای برآوردن حاجات، بخت‌گشایی، فرزندیابی، رفتن به سفر زیارتی، گشایش در کارها، رفاه مالی و مانند آنها «چلۀ خواجه خضر» می‌گیرند. از آداب مراسم چله‌داری، بیداری در هنگام سحر به مدت ۴۰ روز، پاک بودن و آب و جارو کردن آستانۀ در خانه ۴۰ روز در صبح زود است. باور بر این است که در روز چهلم خضر به ملاقات زن چله‌دار می‌آید و مراد او را می‌دهد (باستانی، ۳۳۳؛ شکورزاده، ۹۰-۹۱، ۱۰۷).

سفرۀ خضر

در ایران با انداختن سفرۀ خواجه خضر و فدیه دادن و برخی اعمال دیگر از خواجه خضر حاجت‌خواهی می‌کنند. خوراکهایی که در سفرۀ خضر می‌گذارند، بنابر فرهنگهای محلی با هم فرق می‌کند. اسفناج پخته، شیربرنج بی‌نمک، و قاووت آرد نخودچی ازجملۀ چیدنیها در این سفره است (هدایت، ۱۲۶؛ برای سفرۀ خضر و خوراکیهای دیگری که در آن می‌گذارند، نک‌ : انجوی، ۲ / ۱۲۵- ۱۲۸).

در روستاهای اطراف اردبیل در میان زنانی که در آرزوی فرزند می‌باشند، یا میل دارند فرزند پسر بیاورند، رسم است که با آداب خاص به نیت خضر با ۷ تخم گیاه گوناگون قاووت درست می‌کنند و در سفره‌ای گسترده در یک اتاق می‌گذارند و به انتظار آمدن خضر و تبرک کردن قاووتِ سفره و برآمدن حاجتشان می‌نشینند (همو، ۲ / ۱۲۵-۱۲۶؛ برای اطلاع بیشتر دربارۀ طریق دیگر تبرک جستن، نک‌ : محمد بن منور، ۲۸۵-۲۸۶).

در شیراز سفره‌ای به نام «حضرت خضر» در شب جمعۀ آخر سال می‌اندازند و در آن فرنی می‌گذارند و کسی به آن دست نمی‌زند تا خضر بیاید و فدیه را تبرک کند (رضی، ۱۵۶-۱۵۷).

در افسانه‌ها

در افسانه‌ها خضر به صورت و به نام پیر، درویش، سید، سبزپوش و فقیر ظاهر و نامیده می‌شود. خضر معمولاً برای بخت‌گشایی، باروری، پیروزی بر دشمن، رسیدن به ثروت و راهنمایی گمشدگان خود را به این صورتها در افسانه‌ها می‌نمایاند. جای ملاقات با خضر در بیابان، جنگل، کوه، غار، یا لب آب است. مثلاً گاهی خضر پدیدار می‌شود تا حاجت پادشاهی پیر که در آرزوی فرزنددار شدن است، برآورد، یا شاهزاده‌ای جوان را که در بیابان گم شده است، به مقصد راهنمایی کند (تقی، ۶۳-۶۴؛ نیز نک‌ : شکورزاده، ۳۹۰-۴۰۳).

در سالهای اخیر، مردم بسیاری از معجزاتی را که در فرهنگ عوام به خواجه خضر نسبت می‌دادند، به امام زمان (ع) هم نسبت می‌دهند. در برخی از قصه‌های عامیانه، نیز تنها خضر و حضرت علی (ع) هستند که در کنار یکدیگر مضمون داستانهای عامه را شکل می‌دهند یا برتری حضرت علی (ع) بر خضر را می‌نمایانند (نک‌ : وکیلیان، ۹۷-۱۰۳).

در ایران بسیاری از مکانها در حوزه‌های مختلف جغرافیایی به نام خضر یا خواجه خضر نامیده شده‌اند، مانند «کوه خضر زنده» در الیگودرز، «زیارتگاه خواجه خضر» در یوش مازندران، «محلۀ خواجه خضر» در کرمان، «مقبرۀ خضر» در آمل، و چشمه‌هایی پراکنده به نام خضر یا جای پای اسب خضر (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : فرصت، ۱۲؛ مقدسی، ۲ / ۶۴۵؛ باستانی، ۳۳۳؛ اقتداری، ۱ / ۵۴۸، جم‌ ؛ دانشور، ۱۰۱ بب‌ ؛ میرشکرایی، ۴۰).

مآخذ

اقتداری، احمد، دیار شهریاران، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، جشنها و آداب و معتقدات زمستان، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ باستانی پاریزی، محمدابراهیم، خاتون هفت قلعه، تهران، روزبهان؛ بلعمی، تاریخ؛ تقی، شکوفه، «خضر در فرهنگ کتبی و شفاهی ایرانیان»، ایران‌شناسی، واشینگتن، ۱۳۸۸ ش، س ۲۱، شم‌ ۱-۲؛ دانشور، محمد، تاریخچۀ محله و مسجد خواجه خضر کرمان، کرمان، ۱۳۷۵ ش؛ رضی، هاشم، گاه‌شماری و جشنهای ایران باستان، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ طوسی، محمد، عجایب‌نامه (عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات)، به کوشش جعفر مدرس صادقی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ فرصت، محمدنصیر، آثار عجم، بمبئی، ۱۳۱۴ ق؛ قرآن کریم؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ مصطفوی، محمدتقی، آثار تاریخی و اماکن باستانی فارس، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، ترجمۀ علینقی منزوی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ میرشکرایی، محمد، «خضر در باورهای عامه»، کتاب ماه هنر، تهران، ۱۳۸۲ ش، شم‌ ۵۵-۶۰؛ وکیلیان، احمد و خسرو صالحی، حضرت علی در قصه‌های عامیانه، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ هدایت، صادق، فرهنگ عامیانۀ مردم ایران، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ نیز:

The Dictionary of Symbols, tr. J. Chevalier et al., London, 1996; EI2; Pritchard, J. B., Ancient Near Eastern Texts: Relating of to the Old Testament, Princeton, 1950.

شکوفه تقی