حوا

نویسنده (ها) : فرامرز حاج منوچهری - لیلا رضایی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 4 دی 1398 تاریخچه مقاله

حَوّا، نام نخستین زن، همسر آدم و نیای مادری نوع بشر.

واژه‌شناسی

حوا در زبان عبری به صورت חַןָה (ḥawwā) نوشته می‌شود و با واژۀ یونانی «Zōē»، به معنی زندگی مترادف است. این واژه در ترجمۀ هفتادی کتاب مقدس به صورت Ζωή و Εΰας، در عهد جدید Εΰα، و در ترجمۀ لاتینی کتاب مقدس یا ولگات Heva آمده و سرانجام به شکل Eve تغییر یافته است.

دربارۀ ریشه و معنای این نام نظریه‌های گوناگونی مطرح شده است. در عهد عتیق حوا «مادر همۀ زندگان»، و سبب تداوم هستی خوانده شده است. بر این اساس، به نظر می‌رسد که واژۀ عبری حوا از فعل ḥayyâ به معنی حیات بخشیدن، و یا از نام ḥay به معنی زندگی و زنده، مشتق شده باشد. برخی از محققان هم آن را به معنی «طایفه» دانسته‌اند، که بیانی از خویشاوندی نوع بشر از طریق مادری مشترک است. برخی نیز ḥawwāh و ḥay را با واژۀ hewyā آرامی، ḥwt فنیقی (Ḥawwat که احتمالاً ایزدبانویی مارمانند بوده است)، و حیّوت عربی به معنی مار، هم‌ریشه دانسته‌اند و این شباهتی است که در تفسیرهای ربانی نیز به آن اشاره شده است. محققان پیشین شباهت ظاهری این واژه‌ها را نشانی از شباهت معنایی آنها دانسته‌اند و هم مار و هم حوا را از موجبات بدبختی نوع بشر به شمار آورده‌اند و اگر چنین باشد، داستان حوا با اسطوره‌ای کهن که در آن همۀ حیات از یک مار نشئت می‌گیرد، بسیار نزدیک می‌شود. در بعضی از روایتهای اسطورۀ بابلی نیز، اساس زندگی زمینی با اژدهایی اولیه به نام تیامت آغاز می‌شود (برندن، 269-270؛ بِنِت، «حوّا[1]»، 607؛ پیترز، 655؛ پوپ، 572؛ رینسترا، 204؛ فیشبِین، 199؛ میچل، 400؛ هاوکینز، 282).

I. حوا در سنتهای پیش از اسلام

۱. در سنت یهودی

الف ـ در عهد عتیق

در بابهای آغازین سفر پیدایش اشاره‌های مختلفی به داستان نخستین‌زن یافت می‌شود که می‌توان آنها را در ۳ روایت اصلی خلاصه کرد:

در روایت اول، خداوند پس از آفرینش آسمان و زمین و موجودات گوناگون، به آفرینش انسان پرداخت و به این ترتیب نخستین انسان، یعنی آدم را بر صورت خود و در قالب دو جنس نر و ماده آفرید. از نص آیات می‌توان دریافت که این نخستین انسان نه یک مرد تنها، بلکه یک مرد و یک زن بودند و هر دو با نام کلی آدم خوانده می‌شدند. آن‌گاه خداوند مرد و زن را برکت بخشید و آنها را بر زمین متمکن گردانید. این چنین، مرد و زن هر دو بر صورت خداوند آفریده شدند، هر دو برکت یافتند و هر دو مسئولیتی مشابه در نگاهبانی از آفرینش خداوند و تسلط بر آن دارند (پیدایش، ۱: ۲۶-۲۹؛ نیز نک‌ : فیشبین، رینسترا، همانجاها).

براساس روایت دوم، پس از اینکه انسان بر یک به یکِ موجودات آفریدۀ خداوند نامی نهاد، و در میان آنها جفت مناسبی برای خود نیافت، خداوند خوابی گران بر او مستولی ساخت و با برگرفتن یکی از دنده‌های او، زنی برایش آفرید. به‌این‌ترتیب، در ابتدای آفرینش انسان، مرد تنها بود و زن پس از چندی از بخشی از وجود او آفریده شد و از آن پس، نزدیک‌ترین رابطۀ انسانی با همۀ قابلیتهای نیک و بد آن شکل گرفت. در این روایت، مرد بلافاصله پس از دیدن زن، او را استخوانی از استخوانهای خود، و گوشتی از گوشت خود شناخت و او را «ایشّاه[۲]» نامید (پیدایش، ۲: ۱۸-۲۴). مفسران عبارت «استخوانی از استخوانهایم» را به معنای «خود خودم» گرفته‌اند و آن را بیانی از اتحاد و پیوستگی نخستین زن و مرد در وجود آدم پیش از آفرینش زن به شمار آورده‌اند. نام «ایشّاه» نیز که به باور برخی در زبان عبری برگرفته از «ایش‌[۳]» به معنای دنده یا انسان، و به باور برخی دیگر برگرفته از «انش[۴]»، به معنای نرمی و شکنندگی است، از یک سو نشان از انسان به مثابۀ انسان، با همۀ قوتها و ضعفهای او دارد و از سوی دیگر به رابطۀ نزدیک مرد با زن اشاره می‌کند و به همین سبب، از دیرباز این آیات کتاب مقدس را تأییدی بر اهمیت و تقدس ازدواج به شمار آورده‌اند. محققان همچنین روایت دوم را کهن‌تر از روایت نخست می‌دانند و اشتقاق ایشّاه از ایش را به رغم شباهت ظاهری آن دو نمی‌پذیرند (هوک، «پیدایش[۵]»، 179؛ الیکات، I/ 22؛ کوان، 79؛ پیترز، پوپ، بنت، میچل، همانجاها).

در روایت سوم، پس از آنکه آدم و همسرش از میوۀ ممنوع درخت معرفت خوردند، خداوند آنها را نفرین کرد و درد زایمان و فرمانبرداری از مرد را مجازاتی برای زن، و کار سخت بر روی زمین و کوشش بسیار برای کسب معاش را تنبیهی برای مرد قرار داد و آنان را به زمین فرستاد. از آن پس، آدم همسر خود را حوّا نامید و به سبب آنکه فرزندانی برای او آورد، او را مادر همۀ زندگان خواند (پیدایش، ۳: ۶-۲۰، نیز ۴: ۱-۲). به این ترتیب، نام سوم زن نیز به نقش مادری او برای همۀ انسانها و ادامۀ نسل بشر از طریق او اشاره دارد (نک‌ : رینسترا، II, 204؛ هوک، همانجا). در ادامۀ این روایت آمده است که حوا نخست قائن و هابیل را به دنیا آورد و در صدوسی‌سالگی آدم، شیث را زایید (پیدایش، ۴: ۱-۲، نیز ۲۵، ۵: ۳).

به باور برخی از محققان، نام حوا و معنایی که در این روایت برای آن ذکر می‌شود، ریشه در اسطورۀ سومری کهنی دارد که بر اساس آن چنین شخصیتی در اصل یک الٰهه بوده، و در جریان نگارش کتاب مقدس عناصر اسطوره‌ای آن حذف شده است. به نظر این محققان، اصل داستان آفرینش حوا از دندۀ آدم، متکی بر اسطورۀ بهشت سومری و داستان اِنْکی و نین‌خورساگ [۶]است. براساس این اسطوره، هنگامی که نین‌خورساگ، یعنی الٰهۀ زمین در دیلمون یا بهشت سومری، ۸ گیاه رویاند و انکی، رب‌النوع آب، همۀ این گیاهان را خورد، نین‌خورساگ او را نفرین کرد و در نتیجه، ۸ عضو انکی بیمار شد. انکی نزد نین‌خورساگ ابراز پشیمانی و زاری کرد و نین‌خورساگ نیز برای درمان اعضای دردمند انکی ۸ الٰهۀ شفابخش آفرید و سلامتی‌اش را به وی بازگرداند. یکی از اعضای دردناک انکی دنده‌اش بود که نین‌خورساگ برای درمان و التیام آن الٰهۀ «نین ـ تی» (بانوی دنده یا بانوی به وجود آورندۀ زندگی) را آفرید. در نشانه‌شناسی سومری، «تی» هم به معنای دنده و هم به معنای زندگی است و ازاین‌رو، محققان چنین مضمونی را پیش‌زمینۀ داستان آفرینش در عهد عتیق دانسته‌اند (نک‌ : پوپ، 572-573؛ هوک، «اسطوره‌شناسی [۷]... »، 115؛ کریمر، 192, 194-196؛ میچل، 400؛ فیشبین، 199).

ب ـ در تلمود

بنا بر آنچه در هگادا (بخشی از تلمود) آمده است، نخستین همسر آدم پیش از حوا، لیلیث بود که از خاکی مشابه خاک آدم آفریده شد. چنین آفرینشی موجب آن شد که لیلیث خواهان حقوقی برابر با حقوق آدم باشد و از فرمانبرداری وی سرباز زند. بنابراین روایتها، وی سرانجام، آدم را ترک کرد و سوگند خورد که به فرزندان آدم و حوا آسیب رساند. ازاین‌رو، در ادبیات عرفانی و متون تفسیری یهودی، و نیز در اندیشۀ عامۀ یهودیان لیلیث به عنوان روح مرموز و پلید و همسر شیاطین شهرت یافته است. ظاهراً نخستین اشارۀ تلویحی به این موضوع در کتاب اشعیا (۳۴ : ۱۴) دیده می‌شود، که در آن لیلیث عفریت و روحی ساکنِ بیابانها ست که در میان حیوانات وحشی مأوا دارد (گینزبرگ، 34-35؛ هیرشبرگ، 573؛ امانسکی، 554-555؛ بسکین، 198).

به‌این ترتیب، پس از این ماجرا بود که آفرینش زن از بخشی از وجود مرد مقدر شد تا به سبب همانندی وی با مرد، میان آنها اتحادی مقدس و جدایی‌ناپذیر برقرار شود («کتاب [۸]... »، 5:9-10؛ گینزبرگ، 35) و این چنین، حوا از پهلوی راست و از سیزدهمین دندۀ آدم آفریده شد تا یاور و تکیه‌گاه او باشد. خداوند مقدمات ازدواج آدم و حوا را با شکوه تمام فراهم کرد و آنها را تقدس بخشید. آن‌گاه این ازدواج در آیین شادمانه‌ای با حضور فرشتگان جشن گرفته شد (همو، 36؛ هیرشبرگ، فیشیین، همانجاها).

بااین‌همه، در الٰهیات ربانی و تفسیریِ حکیمان و ربی‌های یهودی در دورۀ بین‌النهرین و نخستین سده‌های میلادی موضع متفاوتی دیده‌می‌شود که نشان از باور آنان به فرودستی شأن زن نسبت به مرد و تأکید بر نقش حوا در فریب آدم و خوردن از میوۀ درخت ممنوع دارد. در یکی از مدراشها یا تفسیرهای مربوط به این دوره آمده‌است که خداوند حوا را از سر آدم نیافرید تا تکبر نورزد، از چشمان آدم نیافرید تا عشوه‌گر نباشد، از گوش او نیافرید تا کنجکاو نباشد، از زبان او نیافرید تا سخن‌چین نباشد، از قلب او نیافرید تا حسادت نورزد، از دست او نیافرید تا به دزدی میل نکند، و از پای او نیافرید تا به پرسه‌زنی نپردازد. وی از بخشی نهفته از وجود آدم آفریده شد، تا عفیف و پاکدامن باشد. به‌این‌ترتیب، این روایتها با پرداختن به چگونگی آفرینش حوا و ضعف او در برابر وسوسه و فریب، بیش از پیش کوشیدند تا نشان دهند که زنان به عنوان دختران حوا دارای همان ضعفها، و همچون او دارای ظرفیت و قابلیت فریب‌خوردن و فریبندگی، و متمایل به شرّند و به همین سبب، همواره باید فرودست مردان و تابع همسرانشان باشند. چنین نگاهی که ظاهراً در آغاز دورۀ مسیحی نگرشی رایج در میان یهودیان بود، بدون شک بر دیدگاههای پولس رسول، و در نتیجه، بر مسیحیتِ اولیه تأثیرگذار بوده است (رینسترا، 205؛ هیرشبرگ، همانجا).

براساس همین گونه روایتها، حوا پس از خوردن میوۀ ممنوع، با فرشتۀ مرگ روبه‌رو شد و دانست که به زودی خواهد مرد. پس، از بیم آنکه مبادا آدم پس از او همسر دیگری برگزیند، بر آن شد که آدم را نیز به خوردن آن میوه ترغیب کند و به این ترتیب، هر دو مرتکب این گناه شدند. در نتیجۀ این سرپیچی و نافرمانی، خداوند نُه نفرین (یا بلا) و نیز مرگ را برای حوا مقدر کرد (همانجا). بنا بر برخی روایتهای دیگر، آدم و حوا پس از تولد قائن و هابیل به مدت ۱۳۰ سال جدا از یکدیگر زندگی کردند و آن‌گاه که دوباره به یکدیگر پیوستند، حوا شیث را به دنیا آورد. برهمین‌اساس، هنگامی که حوا درگذشت، در غاری در حبرون در کنار آدم به خاک سپرده شد (همانجا).

ج ـ در ملحقات کتاب مقدس و ادبیات بین‌العهدین

مطالبی که در متون اپوکریفایی و نوشته‌های مجعول [۹]دربارۀ داستان آفرینش آدم و حوا، و ماجرای هبوط آنها از بهشت یافت می‌شود، مبتنی بر مطالب سفر پیدایش است، اما به نظر می‌رسد که تحت تأثیر برخی عقاید دیگر، در این متون روایاتی مبنی بر تقابل خدا و انسان با شیطان، و تأکید بر موضوع گناه وارد شده است که در کتاب مقدس دیده نمی‌شود. برای نمونه، به رغم آنکه در «حکمت یسوع بن سیراخ» (یشوع بن سیرا) (۲۵ : ۳۳) و در «کتاب اول آدم و حوا» (5: 4-7) زن مسبب گناه آدم و گرفتار شدن همۀ انسانها در چنگال مرگ است، اما هبوط آدم به سبب مشکلی است که در وجود خود او نهفته است و مرگ پیامد گناهی است که آدم پیش از آفرینش حوا مرتکب شد. بر این اساس، آدم که از حکمت خدا آفریده شده بود، از حقیقت و اصل خویش بی‌خبر بود و همین بی‌خبری گناهی بود که مجازاتی جز مرگ نداشت. بنابراین، خداوند خواب را بر آدم چیره کرد و از او دنده‌ای بر گرفت و با آن زنی آفرید، تا مرگ از طریق زن به سراغ آدم بیاید و زن را حوا یعنی مادر نامید («اسرار [۱۰]... »، 30: 15-16؛ «کتاب»، بخش 5). البته در گفت‌وگوی آدم و خداوند که در «کتاب اول آدم و حوا» نقل شده است، گناه اصلی آدم و حوا داشتن آرزوی مقام الوهیت و شبیه بودن به خداوند مطرح می‌شود. بنا بر این روایت، به‌رغم‌آنکه خداوند انسان را برای زندگی جاوید آفرید و صورت خدایی خویش را به او بخشید، آدم با گناهی که مرتکب شد، نه تنها خود، بلکه تمامی نـوع بشر را به سقوط کشید (نک‌ : بخشهای 6, 14؛ «حکمت ... »، ۲: ۲۳-۲۴).

در فصلی از کتاب «اسرار اخنوخ» و نیز در «کتاب اول آدم و حوا» روایت دیگری از ماجرای سقوط آدم و حوا و آفرینش جهان نیز بیان می‌شود. خداوند آدم را آفرید و بر روی زمین مسکن داد و باغ عدن را در شرق به وجود آورد. شیطان که روح پلید مکانهای زیرین بود، می‌دانست که خداوند می‌خواهد جهانی دیگر بیافریند و آدم را بر آن متمکن و مسلط گرداند. از این رو، به آدم حسادت ورزید و به سبب خطاهای خود از صف فرشتگان رانده شد و با هدف آسیب رساندن به آدم، نزد حوا رفت و او را فریفت تا از میوۀ درخت ممنوع بخورد («اسرار»، 31: 1-6؛ نیز «کتاب»، بخش 6). در ادامۀ داستان در می‌یابیم که آدم و حوا که به سبب گناه خود از بهشت رانده شدند، جایی در مرز غربی باغ عدن، در غاری پایین‌تر از آن باغ سکونت یافتند و در آنجا دوری از خداوند، تنهایی، گرسنگی، تشنگی، تاریکی (شب و روز) و رنج بسیار را تحمل کردند و طبیعت نورانی خود را از دست دادند (همان، بخشهای 1-12).

۲. در سنت مسیحی

الف ـ در عهد جدید

نخستین اشاره به روایت سفر پیدایش دربارۀ آفرینش آدم و حوا را در انجیلهای متى (۱۹ : ۴-۷) و مرقس (۱۰ : ۶- ۹)، و از زبان عیسى (ع) می‌توان یافت که در آن با اشاره به آفرینش زن و مرد، و یگانگی آن دو پس از ازدواج، بر تقدس نهاد ازدواج تأکید می‌ورزد و امکان طلاق را نفی می‌کند. به‌جز این، در سخنان و تعالیم شخص عیسى اثری از نگاه منفی دوره‌های بعد به حوا و جنس زن، و نقش او در فریفتن و به گناه کشانیدن آدمیان یافت نمی‌شود.

برخلاف این، در نامه‌های پولس رسول، که به اعتقاد محققان در این زمینه به روشنی تحت تأثیر آموزه‌های یهودی و متون بین‌العهدین بوده است (نک‌ : رینسترا، 205؛ بنت، «آدم»، 86)، رد پای عقاید رایج در میان یهودیان آن زمان را می‌توان دید. پولس در یکی از رساله‌های خود ماجرای فریب خوردن حوا از مکر مار را یادآوری می‌کند و در رساله‌ای دیگر با اشارۀ مجدد به این داستان، و تأکید بر این نکته که برخلاف حوا، آدم دستخوش فریب نشد، زنان را مستعد فریب خوردن و فریفتن می‌شمارد و آنان را شایستۀ عهده‌دار شدن سمتهای کلیسایی و مناصب اجتماعی نمی‌داند (قرنتیان دوم، ۱۱ : ۳؛ تیموتائس اول، ۲ : ۱۲-۱۵). وی در همان‌جا و در رساله‌ای دیگر، با اشاره به اینکه زن از مرد، و به جهت او آفریده شده است، بر فرودستی زن و لزوم مطابعت او از مرد تأکید می‌کند (همانجا؛ قرنتیان اول، ۱۱ : ۸-۱۰). پولس یگانگی و پیوستگی آدم و حوا پیش از هبوط را نمادی از ارتباط و پیوستگی مسیح و کلیسا می‌داند و به طور تلویحی به مقایسۀ حوا با کلیسا، و مسیح یا «آدم جدید» با آدم یا «آدم قدیم» می‌پردازد و بر این اساس معتقد است که شوهر سرِ زن، و مسیح سرِ کلیسا و نجات‌دهندۀ بدن است. پس همچنان‌که کلیسا مطیع مسیح است، زنان نیز باید شوهران خود را در هر امری مطیع باشند و کمالشان را در خشنودی همسر، سرسپردگی به فرمان او و به دنیا آوردن فرزندان بجویند (افسسیان، ۵ : ۲۲-۲۵؛ تیموتائوس اول، ۲ : ۱۵).

به باور پولس، همچنان که نسل بشر با گناه یک انسان (آدم) دستخوش مرگ، هبوط از بهشت و دوری از خداوند شد، به دست انسانی دیگر و به واسطۀ کشته شدن او بر صلیب و رستاخیزش، به خداوند بازگشت، بخشیده شد و در او (مسیح) حیات جاودان یافت (رومیان، ۵ : ۱۲-۲۱؛ قرنتیان اول، ۱۵ : ۲۰-۲۲، ۴۵- ۴۹؛ نیز نک‌ : اسمارت، 349-350؛ بنت، همانجا).

بااین‌همه، برخی از محققان بر این باورند که با دقت در چگونگی عملکرد پولس در فعالیتهای تبلیغی‌اش، و اینکه در کار تبلیغ خود، زنان را به عنوان همکاران خود می‌پذیرفت و در کلیسای قرنط (کورینث) به زنان اجازۀ نبوت داده بود، تردیدهایی را در زمینۀ موضع عملی واقعی او به وجود می‌آورد (نک‌ : رینسترا، همانجا).

ب ـ آباء کلیسا و مسیحیت دوره‌های بعد

دیدگاههای پولس دربارۀ فریب‌خوردن حوا و آلوده شدن او به گناه اولیه، دست‌مایۀ تفکر اندیشمندان مسیحی در سده‌های پس از وی بود. آباء کلیسا به‌طورکلی با استناد به دیدگاههای پولس و در تفسیر مطالب مطرح شده در عهد جدید، زنان را از لحاظ طبیعت خود ضعیف‌تر، و در نتیجه بیشتر آلوده به شر می‌دانستند و آنان را مسبب سقوط انسان می‌شمردند و ازاین‌رو، آنان را دارای صلاحیت کافی برای عهده‌دار شدن نقش آموزش یا مناصب کلیسایی و اجتماعی نمی‌دانستند (همانجا).

یوستین شهید، ایرنائوس و دیگر آباء کلیسا با همین نگاه و هم‌جهت با مقایسۀ آدم و مسیح، به مقایسۀ حوا و مریم (حوای جدید) پرداختند و چنین نتیجه گرفتند که اولی نماد نافرمانی، سرپیچی از فرمان الٰهی و مرگ، و دومی نماد فرمانبرداری و اطاعت، و واسطۀ حیات دوباره برای بشریت است (هیث، 655؛ هیرشبرگ، 573؛ رینسترا، همانجا).

آگوستین نیز بر این باور بود که حوا از استخوان مرد آفریده شد تا اندکی از قدرت مرد را دارا باشد و خداوند در محل خالی دندۀ آدم گوشت رویاند تا مرد نیز از نرمی و لطافت زن بهره‌مند گردد. توماس آکویناس آفرینش حوا از دندۀ مرد را به معنای یگانگی مرد و زن در زندگی اجتماعی می‌دانست، اما بر این باور بود که از آنجا که زن نباید بر مرد سلطه و نفوذ داشته باشد، زن از سر مرد آفریده نشد، و از آنجا که برای زن شایسته نیست که همچون برده مورد تحقیر مرد باشد، از پاهای مرد نیز به وجود نیامد. افزون‌براین، آکویناس در مقایسه‌ای دیگر بیان داشت که همان‌گونه که حوا از دندۀ آدم آفریده شد، آیینهای مقدس و شعایر کلیسا نیز زمانی شکل گرفت که از پهلوی مسیح بر روی صلیب خون و آب جاری شد و ازاین‌رو، کلیسا نیز از پهلوی مسیح شکل گرفت (هیث، 656؛ هیرشبرگ، همانجا).

مآخذ

«حکمت سلیمان»، کتابهایی از عهد عتیق، کتابهای قانونی ثانی، ترجمۀ پیروز سیار، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ «یشوع بن سیرا»، همان؛ عهد جدید؛ عهد عتیق؛ نیز:

Baskin, W., Dictionary of Satanism, London, 1972; Bennett, W. H., «Adam», ERE, vol. I; id, «Eve», ibid, vol. V; «The Book of the Secret of Enoch», The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, ed. R. H. Charles, Oxford, 1973; Brandon, S. G. F., A Dictionary of Comparative Religion, London, 1970; Ellicott, Ch. J., Ellicott’s Commentary on the Whole Bible, Michigan, 1959; «The First Book of Adam and Eve», The Forgotten Books of Eden, ed. R. H. Platt, Cleveland/ New York, 1927; Fishbane, M., «Eve», ER, vol. V; Ginzberg, L., Legends of the Bible, New York, 1956; Hawkins, J. M., The Oxford Reference Dictionary, Oxford, 1986; Heath, T. R., «Eve, in Theology», New Catholic Encyclopedia, London etc., 1967, vol. V; Hirschberg, H. Z., «Eve, in the Aggadah, in Christian Tradition», Encyclopaedia Judaica, ed. F. Skolnik, New York, 2007, vol. VI; Hooke, S. H., «Genesis», Peak’s Commentary on the Bible, ed. M. Black, London/ New York, 2001; id, Middle Eastern Mythology, Middlesex, 1963; Kevan, E. F., «Genesis», The New Bible Commentary, ed. F. Davidson, Michigan, 1953; Kramer, S. N., History Begins at Sumer, London, 1958; Mitchell, T. C., «Eve», The New Bible Dictionary, Michigan, 1970; Peters, E. H., «Eve, in the Bible», New Catholic Encyclopedia, London, 1967, vol. V; Pope, M. H. and S. D., Sperling, «Eve», Encyclopaedia Judaica, ed. F. Skolink, New York, 2007, vol. VI; Rienstra, M. V., «Eve», The International Standard Bible Encyclopedia, ed. G. W. Bromiley, Michigan, 1982, vol. II; Smart, N., The Religious Experience of Mankind, New York, 1976; Umansky, E. M., «Lilith», ER, vol. VIII.

لیلا رضایی

حَوّا در علوم قرآنی

در قرآن کریم، برای همسر آدم (ع) نامی خاص به کار نرفته، و تنها از او به عنوان زوجۀ آدم (ع) یاد شده است. قدیم‌ترین کاربرد واژۀ حوا با تلفظ عربی «حَوّاه[۱]» در سفر پیدایش (۲۰: ۳) است و با ریشۀ سامی حَیّ (اسمی/ فعلی: زنده/ زیستن) مرتبط دانسته شده است (گزنیوس، 295؛ مشکور، ۱/ ۲۰۳). نمود و بروز این ارتباط را در لغت‌شناسی سنتی نزد مسلمانان نیز می‌توان مشاهده نمود. ریشۀ «ح ی ی» به مفهوم زندگی در این‌گونه منابع لغت وارد شده است. این مادۀ لغوی ــ در عربی به صورت حَیّة ــ بر معنای مار نیز دلالت دارد که در دیگر زبانهای سامی هم دیده می‌شود (ابن‌منظور، ذیل حیّ؛ هوک، 41-45). ارتباط ریشه میان نام حَوّا و زندگی به امکان باروری و حیات‌بخشی زن، اشاره دارد و ارتباط آن نام با مار، می‌تواند اشاره‌ای به خطای نخستیـن که بـا حضور مـار همراه اسـت، داشته باشد (نک‌ : برّ، سراسر اثر).

پرداختن آیات قرآنی به همسر آدم (ع) در برشی از قصۀ آدم (ع) دیده می‌شود که به فاصلۀ حضور در بهشت تا اخراج از آن مربوط می‌شود و نام آدم (ع) و «همسرش» در کنار هم آمده است (بقره/ ۲/ ۳۵؛ اعراف/ ۷/ ۱۹-۲۰؛ طٰه/ ۲۰/ ۱۱۷). در این آیات به نام و چگونگی خلق وی اشاره‌ای نشده، اما قدر و مرتبت وی در قرآن کریم، چنان بوده که همچون آدم (ع)، بدون آزمایش الٰهی و نه به عنوان پاداش اعمال نیک، امکان حضور در بهشت و بهره‌وری از نعمتهای آن را داشته است. بیانات الٰهی دربارۀ همسر آدم (ع) اندک است، اما در روایات و تفاسیر به تفصیل بدان پرداخته‌اند. در روایات، چگونگی خلق حوا مورد توجه قرار گرفته، و باورهایی مطرح شده که در طول قرون نزد مسلمانان، و برخی از آنها در دیگر ادیان ابراهیمی رواج داشته است.

در منظر روایی جدا از آنکه خلق همسر آدم (ع)، حوا، پیش از حضور در بهشت صورت گرفته، یا پس از آن یادکرد غالب آن است که در روز جمعه، و از دندۀ آدم (ع) یا از باقی‌ماندۀ گِل او آفریده شده است (بخاری، ۳/ ۱۲۱۲، ۱۲۴۵؛ طبری، ۱/ ۱۸۲، ۴/ ۱۵۰؛ مسعودی، ۱/ ۲۵؛ طوسی، ۳/ ۹۹؛ ابن‌طاووس، ۳۶). به جز آنچه در قرآن به طور مستقیم از همسر آدم (ع) آمده است، در ذیل آیات مربوط به خلق آدمیان از یک زوج نخستین (نک‌ : نساء/ ۴/ ۱؛ انعام/ ۶/ ۹۸؛ اعراف/ ۷/ ۱۸۹؛ زمر/ ۳۹/ ۶)، مفسران و منابع روایی به بسط چگونگی خلق آدم (ع) و همسرش روی آورده، و بـا ذکر نام به داستان حوا پرداخته‌اند (مثلاً نک‌ : طبری، ۴/ ۲۲۴، ۹/ ۱۴۳، ۲۳/ ۱۹۴؛ سورآبادی، ۷۴-۷۵؛ طوسی، همانجا، نیز ۷/ ۹؛ برّ، ۱۱۰ بب‌ ؛ بونفور[۲]، سراسر مقاله).

در قرآن کریم، امر باری تعالى در ساکن گشتن آدم (ع) و زوجۀ او در بهشت با منع از نزدیک شدن به شجره (شجرۀ ممنوعه) همراه است. در این میان ابلیسِ وسوسه‌گر، ایشان را به خوردن میوۀ ممنوع تحریص می‌کند و در ادامه، بدون هیچ‌گونه درجه‌بندی در میزان خطای هر یک از آنها ــ برخلاف سفر پیدایش (۱: ۳-۷) که حوا را فریب‌دهندۀ آدم (ع) می‌شناسد ــ به سرپیچی این زوج از فرمان الٰهی اشاره می‌شود (بقره/ ۲/ ۳۶؛ اعراف/ ۷/ ۱۹-۲۰؛ طٰه/ ۲۰/ ۱۲۰؛ برّ، ۷۹). اما بنابر پاره‌ای روایات، شاید متأثر از اسرائیلیات، همسر آدم (ع) فریب ابلیس را خورد و آدم (ع) را نیز اغوا کرد و هر دو از میوۀ آن درخت خوردند (کلینی، ۶/ ۳۹۳-۳۹۴؛ قرطبی، ۱/ ۳۰۷؛ دربارۀ چیستی و مفهوم میوه، نک‌ : ه‌ د، شجرۀ ممنوعه). همین دیدگاه قاعدگی زنانه را با تخلف حوا و مجازات او در روایات اسلامی و برخی ادیان ابراهیمی ربط داده است (طبری، ۱/ ۱۷۶؛ ابن بابویه، علل ... ، ۲/ ۴۹۲؛ نیز اسپلبرگ[۳]، سراسر اثر).

با خوردن میوۀ درخت ممنوع، زشتیهای آدم (ع) و حوا بر آنها هویدا شد و با پوشاندن شرمگاه خویش با برگ همان درخت، نخستین تجلی مفهوم شرم و حیا در آدم (ع) و همسرش نمود یافت. با بروز خطا و عدول از دستور الٰهی، خواستِ پروردگار بر آن قرار یافت تا ایشان از بهشت رانده شوند و به زمین هبوط نمایند (نک‌ : ه‌ د، هبوط).

در قصص و روایات آدم (ع) و همسرش، که حتى به اندام و جثۀ بزرگ ایشان نیز اشاره شده (کلینی، ۸/ ۲۳۳؛ راوندی، ۵۴؛ جزایری، ۳۵؛ عطیه، ۲۹ بب‌ ). از مار به عنوان یکی از همراهان آنان هنگام هبوط یاد شده است (ثعلبی، ۲۷- ۲۸؛ ابن‌کثیر، ۱/ ۵۴-۵۶؛ قرطبی، ۱/ ۳۲۰). برخی از روایات محل هبوط حوا را جده گفته‌اند (همانجاها). حوا چون به مروه رسید، توقف کرد، از این رو، آنجا را مروه (برگرفته از مرأة) نامیده‌اند و آدم (ع) و حوا در عرفه به هم رسیدند (عرف) و چون به هم نزدیک گشتند، آن مکان را مزدلفه نامیدند (ازدلف) (قمی، ۱/ ۴۳؛ عیاشی، ۱/ ۳۶ بب‌ ؛ کلینی، ۴/ ۱۹۰؛ بوشنجی، ۱۰۷- ۱۰۸؛ قرطبی، ۲/ ۱۷۹، ۴۲۱، ۳/ ۷).

روایات دربارۀ زندگی زمینی ایشان، غالباً در مباحث مربوط به توالد و تناسل نوع بشر اشارت کوتاهی نموده‌اند. در واقع شخصیت حوا دارای اهمیتی کلیدی در اندیشۀ دینی است؛ چه، وی مادر نوع بشر است. هابیل و قابیل و سپس شیث فرزندان نام‌آشنای حوا هستند که در روایات بدانها التفات ویژه شده، و نسل بشر از ایشان ادامه یافته است (ثعلبی، ۳۷؛ راوندی، ۶۶). در این راستا، انبوهی از آراء مشاهده می‌شود که گاه به زایمانهای توأمان حوا ــ مرکب از یک فرزند مذکر و یک فرزند مؤنث ــ و سپس ازدواج فرزند ذکور با جفت مخالف از زایمان دیگر اشاره شده است و حتى برخی از منابع شمار زایمانهای حوا را برشمرده‌اند (عیاشی، ۱/ ۲۱۶؛ طبرسی، ۲/ ۲۱۶؛ ابن‌کثیر، ۱/ ۸۵-۸۶؛ قرطبی، ۶/ ۱۳۴؛ جزایری، ۶۱ بب‌ ). به‌جز این، در بیان حضور زمینی حوا، موضوعاتی مانند یادکرد برخی «نخستینها» همچون کشاورزی، سوارکاری و بهره‌گیری از حیوانات هم در منابع نمونه دارد. همچنین است اشاره به طلا و نقره به عنوان مهریۀ حوا و در ادامه، به ارث رسیدن آنها به فرزندان حوا (برای نمونه، نک‌ : ابن‌بابویه، همان، ۱/ ۲؛ ابن شهرآشوب، ۳/ ۳۹۱؛ راوندی، ۶۳؛ جزایری، ۳۲).

نام حوا در روایات در شمار بانوان خاص در کنار حضرت مریم، حضرت فاطمه (ع)، زینب و آسیه قرار گرفته (قرطبی، ۴/ ۸۳)، و مخصوصاً در منابع شیعی با برخی مفاهیم اعتقادی در خصوص معصومان ارتباط یافته است؛ ارتباطی که در متون متقدم و متأخر دیده می‌شود (فرات، ۴۴۵-۴۴۶؛ ابن‌بابویه، عیون ... ، ۲/ ۱۷۲؛ حر عاملی، ۲۵۵؛ اصفهان، ۱/ ۳۸؛ حویزی، ۱/ ۶۰).

مآخذ

ابن‌بابویه، محمد، علل الشرایع، نجف، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۶ م؛ همو، عیون اخبار الرضا (ع)، به کوشش حسین اعلمی، بیروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ ابن‌شهر آشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌طاووس، علی، سعد السعود، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابن‌کثیر، قصص الانبیاء، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، المکتبة الاسلامیه؛ ابن‌منظور، لسان؛ اصفهانی، محمدتقی، مکیال المکارم، به کوشش علی عاشور، بیروت، ۱۴۲۱ ق؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۷ م؛ برّ، فتنت مسیکه، حوا و الخطیئة فی التوراة و الانجیل و القرآن الکریم، بیروت، ۱۴۱۶ ق/ ۱۹۹۶ م؛ بوشنجی، ابوالحسن، قصص الانبیاء، ترجمۀ کهن محمد بن اسعد تستری، به کوشش عباس محمدزاده، مشهد، ۱۳۸۳ ش؛ ثعلبی، احمد، عرائس المجالس ( قصص الانبیاء)، بیروت، ۱۴۰۱ ق/ ۱۹۸۱ م؛ جزایری، نعمت‌اللٰه، نور المبین فی قصص الانبیاء، قم، منشورات شریف الرضی؛ حر عاملی، محمد، الجواهر السنیة، بیروت، ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲ م؛ حویزی، عبدعلی، تفسیر نور الثقلین، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، ۱۴۱۵ ق؛ راوندی، سعید، قصص الانبیاء، به کوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۱۴۱۸ ق؛ سورآبادی، عتیق، قصص قـرآن مجید، به کوشش یحیى مهـدوی، تهـران، ۱۳۴۷ ش؛ طبـرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق/ ۱۹۶۶ م؛ طبری، تفسیر؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ ق/ ۱۹۶۴ م؛ عطیه، حسن حامد، حواء من الخلق الی البعث، بیروت، ۲۰۰۲ م؛ عهد عتیق؛ عیاشی، محمد، التفسیر، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ ق؛ فرات کوفی، التفسیر، به کوشش محمد کاظم، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲ م؛ قمی، علی، تفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۶ م؛ مشکور، محمدجواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ نیز:

Bounfour, A. «Sexe, parole et culpabilité dans le récit coranique de l’origine», Studia Islamica, 1955, vol. LXXXI; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown, Oxford, 1939; Hooke, S. H., Middle Eastern Mythology, Harmondsworth, 1975; Spellberg, D. A., «Writing the Unwritten Life of the Islamic Eve: Menstruation and the Demonization of Motherhood», International Journal of Middle East Studies, ed. B. Baron, Cambridge, 1996, vol. XXVIII.

فرامرز حاج منوچهری

حوا در تصوف و عرفان

تصویری که از حوا در متون صوفیه تا حدود سده‌های ۴ و ۵ ق/ ۱۰ و ۱۱ م یافت می‌شود، بیش‌وکم با تفسیرهای رایج قرآن و روایتهای اسلامی هماهنگی دارد. در بیشتر این آثار براساس آیۀ ۱۸۹ سورۀ اعراف (۷)، حوا به منزلۀ نخستین زن و همسر آدم، از «نفس واحده»‌ای که همان آدم است، آفریده شد و سپس همۀ انسانهای دیگر از نسل آنان به وجود آمدند. میبدی (سدۀ ۵ ق/ ۱۱ م) نام حوا را نشانی از آن می‌داند که او از «حی» (یا زنده، یعنی آدم) خلق شد و آن چنین بود که چون آدم در بهشت مونسی از جنس خویش نداشت، در وحشت بود. به همین سبب، خداوند خواب را بر وی چیره ساخت و از استخوان پهلوی وی حوا را آفرید تا یار او باشد (۱/ ۱۴۷، ۲/ ۴۰۵، ۳/ ۴۳۳-۴۳۴، ۸۱۱؛ احمد جام، ۱۸۶- ۱۸۸).

به روایت برخی همچون ابوسعید خرگوشی (د ۴۰۶ یا ۴۰۷ ق/ ۱۰۱۵ یا ۱۰۱۶ م)، حسن و جمال حوا چندان بود که دیگر مخلوقات را متعجب و حیران می‌کرد. این حسن و زیبایی ناشی از نور محمدی (ص) بود که در هنگام آفرینش آدم بر پیشانی وی می‌درخشید و چون این نور از آدم به حوا پیوست و در رحم او قرار گرفت، حسن و جمالش فزونی یافت و با ولادت شیث این نور به وی رسید و پس از آن، در پیامبران به ودیعت نهاده شد (ص ۱۰-۱۱).

در میان صوفیه، نقش حوا در هبوط، نسبت به لغزش آدم چندان مهم به نظر نمی‌رسد. به باور برخی، هنگامی که شیطان با وعدۀ حیات جاوید حوا را فریفت و حوا از میوۀ ممنوعه خورد، واقعه‌ای رخ نداد؛ اما همین‌که آدم از آن میوه خورد، هر دو دچار عقوبت شدند، زیرا آدم اصل و پیشرو بود و حوا رعیت وی به‌شمار می‌آمد و مادام که پیشرو بر صفت صلاح باشد، فساد رعیت یا پیرو اثری بر وی ندارد (میبدی، ۱/ ۱۴۹-۱۵۰). بدین ترتیب، آدم و حوا در زمین فرود آمدند و به مدت ۳۰۰ سال از هم جدا ماندند، تا اینکه در عرفات یکدیگر را بازشناختند (مستملی، ۵۹۷؛ میبدی، ۱/ ۵۳۳).

در زمینۀ حکمت چگونگی آفرینش حوا، مستملی بخاری (د ۴۳۴ ق/ ۱۰۴۳ م) بر این باور است که خداوند حوا را از پهلوی آدم آفرید تا خلایق بدانند که صنع حق به هیچ مایه و علتی نیاز ندارد (ص ۲۵۴، ۷۵۶). میبدی نیز بر این باور است که حوا نه از گوشت، بلکه از استخوان آدم آفریده شد تا از آدم فرمانبرداری کند و از نهانی‌ترین بخش وجود آدم به وجود آمد، تا همواره در نهان و پوشیده باشد. همچنین حوا از استخوانی کژ پدید آمد، تا از او انتظار راستی نرود و به همین سبب است که شیطان از طریق حوا، آدم را فریفت (۳/ ۸۱۳-۸۱۴، ۶/ ۲۸۸، ۸/ ۳۸۱).

از سدۀ ۶ ق/ ۱۲ م، با گسترش بیان رمزی و شکل‌گیری تدریجی رویکرد تأویلی در ادبیات صوفیه، نگرش ساده به داستان آدم و حوا تحول یافت و جنبۀ نمادین و تأویلی آن پررنگ گردید. روزبهان بقلی (د ۶۰۶ ق/ ۱۲۰۹ م) با نقل روایتی از حلاج، حوا را یکی از تجلیات حق، آینۀ جمال او، و همچون دیگر تجلیات خداوند، راهنمای بندگان به سوی او معرفی می‌کند (شرح ... ، ۳۵۶-۳۵۷) و یکی از تفسیرهای آیۀ «وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ... » (اعراف، ۷/ ۱۱) را آن می‌داند که خداوند همۀ اشباح را به خطاب امرْ یکجا در آدم خلق نمود و سپس به ظهور صفات، در حوا صورت بخشید (عرائس ... ، ۱/ ۲۴۳-۲۴۴).

وی همچنین بر این باور است که آدم در بهشت چیزی جز نور تجلی حق نمی‌دید و نزدیک بود که از این نور تجلی نابود گردد. پس خداوند نور جبروت و ملکوت را بر این تجلی افزود و از آن حوا را آفرید، تا آدم با او آرام گیرد و از هجمه‌های تجلی بگریزد. درواقع خلق حوا امتحان آدم بود، زیرا با انس و اشتغال آدم به حوا، وی از مخاطبات حق غافل ماند و در گسترۀ بلا و رنج افتاد. ازاین‌رو، روزبهان از قول واسطی می‌گوید که بزرگ‌ترین رنج آدم، خلق حوا از جزئی از بدن او بود، زیرا با خلق حوا، آدم از خداوند جدا گشت (همان، ۱/ ۲۹۶؛ فرغانی، ۲۶۵-۲۶۶؛ نیز نک‌ : نجم‌الدین، ۹۱-۹۳، که در بیانی مشابه، پرتو جمال حق را در حوا متجلی می‌داند و جاذبۀ حوا برای آدم و انس آدم به او را از این سبب می‌شمارد).

برخی از صوفیه از جمله ابوحفص عمر سهروردی (د ۶۳۲ ق/ ۱۲۳۵ م)، نیز در بیان مراتب میان آدم و حوا، مرتبۀ آدم را روح علوی و از عالم غیب، و مرتبۀ حوا را روح حیوانی و از عالم خلق دانسته‌اند. از نظر سهروردی، همان‌گونه که روح حیوانی از روح علوی به وجود آمد، حوا نیز از آدم ایجاد شد، و همان مودت و انسی که میان روح علوی و روح حیوانی برقرار است، میان آدم و حوا نیز وجود داشت و دل حاصل اتحاد آنها بود (ص ۴۴۹-۴۵۰).

با ظهور ابن‌عربی (د ۶۳۸ ق/ ۱۲۴۰ م) تفسیرهای تازه‌ای دربارۀ حوا، و به دنبال آن دربارۀ زن و مقام او مطرح شد. در این زمینه، دیدگاه وی به‌طورکلی با روایتهای رایج آن زمان هماهنگ است، چنان‌که باور دارد که آدم پس از آفرینش فاقد شهوت نکاح بود، حال آنکه توالد و تناسل و نکاح در این عالم، که مایۀ بقای نوع است، از پیش در علم حق تقدیر شده بود. به همین سبب، خداوند از دندۀ آدم حوا را آفرید تا به سبب انحنایی که در دنده وجود دارد، با همسر و فرزندانش به مهربانی رفتار کند، و در آن جایی از تن آدم که حوا از آن بیرون آمده بود، شهوت را نهاد، تا آدم به حوا تمایل یابد که در واقع جزئی از وجودش بود. حوا نیز به آدم اشتیاق داشت، زیرا آدم موطن و خاستگاه او به‌شمار می‌آمد (ابن‌عربی، الفتوحات ... ، ۲/ ۲۴۸- ۲۴۹؛ فصوص ... ، ۲۱۶؛ خوارزمی، ۷۸۵-۷۸۶).

ابن‌عربی با استناد به آیۀ ۲۲۸ سورۀ بقره (۲)، مرتبۀ زن را پایین‌تر از مرتبۀ مرد می‌داند ( الفتوحات ... ، ۲/ ۲۴۸، ۱۱/ ۴۳۸)، اما پس از آن، با در ذهن داشتن داستان آفرینش، به بیان این نکته می‌پردازد که مرد بر صورت خداوند، و زن بر صورت مرد آفریده شده است و از این رو، گرایش و شوق خداوند نسبت به انسان، نوعی گرایش کل به جزء، و همچون شوق و رغبت مرد به جانب زن است و اشتیاق مرد به ربّش نوعی بازگشت به اصل و گرایش جزء به کل، و همچون اشتیاق زن به مرد به‌شمار می‌آید ( فصوص، ۲۱۶-۲۱۷؛ خوارزمی، همانجا). بر همین اساس، اگر مرد حق را در نفس خود مشاهده کند، این شهود حق در منفعل است، بی‌واسطه، زیرا نفس او بی‌واسطه‌ای توسط حق آفریده شده و از این رو منفعل است. حال اگر شهود حق را در نفس خود با ملاحظۀ این نکته داشته باشد که زن از نفس او آفریده شده است، حق را در صورت فاعل مشاهده می‌کند. همچنین اگر حق را در زن مشاهده کند، این شهود حق در منفعل (با واسطۀ نفس خود، که واسطۀ ظهور زن است) شمرده می‌شود. به این ترتیب، شهود حق در زن توسط مرد اَتَمّ و اکمل است، زیرا شهود فاعل منفعل، یعنی شهود حق در فاعلیت و منفعلیت است و این از آن روی است که حقِ ظاهر از یک سو به صورت زن در نفس مرد تصرف می‌کند و او را منقاد و محب نفس خود می‌گرداند (فاعل) و از سوی دیگر، در صورت زن ظاهر می‌شود که محل تصرف مرد، و مطیع امر و نهی او ست (منفعل) (ابن عربی، همان، ۲۱۷؛ قیصری، ۲/ ۴۶۷- ۴۶۸؛ خوارزمی، ۷۸۷- ۷۸۸؛ عفیفی، ۳۳۱-۳۳۲؛ جوادی آملی، ۲۳۲-۲۳۳).

ابن‌عربی همچنین خلقت حوا از آدم را با تولد عیسى از مریم مقایسه می‌کند. به باور او، خلقت جنس مؤنث از جنس مذکر برخلاف قانون کلی طبیعت است، زیرا در هستی جنس مؤنث توالد و تناسل را برعهده دارد. بنابراین در خلقت عیسى، خداوند مذکر را از مؤنث، بدون مذکری به عنوان پدر به وجود آورد تا قانون کلی هستی به اصل خود بازگردد و از این طریق، معجزۀ خود را آشکار نمود ( الفتوحات ... ، ۲/ ۲۵۰-۲۵۱، ۸/ ۸۹؛ قیصری، ۱/ ۲۷۴).

باز از نگاهی دیگر، ابن‌عربی و پس از او شارحان آثارش، نقش آدم و حوا را در آفرینش دیگر نفوس انسانی با نقش عقل اول یا قلم اعلى (آدم)، و نفس کلی یا لوح محفوظ (حوا) مقایسه می‌کنند و از نکاح معنوی میان عقل و نفس، یا قلم و لوح سخن به میان می‌آورند که موجب ظهور و بروز عوالم گوناگون هستی می‌گردد (ابن‌عربی، همان، ۲/ ۳۱۳؛ قیصری، ۱/ ۲۱۳-۲۱۴؛ عزالدین، ۹۶؛ آملی، المقدمات ... ، ۴۴۶-۴۴۷، ۴۹۲، جامع ... ، ۱۴۴-۱۴۵). در همین زمینه، اسیری لاهیجی در تفسیری بر بیت ۲۵۹ گلشن راز شبستری که به همین مضمون اشاره دارد، پس از بیان این نکته که عقلِ کلْ تعینِ اول، و برزخ جامع میان احکام وجوب و امکان است، و اینکه نفس کل از عقل کل به ظهور می‌رسد، در تمثیلی سمت راست عقل کل را که روح اعظم و قلم اعلى است، جهت وجوب، و سمت چپ آن را که رو به سوی عالم دارد، جهت امکان می‌شمارد و از آنجا که نفس کل در جهت امکان و از سمت چپ عقل کل وجود می‌یابد، ظهور آن را به آفرینش حوا از جانب چپ آدم تشبیه می‌کند (ص ۱۶۶-۱۶۷).

عزیزالدین نسفی (د اواخر سدۀ ۷ ق/ ۱۳ م) نیز به نوبۀ خود در مقایسه‌ای میان عالم کبیر (جهان) و عالم صغیر (انسان)، در وجود انسان عقل را آدم، روح را حوا، طبیعت را ابلیس، شهوت را طاووس و غضب را مار به‌شمار می‌آورد ( الانسان ... ، ۱۴۹، کشف ... ، ۶۳).

مآخذ

آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۴۷ ش/ ۱۹۶۹ م؛ همو، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش همان دو، تهران، ۱۳۵۲ ش/ ۱۹۷۴ م؛ ابن‌عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش اسماعیل عثمان یحیى و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ احمد جام، ابونصر، مفتاح النجات، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ جوادی آملی، عبداللٰه، زن در آیینۀ جلال و جمال، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ خرگوشی، عبدالملک، شرف النبی (ص)، ترجمۀ نجم‌الدین محمود راوندی، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ ش/ ۱۹۶۶ م؛ همو، عرائس البیان فی حقائق القرآن، با شرح محیی الدین ابن عربی، لکهنو، ۱۳۰۱ ق؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک‌ : هم‌ ، ابن عربی)؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ ق؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، به کوشش محمدحسن ساعدی، انوار الهدى، ۱۴۱۶ ق؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغـر حکمـت، تهـران، ۱۳۵۷ ش؛ نجـم‌الدین رازی، عبـدالله، مـرصاد العبـاد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۳ ش/ ۱۹۸۳ م؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۵۹ ش.

لیلا رضایی