حق

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - محمدصادق لبانی مطلق

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 4 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حَقّ، مفهومی کليدی در فرهنگ اسلامی، در بردارندۀ طيفی گسترده از معنا که در بخشی از کاربردها، بر ثابت و يقينی بودنِ هستیها، و در بخشی ديگر از کاربردها، بر بايسته‌های کنشی دلالت دارد.

مادۀ فعلی «ح ق ق» در زبانهای سامی، به معنای بريدن است که سپس از آن معنای حکم کردن، و در مرحلۀ پسين، معنای فعلی تثبيت کردن و تثبيت شدن، و معانی اسمی عدالت، راستی و نظم از آن ساخته شده‌اند (گزنيوس، 405؛ لسلاو، 240) و در عربی معناهای ديگر مانند شايستگی و بهره هم به آنها افزوده شده است. اينکه برخی، اصل حق را به معنای مطابقت، يا به اِحکام و صحت بازگردانده‌اند، وجهۀ تاريخی ندارد و بر پايۀ يافتن وجه مشترکی ميان کاربردهای عربی است (راغب، ۱۲۵؛ مصطفوی، ۲/ ۲۶۲).

از آنجا که معانی مرحلۀ سوم، کمابيش مشترک ميان زبانهای مختلف سامی است و در زبان عربی قرون اسلامی نيز کاربرد همۀ معانی حق در مرحلۀ سوم ديده می شود (ابن‌منظور)، می‌توان انتظار داشت که اين ماده در زبان قرآن کريم و احاديث نيز همين معانی را داشته باشد (نمونه از حق به معنای تثبيت کردن: اعراف/ ۷/ ۳۰؛ حق به معنای تثبيت شدن: اسراء/ ۱۷/ ۱۶؛ حق به معنای عدالت: بقره/ ۲/ ۶۱؛ حق به معنای راستی: آل عمران/ ۳/ ۶۲؛ حق به معنای نظم: ابراهيم/ ۱۴/ ۱۹؛ حق به معنای شايستگی و سزاواری: بقره/ ۲/ ۱۲۱؛ و حق به معنای بهره و سهم: ذاريات/ ۵۱/ ۱۹). عدم توجه به اين تنوع معنايی، گاه درک معنا را مخدوش می‌سازد؛ مثلاً در آيۀ ۳۰ اعراف (۷) در عبارت « ... وَ فَريقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ ... »، سخن از کسانی است که خداوند گمراهی را بر آنان تثبيت کرده است، نه آنها گمراهی را با راستی و عدالت سنخيتی باشد.

گفتنی است نزد مفسران، معانی حق در قرآن کريم تا عدد ۲۹ رسيده، اما بسياری از مرجعهای ذکر شده برای حق از مقولۀ تأويل و مصداق‌يابی است، مانند بازگرداندن حق به الله يا به قرآن (تفليسی، ۷۷-۸۰؛ ابن‌جوزی، ۲۶۶-۲۶۹؛ حيری، ۱۰۳-۱۰۶). برخی مانند ابوهلال عسکری به وجه اين مصداق‌يابیها اشاره کرده‌اند، مانند اينکه حق به معنای «الله» و حق در تقابل با «باطل» از آن رو حق است که متصف به ثبوت است (ص ۱۸۵).

در مقايسه ميان زبان قرآن و عربی نسلهای پسين، گفتنی است کاربرد فعلیِ حق پس از قرآن، روی به منسوخ شدن نهاده است، اما در مقابل، صورتهای اسمی و فعلی جديدتری مانند حقيقت و تحقيق از اين ماده ساخته شده که به واژه‌هايی کليدی در انديشۀ اسلامی مبدل گردیده‌اند.

حق به عنوان نامی از نامهای خداوند ــ نسبتش با لغت و تفسير هر چـه باشد ــ در فرهنگ اسلامی تثبيت شده (مثلاً نک‌ : زجـاج، ۵۳؛ کفعمی، ۲۸۱)، عبدالحق به‌عنوان نامی رايج، در طی سده‌ها مورد استفاده قرار گرفته و به‌ويژه نزد صوفيه، «حق» به مثابۀ نامی ممتاز برای خداوند شناخته شده است.

حق به‌عنوان يک واژه، با توجه به طيف وسيع معنايی، چه در قرآن و چه احاديث، بار مفهومی سنگينی را به دوش کشيده است؛ يکی از موارد قابل توجه تقابل معنايی ميان حق و باطل است که در آن، حق بر معنای ثبات، و باطل بر معنای ناچيز و ناپاينده بودن دلالت دارد و آيه‌ای در قرآن کريم همين تقابل معنايی را توضيح داده است: «و بگو حق آمد و باطل نابود شد، همانا باطل نابود شدنی است» (اسراء/ ۱۷/ ۸۱).

خواندن به سوی حق با تعبير دعوة الحق در قرآن کريم (رعد/ ۱۳/ ۱۴)، زمينه‌ساز بسط مفهومی در احاديث شده است که در آن پيامبر (ص) فراخواننده به حق است ( نهج البلاغة، خطبۀ ۱۱۶) و امام علی (ع) بر پيشتاز بودنش در دعوت حق سخن گفته است (همان، خطبۀ ۱۳۹). بر پايۀ روايتی از امام علی (ع)، دعوة الحق قرآنی، اشاره به توحيد است (طبری، ۱۳/ ۱۲۸)، اما گاه برداشتهای همه‌جانبه‌ای نيز از حق صورت می‌گيرد. خداوند پيامبر (ص) را بر «دين حق» برانگيخت (توبه/ ۹/ ۳۳) و از همين‌رو، ملازمه‌ای ميان اسلام و حق را در نصوص دينی شاهد هستيم. بر پايۀ حديثی از امام علی (ع) خداوند قلوب مؤمنان را به سوی حق مأخوذ کرده است ( نهج البلاغة، خطبۀ ۲۰۵) و آن حضرت، يارانش را ياری رسانان بر حق خوانده است (همان، خطبۀ ۱۸۸). آن کس که بيشترين پايداری بر حق را دارد، پايبندترين به اسلام است و در همين راستا قرار می گيرد حديث پيامبر (ص) که «علی با حق است و حق با علی ... » (ابوالقاسم تيمی، ۱/ ۲۹۷؛ خطيب، ۱۴/ ۳۲۰؛ ابن‌بابويه، الخصال، ۴۹۶؛ ابن‌عساکر، ۴۲/ ۴۴۹). می‌توان گفت که اين ملازمه، ريشه در باور به حسن و قبح عقلی دارد و بر اين پايه استوار است که حق، حق است، هيچ چيزی ما را از حق مستغنی نمی‌کند ( نهج البلاغة، نامۀ ۵۹) و اسلام تنها برای احقاق حق آمده است.

در راستای بسط فرهنگ قرآنی، حق به دو معنا در احاديث گسترش يافته است: هست و بايد. حق به مثابۀ آنچه به راستی هست، با مصاديق مختلف در روايات آمده است، مانند اين حديث نبوی که چشم زخم حق است (بخاری، ۵/ ۲۱۶۷؛ مسلم، ۴/ ۱۷۱۹). در برخی موارد، مانند اين حديث علوی که «سِحْر حق است»، کاملاً تفاوت دو کاربرد ديده می‌شود، زيرا مضمون حديث بـه هيـچ روی بـه دنبـال تجويـز سحـر نيست (نک‌ : نهج البلاغة، حکمت ۴۰۰).

کاربرد حق به مثابۀ «هست»، در اذکار و ادعيۀ مأثور نيز بازتاب يافته و در اين کاربردها معانی مختلف حق از امر ثابت تا راستی و عدالت و غير آن در کنار هم جمع شده است؛ ازجمله در ذکر نماز شب، خطاب به خداوند گواهی داده می‌شود که: «تو حقی، وعدۀ تو حق است، ديدار تو حق است، سخن تو حق است، بهشت حق است، آتش حق است، پيامبران حق‌اند، محمد (ص) حق است و ساعت (قيامت) حق است» (بخاری، ۱/ ۳۷۷؛ مسلم، ۱/ ۵۳۳). گواهیهای مشابهی به مناسبتهای ديگر، مانند هنگام وصيت (کلينی، ۷/ ۲؛ ابن‌بابويه، من لا يحضر ... ، ۴/ ۱۸۸)، يا هنگام تلقين ميت (شيخ بهايی، ۲۴) نيز نقل شده است.

حق به مثابۀ آنچه بايد ــ اعم از بايسته‌های اخلاقی يا شرعی ــ در روايات گسترش بسيار دارد؛ تا آنجا که در حديث علوی انسان ستوده «کسی است که حقی را ببيند، پس (ذی حق) را بر آن ياری رساند» ( نهج البلاغة، خطبۀ ۲۰۵).

حق ناظر به «بايد»، حکايت از يک رابطۀ دوسويه دارد که در يک سوی آن، فرد ذی‌حق جای می‌گيرد که بايد کاری برای او انجام گيرد، و در سوی ديگر، فردی که موظف است حقی را به ذی‌حق ادا کند. دو سوی چنين رابطه‌ای می‌تواند دو انسان باشد، انسان باشد و خدا، انسان باشد و مخلوقی از مخلوقات خداوند، يا انسان باشد و خودِ او. در مورد اخير می‌توان به اين حديث امام علی (ع) اشاره کرد که «حقی که تو بر خود داری، حفظ نفس است» (همان، نامۀ ۵۹). با اين نگرش، آشکار است که بخش بزرگی از دستورات اخلاقی و شرعی ناظر به يک رابطۀ دو سويۀ مبتنی بر حق است.

گفتنی است کاربرد وسيع حق در حوزۀ امور شرعی و احکام فقهی، زمينه ساز آن شده است تا نسبت حق با حکم مورد پرسش باشد و ناهم‌پوشیهای آن دو که ثمرات فقهی و حقوقی دارد، به بحث نهاده شود (برای توضيح، نک‌ : ادامۀ مقاله).

در فرهنگ اسلامی، مجموعه‌ای از قواعد شرعی و اخلاقی پيش‌بينی شده است، تا زمينۀ استيفای حقوق هر ذی‌حقی را فراهم آورد، اما حق، چنان‌که از ريشۀ آن برمی‌آيد، تحت هر شرايطی حق است، حتى اگر ذی‌حق، توانايی مطالبۀ حق خود را نداشته باشد. در واقع، اين پيام محوری در اصل معاد از اصول دين است که اگر حقی در دنيا ادا نشود، همچنان ثابت باقی می‌ماند تا آنکه در دادگاه الٰهی استيفا گردد. در همين راستا، اينکه ذی‌حق خداوند بخشنده و مهربان باشد يا انسان، امکان بخشش انسان در صورت تضييع حق را کاملاً تحت تأثير قرار می‌دهند و همين امر، موجب پيدايی دو اصطلاح متقابل حق الله و حق الناس گشته است (برای توضيح، نک‌ : ادامۀ مقاله).

با اين حال، فرهنگ حديثی اسلام، به اشکال مختلف بر اين نکته اصرار کرده است که حق دوسويه است، اگر کسی بر ديگری حقی دارد، در مقابل آن نيز حقی هست که بايد ادا گردد. بخشی از حقوق ذکر شده در احاديث، ناظر به مواردی است که ذی‌حق و ادا کنندۀ حق در موقعيت همسان قرار دارند و نسبت آنها موازی است، مانند حق همسايه بر همسايه (سبط طبرسی، ۳۷۳-۳۷۷؛ هيثمی، ۸/ ۱۶۴-۱۶۶)، يا حق برادران دينی نسبت به يکديگر (ابن‌زهره، ۳۹ بب‌ ؛ مجلسی، ۷۱/ ۲۲۱ بب‌ ).

در برخی موارد که ذی‌حق و ادا کنندۀ حق نسبت تضايف دارند، نوع حقوق آنها بر يکديگر متفاوت است، اما اصل دوسويه بودن حق، مورد تأکيد قرار گرفته است. به‌عنوان نمونه، روايات درحالی‌که از حق والد بر فرزند سخن می‌گويند و وظايفی را برای فرزند تعريف می‌کنند، نسبت به حق فرزند بر والد نيز تأکيد دارند و بايسته‌هايی را برای والدين شرح می‌دهند (مثلاً نهج البلاغة، حکمت ۳۹۹). مورد مهمی از اين سنخ، رابطۀ ميان زمامداران و مردم تحت حاکميت آنها ست که بارها در احاديث از آن سخن آمده (مثلاً همان، خطبۀ ۲۱۶) و در حديثی از امام علی (ع) بر اين نکته پافشاری شده است که: «ای مردم مرا بر شما حقی هست و شما را بر من حقی» (همان، خطبۀ ۳۴).

در حديثی بلند نامبردار به رسالة الحقوق، از زبان امام زين‌العابدين (ع) ۵۰ حق برای هر انسان شمرده شده است که در تفصيل آن، اين روابط متقابل کاملاً در مد نظر بوده است (متن رساله: ابن‌شعبه، ۲۵۵-۲۷۲).

در فضای احاديث، تنها مسئلۀ شرح حقوق نيست، بلکه نگاهی اجرايی و تحققی به حقوق نيز ديده می‌شود: بر پايۀ حديثی از امام علی (ع)، عزت يافتن حق بين مردم، تنها زمانی قابل تحقق است که مردم حق زمامدار، و زمامدار حق مردم را ادا کرده باشند ( نهج البلاغة، خطبۀ ۲۱۶)، و نقص در يکی از دو سوی حق، موجب تحقق نيافتن آرمان است. همچنين در احاديث آن حضرت برای ادای حقوق سلسله مراتبی ديده می‌شود، چنان‌که در نامه‌ای از امام علی (ع) خطاب به يکی از کارگزاران آمده است: «من حق تو را ادا کرده‌ام، پس تو هم حق مردم را ادا کن» (همان، نامۀ ۲۶).

در روابط اجتماعی نيز تأکيد می‌شود که روابط احساسی نبايد زمينه‌ساز آن باشد تا حقی ضايع گردد، حتى اگر ذی‌حق، حق خود را مطالبه نکرده باشد. در حديثی آمده است «حق برادرت را ضايع مکن، با تکيه بر آنچه بين تو و او ست ... و آنکه حق او را ضايع کرده باشی، ديگر برادر تو نيست» ( نهج البلاغة، نامۀ ۳۱). همانند آنچه دربارۀ برهم‌کنشِ ادای حقوق در ساحت سياست گفته شد، از عالمان اسلامی کسی مانند محمد بن عبدالواحد (د ۳۴۵ ق/ ۹۶۵ م) در سخنی کوتاه به اين اصل نزديک به کلام علوی اشاره می‌کند که وانهادن حقوق برادران ايمانی، مايۀ خواری، و برآوردن حقوق آنان مايۀ رفعت و بلندی است (خطيب، ۲/ ۳۵۶). عارف اندلسی، محمد بن احمد قرشی (د ۵۹۹ ق/ ۱۲۰۳ م) نيز يادآور می‌شود: «هر کس حقوق برادران را رعايت نکند، حقوق خودش ترک می‌گردد و برکت مصاحبت از او گرفته می‌شود» (يونينی، ۴/ ۳۳۲)، سخنی که بر اثرات تحققی در ترک حقوق متقابل تأکيد دارد.

حق الله و حق الناس

زوج اصطلاحی در فقه و به طور کلی در فرهنگ اسلامی که در حوزۀ حقوق واقع بر ذمۀ فرد، نسبت مکملی دارند؛ به هنگام سخن از حقی که بر ذمۀ کسی است، اگر ذی‌حق فردی ديگر يا جمعی از افراد باشند «حق‌الناس»، و اگر ذی‌حقِ شخصْ خداوند باشد «حق الله» شمرده می‌شود.

در قرآن کريم بارها به مناسبتهای مختلف، به هنگام سخن از خوردن اموال يتيمان (نساء/ ۴/ ۱۰) يا کم‌فروشی (مطففين/ ۸۳/ ۱-۴) نسبت به حق‌الناس هشدارهای سخت داده شده است (نيز نک‌ : طبرسی، ۴/ ۳۰۳، ۳۲۰-۳۲۱). همچنين در تفسير آيۀ ۱۰۱ سورۀ مؤمنون (۲۳)، که از منتفی بودن خويشاوندی و انساب به هنگام حسابرسی آخرت سخن می‌آورد، به نقل از ابن‌مسعود ــ صحابی پيامبر (ع) ــ آمده است که خداوند هر آنچه را بخواهد از حق خود (حق الله) خواهد آمرزيد، اما از حقوق مردم چيزی را نمی‌بخشد و آنان را به استيفای حق وادار می‌سازد، حتى اگر به بهای آن باشد که اعمال صالح فرد را به ازای مظلمه و به اندازۀ آن، به ذی‌حق دهند (طبری، ۵/ ۹۰؛ ابن ابی حاتم، ۳/ ۹۵۴-۹۵۵؛ نيز نک‌ : بخاری، ۲/ ۸۶۵).

بر پايۀ همين برداشت از احاديث، چنين باوری در ميان عامۀ مسلمانان رواج دارد که اگر کسی حق‌الناس بر ذمه‌اش باشد، جز از طريق حلال کردن و برائت ذمه از سوی ذی‌حق، راهی به نجات نخواهد داشت و آمرزشی در اين‌باره از سوی خداوند نخواهد بود؛ با اين حال، در اين‌باره قول به تفصيل وجود دارد. نخست اينکه، احاديثی از ائمۀ معصومين (ع) وجود دارد مبتنی بر اينکه اگر بنده‌ای سزاوار باشد، خداوند راههايی برای جلب رضای ذی‌حق خواهد داشت (زنجانی، ۳۳۹). در آثار علما نيز گاه همين ديدگاه بدون اشاره به مستثنيات مطرح شده است (ابن‌حجر، ۷/ ۹۳؛ عينی، ۲۳/ ۲۶).

اما علما در اين‌باره ميان کسی که قادر به ادای حق‌الناس باشد و آن کس که قادر نباشد، تفاوت نهاده‌اند و برای کسی که مطلقاً از ادای حق عاجز است، استغفار برای خود و برای صاحب حق را کافی دانسته‌اند (زنجانی، ۳۳۸). نوع خاصی از تفصيل مربوط به کسی است که توان مالی بر رد مظلمه دارد، اما نوعی از جهل مانع از ادای حق است و آن خود حالاتی دارد: از آن جمله، اگر مال حلال با حرام مخلوط شود و انسان مقدار حرام را نداند، ولی صاحبش را بشناسد، راه تراضی است و اگر صاحب مال راضی نشود، در صورتی كه انسان بداند، چيز معينی مال او ست و شك كند كه بيشتر از آن هم مال او هست يا نه، بايد چيزی را كه يقين دارد مال او ست به او بدهد. حال اگر انسان مقدار حرام را بداند، ولی صاحب آن را نشناسد، بايد آن مقـدار را ــ نزد برخی فقها با اذن حاکم شرع ــ به نيت صاحبش صدقـه بدهد که در عرف به رد مظالم ــ البته در معنای اخص ــ شهرت دارد، و نهايتاً اگر مال حلال با مال حرام به طوری مخلوط شود كه فرد نتواند آنها را از يكديگر تشخيص دهد و صاحب مال حرام و مقدار آن، هيچ كدام معلوم نباشد، بايد خمس تمام مال را بدهد تـا بعد از دادن خمس، مـاندۀ مـال بـر او حلال بـاشد (نک‌ : میرزای قمی، ۳/ ۱۲؛ يزدی، ۴/ ۲۵۶-۲۵۷؛ خمينی، ۱/ ۳۶۳-۳۶۴).

تفاوت ميان حق‌الله و حق‌الناس در حوزۀ حدود هم ديده می‌شود؛ تفاوتی که در احاديث متعدد از ائمۀ شيعه (ع) بازتاب يافته است (مثلاً کلينی، ۷/ ۲۳۴، ۲۳۷، جم‌ ؛ ابن‌بابويه، من لایحضر، ۴/ ۴۵، ۵۴، ۷۳، جم‌ ؛ طوسی، تهذيب ... ، ۱۰/ ۷۲، ۷۳، ۲۰۸، جم‌ ، نیز الاستبصار، ۴/ ۲۲۸، ۲۳۲، جم‌ ) و در خلال آثار فقهی هم در فتاوی مشهود است (مثلاً ابن‌حمزه، ۲۰۶). از علمای اهل سنت نيز، ابوحنيفه با تکيه بر اينکه در استيفای حق‌الله درء و تسامح جاری است، حکم به علم قاضی را مختص به حق‌الناس و نه حق‌الله شمرده است، در مقابل کسانی چون شافعی که قائل به تفصيل نشده‌اند (ابن‌عبدالبر، ۷/ ۹۵؛ ابن‌حجر، ۱۳/ ۱۲۲). همچنين بسياری از فقها حکم کرده‌اند که در صورت تزاحم استيفای حق‌الله و حق‌الناس، خداوند حق‌الناس را مقدم داشته است (عينی، ۲۳/ ۲۱۱).

مباحث مربوط به شهادات و اماراتی که قاضی بر پايۀ آنها حکم می‌کند، يکی ديگر از عرصه‌های تفاوت ميان حق‌الله و حق‌الناس در کتب فقهی است (مثلاً ابن‌حمزه، ۲۲۹). در همين حيطه، گاه احکام فقهی که از باب ملازمه با حق‌الناس پيوند می‌يابند، در رتبۀ حق‌الناس نهاده شده‌اند و مثلاً در حالت خاصی در رسيدگی به جرم زنا، گفته می‌شود شواهد برای اثبات حدّ ــ به‌عنـوان حق‌الله ــ کافی نيست، اما می‌تـوان بـر اساس همان شواهد حکم کرد که محرميت اقارب ناشی از رابطۀ جنسی، در آن مورد حاصل است، از آن‌رو که ملازم با حق‌الناس است (نک‌ : شهيد اول، ۸۶). مواردی هم اشاره شده‌اند که در آنها حق‌الناس محض نيست و در آن حق‌الله هم هست (مقدس اردبيلی، ۱۳/ ۱۸۳).

در مسائل مالی، احقاق حق‌الناس با ادای مالی است که بايد پرداخت شود؛ پرداخت‌کننده بايد کسی يا کسانی باشد که حق بر ذمۀ او ست؛ اما در مواردی که حق بدين نحو قابل استيفا نباشد، برای پرهيز از ابطال حق‌الناس، پرداخت از بيت‌المال صورت می‌گيرد (مثلاً نک‌ : همو، ۱۳/ ۳۶۳). احقاق حق‌الناس در مورد حقوق غير مالی به مراتب دشوارتر است، چه در اين موارد، آن کس که حق بر ذمۀ او ست، موظف است به هر طريق ممکن، از ذی‌حق درخواست ابراء داشته باشد، آنچه در زبان عامه بدان گرفتن حلاليت گفته می‌شود و پيچيده‌ترين حالت ممکن، آن است که حق ضايع شده مربوط به جماعتی غير قابل احصا از مردم باشد که گرفتن ابراء از يکايک آنها عملاً ناممکن باشد. گفتنی است حقهای نوع اخير که عموماً از نوع حقوق اجتماعی‌اند، در شرايط زمان و مکان مصداقهای جديد می‌يابند و در متون فقهی دربارۀ همۀ آنها گفت‌وگو نشده است. اگر مثالی قديم، ضايع کردن حق عابرين با سد معبر بوده، برای حق‌الناس غير محصور، مصاديق جديد را می‌توان در نمونه‌هایی مانند پرهيز از آلوده‌سازی محيط، يا حقوق سياسی مانند حق مردم در انتخابات پی‌جويی کرد.

مآخذ

ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تفسير القرآن العظيم، به کوشش اسعد محمد طيب، صيدا/ بيروت، ۱۴۱۹ ق/ ۱۹۹۹ م؛ ابن‌بابويه‌، محمد، الخصال‌، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۳۶۲ ش؛ همو، من لايحضره الفقيه، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، نزهة الاعين النواظر، به کوشش محمد عبدالکريم کاظم راضی، بيروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ ق؛ ابن‌حمزه‌، محمد، الوسيلة، به‌کوشش محمد حسون‌، قم‌، ۱۴۰۸ ق‌؛ ابن‌زهرۀ حلبی، محمد، الاربعون حديثا فی حقوق الاخوان، به‌کوشش نبيل‌رضا علوان‌، قم‌، ۱۴۰۵ ق‌؛ ابن‌شعبه‌، حسن‌، تحف‌العقول، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌عبدالبر، يوسف، الاستذکار، به کوشش سالم محمد عطا و محمدعلی معوض، بيروت، ۲۰۰۰ م؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاريخ مدينة دمشق، به کوشش علی شيری‌، بيروت/ دمشق، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۵ م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوالقاسم تيمی، اسماعيل، الحجة، به کوشش محمد بن ربيع مدخلی، رياض، ۱۴۱۹ ق/ ۱۹۹۹ م؛ ابوهلال عسکری، حسن، الوجوه و النظائر، به کوشش محمد عثمان، قاهره، ۱۴۲۸ ق/ ۲۰۰۷ م؛ بخاری، محمد، الصحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۷ م؛ تفليسی، حبيش، وجوه قرآن، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ حيری، اسماعيل، وجوه القرآن الکريم، به کوشش فاطمه يوسف خيمی، دمشق، ۱۹۹۵ م؛ خطيب بغدادی، احمد، تاريخ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ ق؛ خمينی، روح الله، تحرير الوسيلة، نجف، ۱۳۹۰ ق؛ راغب اصفهانی‌، حسين‌، المفردات فی غريب القرآن، به‌کوشش محمد سيد کيلانی‌، قاهره‌، ۱۹۶۱ م؛ زجاج، ابراهيم، تفسير اسماء الله الحسنى، به‌کوشش احمد يوسف دقاق، دمشق، ۱۳۹۵ ق/ ۱۹۷۵ م؛ زنجانی، ابراهيم، تعليقات بر اوائل المقالات، به‌کوشش ابراهيم انصاری، قم، ۱۴۱۴ ق/ ۱۹۹۳ م؛ سبط طبرسی، علی، مشکاة الانوار، به کوشش مهدی هوشمند، دار الحديث، ۱۴۱۸ ق؛ شهيد اول‌، محمد، اللمعة الدمشقية، به کوشش علی کورانی، قم، ۱۴۱۱ ق؛ شيخ بهايی، محمد، جامع عباسی، بمبئی، چ سنگی، ۱۳۱۹ ق؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع البيان، به کوشش گروهی از محققان، بيروت، ۱۴۱۵ ق؛ طبری، محمد، التفسير، بيروت، ۱۴۰۵ ق؛ طوسی‌، محمد، الاستبصار، به‌کوشش حسن موسوی خرسان‌، تهران، ۱۳۶۳ ش‌؛ همو، تهذيب الاحکام‌، به‌کوشش همو‌، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ عينی، محمود، عمدة القاری، بيروت، دار احياء التراث العربی؛ قرآن کريم؛ کفعمی، ابراهيم، المصباح، بيروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ کلينی‌، محمد، الکافی‌، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ مسلم بن حجاج‌، الصحيح، به‌کوشش محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵-۱۹۵۶ م‌؛ مصطفوی، حسن، التحقيق فی کلمات القرآن الکريم، تهران، ۱۴۱۷ ق؛ مقدس اردبيلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، به کوشش اشتهاردی و دیگران، قم، ۱۴۰۳ ق؛ میرزای قمی، ابوالقاسم، جامع الشتات، به کوشش مرتضى رضوی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ نهج البلاغة؛ هيثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ ق؛ يزدی، محمدکاظم‌، العروة الوثقى، قم، ۱۴۱۷ ق؛ يونينی‌، موسى‌، ذيل مرآة الزمان، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۷۵ ق‌/ ۱۹۵۵ م؛ نيز:

Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. A. Brown et al., Oxford, 1955; Leslau, W., Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, 1991.

احمد پاکتچی

حق و حکم

یک اصطلاح زوج در فقه متأخر که زمینۀ پیدایی آن چالشهای فقها در خصوص برخی از مجعولات شرعی که مردد است میان آنکه حق مکلف باشد یا حکم شارع. مقسم حق و حکم نزد فقهای متأخر، مجعولات شرعی است که آن را به حق و حکم تقسیم نموده‌اند. در لغت، بازگشت همۀ معانی حق به معنای ثبوت است (ابن‌منظور، ذیل حقق؛ جرجانی، ۶۷) و در قرآن کریم نیز به همین معنا به کار رفته است (مثلاً یونس/ ۱۰/ ۲۳). البته ثبوت ممکن است حقیقی و تکوینی باشد، یا جعلی و اعتباری که از طرف معتبری اعتبار می‌گردد. از حیث اصطلاح، حق توانایی خاصی است که گاهی به عین، گاهی به عقد و گاهی به شخص تعلق می‌گیرد، مانند حق تحجیر، حق خیار و حق قصاص.

ماهیت حق

آراء فقها در ماهیت حق، بر ۳ دسته‌اند: دستۀ اول آن است که حق مترادف با ملک دانسته شود. اگرچه اصل این بحث مربوط به متأخران است (مثلاً نک‌ : یزدی، ۲/ ۲، ۳، ۲۶)، اما آنان کوشیده‌اند تا رأی خود را از فحوای فقیهان متقدم در استفاده از عباراتی چون «ملک الفسخ» و «ملک الامضاء» استفاده کنند (مثلاً نک‌ : طوسی، المبسوط، ۳/ ۲۲۲؛ ابن‌ادریس، ۲/ ۴۵۷؛ فخرالمحققین، ۱/ ۴۸۲، ۴۸۴). شماری از فقها بر این نظریه نقدهایی وارد نموده‌اند، مانند اینکه حق نمی‌تواند عین ملک باشد، چه، ملک عالی‌ترین مرتبۀ سلطنت است (اصفهانی، رسالة ... ، ۴۲؛ جواب آن: همان، ۳۷)، یا اینکه گاهی حق به عملی از اعمال انسان تعلق می‌گیرد، مانند امضای معاملۀ متزلزل یا اکراهی، حق شفعه و حق فسخ که حق است و نمی‌تواند ملک باشد (نائینی، ۱/ ۴۴؛ جواب آن: اصفهانی، همان، ۴۲).

مترادف گرفتن حق با ملکیت، منجر به اشکالاتی می‌گردد، چه، در بعضی حالات، حق به امری اضافه می‌گردد که نمی‌توان در آن اعتبار ملکیت نمود، مانند حق اختصاص یا حق اولویت در تحجیر (همانجا؛ شهید ثانی، ۷/ ۱۵۹؛ محقق‌حلی، ۴/ ۷۹۳). با توجه به انتقادات یادشده، برخی از فقها حق را مرتبه‌ای ضعیف‌تر از ملکیت یا «ملکیت نارسیده» می‌دانند، چه، حق دارای همۀ آثار ملک نیست. حق اضافۀ ضعیفی است که برای صاحب حق به وجود می‌آید و در مرتبۀ بعد از مالکیت عین و منفعت قرار می‌گیرد (نائینی، ۱/ ۱۰۶؛ یزدی، ۱/ ۵۵). در نقد آن، گفته‌اند هر چند ملکیت از امور اعتباری است، اما حتى اگر ملکیت را به هر معنایی از مقولات عَرَضی ــ مقولات جده، اضافه و کیف ــ فرض نماییم، شدت و ضعف در آن راه ندارد (اصفهانی، همان، ۴۳، حاشیة ... ، ۱/ ۱۸- ۱۹).

دستۀ دوم، حق را به معنای سلطنت می‌دانند (نک‌ : یزدی، نائینی، همانجاها؛ تهرانی، ۱۶۰)، دیدگاهی که در میان حقوق‌دانان هم با اقبال روبه‌رو شده است (جعفری، ۳/ ۱۳۷؛ امامی، ۱/ ۳۸). گروهی آن را مقید به سلطنت فعلیه (شیخ انصاری، ۳/ ۹)، یا مجعوله (بحرالعلوم، ۱/ ۱۳) نموده‌اند؛ نقد وارد آن است که سلطنت از آثار حق است و در تعریف ماهیت، آثار آن نباید به عنوان رکن تعریف ذکر گردد (نک‌ : اصفهانی، رسالة، ۴۱؛ آخوند خراسانی، ۴).

دستۀ سوم، حق را اعتباری خاص می‌دانند که آثار مخصوص به خود دارد و سلطنت، یکی از آثار آن است. این اعتبار، غیر از ملکیّت است، نه مساوی آن و نه اخص از آن (همانجا؛ خمینی، ۱/ ۴۰). برخی دیگر معتقدند حق در هر موردی، اعتباری خاص است که آثار مخصوص به خود را دارد و لذا اضافه در حق رهن، حق شفعه و غیره، اضافۀ بیانی است. البته در موارد استثنایی، ممکن است حق را اعتبار سلطنت بنامیم؛ این موارد استثنایی عبارت‌اند از: حق قصاص، حق شفعه و حق خیار (اصفهانی، همان، ۴۴؛ برای نقد، نک‌ : خمینی، ۱/ ۳۹).

تقسیم حقوق

نویسندگان حق را به حق اللٰه و حق الناس (نک‌ : ه‌ د، حق)، حقوقی که به شهادت یا یمین اثبات می‌شوند، حقوق مالی و غیرمالی و همچنین حقوق از حیث قابلیت نقل، انتقال و اسقاط تقسیم نموده‌اند. تقسیم اخیر که ربط مستقیم به بحث حق و حکم دارد، نزد برخی از فقها ۵ دسته‌اند: حقوق غیرقابل اسقاط و نقل و انتقال، مانند حق حضانت (شیخ انصاری، ۳/ ۸)؛ حقوق قابل اسقاط و نقل و انتقال، مانند حق تحجیر؛ حقوق قابل انتقال و اسقاط، اما غیرقابل نقل، مانند حق شفعه؛ حقوق قابل اسقاط، اما غیر قابل نقل و انتقال، مانند حق غیبت و حق قذف نزد برخی از فقها (نائینی، ۱/ ۱۰۷- ۱۰۹)؛ و حقوق قابل اسقاط و نقل بدون عوض و غیر قابل انتقال، مانند حق قسم (شهیدثانی، ۱/ ۴۲۳-۴۲۴؛ بحرالعلوم، ۱/ ۱۷؛ یزدی، ۱/ ۵۶).

دربارۀ تعریف حکم نیز اقوال متنوعی وجود دارد؛ برخی آن را خطاب شارع به اقتضا یا تخییر یا وضع به افعال مکلفین (مثلاً علامۀ حلی، مبادئ ... ، ۸۳ بب‌ )، برخی طلب شارع از مکلف به فعل یا ترک دانسته‌اند (مثلاً شیخ بهایی، ۶۳)، و برخی از متأخرین، عنصر اساسی در حکم را نفس اعتبار صادر از شارع در خصوص افعال مکلف شمرده‌اند (خویی، مصباح الاصول، ۲/ ۸۷؛ برای تعاریف و انواع حکم، نک‌ : ه‌ د، حکم).

تمییز حق از حکم

برخی، تفاوت حق یا حکم را در این می‌دانند که حقوق قابل اسقاط‌اند، اما به دلیل عدم تسلط انسان بر حکم، احکام قابل اسقاط نیستند. لذا برای تشخیص حق از حکم باید به آثار آنها توجه کرد؛ این بحثی است که هم نزد علمای امامیه (نائینی، ۱/ ۱۰۷؛ اصفهانی، حاشیة، ۱/ ۴۶؛ مدرس، ۴؛ یزدی، ۱/ ۵۷)، و هم اهل سنت از مذاهب مختلف دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ابن‌قیم، ۱/ ۱۰۸ بب‌ ؛ شاطبی، ۲/ ۳۲۲؛ ابن‌نجیم، ۳۱۶ بب‌ ). در این نگرش، احکام دارای حکمت در وضع بوده و جعل آنها مطابق با مصالح و مفاسد است (شهید اول، اربع ... ، ۴۵، القواعد ... ، ۲/ ۴۳). با این حال، این نقد وارد شده است که حق نیز مانند حکم، تابع جعل شارع است و تا او اعتبار ننماید، قابل اسقاط نخواهد بود. مضاف بر اینکه به اعتقاد بعضی از فقها، حق غیر قابل اسقاط نیز وجود دارد (بحرالعلوم، همانجا؛ مدرس، ۵).

مسئلۀ تفاوت حق و حکم، ریشه در اختلاف مکاتب کلامی نیز دارد. عدلیه ــ از جمله امامیه و معتزله ــ معتقدند تفاوت حق و حکم، در تبعیت جعل احکام از مصالح و مفاسد است (طوسی، العدة ... ، ۵۶۳؛ علامۀ حلی، کشف ... ، ۳۰۳؛ لاهیجی، ۳۴۷). با این حال، به نظر می‌رسد جعل حقوق نیز توسط شارع صورت می‌گیرد و شارع هم در این موارد مصالح و مفاسد را ملحوظ داشته است (اصفهانی، رسالة، ۴۵). اما اشاعره به‌طورکلی با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مخالفت نموده‌اند (غزالی، ۸؛ شوکانی، ۶).

در بازگشت به اقوال فقها، باید گفت گروهی، تفاوت حق از حکم را تفاوت در سنخ دو عنوان می‌دانند، به این معنا که سنخ حکم از امور اعتباری نیست، چه، مقتضای نهی و امر، زجر و بعث است که مستلزم انجام دادن یا ترک فعل است و لذا تا هنگامی که به هر علتی، موضوع حکم منتفی نگردد، متعلق حکم باید اجرا گردد (نک‌ : اصفهانی، همان، ۴۶).

برخی دیگر از فقها اساساً تقسیم امور اعتباری به حق و حکم را مورد انتقاد قرار داده‌اند و تفاوتی بین حق و حکم قائل نیستند؛ آنان هر دو عنوان را از سنخ امور اعتباری می‌دانند و در یک تقسیم‌بندی جدید، مجعولات شرعی را به ۶ قسم تقسیم می‌کنند: تکلیفیِ الزامی مانند واجبات و محرمات: تکلیفیِ غیرالزامی مانند مستحبات، مکروهات و مباحات؛ وضعیِ لزومی قابل انفساخ مانند بیع و اجاره؛ وضعیِ لزومی غیرقابل انفساخ، مانند حق ازدواج؛ وضعیِ ترخیصی قابل اسقاط، مانند حق شفعه؛ و وضعیِ ترخیصی غیر قابل اسقاط، مانند جواز در عقد هبه (خویی، مصباح الفقاهة، ۲/ ۵۲).

در موارد اختلافی بین حق و حکم، همچون حق رجوع در عدۀ رجعیه (میرزای قمی، ۳/ ۱۵۳؛ اراکی، ۱/ ۱۶)، حق نفقۀ اقارب، حق فسخ در عیب نکاح، حق مطالبه در قرض، حق عزل در وکالت، حق رجوع در هبه، حق فسخ در عقود جائزه مانند شرکت و مضاربه، گروهی از اصولیین اصل عدم را جاری نموده‌اند (بحرالعلوم، ۱/ ۱۶)، و عده‌ای استصحاب عدم اسقاط (نائینی، ۱/ ۱۰۸) و برخی دیگر پیشنهاد فحص در نصوص شرعی را ارائه نموده‌اند (یزدی، ۱/ ۵۴).

به نظر می‌رسد تقسیم مجعولات اعتباری به حق و حکم به تقسیم قواعد به قواعد آمره [۱]و تکمیلی [۲]در فرهنگ حقوقی رومی ژرمن و حقوق موضوعه بسیار نزدیک است (ریپر، 52)، چه، قواعد آمره دارای عنصر تکلیف بوده و با نظم عمومی ارتباطی نزدیک دارد و اسقاط آن جایز نمی‌باشد (جعفری، ۳/ ۱۳۸؛ کاتوزیان، ۱۵۸).

مآخذ

آخوند خراسانی، محمد کاظم، حاشیة المکاسب، تهران، ۱۴۰۶ ق؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰ ق؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اعلام الموقعین، بیروت، ۱۹۷۳ م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن نجیم، زین الدین، الاشباه و النظائر، قاهره، ۱۳۸۷ ق؛ اراکی، محمدعلی، کتاب البیع، قم، ۱۴۱۵ ق؛ اصفهانی، محمد حسین، حاشیة المکاسب، به کوشش عباس محمد آل سباع، قم، ۱۴۱۸ ق؛ همو، رسالة فی تحقیق الحق و الحکم، قم، ۱۴۱۸ ق؛ امامی، حسن، حقوق مدنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ بحرالعلوم، محمد، بلغة الفقیه، تهران، ۱۴۰۳ ق؛ تهرانی، محمد هادی، «رسالة الحق و الحکم»، نـامۀ مفید، قم، ۱۳۷۴ ش، شم‌ ۴۵؛ جرجـانی، علی، التعریفات، قاهره، چاپخانۀ حیدریه؛ جعفری لنگرودی، محمد جعفر، دانشنامۀ حقوق، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ خمینی، روح الله، کتاب البیع، تهران، ۱۴۲۱ ق؛ خویی، ابوالقاسم، مصباح الاصول، قم، ۱۴۲۲ ق؛ همو، مصباح الفقاهة، قم، ۱۴۲۰ ق؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات، قاهره، ۱۴۲۱ ق؛ شوکانی، محمد علی، ارشاد الفحول، قاهره، ۱۴۱۸ ق؛ شهید اول، محمد، اربع رسائل کلامیة، قم، ۱۴۲۲ ق؛ همو، القواعد و الفوائد، قم، ۱۴۰۰ ق؛ شهید ثانی، زین الدین، اروضة البهیة، قم، ۱۴۱۰ ق؛ شیخ انصاری، مرتضى، المکاسب، قم، ۱۴۲۷ ق؛ شیخ بهایی، محمد، زبدة الاصول، ۱۴۲۳ ق؛ طوسی، محمد، العدة فی الاصول الفقه، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، المبسوط، تهران، ۱۳۷۸ ق؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، مبادئ الوصول، قم، ۱۴۰۴ ق؛ غزالی، محمد، المستصفى، بیروت، ۱۴۱۷ ق؛ فخر المحققین، محمد، ایضاح الفوائد، قم، ۱۳۸۷ ق؛ قرآن کریم؛ کاتوزیان، ناصر، مقدمۀ علم حقوق، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، ۱۳۸۳ ق؛ محقق حلی، جعفر، شرایع الاسلام، قم، ۱۴۰۸ ق؛ مدرس اصفهانی، محمد تقی، رسالة الضابط الممیز بین الحق و الحکم، چ سنگی، تهران؛ میرزای قمی، ابوالقاسم، جامع الشتات، تهران، ۱۴۱۳ م؛ نائینی، محمدحسین، منیة الطالب فی حاشیة المکاسب، تهران، ۱۳۷۳ ق؛ یزدی، محمد کاظم، حاشیة المکاسب، قم، ۱۴۲۱ ق؛ نیز:

Ripert, G., Les Forces créancier du droit, Paris, 1955.

محمدصادق لبّانی مطلق