اصول فقه

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 21 مهر 1398 تاریخچه مقاله

اُصولِ فِقْه، یكی از شاخه‌های علوم اسلامی كه نسبت به دانش فقه، علمی ابزاری شمرده می‌شود. برای دانشی چون اصول فقه كه در طول تاریخ شكل‌گیری و گسترش خود، ادوار مختلفی را طی كرده، و در هر دوره‌ای مباحث جدیدی به دامنۀ مباحث آن افزوده شده است، ارائۀ تعریفی جامع و مانع، سهل نیست. نگرشی تاریخی بر تعریفات ارائه شده، این حقیقت را آشكار می‌سازد كه تعریف اصول فقه نیز به‌سان تابعی از دامنۀ موضوعات آن، در كتب این علم دچار تحول بوده است.

تركیب اصول فقه در آغاز به معنایی معادل اصطلاح «ادلۀ فقه » به كار می‌رفته، و معنای مصطلح خود را به عنوان علمی خاص، از همین مفهوم گرفته است. با مروری بر آثار نویسندگان سده‌های ۴ و ۵ ق / ۱۰ و ۱۱ م، می‌توان دریافت كه در این دوره، هنوز در كاربرد تعبیر اصولِ فقه به معنای علم مورد نظر، بارِ مفهومی قدیم، به فراموشی سپرده نشده، و پیوند میان این دو معنا كاملاً ملحوظ بوده است (مثلاً نک‌ : خوارزمی، ۷- ۹؛ مفید، التذكرة، ۲۷- ۲۸؛ غزالی، المستصفى، ۱ / ۴-۵).

شاید ساده‌ترین راه برخورد با اصطلاح اصول فقه این باشد كه با دیدگاهی دستوری، این تركیب به عنوان تركیبی اضافی نگریسته شود و از آنجا كه «اصل» در لغت به معنی «ما یبتنی علیه الشیء» است، یعنی آنچه چیزی بر آن مبتنی است، اصول فقه عبارت از اموری دانسته شود كه علم فقه بر آنها مبتنی است. این معنا، اگرچه در مقام توضیح، در دوره‌های گوناگون از تاریخ اصول فقه، بیانی دگرگونه یافته است، اما اجمالاً قدر مشتركی است كه در تعاریف گوناگون اصول فقه، در قرون مختلف به چشم می‌آید.

در جست‌وجو برای یافتنِ تعریفی در آثار متقدمان، نخست باید از تعاریف آغازینِ ارائه شده در آثار مؤلفان سدۀ ۵ ق / ۱۱ م سخن گفت كه همزمان با تألیف نخستین آثار مفصل اصولی نزد مذاهب گوناگون فقهی بوده است. سید مرتضى اصول فقه را عبارت از «سخن دربارۀ چگونگیِ دلالت ادله بر احكام، فی الجمله و نه به تفصیل» دانسته (نک‌ : الذریعة ... ، ۱ / ۷، نیز «الحدود ... »، ۲۶۲)، و تعاریفی نزدیك به آن در آثار دیگران نیز مطرح شده است (مثلاً غزالی، همان، ۱ / ۵).

به عنوان پلی میان تعریفات كهن و تعریفات متأخر، باید به تعریفی كوتاه، اما متفاوت از محقق حلی (د ۶۷۶ ق / ۱۲۷۷ م) اشاره كرد كه اصول فقه را عبارت از «طرق فقه، به اجمال» دانسته است (نک‌ : معارج ... ، ۴۷). این تعریف را از آن جهت پلی میان دو دوره می‌توان انگاشت كه متأخران امامیه برخلاف پیشینیان، دانش اصول فقه را نه شناخت ادله، بلكه شناخت قواعد فراهم شده برای استنباط احكام شرعی می‌دانسته‌اند.

به تصریح پاره‌ای از متون اساسی در اصول فقه امامی كه به قرون متأخر مربوط می‌شوند، قول مشهور در تعریف علم اصول «علم به قواعد فراهم شده برای استنباط احكام شرعی فرعی» اسـت (مثـلاً نک‌ : میرزای قمی، ۵؛ آخوند خراسانی، ۱ / ۹). از جدیدترین تعریفهای ارائه شده، تعریف آخوند خراسانی است مبنی بر اینكه «علم اصول صناعتی است كه با آن قواعدی شناخته می‌شوند كه می‌توانند در طریق استنباط احكام به كار آیند، یا در مقام عمل محل رجوع باشند (نک‌ : همانجا). به هر حال، باید توجه داشت كه تاریخ تحول تعریف این علم، با تاریخ گسترش دامنۀ آن تناسبی مستقیم دارد و هر زمان كه اصول فقه در روند تاریخی خود به مرحلۀ جدیدی پای نهاده، نیاز به تجدید نظری در تعریف آن احساس شده است.

پیشینۀ اصول در سدۀ نخست هجری

بی‌تردید دانش اصول فقه یكی از علومی است كه بنیاد آن در فرهنگ اسلامی نهاده شده، و رشد و تكامل آن در همین محیط فرهنگی ادامه یافته است. باید گفت كه در نخستین دورۀ تاریخ علوم اسلامی، یعنی سدۀ نخست هجری، حتى ذی المقدمۀ اصول، یعنی دانش فقه، مرحلۀ آغازین و نامدون خود را طی می‌كرد و هنوز به صورت یك «علم» و مجموعه‌ای از تعالیم نظام‌دار، شكل نگرفته بود. در جست‌وجو از ریشه‌های اصول، با الهام از تحلیل لغوی ـ تاریخیِ تركیب اصول فقه، باید نمونه‌های نخستین برخورد نظری و غیر مصداقی با كاربرد ادلۀ فقهی را در سدۀ ۱ ق پی‌جویی كرد. آشكار است كه در این میان نخست سخن از كتاب و سنت به میان می‌آید و شیوه‌هایی دیگر در رتبه‌ای پسین قرار خواهند داشت.

در برخورد با كتاب باید یادآور شد كه در سدۀ نخست هجری، قاطبۀ مسلمانان، در صورت وجود احادیثی معتبر در تخصیص و تفسیر، استناد به عمومات و ظواهر كتاب را روا نمی‌شمرده‌اند و این نكته در قالب نظریاتی كوتاه، ولی رسا از برخی تابعان چون سعید بن جبیر و نیز از ائمه (ع) نقل شده است (مثلاً نک‌ : دارمی، ۱ / ۱۴۵؛ كلینی، ۲ / ۲۸،جم‌ ).

در مورد دلیل دوم، یعنی سنت باید در ابتدا به اختلافات موجود میان اخبار منقول از پیامبر اكرم (ص) اشاره كرد و بدیهی دانست كه حل اختلاف میان احادیث منقول و ترجیح برخی از اخبار بر بعضی دیگر به منظور دست یافتن بر حكم شرعی، از نخستین مواردی بوده است كه جویندگان فقه، در آن نیاز مبرم به یك راه حل، یا به تعبیری دیگر نظریه‌ای اصولی را احساس می‌كرده‌اند. نمونه‌ای از قدیم‌ترین گفتارها در تحلیل اختلاف احادیث كه می‌تواند برخوردی غیر مصداقی و نظریه‌ای در باب نقد اخبار، تلقی گردد، گفتاری نسبتاً مفصل به روایت ابان بن ابی عیاش از امام علی (ع) است (همو، ۱ / ۶۲-۶۴). در عصر تابعان، این اختلاف در نقل سنت نبوی، دامنه‌ای گسترده‌تر یافت و در پایان سدۀ نخست هجری، سخن از روشهایی برای برخورد با اختلاف احادیث در میان بود كه می‌توانند به عنوان نظریه‌هایی آغازین نگریسته شوند. از آن میان، نظریه‌ای از ابن‌سیرین، تابعی بصری درخور تأمل است كه بر مبنای آن، در صورت امكان جمع بین دو حدیث با رعایت احتیاط، مرجح آن بود كه به حدیث احوط عمل شود، هرچند عمل به حدیث دیگر نیز جایز شمرده شده است (ابن سعد، ۷(۱) / ۱۴۴).

دربارۀ دلیل سوم باید گفت: از كهن‌ترین نمونه‌هایی كه از طرح حجیت اجماع به عنوان یك نظریه در دست است، روایتی كوتاه از زبان مسیب بن رافع اسدی، فقیهی از تابعان كوفه (د ۱۰۵ ق / ۷۲۳ م) است كه دربارۀ مبانی داوری سلف آورده است: آنگاه كه آنان را در پاسخ قضیه‌ای حدیثی از پیامبر (ص) در دست نبود، گرد هم می‌آمدند و «اجماع» می‌كردند و حق در رأی آنان بود (نک‌ : دارمی، ۱ / ۴۸- ۴۹). در مقام تحلیل، سخن مسیب دربارۀ شیوۀ سلف، در واقع نه یك گزارش تاریخی، بلكه ابراز نظریه‌ای اصولی است (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۱۷- ۶۱۸) و نظیر برخورد نمادین او، در نقلی از میمون بن مهران، فقیه بلاد جزیره نیز به چشم می‌آید (نک‌ : دارمی، ۱ / ۵۸).

علاوه بر استنادات نقلی، كاربرد رأی ــ كه از روزگار صحابه پیشینه داشت ــ بر دامنۀ اختلافات فقهی افزوده بود و مجموعۀ شرایط، ضرورت یك نظام طبقه‌بندی برای منابع فتوا و تعیین اولویتها را اقتضا می‌كرد. به عنوان نخستین گامها در جهت پیشنهادِ چنین نظامی در عصر تابعان، باید بر روایاتی تكیه كرد كه هرچند مضمون آنها منتسب به صحابه بود، اما از آنجا كه رواج قطعی آنها در عصر تابعان صورت پذیرفته، می‌توانند بازتابی از اندیشۀ اینان در بارۀ منابع فتوا تلقی گردند. در این دسته روایات كه با اختلافی در لفظ، به ابن مسعود، خلیفه عمر، معاذ بن جبل و ابن عباس منتسبند، تكیه بر كتاب و سنت به عنوان ادله‌ای مقدم، و تجویز «اجتهاد الرأی» به عنوان راه حلی نهایی دیده می‌شود و تنها در برخی از آنها اشاره‌ای به دلیلی سوم آمده است. این اشاره در برخی روایات به صورت «آنچه صالحان بدان داوری كرده‌اند» و در برخی به شكل «حكمی كه مردم (مسلمانان) بر آن اتفاق كرده‌اند» به چشم می‌آید كه این دو گونه، زمینه‌ای برای طرح بحث از حجیت اقوال صحابه و حجیت اجماع بوده است (برای روایات، نک‌ : نسایی، ۸ / ۲۳۰-۲۳۱؛ دارمی، ۱ / ۵۹-۶۱؛ ابن ابی شیبه، ۷ / ۲۴۱-۲۴۲).

در تحلیل این روایات با بهره‌گیری از دانسته‌های تاریخ فقه، باید گفت: رواج نظریۀ طبقه‌بندی ادله، و طرح همزمان ابزارهای فقهی رأی، اجماع و اقوال صحابه در این روایات در اواخر سدۀ نخست هجری، همسو با رشد دانش فقه، و نیاز فقه رو به گسترش به طرح چنین نظریه‌هایی بوده است. رونق پاسخ‌گویی به مسائل تقدیری (فرضی) در محافل فقهی، فقیهان را وادار می‌ساخت تا میان مسائل از پیش پاسخ داده شده و مسائل بی‌پاسخ، ارتباطی نظری و انتزاعی، فراتر از مصادیق برقرار سازند و در واقع پای در راه شكل دادن به دانش اصول فقه گذارند.

پیش از آغاز بحث از مراحل شكل‌گیری دانش اصول فقه، باید یادآور شد كه مذاهب گوناگون اسلامی در این روند نقشی بسیار مؤثر ایفا نموده‌اند و به سختی می‌توان این مراحل را كه متعلق به تاریخ مشتركِ علمی واحد است، بر حسب تقسیم به مذاهب مورد بررسی قرار داد. با این حال، از یك سو ضرورت نوعی ترتیب و طبقه‌بندی در طرح بحث، و از دیگر سو امكان ارائۀ تفكیكی نسبی، میان مكاتب اصولی شیعه و اهل سنت، می‌تواند تبریری برای ارائۀ چنین تقسیمی در مقالۀ حاضر باشد كه البته نباید به‌سان تفكیكی مطلق نگریسته شود. در این طبقه‌بندی، اصطلاح اهل سنت به معنای اعم و متأخر خود به كار برده شده است كه تمامی مكاتب اسلامی، بجز مكاتب شیعه و محكّمه را شامل می‌گردد. در این مقاله تنها جریانهای مهم در تاریخ اصول فقه با نگرشی عمومی بررسی شده است و بحث دربارۀ تحول تاریخی هر یك از بخشهای علم اصول، چون یكایك ادله و نیز مباحث الفاظ در موضع خود خواهد آمد.

اصول فقه در مكاتب اهل سنت

در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق / ۸ م گذار فقه از مرحلۀ آغازین خود به مرحلۀ «فقه تقدیری» یا نظام‌گرا، تحولی سریع بود كه گرایشی گسترده به رأی و شیوه‌های هنوز نامدون اجتهادی را به همراه داشت و همین امر به نوبۀ خود، اختلافاتی گسترده در فتاوی، و نابسامانیهایی در امر قضا را موجب شده بود. اگرچه در آغاز این سده، اندیشۀ «اختلاف امتی رحمة»، در محافل فقهی پذیرشی قابل ملاحظه داشت، اما گستردگی تشتت آراء و اختلاف شیوه‌ها در قضا و فتوا، برخی از صاحب‌نظران را به هراس انداخته بود.

درست در آغاز سدۀ ۲ ق، جمعی از عالمان در مكتوبی خطاب به خلیفۀ وقت عمر بن عبدالعزیز، از وی درخواستند تا مردم را بر مذهبی واحد گرد آورد، اما او این امر را به مصلحت نیافت و با نامه‌هایی كه به سرزمینهای مختلف ارسال داشت، اختلاف میان مذاهب بومی را بـه رسمیت شنـاخت (نک‌ : دارمی، ۱ / ۱۵۱). در سالهای آغازین خلافت عباسی (بین ۱۳۶-۱۴۲ ق / ۷۵۳- ۷۵۹ م) ابن مقفع، نویسندۀ نامدار ایرانی در رساله‌ای خطاب به خلیفه منصور، با اشاره به دامنۀ آشفتگیها در قضا، خلیفه را ترغیب كرد تا شیوه‌های قضایی و روشهای دست‌یابی بر حكم را مدون سازد و آن را به‌سان دستور عملی به همگان ابلاغ نماید (نک‌ : ص ۱۲۵-۱۲۶).

اما تدوین و یكسوسازی روشها، چه در قضا و چه در فتوا، با روشی كه ابن مقفع پیشنهاد می‌كرد، در آن روزگار جامۀ عمل به خود نپوشید و شاید در جوامع گوناگون اسلامی، با وجود پراكندگی گرایشها و گوناگونی اوضاع اجتماعی، اساساً چنین پیشنهادی عملی هم نبود؛ ولی در ادامۀ مسیر، از میانۀ سدۀ ۲ ق كه فقه به مرحلۀ تدوین و نظام‌پذیری پای نهاده بود، شرایط پای گرفتن شیوه‌های نظری یا اصول را اقتضا داشت. همان‌گونه كه در عصر تابعان، «اصحاب ارأیت» در صدد یافتن نظامی فقهی با برخورداری از ارتباطی قانونمند میان مسائل، و توانایی پاسخ‌گویی به پرسشهای احتمالی بدون محدود شدن در حصار مصادیق بودند، اخلاف آنان، یعنی اصحاب رأی، از میانۀ سدۀ ۲ ق همسو با تدوین فقه، نخستین پایه‌های دانش اصول را برنهادند.

الف ـ نقش اصحاب رأی در بنیاد علم اصول

اگر در بحث از نخستین بنیادها، مقصود یافتن نخستین آثار تألیف شده با موضوعی اصولی باشد، حتى نمونه‌های قابل تردید از چنین آثاری را جز در نیمۀ دوم سدۀ ۲ ق نمی‌توان یافت؛ اما جای سخن نیست كه میان مرحلۀ ناپختگیِ روشهای نظری در فقهِ آغاز قرن ۲ ق و مرحلۀ تألیف آثار اصولی، باید منزلتی را تصور كرد كه در آن عالمانی با بحثهای پیگیر در محاضرات فقهی خود، راه را برای تدوین‌كنندگان اصول كوبیده‌اند. اگر از تك‌نگاریها و بحثهای پراكنده در پاره‌ای مسائل مورد منازعه، چون قیاس ــ كه نمونه‌های آنها از میانۀ سدۀ ۲ ق گزارش شده است ــ بگذریم، نام دو تن از فقیهان اصحاب رأی به عنوان آغازگر جریان تدوین در زمینۀ اصول فقه در نیمۀ دوم آن سده به چشم می‌آید كه نخستین آنها ابویوسف (د ۱۸۲ ق / ۷۹۸ م) و دومین محمد بن حسن شیبانی است كه كوشش آنان را باید الهام گرفته از محاضرات محفل ابوحنیفه تلقی كرد. ابوحنیفه، پیشوای اصحاب رأی، اگرچه خود تألیفی در اصول فقه نپرداخت، ولی بررسی و تحلیل فقه برجای مانده از وی، نشان می‌دهد كه در جهت نظام‌دهی به ساختار فقه كوفه بر پایۀ اصولی نظری، تا حد زیادی توفیق یافته بوده است (نک‌ : شاخت، ۲۹۴ به بعد؛ نیز ه‌ د، ۵ / ۳۹۳ به بعد).

ابویوسف به عنوان نخستین قاضی القضات خلافت اسلامی كه بر قاضیان سرزمینهای گوناگون نظارت داشت، شاید ضرورت تدوین اصول نظری فقه و ایجاد وحدت رویه‌ای نسبی میان قضات را ــ كه پیش‌تر ابن‌مقفع بدان اشاره كرده بود ــ بیش از هر كس درمی‌یافت. او كه آموخته‌های خود از محفل ابوحنیفه را دست‌مایه داشت، با تألیف كتابی با عنوان ادب القاضی كه نخستین كتاب اسلامی در این زمینه به شمار می‌آید، توانست تا حدودی مقـررات و آیین قضـا را تدوین نمـاید (برای نسخۀ خطی، نک‌ : GAS, I / ۴۲۱). بی‌تردید نمی‌توان این نوشته را اثری در اصول فقه دانست، اما با توجه به زمانی كه دربارۀ آن سخن می‌رود، این اثر را باید از نخستین گامها در تدوین علم اصول قلمداد كرد. شاید اینكه برخی پیشینیان اثری در «اصول فقه» را به ابویوسف نسبت داده‌اند (نک‌ : خطیب، ۱۴ / ۲۴۵-۲۴۶؛ مكی، ۲ / ۲۴۵)، اشاره‌ای به همین تألیف او با در نظر گرفتن ارتباط آن با تدوین اصول فقه بوده باشد، اگرچه وجود اثری مستقل از وی با عنوان اصول الفقه نیز چندان دور از احتمال نمی‌نماید.

ابویوسف در آثار برجای ماندۀ خود بسیاری از مباحث اصولی، چون مباحث مربوط به قیاس، استحسان و نیز حجیت خبر واحد را به مناسبتهایی بررسی كرده، بر قانونمند بودن استدلالات فقهی تأكیدی ویژه دارد و در نقد فقه مخالفان، پریشانی استدلال و ناهمخوانی روشها را بر آنان خرده گرفته است (مثلاً نک‌ : ص ۴۷- ۴۸، ۵۰-۵۱، جم‌ ). وی در آثار شناخته شدۀ خود، فقیهان اصحاب حدیث را به سبب ناآگاهی بر آنچه «اصول فقه» نام نهاده، نكوهش كرده است (نک‌ : همو، ۲۱) و بدین‌ترتیب، توجه خود و عالمان مكتبش را اگر نه به اصول فقه به معنای مصطلح آن، بلكه به موضوعی به نام «اصول فقه» نمایانده كه فقیه را در منتظم كردن استدلالات و یكنواخت ساختن روش به كار می‌آمده است (برای توضیح، نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۴۴۶-۴۴۷).

شاگرد دیگر ابوحنیفه، محمد بن حسن شیبانی (د ۱۸۹ ق / ۸۰۵ م) به گزارش ابن ندیم كتابی با عنوان اصول الفقه تألیف كرده بود (ص ۲۵۸) كه باید آن را ادامۀ مسیر ابویوسف در ساماندهی به اصول تلقی كرد. او علاوه بر اثر یاد شده، رساله‌ای با عنوان اجتهادالرأی پرداخته كه دارای زمینه‌ای اصولی بـوده است (نک‌ : همانجا). اثر دیگر محمد بن حسن شیبانی، با عنوان الاستحسان دارای محتوایی اصولی ـ فقهی است كه در آن مؤلف با تحلیل نمونه‌ها، به تبیین صحت نظریۀ اصولی استحسان برپایۀ مراعات عرف و گریز از عسر و حرج پرداخته است (نک‌ : ۳ / ۴۸-۱۶۶: متن).

مهم‌ترین شخصیت حنفی كه در سدۀ بعد، در جریان تدوین اصول فقه باید از او نام برده شود، ابوموسى عیسی بن ابان (د ۲۲۱ ق / ۸۳۶ م) از شاگردان محمد بن حسن شیبانی است كه آثاری در اصول فقه پرداخته بوده (ابن‌ندیم، همانجا؛ نیز نک‌ :GAS, I / ۴۳۴)، و آراء اصولی او مورد توجه اصول‌نویسان بعدی از حنفیان و غیر آنان قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : سرخسی، اصول، ۱ / ۲۵، ۲۹۳، جم‌ ). از ویژگیهای وی در مباحث اصولی، پرداختن به دلیل سوم، یعنی اجماع با دیدگاهی خوشبینانه و برخلاف پیشینیان اصحاب رأی است كه خود گامی اساسی در جهت نزدیك شدن اصول حنفی به اصول شافعی و پذیرش دستگاه «ادلۀ چهارگانۀ» ارائه شده در الرسالۀ شافعی است (نک‌ : همان، ۱ / ۳۰۴-۳۰۵؛ علاءالدین بخاری، ۳ / ۲۲۹).

ب ـ شافعی، شخصیتی مؤسس در اصول فقه

شخصیت علمی محمد بن ادریس شافعی (د ۲۰۴ ق / ۸۱۹ م)، در جریان مراحل تحصیل

وی در بومهای گوناگون مكه، مدینه، یمن و عراق، و در محافل محدثان و رأی‌گرایان، به نحوی شكل گرفته كه زمینۀ ارائۀ طرحی نو و منتظم در اصول را برای او فراهم آورده است. شافعی در سفر دوم خود به عراق برای نخستین بار یك نظام مدون و روشمند فقهی را عرضه كرد كه از حیث شیوۀ عمل و نظام اندیشه با روشهای درایی اهل رأی هماهنگی داشت و از نظر یكایك عناصر فكری حاكم بر آن، بیشتر با اندیشۀ سنتی اصحاب حدیث قابل انطباق بود. تكیه بر عنصر حدیث و اثر، در نظام فكری شافعی به عنوان اساسی‌ترین مدار فقه، خود می‌نماید و این تكیه تا اندازه‌ای است كه ظواهر كتاب را نیز تحت الشعاع نهاده، با روشی «حدیث مدار»، سنت را مفسر آن می‌شمارد (نک‌ : الرسالة، ۷۳ به بعد).

اثری كه شافعی اندیشۀ اصولی خود را در آن تبیین كرده، الرساله است كه به احتمال قوی، نخستین تحریر آن در فاصلۀ سالهای ۱۹۵-۱۹۷ ق / ۸۱۱-۸۱۳ م در بغداد سامان یافته است. شافعی در این كتاب كه به عنوان نخستین اثر مدون در علم اصول شهرت دارد، مباحث گوناگون اصولی را در سطحی نسبتاً گسترده مطرح نموده است؛ ولی با بررسی عناوین موضوعی این اثر، دیده می‌شود كه هنوز تفكیك دقیقی بین مسائل علم اصول و برخی مسائل مربوط به علوم دیگر چون علم الحدیث صورت نپذیرفته است. در نتیجه، می‌توان گفت كه الرسالۀ شافعی، با صرف‌نظر از برخی نوشته‌های بازمانده و یافت نشدۀ پیشینیان و نیز با چشم‌پوشی از دو كتاب ناشناختۀ منسوب به ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی، در واقع نخستین نمونۀ برجای مانده از تدوین مباحث اصول فقه است كه در آثار بعدی تأثیر قابل ملاحظه‌ای نهاده است.

در بررسی سرفصلهای موضوعی الرساله و مقایسۀ آن با آثار اصولی سدۀ ۴ ق / ۱۰ م و پس از آن، فاصله‌ای بسیار بین موضوعات احساس می‌گردد، اما این ویژگی كه كتابِ اصولی، با مجموعه‌ای از مباحث الفاظ در تحلیل اقسام خطاب آغاز گردد و با بحثی گسترده از ادله ادامه یابد، به‌عنوان خصوصیتی مشترك در الرساله نیز دیده می‌شود. در ریز مباحث، آنچه به عنوان گامی در جریان تدوین تدریجی اصول در این رساله، و البته شیوۀ عمومی شافعی در برخورد با مباحث اختلافی به چشم می‌آید، اقدام به ارائۀ تعریفهایی از مفاهیم اصولی است، تعریفهایی كه قادرند برای آن كس كه نسبت به اساس نظام پیشنهادی شافعی خوشبین و پذیرنده باشد، بسیاری از منازعات قدیم در باب شیوه‌های فقهی را بدون گفت‌وگو، حل نمایند.

شافعی در برخورد با «اثر»، با ارائۀ تعریفی مضیق از سنت، تنها احادیث مرفوع را نمایندۀ سنت شمرده، و آثار منقول از صحابه و تابعان را به عنوان ملحقاتی به سنت پذیرا نبوده است (نک‌ : همان، ۵۹۶- ۵۹۸). او با ارائۀ این تعریف، با دفع دخل مقدر نسبت به اتهام اصحاب حدیث مبنی بر كم‌اعتنایی وی به سنت، گامی در جهت نزدیكی به اصحاب رأی برداشته كه از منكران قدیم حجیت آثار غیر مرفوع در محافل فقهی بوده‌اند. در برخورد با اجماع، شافعی دیگر بار با ارائۀ تعریفی خاص، ضمن پذیرش اصل حجیت دلیل سوم، اجماعات بومی و محدود را از حجیت به دور دانسته، تنها اجماع امت را دلیلی شرعی شمرده كه به حق دلیلی سخت‌یاب است. وی با در دست داشتن چنین تعریفی، بدون آنكه به خرق اجماع متهم گردد، گامی به سوی مواضع سنتی اصحاب رأی و در جهت تضییق تمسك به اجماع رایج میان اصحاب حدیث برداشته است.

سرانجام، در برخورد شافعی با مسألۀ اجتهاد الرأی، باید گفت كه او با ارائۀ تعریفی از رأی، رأی مشروع را تنها قیاس شمرده، و هر گونه رأی بی‌ضابطۀ جز آن را ممنوع دانسته است. وی در تحلیل حجیت قیاس، به نحوی مبنای آن را به اثر بازگردانده، و با معرفی قیاس به عنوان «اثری پنهان»، حمایت خود را از قیاس، به عنوان لازمۀ اعتبار نهادن به اثر عنوان كرده است.

شافعی در نظام پیشنهادی خود، نخستین بار دستگاه چهارگانۀ ادلۀ كتاب، سنت، اجماع و قیاس را مطرح كرده، حجیت دو دلیل اخیر را تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص دانسته است (همان، ۵۹۸- ۵۹۹). ضرورت بسط سخن از ماهیت و حجیت دلیلهای سوم و چهارم در نظام اصولیِ شافعی، او را بر آن داشته است تا با تألیف دو رساله با عناوین الاجماع و ابطال الاستحسان به بحث بیشتر در این دو موضوع بپردازد (نک‌ : ابن ندیم، ۲۶۴؛ نیز شافعی، الام، ۷ / ۲۶۷-۲۷۷: اثر اخیر).

ج ـ معتزله و جریان تدوین اصول فقه

متكلمان متقدم معتزله، در سده‌های ۲ و ۳ ق / ۸ و ۹ م در كنار آموزشهای كلامی، دانش فقه را از نظر دور نداشته، در بررسیهای خود شیوه‌های استدلال فقهی و مبانی اصولی فقه را نیز به بحث نهاده‌اند، اما در مقام تألیف و تدوین، با وجود رواج گستردۀ تألیف در موضوعات كلامی نزد ایشان، گرایشی به تألیف در اصول فقه در میان آنان دیده نشده است. به‌عنوان نخستین اظهار نظرهای متكلمانه دربارۀ مبانی استدلال فقهی باید به نقلی كوتاه، اما بسیار مهم از زبان واصل بن عطا اشاره كرد، بر این مبنا كه فقیه باید در صورت نیافتن دلیلی از كتاب و «خبری كه حجت باشد»، راه «عقل سلیم» را در پیش گیرد (قاضی عبدالجبار، «فضل ... »، ۲۳۴، ۲۳۶). تفسیر عبارت عقل سلیم را باید در افكار ابراهیم نظام پی‌جویی كرد كه در ترتیب ادلۀ فقهی، در نبود دلیلی از كتاب و «خبرِ قاطعِ عذر»، بر آن بود كه اشیاء در حكم اطلاق عقلیند (نک‌ : ابن قبه، ۱۲۰، ۱۲۲، ۱۲۵)، اندیشه‌ای كه اساس شكل‌گیری اصل برائت در دوره‌های بعدی علم اصول بوده است.

در گذاری تند بر آثار اصولی معتزله در اواخر سدۀ ۲ و سراسر سدۀ ۳ ق، باید گفت كه نوشته‌های ایشان بیشتر آثاری جدلی در رد بر اصحاب رأی و اصحاب حدیث بوده، و صورت تأسیسی نداشته‌اند. موضوع بحث در این آثار دو موضوع خاص اجتهاد الرأی و اجماع بوده كه به قلم كسانی چون بشر بن معتمر، ثمامة بن اشرس و ابوموسى مردار نوشته شده است (نک‌ : ابن ندیم، ۱۸۵، ۲۰۷؛ ابن ابی الحدید، ۲۰ / ۳۱).

در نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق، جعفر بن مبشر (د ۲۳۴ ق / ۸۴۸ م) ــ كه در واقع نظریه‌پرداز یك نظام فقهی مدون در میان معتزله به شمار می‌آید ــ به یك سلسله مباحث منظم اصولی روی آورد كه حاصل آنها در تك‌نگاریهایی تأسیسی ــ جدلی با عناوین الاجتهاد، الاجماع ما هو، و كتاب على اصحاب القیاس و الرأی عرضه شده است (نک‌ : ابن ندیم، ۲۰۸). از دیگر عالمان معتزلی در عصر جعفر، باید ابوعبدالرحمان شافعی (قس: همو، ۲۶۷، كه او را فقیهی شافعی پنداشته است)، شاگرد معمر بن عباد (نک‌ : خیاط، ۸۰) را نام برد كه افزون‌بر رساله‌ای با عنوان الاجماع و الاختلاف، كتابی با عنوان المقالات فی اصول الفقه نوشته كه برپایۀ نام، ظاهراً كتابی تطبیقی در علم اصول بوده است (نک‌ : ابن‌ندیم، همانجا).

از میانۀ سدۀ ۳ ق، مذهب متقدمان معتزله در فقه و اصول، به تدریج به فراموشی سپرده می‌شد و در نیمۀ دوم آن سده، صاحب‌نظران معتزلی، در اصول فقه تا حد زیادی به مواضع اصولیان غیر متكلم گرایش یافته بودند. در مكتب بغداد، ابوالحسین خیاط را باید دارای موضعی میانی تلقی كرد كه از سویی خود را سخت نسبت به مواضع اصولی جعفر بن مبشر پایبند نشان می‌داد و همچون پیشینیان، حجیت اخبار آحاد را به نقد می‌گرفت (نک‌ : خیاط، ۱۰۳، جم‌ ؛ نیز بغدادی، ۸۰، ۱۰۸) و از دیگر سو، نسبت به دلیل اجماع، چنان با نظر موافق می‌نگریست كه عدول كننده از آن را درخور تكفیر می‌شمرد (نک‌ : خیاط، ۹۳؛ نیز ارموی، ۲ / ۷۵).

در نسل بعدی بغدادیان، ابوالقاسم بلخی كه باید او را در فقه، بر مذهب حنفی شمرد (نک‌ : عبدالقادر قرشی، ۱ / ۲۷۱)، حتى دربارۀ حجیت خبر واحد موضع قدیم معتزله را وانهاد و نظریۀ خود را در قالب ردیه‌ای بر استادش خیاط ارائه كرد (نک‌ : بغدادی، همانجا؛ نیز نک‌ : فهرست ... ، ۱ / ۲۷۳). او ضوابط مورد نظر خود برای پذیرش اخبار را در اثری با عنوان قبول الاخبار ومعرفة الرجال مدون ساخت (برای نسخۀ خطی، نک‌ : همانجا). همچنین باید از ابن اخشید، دیگر متكلم بغدادی در این دوره یاد كرد كه شافعیان او را هم مذهب خود شمرده‌اند (نک‌ : عبادی، ۳۶) و انتظار می‌رود كه در اثر خود، الاجماع (ابن ندیم، ۲۲۱) ــ كه در دست نیست ــ به پذیرش اصل اجماع و محدود كردن دامنۀ آن به شیوۀ شافعی پرداخته باشد.

در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق، مكتب اعتزالی بصره، به پیشوایی ابوعلی جبایی و فرزندش ابوهاشم نیز راهی همسان را در مواضع اصولی پیمود و اگرچه هنوز عنوان مذهب خاصی بر خود نگرفته بود، اما دربارۀ مباحث اصول فقه، چون اخبار آحاد، اجماع و رأی كه محل اختلاف قدمای معتزله با اصحاب دیگر مذاهب بود، با اصولیان شافعی و حنفی اختلافی در اساس پذیرش نداشت و الاجتهاد ابوهاشم جبایی (همو، ۲۲۲) نیز بر همین مبنا نوشته شد.

در سدۀ ۳ ق، همچنین باید از حلقۀ ابوعیسى وراق و خلف او، ابن راوندی یاد كرد كه به عنوان جناحی میان معتزله و امامیه شناخته شده، و مباحثی خاص را در مطالعات اصولی مطرح ساخته‌اند. ابن‌راوندی به‌عنوان متكلمی بازگشته از مكتب اعتزال، در مواضع اصولی خود از مدافعان جدی عمل به اجتهاد الرأی بود و در این باره كتابی با عنوان اجتهاد الرأی نیز پرداخته، در آن به تقویت مبانی اصولیِ كاربرد رأی كوشیده بود. گفتنی است كه این اثر ابن راوندی در محافل معتزله و نیز نزد امامیه از پذیرشی برخوردار نگردید و جز از طریق ردیۀ ابوسهل نوبختی بر آن (همو، ۲۲۵) شناخته نیست. ابن‌راوندی همچنین از مروجان حجیت خبر واحد و اجماع بوده، و در این باره رساله‌هایی با عنوان اثبات خبر الواحد و كیفیة الاجماع و ماهیته تألیف كرده بوده است (نک‌ : همو، ۲۱۷؛ نیز نک‌ : خیاط، ۷۸، ۷۹، ۹۸، ۱۰۸). تألیف دیگر وی با عنوان كتاب الخاص و العام را نیز برپایۀ نام باید نوشته‌ای در مباحث الفاظِ اصول تلقی كرد (نک‌ : ابن ندیم، همانجا؛ نیز برای تحلیل نظریۀ اصولی اجماع نزد معتزلیان جبری و مرجیان عدلی، نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۲۲-۶۲۳).

د ـ جایگاه داوود ظاهری در مطالعات اصولی

اگرچه در منابع كهن انعكاس رابطه‌ای روشن میان شیوۀ فقهی ظاهریان، به پیشوایی داوود اصفهانی (د ۲۷۰ ق / ۸۸۳ م) و تعالیم معتزله دیده نمی‌شود، اما از یك سو مقایسۀ افكار داوود با متقدمان معتزله در اصول فقهی، و از دیگر سو معتزلی اعتقاد بودن برخی از پیروان داوود چون قاضی ابوالفرج فامی (نک‌ :ابواسحاق، التبصرة، ۱۷۸- ۱۷۹)، بازگرداندن برخی ریشه‌های مذهب ظاهری داوود به ظاهرگرایی معتزله را قابل تأمل می‌سازد و دور نیست كه این نزدیكی حاصل آشنایی مستقیم داوود با تعالیم این مكتب در محیط بصره و بغداد بوده باشد؛ چنانكه به‌عنوان اطلاعی تاریخی می‌دانیم كه متقدمان معتزله تا میانۀ سدۀ ‌۳ ق، در فقه به نوعی اصالت ظاهر گرایش داشته‌اند و با قیاس و رأی به شدت مخالفت می‌ورزیده‌اند. البته آنچه گرایش اصولی داوود را به معتزلۀ متقدم نزدیك می‌سازد، تنها جهت‌گیری او در ستیز با قیاس و رأی نیست و مواضع وی در مباحثی چون نقد حجیت اجماع و نفی تقلید نیز با معتزله قرابت بسیار دارد.

داوود در برخورد با ظواهر كتاب و سنت، تكیه بر محدودۀ منصوص و پرهیز از قیاس و الحاق موارد نامنصوص را روش خود ساخته بود و به عنوان قاعده‌ای، در موارد غیر منصوص و مسكوتٌ عنه، اصل را بر عدم تشریع حكمی شرعی ــ اعم از حرمت یا وجوب ــ می‌نهاد و به حلیت یا عدم وجوب می‌گرایید (برای نمونه، نک‌ : طوسی، الخلاف، ۲ / ۱۱)، شیوه‌ای كه با رجوع به «عقل» و اجرای اصل عدم تشریع در فقه متقدم معتزلی همخوانی داشت.

با وجود آنكه ابن ندیم در الفهرست (ص ۲۷۱-۲۷۲) عناوین بیش از ۱۵۰ اثر از تألیفات داوود را آورده است، اما در حال حاضر نشانی از هیچ یك از این آثار در دست نیست و تنها راه مطالعه در بارۀ دیدگاههای اصولی داوود، تأمل در عناوین آثار او، و نیز نقد و تحلیل آراء گستردۀ ثبت شده از وی در آثار دیگران است. داوود با تألیف رساله‌هایی در اصول فقه، با عناوین خبر الواحد، الخبر الموجب للعلم، الاجماع و ابطال القیاس دیدگاههای خود را در بارۀ ۳ دلیل سنت، اجماع و قیاس روشن ساخته، و در این باره به تأیید حجیت خبر واحد، نفی كامل قیاس و محدود كردن اجماع گراییده است. ویژگی تكیه بر ظواهر كتاب و سنت، نیاز به ریزبینی در بارۀ مباحث الفاظ را افزایش داده، و داوود با تألیف دو اثر با عناوین الخصوص و العموم و المفسر و المجمل این نیاز را پاسخ گفته است.

در پی داوود، فرزند و مروج فقه او، محمد با تألیف اثری جامع با عنوان الوصول الى معرفة الاصول (همو، ۲۷۲)، نوشته‌های اصولی پدر را سامان بخشیده، نخستین اثر مدون را در اصول فقه ظاهری پدید آورده است. در اشاره به نقش داوود در رونق دادن به بحثهای اصولی، باید گفت كه در سدۀ ۳ ق، در محافل غیر ظاهری چندان عنایتی به تدوین آثار اصولی دیده نمی‌شد و تنها آثاری محدود در مكتب اصحاب رأی پدید آمده بود. اما موجِ ایجاد شده توسط ظاهریان، از نو نشاطی در محافل اصولی پدید آورد كه حاصل آن نگاشته شدن كتاب الخصوص والعموم در مباحث الفاظ، به دنبال اثری با همین نام از داوود، توسط ابواسحاق مروزی، عالم شافعی بود (نک‌ : همو، ۲۶۶) و در سدۀ بعد، اثر این موج در تألیف آثار متعدد جدلی در مذاهب فقهی گوناگون دیده می‌شد.

ه‌ ـ طبری در سالهای گذار به سدۀ ۴ ق

محمد بن جریر طبری (د ۳۱۰ ق / ۹۲۲ م)، عالم جامع الاطراف ایرانی و ساكن بغداد كه خود پیشوای مذهبی فقهی با عنوان «جریریه» به شمار می‌آید، بر مذاهب گوناگون عصر خود واقف بوده، و به خصوص تعالیم داوود را از شخص وی فرا گرفته بوده است (نک‌ : همو، ۲۹۱). وی را باید عالمی از طیف اصحاب حدیث انگاشت كه در برخی ابعاد به شیوه‌های معتدل ملهم از آموزشهای اصحاب حدیث متقدم گرایش یافت و در پاره‌ای ابعاد به تعالیم داوود نزدیك شد. گرایش طبری به شیوه‌های اصولی اهل ظاهر، دست كم به حدی بود كه محمد پسر داوود را واداشت تا در اثری با عنوان الانتصار من ابی جعفر الطبری (همو، ۲۷۲)، نسبت به وی ادای دین كند و به دفاع از مواضع او برخیزد. از ویژگیهای مذهب طبری كه او را به ظاهریان نزدیك ساخته است، می‌توان گرایش به ظواهر كتاب، برخورد نقادانه با حدیث و پرهیز نسبی از قیاس را برشمرد.

برجسته‌ترین ویژگیِ مذهب طبری در اصول، نظریۀ خاص او در باب اجماع است كه او را به متقدمان اصحاب حدیث نزدیك و از ظاهریان دور ساخته است. اگرچه طبری در این باب و به طور كلی در زمینه‌های اصولی تألیفی شناخته ندارد، اما با عنایت به این نكته كه تنها نوشته‌های شناخته شده از اصولیان جریری در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، دو اثر در تبیین نظریۀ طبری در باب دلیل سوم است، جایگاه مهم اجماع در اندیشۀ طبری آشكار می‌گردد. آثار یاد شده، نوشته‌هایی با عنوان مشترك الاجماع فی الفقه از احمد بن یحیى منجم و ابوالحسین ابن یونس متكلم است (نک‌ : همو، ۲۹۲).

به بیانی مختصر، در پیرامون نظریۀ اجماع طبری باید گفت كه او شافعی را در پیروی از اجماع، به شدت مورد انتقاد قرار داده (نک‌ : ابن حزم، ۴ / ۵۷۴)، و نظریه‌ای بر این مبنا مطرح نموده است كه اجماع چیزی جز توافق اكثریت قاطع نیست و مخالفت یك یا چند تن در تحقق آن خللی وارد نمی‌سازد. ریشۀ این نظریه، اگرچه در آموزشهای پیشین اصحاب حدیث، به ویژه در آثار ابوعبید قاسم بن سلام وجود داشت، ولی طبری از آن رو در منابع اصولی به عنوان نخستین قائل شاخص این قول شناخته شده است (مثلاً همو، ۴ / ۵۳۸) كه نخستین بار آن را در قالب بحثی اصولی و تدوین یافته، تبیین كرده است. بُعدی دیگر در نظریۀ اجماع طبری كه خاستگاهی ظاهرگرایانه دارد، آن است كه او برخلاف معمولِ اصول‌نویسان، به ویژه اصولیان شافعی، اجماع را در صورت حصول برپایۀ قیاس و رأی به عنوان حجت نمی‌شناخت و تنها اجماعی را معتبر می‌شمرد كه بر نصوص شرعی مبتنی بود (نک‌ : ابواسحاق، التبصرة، ۳۷۲).

و ـ آثار اصولیِ جدلی در سدۀ ۴ ق

در سدۀ پیشین، نظریات اصولیِ ۳ تن از صاحب‌نظران از مذاهب مختلف ــ عیسی بن ابان از حنفیان، ابن راوندی از معتزلیانِ كناره جو و داوود پیشوای ظاهریان ــ موجی از نوشتارهای جدلی در اصول را برانگیخت كه عالمانی با گرایشهای متنوع در آن ایفای سهم كردند. به خصوص باید اضافه كرد كه در طول سدۀ ۴ ق، همفكران داوود از ظاهریان، به حملات خود نسبت به اصحاب قیاس و نوشتن ردیه‌هایی بر آنان دوام بخشیدند كه از میان آنان می‌توان ابوسعید نهربانی، ابوالطیب ابن خلال و ابواسحاق رباعی را نام برد (نک‌ : ابن ندیم، ۲۷۳). لبۀ تیز حملات ظاهریان به كاربرد قیاس، به طور مشترك متوجه حنفیان و شافعیان بود و همین امر تألیف دفاعیه‌هایی را از سوی عالمان این دو مذهب به عنوان واكنش به دنبال داشت.

در میان دفاعیه‌نویسان در محافل حنفی، باید از علی بن موسى قمی یاد كرد كه از نامدارترین فقیهان اصحاب رأی در عراق بود؛ اگرچه ابن ندیم در بیان جایگاه فقهی وی، او را از نقض‌نویسان بر شافعی شمرده، اما تنها تألیف اصولی او با عنوان اثبات القیاس و الاجتهاد و خبر الواحد (نک‌ : ص ۲۶۰)، به ویژه در دو بحث دفاع از حجیت قیاس و اخبار آحاد، روی نزاع با داوود داشته است.

در جناح شافعیه، باید از ابوبكر محمد بن اسحاق كاشانی نام برد كه خود زمانی از برجسته‌ترین فقیهان ظاهری در مشرق بود و آنگاه كه به مذهب شافعی روی آورد، آثاری با عنوان اثبات القیاس و الرد على داود فی ابطال القیاس را در پاسخ حملات داوود به حجیت قیاس تحریر كرد (نک‌ : همو، ۲۶۷). همچنین باید از ابن منذر، فقیه مستقل، اما نزدیك به شافعی در اوایل سدۀ ۴ ق در مكه یاد كرد كه در اثری با عنوان اثبات القیاس همین مسیر را پیموده بود (نک‌ : همو، ۲۶۹).

مالكیان، با وجود اینكه در این سده به جرگۀ اصول‌نویسان پیوسته بودند (نک‌ : سطور بعد) و در پذیرش اساس حجیت قیاس، به دور از مواضع حنفیان و شافعیان نبودند، اما شاید به دلیل اینكه لبۀ تیز حملات مستقیماً متوجه ایشان نبوده است، یا به هر دلیل دیگر، خود را در این موج جدل‌نویسی وارد نساختند. از آنجا كه این اصول‌نویسان مالكی، از

محیط عراق برخاسته بودند، شركت نجستن آنان در این جدلها را نمی‌توان ناشی از دور بودن از كانون منازعات اصولی تلقی كرد.

ز ـ اصول‌نویسی حنفیان، گامی به سوی كاستن فاصله‌ها

مذهب حنفیان را در سده‌های نخستین اسلامی باید، نه یك مذهب صرفاً فقهی، بلكه مذهبی ارائه كنندۀ دستگاهی كلامی ـ فقهی دانست؛ اما این نیز دانسته است كه محافل حنفی در طول سده‌های ۳ و ۴ ق، گامهایی را برای تقریب مواضع اعتقادی خود با گروههای اصحاب حدیث و سپس اشاعره برداشته بودند. در سدۀ ۴ ق، با پدید آمدن موج تدوین آثاری در اصول فقه و به طور كلی پایه‌ریزی دستگاههای اصولی، شرایط مساعد بود تا اندیشمندان حنفی، با ارائۀ نظریه‌هایی معتدل در اصول، مذهب خود را به عنوان مذهبی قابل قبول در انظار پیروان دیگر مذاهب اهل سنت مطرح سازند. این نظریه‌ها، اگرچه در بسیاری موارد، به عنوان شیوه‌هایی اقتباس شده از فقه ابوحنیفه مطرح می‌شد و مضمون آن به پیشوای مذهب منتسب می‌گردید، اما بدون تردید ثمرۀ اندیشه و تحلیل اصولیانی بود كه فقه پیشوایشان تنها الهام بخش آنان بوده است.

در نگرشی به موضوعات مورد تنازع در مباحث ادلۀ فقهی، باید یادآور شد كه گسترۀ مناقشات اصولی حنفیان با شافعیان كه رقیبان اصلی ایشان در عالم اصول بوده‌اند، در مورد دو دلیل كتاب و سنت به مراتب محدودتر بوده است. از جملۀ مواردی كه استواری اصولیان متقدم حنفی بر مواضع ضد شافعی در آن دیده می‌شود، مسألۀ پر سابقۀ تخصیص كتاب به خبر واحد است كه دربارۀ آن ابوبكر رازی، ملقب به جصّاص بر عدم امكان تخصیص پای فشرده است (نک‌ : ۵ / ۹۴ به بعد)، اما به تدریج اقوال معتدل‌تری از سوی دیگر اصولیان حنفی در این باره ابراز شده است (نک‌ : علاء الدین بخاری، ۱ / ۲۹۴ به بعد). در مسألۀ تعارض خبر و قیاس كه اصحاب حدیث، حنفیان را به ترك اخبار نكوهش می‌كردند، اصولیان حنفی عموماً موضعی به وفق اخبار گرفته بودند؛ در این میان، ابوالحسن كرخی (د ۳۴۰ ق / ۹۵۱ م) بر تقدم خبر نسبت به قیاس به طور مطلق تكیه ورزیده است و برخی دیگر ترجیح خبر را به وجود صفاتی چون فقاهت در شخصیت راویان، منوط دانسته‌اند (نک‌ : همو، ۲ / ۳۷۷- ۳۷۸).

دربارۀ اقوال صحابه، باید گفت كه كرخی در موضعی نزدیك‌تر به شافعی، ضمن نفی وجوب تقلید از صحابیان، كاربرد اقوال ایشان در فقه را محدود به امور تعبدی دانسته است كه قیاس و رأی بدان راه ندارد، ولی برخی دیگر از اصولیان حنفی، چون ابوسعید بردعی به طور كلی بر لازم الاتباع بودن اقوال صحابه تأكید نموده‌اند (نک‌ : پزدوی، ۳ / ۲۱۷؛ سرخسی، اصول، ۲ / ۱۰۵ به بعد).

در آثار اصولی سده‌های ۴ و ۵ ق / ۱۰ و ۱۱ م، از مهم‌ترین مباحث پرتداول بحث از اجماع و به ویژه اقسام خاصی از آن، چون نظریۀ اجماع سكوتی است. در این باره بیشتر اصولیان حنفی در كنار شافعیان، توسعه دادن مفهوم اجماع و حجت شمردن اجماع سكوتی را پذیرا بوده‌اند، اما كسانی چون ابوعبدالله بصری از حنفیان معتزلی، اساساً اجماع بودن آن را منكر شده‌اند و گروهی چون ابوالحسن كرخی در كنار برخی شافعیان و معتزلیان، با اتخاذ موضعی میانه، اجماع سكوتی را بدون آنكه آن را مصداق حقیقی اجماع شمارند، به عنوان حجتی شرعی پذیرفته‌اند (نک‌ : آمدی، ۱ / ۲۱۴؛ نیز ه‌ د، ۶ / ۶۲۵).

سرانجام، باید از مبحث استحسان یاد كرد كه از اختلافات كهن میان حنفیان و شافعیان بوده است و با وجود گرایش به تقریب، وظیفۀ دفاع از آن به عنوان مشخصه‌ای نمادین برای فقه حنفی، بر دوش تمامی اصولیان حنفی سنگینی می‌كرده است. در چنین شرایطی، تنها راه دفاع از مشروعیت استحسان به نحوی كه برای غیرحنفیان ناپذیرفتنی نباشد، موشكافی در تعریف اصطلاح بود؛ بر همین پایه است كه برخی اصولیان حنفی با تعریف كردن استحسان به هر گونه عدول از قیاس به لحاظ صارفی شرعی، شامل عدول به قیاسی دقیق‌تر یا عدول به دلیلی منصوص (مثلاً نک‌ : سرخسی، المبسوط، ۱ / ۱۴۵؛ پزدوی، ۴ / ۳) راه انكار را بر مخالفان بستند و در نهایت، محققانی از سده‌های پسین را متقاعد ساختند كه نزاع گذشتگان دربارۀ استحسان، نزاعی لفظی بوده است (نک‌ : ابن حاجب، ۲۰۸؛ شوكانی، ارشاد ... ، ۲۴۱). باید افزود كه ابوبكر رازی، در تبیین اجتهاد الرأی حنفی آن را از سه معنا خارج ندانسته است: نخست قیاس شرعی، دیگر اجتهاد در موضوعاتی چون تعیین وقت و قبله، و سوم «استدلال به اصول» (نک‌ : همان، ۲۵۰؛ نیز برای نفی استحسان از طحاوی، نک‌ : ابن‌حزم، ۶ / ۱۹۵).

دربارۀ موضوع استصحاب كه در اصول سده‌های ۴ و ۵ ق، زمینۀ مساعدی برای گسترش یافته بود، گفتنی است كه این اصل به طور سنتی در محافل حنفیان از جایگاهی برخوردار نبوده، و رویارویی اصولیان حنفی با آن، نه برخوردی خلاق، بلكه واكنشی با هدف تحریر مسأله و محدود كردن كاربرد بوده است. از جمله، از متكلمان حنفی ابومنصور ماتریدی (د ۳۳۳ ق / ۹۴۵ م) با اتخاذ موضعی خاص میان اصولیان، عمل به استصحاب را تنها در صورت نیافتن دلیلی از كتاب و سنت، بر مكلف واجب می‌شمرد (نک‌ : علاءالدین بخاری، ۳ / ۳۷۷- ۳۷۸) و در جانب دیگر، اصولیانی حنفی، چون ابوزید دبوسی، بر آن بودند كه استصحاب نمی‌تواند برای اثبات حكمی مورد استناد قرار گیرد و تنها برای «دفع حكم» صلاحیت دارد (نک‌ : همو، ۳ / ۳۷۸).

از تألیفات صاحب‌نظران برجستۀ حنفی در این دوره، می‌توان مأخذ الشرائع از ابومنصور ماتریدی (نک‌ : حاجی خلیفه، ۲ / ۱۵۷۳؛ نیز نسفی، ۱ / ۳۵۹)، الاصول ابوالحسن كرخی (برای چاپ و نسخه‌های آن، نک‌ : GAS, I / ۴۴۴)، الاصول ابوعبدالله بصری (د ۳۶۹ ق / ۹۷۹ م) (نک‌ : قاضی عبدالجبار، «فضل»، ۳۲۶)، اصول الفقه ابوبكر رازی (د ۳۷۰ ق) (برای نسخۀ خطی، نک‌ :GAS, I / ۴۴۵). و تقویم الادلة از ابوزید دبوسی (د۴۳۰ ق / ۱۰۳۹ م) (برای نسخه‌های آن، نک‌ : همان، I / ۴۵۶) را نام برد. در نیمۀ دوم سدۀ ۵ ق نیز، اصول الفقه فخر الاسلام پزدوی به عنوان مختصری تعلیمی در اصول حنفی، و اصول سرخسی به عنوان اثری جامعِ نوشته‌های پیشین، از جایگاهی مهم برخوردارند (برای این دو، نک‌ : مآخذ همین مقاله).

ح ـ فراگیر شدن اصول فقه در میان مذاهب

سده‌های ۴ و۵ ق / ۱۰ و ۱۱ م را باید اوج بررسیهای اصولی در تاریخ فقه اسلامی ارزیابی كرد، چه تدوین علم اصول كه از سدۀ ۲ ق باب آن گشوده شده بود، جز از سدۀ ۴ ق صورت جدی و فراگیر به خود نگرفت. از سدۀ ۴ ق، دست‌كم در مشرق بلاد اسلامی، اصول فقه دیگر زمینه‌ای اختصاصی برای برخی مذاهب نبود و به عنوان مقدمه‌ای ضروری بر دانش فقه مقبولیتی عام یافته بود. پیش از هر توضیح، باید به بخش آغازین مفاتیح العلوم خوارزمی (د ۳۸۷ ق / ۹۹۷ م) اشاره كرد كه به‌عنوان اثری جامع الاطراف در باب علوم اسلامی، بخشی را نیز به فقه اختصاص داده، و در نخستین باب از ابواب این علم، فصلی را در «اصول فقه» گشوده است. وی در این فصل، مذاهب گوناگون فقهی را به گرد بیرق اصول فقه انگاشته، و از ادلۀ (به تعبیر مؤلف: اصول) ششگانۀ مورد بحث در محافل فقهی، سه دلیل كتاب و سنت و اجماعِ امت را محل اتفاق، و سه دلیل قیاس و استحسان و استصلاح را محل اختلاف مذاهب دانسته است (نک‌ : ص ۷- ۹). همچنین باید به برخورد ابوبكر ابهری (د ۳۷۵ ق / ۹۸۵ م)، بزرگ مالكیان مشرق، با فقاهت هم مذهبان خود در مغرب اشاره كرد كه آنان را به سطحی بودن آموزشها و دور بودن از اصول نظری، نكوهش كرده است (نک‌ : ابن حزم، ۵ / ۱۲۲).

در آثار اصولی این دوره، اشتراكی وسیع در شیوۀ طرح مباحث و تا حد قابل ملاحظه‌ای در موضع‌گیریها، میان مذاهب گوناگون دیده می‌شود. از نظر موضوعات مورد بحث در این آثار، باید گفت افزون بر تفصیل مباحث كهن در مبانی استدلال فقهی چون بحث در نحوۀ احتجاج به كتاب، اخبار و آثار، اجماع و نیز مباحث قیاس و استحسان، بحثهایی در مقام تحریر و تحدید برخی مبادی فقهی چون اقسام واجب، امر و نهی، و برخی مباحث لفظی مشتمل بر عام وخاص، مجمل و مفصل و حقیقت و مجاز جای داشته است. مباحث تحلیلی و استدلالی مربوط به خبر واحد از حجم گسترده‌ای برخوردار است و در ردیف آن، اجماع با گسترشی در مفهوم، بخش وسیعی از مباحث ادله را به خود اختصاص داده است (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۲۵-۶۲۶).

به عنوان نكته‌ای ویژه در بررسیهای مالكیان، باید به تقویت مبانی نظری قیاس اشاره كرد كه گاه مالكیان صاحب حدیث را هم موضع تندروان صاحب رأی نهاده است؛ چنانكه از مالكیان عراق، ابوالفرج قاضی و ابوبكر ابهری در نظریه‌ای مشترك، قیاس را در مقام تعارض، بر خبر واحد اولى شمرده‌اند (ابن حزم، ۷ / ۳۸۵). در مقایسه باید به نظریه‌ای بحث‌انگیز از ابوبكر باقلانی، متكلم و اصولی مالكی اشاره كرد كه در تعریفی از قیاس، آن را عبارت از «حمل معلومی بر معلوم در اثبات حكمی بر هر دو، برپایۀ حكم یا صفتی جامع میان آن دو» دانسته، و این تعریف پس از او، مورد پذیرش بسیاری از اصولیان قرار گرفته است (نک‌ : شوكـانی، ارشاد، ۱۹۸؛ برای بررسی آراء اصولی وی، نک‌ : شیخ‌الاسلامی، ۲۰۳-۲۰۶).

اصل برائت در سدۀ ۵ ق، در قالبی اصولی شكل گرفته، و به خصوص در آثار شافعیان دربارۀ آن نظریه‌پردازی شده است. ابواسحاق شیرازی در یك جا، «استصحاب برائت ذمّه» را برپایۀ دلالت عقل واجب شمرده ( التبصرة، ۵۲۹)، و در موضعی دیگر اصل برائت را با تعبیر «استصحاب حال العقل»، ابزاری برای مجتهد به گـاه نبود دلیلی شرعـی شمـرده اسـت ( اللمع، ۱۱۶؛ نیز نک‌ : جوینی، ۵۰؛ از حنابله: كلوذانی، ۴ / ۲۵۱-۲۵۲)؛ در حالی كه نفس استصحاب در سدۀ ۵ ق، به شدت در معرض نقد اصولیانی با مذاهب گوناگون بوده است (نک‌ : ه‌ د، استصحاب).

از آثار شاخص شافعیان در این دوره، می‌توان نمونه‌هایی چون البیان فی دلائل الاعلام علی اصول الاحكام و شرح رسالة الشافعی از ابوبكر صیرفی (د ۳۳۰ ق / ۹۴۲ م) (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۶۷)، التبصره از ابواسحاق شیرازی (د ۴۷۶ ق / ۱۰۸۳ م) و البرهان از امام الحرمین جوینی (د ۴۷۸ ق) (نک‌ : حاجی خلیفه، ۱ / ۲۴۲) را برشمرد (برای آثاری دیگر، نک‌ : همو، ۲ / ۱۳۵۷؛ ابن ندیم، ۲۶۸- ۲۶۹؛ برای آثار حنفیان، نک‌ : بخش پیشین). مالكیان كه در همین دوره به صف اصول‌نویسان پیوسته بودند، نیز با تألیف آثاری چون اللمع فی اصول الفقه از ابوالفرج مالكی (د ۳۳۱ ق)، اصول الفقه ابوبكر ابهری (د ۳۷۵ ق / ۹۸۵ م) (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۵۳) و مقدمة فی اصول الفقه اثر ابوالحسن قصار (د ۳۹۸ ق / ۱۰۰۸ م) (برای نسخۀ خطی، نک‌ : GAS, I / ۴۸۲)، سهم بسزایی در گسترش علم اصول ایفا نموده‌اند.

از تألیفات دیگر مذاهب، باید به آثاری چون العدة از قاضی ابویعلى (د ۴۵۸ ق / ۱۰۶۶ م) (بیروت، ۱۹۸۰ م) و التمهید نوشتۀ ابوالخطاب كلوذانی (د ۵۱۰ ق / ۱۱۱۶ م) (نک‌ : مآخذ همین مقاله) از حنابله؛ نعت الحكمه اثر ابوالطیب ابن خلال (ابن ندیم، ۲۷۳) و كتاب پرشهرتِ الاحكام تألیف ابن حزم اندلسی (د ۴۵۶ ق) (نک‌ : مآخذ همین مقاله) از ظاهریه؛ و التحریر و النقر و نیز الحدود و العقود، دو اثر جامع اصولی نوشتۀ ابوالفرج معافا بن زكریا (د ۳۹۰ ق / ۱۰۰۰ م) (ابن ندیم، ۲۹۲) از جریریه اشاره كرد.

در آثار اصولی بر جای مانده از معتزلیان نیز، همچون بخش شرعیات از المغنی قاضی عبدالجبار (د ۴۱۶ ق / ۱۰۲۵ م) و المعتمد نوشتۀ ابوالحسین بصری (د ۴۳۶ ق / ۱۰۴۴ م)، نظریات اصولی بدون ویژگیهای اصول كهن معتزله، در كنار نظریات عالمان دیگر مذاهب مطرح شده است (نک‌ : مثلاً: قاضی عبدالجبار، المغنی، ۱۷۱، ۱۸۷- ۱۸۸؛ ابوالحسین بصری، ۲ / ۴۶۷، ۵۳۳، جم‌ ). قاضی عبدالجبار كتابی مستقل در اصول، با عنوان النهایه نیز نوشته بوده است (نک‌ : همان، ۱۰۲؛ نیز برای اثری با عنوان نقض الشافی از ابوالحسین بصری، نک‌ : ابن شهرآشوب، ۱۳۵-۱۳۶).

به عنوان خاتمه‌ای بر تحقیقات اصولیِ سدۀ ۵ ق، باید از محمد غزالی و اثر مهم او المستصفى یاد كرد كه در تاریخ تألیفات اصولی نقطۀ عطفی بی‌بدیل به شمار می‌آید. این اثر اگرچه به دست مؤلفی شافعی نگاشته شده است، اما به‌عنوان برجسته‌ترین نمایندۀ اصول شكل گرفته در این برهۀ تاریخی، در انتقال تحقیقات اصولی این دوره به آثار متأخر نقش پایه را ایفا نموده، و الگوی مطالعات اصولیِ پس از خود در تمامی مذاهب اهل سنت بوده است. اگرچه غزالی به عنوان عالمی صاحب‌نظر، خود نظریاتی در اصول ابراز داشته، ولی كتاب المستصفى بیشترین اهمیت تاریخی خود را مرهون سبك تحلیل، جمع بین آراء و تنقیح و تنظیم تحسین برانگیز مباحث در پرداخت كتاب است.

ط ـ تدوین آثار اصولی در هزارۀ اخیر

پس از كندوكاو مسائل اصولی از جوانب گوناگون در سده‌های ۴ و ۵ ق از سوی اصولیان اهل سنت و آخرین آنان غزالی، در سده‌های بعد تحول نسبتاً محدودی در آثار اصولی اهل سنت به چشم می‌آید وبسیاری از مباحث و آثار، تكرار، یا شرح و تفصیل مطالبی است كه پیشینیان در نوشته‌های خود مطرح كرده بودند. بدون وارد شدن در سخن از مفهوم یا محدودۀ انسداد باب اجتهاد در عالم فقه اهل سنت، اجمالاً باید یادآور شد كه پرهیز نسبی فقیهان از اجتهاد، در این دورۀ طولانی، بسیاری از مباحث اصولی را، بحثهایی نظری به دور از كاربردی بالفعل ساخته بود. در این میان، تنها برخی از مجتهدان شاخص گاه با نگاه فنیِ اصولی و گاه با نگرشی سلفی، نظریه‌هایی جدید و البته با نوآوری محدود در عرصۀ اصول فقه پدید آوردند.

در سدۀ ۶ ق / ۱۲ م، بی‌تردید باید المحصول فخرالدین رازی (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹ م)، متكلم و فقیه شافعی را از تألیفات مهم و اساسی در این زمینه دانست كه تا قرنها مورد شرح و تدقیق عالمان اصول بوده است (برای نسخه‌ها و شروح آن، نک‌ : حاجی خلیفه، ۲ / ۱۶۱۵-۱۶۱۶؛ GAL, I / ۶۶۲; GAL, S, I / ۹۲۱). در سدۀ ۷ ق / ۱۳ م، دو تألیف با استقبالی گسترده روبه رو‌شد؛ نخستین از این دو، الاحكام لاصول الاحكام سیف‌الدین آمدی (د ۶۳۱ ق / ۱۲۳۴ م)، از متكلمان و فقیهان شافعی بود كه به عنوان منبعی مهم در مطالعات تطبیقیِ اصولی شناخته شده است و دیگری متنی مختصر با عنوان مختصر المنتهى از جمال‌الدین ابن حاجب (د ۶۴۶ ق / ۱۲۴۸ م)، ادیب و فقیه مالكی است كه به عنوان متنی تعلیمی، چندین قرن در محافل اصولی رواج داشته، و شروح و حواشی بسیـار بر آن نوشته شده است (برای هر دو، نک‌ : مآخذ همین مقاله). افزون بر نقش آمدی و در پی او ابن حاجب در تدوین و تنظیم، این دو در برخی موضوعات اصولی ریزبینیها و نظریه‌هایی جدید نیز داشته‌اند كه در جای جای آثارشان انعكاس یافته است.

در سدۀ ۸ ق / ۱۴ م، باید از شكل‌گیری مكتب سلفی سخن آورد كه آغازگر آن، ابن تیمیه (د ۷۲۸ ق / ۱۳۲۸ م) بر مفتوح بودن باب اجتهاد تأكید می‌ورزید و در كنار پافشاری بر پیروی از نصوص، قیاس را نیز در استنباط احكام شرعی ارزش می‌نهاد و به جای اجماع، عنصری با عنوان «اتفاق» را تقویت می‌كرد كه در تعریف او، توافق میان مجتهدان در شریعت اسلامی بود (نک‌ : ابن تیمیه، ۱۰-۱۱). ابن تیمیه خود در زمینۀ اصول به تألیفی جامع نپرداخته است و بازتاب تعالیم اصولی او، در كتاب اعلام الموقعین شاگردش ابن قیم جوزیه دیده می‌شود. دربارۀ این اثر باید گفت كه نه تنها در موضع‌گیریها و شیوۀ بحث، تفاوتی بنیادین میان آن با آثار متداول اصولی دیده می‌شود، بلكه این اثر، اساساً از بافتی نوین برخوردار است و سرفصلهای آن با آنچه در آثار اصولی معمول بوده، همخوانی ندارد.

ابواسحاق شاطبی (د ۷۹۰ ق / ۱۳۸۸ م) از صاحب‌نظران مالكی كه به مفتوح دانستن باب اجتهاد شهرت یافته، نیز در كتاب مشهور الموافقات فی اصول الشریعه، شیوه‌ای بدیع و ویژه در طرح مباحث پیش گرفته است. وی كه با هدف دستیابی به ابزاری كاربردی برای اجتهاد به علم اصول می‌نگریسته، با نگرشی زیربنایی به مبانی كلامی مسألۀ تكلیف، به بازنگری اساسی در فلسفۀ تشریع پرداخته است و روشهایی را در كاربرد، پیشنهاد كرده، یا توسعه داده است كه در رأس آن باید از گسترش كاربرد استصلاح یاد كرد (نک‌ : سراسر ج ۲). در واقع بخش اعظم این اثر، مباحثی نظری از گونۀ یاد شده است و تنها ثلثی از كتاب، با عنوان «كتاب الادله»، مباحث معمول در كتب اصولی را در بر دارد.

اصول فقه در مكاتب شیعه:

الف ـ فقیهان امامیه و نخستین آثار اصولی:

در نگرشی گذرا بر جناحهای موجود در حوزه‌های فقه متقدم امامیه، باید گفت كه با وجود كاستی منابع، می‌توان برپایۀ موضعگیریهای مربوط به كاربرد ادلۀ گوناگون فقهی، در سده‌های ۲ و ۳ ق چند جناح نسبتاً متمایز را تمییز داد كه در فقه خود اندیشه‌ای تحلیلی فراتر از متون روایات را به كار می‌بسته‌اند. اگرچه در این بررسی، حلقۀ تعلیم كسانی چون زرارة بن اعین، محمد بن مسلم، ابوبصیر و حلقۀ مهم هشام بن سالم جای مطالعه دارد، اما در این میان حلقۀ هشام بن حكم و پیروان او در تدوین نخستین آثار امامیه در اصول، از جایگاهی ممتاز برخوردار است (برای بررسی این جناحها، نک‌ : پاكتچی، «گرایشها ... »، ۱۵-۱۶).

مهم‌ترین مسائل مورد بحث در محاضرات درون مذهبی و بین‌المذاهبی امامیه در این دوره، دو مسألۀ پرسابقۀ اختلاف الحدیث و اجتهاد الرأی بوده است. برای ورود در سخن، باید به اثری تألیف حمیری با عنوان كتاب ما بین هشام بن الحكم و هشام بن سالم و [قرائت پیشنهادی: فی] القیاس و الارواح و الجنة و النار و الحدیثین المختلفین (نجاشی، ۲۲۰) اشاره كرد كه آشكارا نشان می‌دهد، در موضوعات یاد شده، میان مواضع این دو هشام به عنوان نمایندۀ دو طرز فكر، اختلاف بارزی وجود داشته است.

برپایۀ جست‌وجو در فهارس و گزارشهای برجای مانده، باید اذعان داشت كه دو نمونۀ شناخته شده از آثار عالمان امامی سدۀ ۲ ق، نه در پیرامون اجتهاد الرأی، كه دربارۀ چگونگی برخورد با اختلاف الحدیث نوشته شده‌اند. این دو اثر ــ كه نخستین آنها با عنوان كتاب الاخبار و كیف تصح (نک‌ : ابن ندیم، ۲۲۴؛ نجاشی، ۴۳۳) از آن هشام بن حكم، و دیگری با عنوان اختلاف الحدیث (ابن ندیم، ۲۷۶؛ طوسی، الفهرست،

۱۸۱) نوشتۀ یونس بن عبدالرحمان شاگرد و پیرو اوست ــ باید متعلق به جریانی واحد و كلام‌گرا با دیدگاهی معتدل نسبت به قیاس تلقی گردنـد (نک‌ : پاكتچی، همان، ۱۸). دربارۀ شیوۀ پیشنهادی هشام بن حكم و همفكران او در برخورد با «حدیثین مختلفین»، با توجه به از میان رفتن نسخه‌های این دو اثر، تنها بر اساس گزارشهایی پراكنده می‌توان اظهار نظر كرد. برپایۀ اندك بازمانده‌ها از روایات و نظریات هشام و یونس، در این حد دانسته است كه آنان را باید در زمرۀ نقادان حدیث طبقه‌بندی كرد كه به جای اهتمام بر جمع بین حدیثین، در اصل پذیرش اخبار روشی سختگیرانه داشته‌اند (همان، ۱۸- ۱۹).

در پایان سخن از آثار اصولی كهن نزد امامیه، باید به تألیف آثاری دربارۀ مباحث الفاظ اشاره كرد كه در طول تاریخ، به عنوان مباحثی مقدّمی و ملحق به مباحث ادله در آثار اصولی مطرح بوده‌اند. احتمالاً به عنوان قدیم‌ترین نوشته در این باره ــ از میان آثار جمیع مذاهب اسلامی ــ باید تألیفی از هشام بن حكم را یاد كرد كه اكنون جز نامی از آن برجای نمانده است. ذكر این اثر كه نجاشی از آن با عنوان الالفاظ و مباحثها یاد كرده (همانجا)، و شیخ طوسی با عنوان كوتاه الالفاظ (همان، ۱۷۵) بدان اشاره كرده است، در هیچ یك از دو مأخذ، با توضیحی روشن كنندۀ موضوع كتاب همراه نگشته است. این احتمال درخور تأمل است كه الالفاظ هشام، تألیفی تحلیلی، اما آغازین در باب شیوه‌های خطاب بوده باشد كه بعدها نیز با همین عنوان «مباحث الفاظ» بخش مهمی از مباحث كتب اصولی را تشكیل داده است. از باب بررسی پیشینۀ موضوع، گفتنی است كه مباحث الفاظ در كتاب عالم معاصر هشام، یعنی در الرسالۀ شافعی نیز به تفصیل مطرح گشته، و تألیف در چنین موضوعی از هشام نیز استبعادی نخواهد داشت.

از جمله متون كهن امامی كه باید در اینجا به عنوان تألیفی مرتبط با اصول فقه و به طور خاص مباحث الفاظ و دلیل كتاب از آن یاد شود، متنی مجهول المؤلف و بی‌عنوان مشهور به تفسیر نعمانی است كه زمان تألیف آن نباید دیرتر از سدۀ ۳ ق بوده باشد (نک‌ : «تفسیر»، ۳، ۹۷: اسانید دو تحریر مختلف متن). اگرچه در بادی نظر، این متن تألیفی در علوم قرآنی به شمار می‌آید و ارتباط آن با مباحث اصولی غریب می‌نماید، اما به نگاهی ژرف‌تر، بخشهایی از آن، نمونه‌ای بی‌نظیر از نوشته‌ای كهن و موشكافانه در برخی مباحث ریز الفاظ و دلیل كتاب از علم اصول به شیوه‌ای گاه سامان یافته‌تر از الرسالۀ شافعی است (مثلاً نک‌ : ص ۲۵-۳۰).

ب ـ اصول متكلمان در دهه‌های گذار به سدۀ ۴ ق

در این دهه‌ها اندیشۀ غالب بر محافل فقهی امامیه، اندیشۀ اصحاب حدیث بود كه در تألیف آثار فقهی خود از متون احادیث بهره می‌جستند و با گریز از برخوردهای درایی و نظری در فقه، خود را نیازمند دانشی به نام اصول فقه نمی‌دیدند. در این دوره، مكتب متكلمان متقدم امامیه، یعنی پیروان هشام بن حكم روی به انقراض نهاده بود و منتسب شدنِ اندیشه‌های خاصِ معتزلیانِ كناره گرفته ــ چون ابن راوندی ــ به محافل امامیه، هم خویشان و هم بیگانگان را آزرده ساخته بود (مثلاً نک‌ : سید مرتضى، الشافی ... ، ۱ / ۷۱).

در واقع آغازگر حركت نوین كلامی در محافل امامیه در چنین شرایطی، ابوسهل نوبختی (د ۳۱۱ ق / ۹۲۳ م)، متكلم نامدار امامی بود كه توانست یك نظام جامع كلامی با ویژگیهای مذهب امامی را عرضه كند كه بر پاسخگویی به حملات متكلمانِ مخالف توانا باشد و كلام امامی را از نو رونق بخشد. دستگاه كلامیی كه ابوسهل ارائه كرد، اگرچه در زبان گفتار در مقام تعریف مصطلحات و شیوۀ استدلال، و نیز از حیث پردازش مباحث و باب‌بندی با كلام آن روز معتزله سازگاری بسیار داشت، اما از حیث موضع‌گیریها، راه دفاع از مواضع سنتی امامیه را در پیش گرفته بود (نک‌ : مفید، اوائل ... ، ۷۱-۷۲، ۹۶- ۹۸، جم‌ ؛ نیز مادلونگ، «كلام ...[۱] »، ۱۵-۱۶). با این مقدمه باید گفت كه پرداختن ابوسهل به مباحث اصول فقه نیز در واقع به شیوۀ متكلمان آن روزگار، بخشی از تحقیقات كلامی او بوده است. این برداشت كه ابوسهل در روش اصولی خود به مكتب ظاهری گرایش یافته باشد (قس: ماسینیون، I / ۳۶۰)، برپایه‌ای استوار نیست.

مهم‌ترین اثر اصولی ابوسهل كه برپایۀ قراین، باید نخستین اثر جامع، اما جدلی در اصول امامیه بوده باشد، ردیۀ او با عنوان نقض رسالة الشافعی است كه ابن ندیم و پس از او طوسی در فهرستهای خود از آن یاد كرده‌اند (نک‌ : ابن ندیم، ۲۲۵؛ طوسی، الفهرست، ۱۳). افزون بر آن، ابوسهل در زمینۀ اصول فقه، آثاری تألیف كرده كه موضوع آنها نفی اجتهاد الرأی و قیاس بوده است، خصوصیتی كه هم در محافل امامی اندیشۀ غالب بوده، و هم مكتب متقدم معتزله از آن دفاع می‌كرده است. گفتنی است كه از ردیۀ ابوسهل بر ابن راوندی در باب رأی، ردیۀ او بر عیسی بن ابان در باب قیاس و تألیف جدلی دیگرش با عنوان ابطال القیاس (ابن ندیم، طوسی، همانجاها) هیچ یك برجای نمانده است.

در طول سدۀ ۴ ق، در كنار ابوسهل نوبختی و در نسلهای پس از او، روش اصولی متكلمان در محافل امامیه، توسط شخصیتهای كلامی دیگر دوام یافته است. در رأس اینان باید از حسن بن موسى نوبختی یاد كرد كه نجاشی به اثر او با عنوان كتاب فی خبر الواحد و العمل به اشاره كرده است (ص ۶۳)؛ اما آثار دیگر از این گروه، عموماً در زمینۀ نفی كاربرد رأی و قیاس نوشته شده‌اند؛ از این دست باید تألیفاتی چون الرد علی اصحاب الاجتهاد و القیاس اثر عبدالله بن عبدالرحمان زبیری، كتاب فی ابطال القیاس اثر ابومنصور صرّام نیشابوری و اثری با همین عنوان از ابومحمد یحیى علوی را یاد كرد كه اكنون آثاری دست نایافتنیند (نک‌ : طوسی، همان، ۱۷۹، ۱۹۰؛ نجاشی، ۲۲۰، ۴۴۲). سرانجام، باید از دو اثر اصولی با عناوین ابطال مذهب داود الاصبهانی و الرد علی اصحاب الاجتهاد فی الاحكام از ابوالقاسم كوفی (د ۳۵۲ ق / ۹۶۳ م) یاد كرد كه مؤلف آنها، متكلمی امامی، اما با ویژگیهایی متفاوت با مكتب ابوسهل نوبختی بوده است (نک‌ : همو، ۲۶۶: آثار او).

نمونۀ برخورد جدلی متكلمان آن روزگار با مسألۀ رأی و قیاس را می‌توان در آثار برجای ماندۀ عالمانی چون ابن شاذان نیشابوری (ص ۵۴ به بعد) و ابن قبۀ رازی (ص ۹۹، ۱۰۹، ۱۱۳) باز یافت. اما از تعالیم متكلمان در مبحث اصولی حجیت خبر واحد، جبران ضعف استنادی اخبار آحاد به اجماع طایفه بر خبر است كه ریشه در روایات و شیوه‌های پیشین امامیه دارد (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۲۹) و در آثار متكلمان، شكلی مدون‌تر به خود گرفته است؛ چنانكه مثلاً ابن قبۀ رازی (د اوایل سدۀ ۴ ق) در كتاب «نقض الاشهاد»، ضمن تضعیف اخبار آحاد و تكیه بر رواج اخبار دروغین به نقل از ائمه (ع)، بر اخذ به «ما یجمع علیه» از اخبار تأكید كرده است (ص ۱۱۰).

از میان متكلمان فقیه در نیمۀ اول سدۀ ۴ ق، آن كس كه به عنوان شخصیتی صاحب مكتب شهرت یافته، و اثر مستقلی از او در اصول شناخته نشده، ابن ابی عقیل عمانی است كه برپایۀ مطالعۀ آراء، شیوۀ فقهی او را می‌توان نزدیك به شیوۀ متكلمان معتزلی در «استخراج»، البته با اساس نهادن تعالیم ائمۀ اهل بیت (ع) دانست. مدرسی طباطبایی برپایۀ نگرش تحلیلی بر آراء منقول از ابن ابی عقیل، روش فقهی او را استوار بر قواعد كلی قرآنی و احادیث مشهور و مسلم (مُجمعٌ علیه) دانسته است (ص ۳۶) كه با شیوه‌های اصولی شناخته شده از متكلمان متقدم سازگاری دارد.

ج ـ ابن جنید، مدافع قیاس در اصول امامی

در نیمۀ دوم سدۀ ۴ ق، در محافل فقهی امامیه، ابن‌جنید اسكافی شخصیتی استثنایی است كه با اتخاذ روشی نزدیك به روشهای اصحاب رأی، نظام فقهی ــ اصولی كاملاً متفاوتی را عرضه می‌كرد كه به سختی می‌توان در جست‌وجو از پیشینه، آن را با مكتبی خاص در میان مكاتب امامیه پیوسته دانست. ردیه‌ای كه ابن جنید بر زجّاجی نیشابوری نوشته، و در آن به دفاع از فضل بن شاذان برخاسته است (نک‌ : نجاشی، ۳۸۸) ــ اگرچه دربارۀ مندرجات آن آگاهی كافی در دست نیست ــ اجمالاً می‌تواند نشانگر این نكته باشد كه ابن جنید شخصاً مایل بوده است تا اندیشۀ خود را در راستای اندیشۀ فضل و با قدری تعمیم در پیوند با مكتب هشام بن حكم رقم زند.

ابن‌جنید در روشهای اصولی، برخلاف روش مشهور متكلمان و اصحاب حدیث امامی عصر خود، به صراحت حجیت قیاس و عمل به اجتهاد الرأی را مطرح می‌كرد و در این باره آثاری نیز پرداخته بود (نک‌ : سید مرتضى، الانتصار، ۲۳۸؛ نجاشی، ۳۸۷- ۳۸۸). وی این روش خود را در مذهب امامی بدعت نمی‌شمرد و بر آن بود كه مسألۀ قیاس و رأی، در دوره‌ای میان روزگار ائمه (ع) تا عصر او، در پس پرده‌ای از ابهام و حتى ستر عامدانه دگرگون جلوه‌گر شده است. اگرچه ابن جنید این باور را در دو اثر اصولی مطرح ساخته است كه اكنون در ردیف آثار از دست رفته جای گرفته‌اند، اما عناوین این دو به صورت كشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعة فی امرالقیاس و اظهار ماستره اهل العناد من الروایة عن ائمة العترة فی امر الاجتهاد (نک‌ : همانجا) هر یك به اندازۀ كتابی در این باره، مطلب در بردارد.

از ابن جنید تألیفی در دیگر زمینه‌های اصولی شناخته نشده است، اما برپایۀ باورهای كلامیش در باب امامت، می‌توان گفت به همان اندازه كه پذیرش حجیت رأی و قیاس را می‌توانست برتابد، نسبت به دیگر ادلۀ ظنی نیز پذیرا بوده است (نک‌ : مفید، «اجوبة ... »، ۲۲۲-۲۲۳، «المسائل ... »، ۲۵۰-۲۵۱). برپایۀ تحلیل آراء فقهی نیز به دست می‌آید كه وی در نظام اصولی خود، نسبت به ادلۀ نقلی ظنی، چون ظواهر كتاب و اخبار آحاد روشی مساعد با فقیهان اهل سنت و به دور از فقیهان متكلم امامی داشته است (برای تحلیل روشهای او، نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۲۵۸- ۲۵۹).

گفتنی است كه تعالیم ابن جنید به رغم بی‌عنایتی عراقیان نسبت به آن، در خراسان كه حوزۀ نفوذ تعالیم فضل بن شاذان بوده، دست كم در زمان حیاتش از پذیرش ویژه‌ای برخوردار بوده است (نک‌ : مفید، همان، ۲۵۰). از همفكران شناخته شدۀ ابن جنید در عراق، البته در دوره‌های بعد، شریف رضی (د ۴۰۶ ق / ۱۰۱۵ م) است كه در آثار خود، اصول فقه را به طور عام، و اجتهاد الرأی و قیاس را به طور خاص با سبكی نزدیك به ابن جنید مطرح نموده است (نک‌ : پاكتچی، الآراء ... ، ۹، جم‌ ).

د ـ آموزش اصولی در حلقه‌های شیخ مفید و سید مرتضى

دو دهۀ پایانی سدۀ ۴ ق را باید نقطۀ عطفی در تاریخ اصول امامی دانست؛ چه، با ظهور شیخ مفید (د ۴۱۳ ق / ۱۰۲۲ م) و پس از او سید مرتضى (د ۴۳۶ ق / ۱۰۴۴ م)، دو فقیه متكلم، جریانی در عراق برای نظام دادن به مبانی فقه امامیه و تدوین اصول فقه پدید آمد كه در پایه، ادامۀ مسیر پیشین متكلمان بود. با وجود تفاوتهایی كه در جزئیات میان تعالیم این دو دیده می‌شد، در كلیات اندیشۀ اصولی آنان در یك سو قرار داشت. روش فقهی مفید و سیدمرتضى به شیوۀ معمول متكلمان، برپایۀ نفی حجیت خبر واحد بنا شده بود و به اخبار آحاد تنها در صورتی استناد می‌شد كه مضمون آنها با قراینی خارجی تأیید گردد (نک‌ : مفید، التذكرة، ۴۴؛ سید مرتضى، الذریعة، ۲ / ۴۱ به بعد).

شیخ مفید در مقایسه‌ای كه در اوائل المقالات خود مطرح نموده است، بر نفی حجیت خبر واحد به عنوان دیدگاه مشترك همفكران خود و غالب معتزله تكیه كرده (ص ۱۳۹)، و در دیگر آثارش، به عنوان رهگشایی در به كارگیری اخبار، اخذ به اخبار «مُجمعٌ علیه» در میان طایفه را لازم شمرده است (نک‌ : «اجوبة»، ۷۴؛ نیز نک‌ : سید مرتضى، «جوابات المسائل التبانیات»، ۱۶). به‌سان ابزاری در رفع خلأ محسوس از نفی حجیت اخبار آحاد، كاربرد «اجماع طایفۀ امامیه» نیز به عنوان مستندی مستقل، در اندك بازمانده‌ها از فقه استدلالی شیخ مفید دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : مسائل العویص، ۲۳، ۲۴، جم‌ ، نیز اوائل، ۱۲۱) و در فقه سید مرتضى كاربرد آن به اوج رسیده است. سیدمرتضى خود به صراحت بیان كرده كه از نظر او، استنباط بیشتر احكام شرعی برپایۀ اجماع طایفه استوار است (مثلاً نک‌ : «جوابات المسائل الرسیة ... »، ۳۶۶، الانتصار، ۶؛ نیز ه‌ د، ۶ / ۶۲۸- ۶۲۹).

شیخ مفید و سید مرتضى، پیشروان تألیف آثاری جامع در اصول فقه امامیه‌اند و پیش از ایشان، چنین آثاری به شكلی بنیادین و غیرجدلی در میان امامیه به تحریر نیامده است. كتاب التذكرۀ شیخ مفید، تألیفی فراگیر و مشتمل بر مباحث الفاظ و ادله، اما مختصر است (نیز نک‌ : طوسی، عدة ... ، ۱ / ۵-۶) و با اندك فاصله‌ای، سید مرتضى، از شاگردان شیخ مفید به گردآوری كتاب الذریعة الى اصول الشریعه، دست یازیده است كه نخستین تألیف مبسوط در اصول فقه امامی محسوب می‌گردد. شیخ مفید جز دو اثر یاد شده، آثاری هم در باب اجماع، قیاس و رأی تألیف كرده بوده (نجاشی، ۴۰۲)، و سید مرتضى نیز در رساله‌هایی با عناوین «جواب المسائل التبانیات» ( رسائل، ۱ / ۵-۹۶)، «مسألة فی الاجماع» (همان، ۳ / ۲۰۱-۲۰۵)، «عدم تخطئة العامل بخبر الواحد» (همان، ۳ / ۲۶۹-۲۷۲) و «ابطال العمل باخبار الآحاد» (همان، ۳ / ۳۰۹-۳۱۳) به خصوص به بررسی دو مبحث اصولی اجماع و خبر واحد پرداخته است. در بررسی سرفصلها، جالب توجه است كه در التذكرۀ شیخ مفید، بحث در چارچوبی كاملاً متفاوت با چارچوب معمول در كتب اصولی، ازجمله الذریعه شكل گرفته، و «اصول احكام شرعی» سه چیز شمرده شده است: نخست كتاب خدا، دیگر سنت پیامبر (ص) و سپس اقوال ائمۀ طاهرین (ع)، و در پی آن، راههای رسیدن به شناخت (حكم) مشروع از این اصول سه‌گانه، عقل، زبان (لسان) و اخبار دانسته شده است (ص ۲۸).

ه‌ ـ شیخ طوسی و پیروان و نقادان آراء او

در اصول فقه شیخ طوسی (د ۴۶۰ ق / ۱۰۶۸ م) كه آن را می‌توان پلی میان اصول متكلمان و باور اصحاب حدیث به شمار آورد، در مورد حجیت خبر واحد تحولی اساسی دیده می‌شود. موضع‌گیری شیخ طوسی در تأیید حجیت خبر واحد بیش از آنكه تحولی كاربردی را در فقه پدیدار سازد، همان گونه كه او خود در كتاب اصولیش اشاره كرده، تغییری در نگرشهای نظری، و به تعبیری واضح‌تر تجدید نظری اصولی است؛ چه، در واقع بخش وسیعی از فقه متكلمان بغداد، پیش‌تر برپایۀ اخبار آحادی نهاده شده بود كه ضعف سندی آنها، با اجماع طایفه بر خبر جبران می‌شد و در عمل، شیخ طوسی نیز همان اخبار را عمدتاً در مستندات نقلی فقه خود نهاده بود. به بیان شیخ طوسی در تشریح مسأله، مخالفت با حجیت خبر واحد كه از فقیهان امامی شهرت یافته، مخالفتی نظری با اخبار آحاد متداول در محافل اهل سنت بوده است و عملاً این فقیهان در عمل به اخبار متداول و «معمولٌ به» نزد اصحاب، تردیدی به خود راه نداده‌اند (نک‌ : عدة، ۱ / ۳۳۹-۳۴۰).

همچنین از دریچۀ نگرش نظری و بدون اعتنا به ارزش كاربردی، باید یادآور شد كه اجماع طایفه در نظریۀ اصولی شیخ طوسی، همچنان از جایگاهی پراهمیت برخوردار بود (نک‌ : همان، ۱ / ۲۴۵ به بعد، نیز الخلاف، ۱ / ۲، ۳، جم‌ )، اگرچه با عطف نظر به ژرفنا، انتظار می‌رفت كه گسترش دامنۀ عمل به اخبار، به طور طبیعی از منزلت اجماع در اصول شیخ طوسی كاسته باشد.

آراء و نظریات اصولی شیخ طوسی، در اثری با عنوان عُدة الاصول گرد آمده كه همواره از متون پرتداول در محافل امامی بوده است. گفتنی است كه شخصیت شیخ طوسی، به عنوان «شیخ الطائفه»، در محافل امامیۀ پس از خود، اثری ماندنی برجای گذارده، و مباحث اصولی در دوره‌های بعد، بیشتر برپایۀ آراء و نظریات وی بوده است، تا آنجا كه سدیدالدین حمصی، فقیهان پس از طوسی را مقلدان او شمرده است (نک‌ : ابن طاووس، كشف ... ، ۱۲۷). با این حال، نباید جایگاه سید مرتضى را در كنار شیخ طوسی، و جایگاه اندیشه‌های آزاد را به كلی نادیده گرفت و آموزشهای اصولی پس از شیخ را به یكباره تكرار تعلیمات وی انگاشت، بلكه باید شواهدی افزون جست‌وجو كرد كه بتواند تاریخ نه چندان روشن اصول امامیه در فاصلۀ میان شیخ تا محققان حله را روشن‌تر سازد.

در دهه‌های پایانی سدۀ ۵ ق / ۱۱ م و در طول سدۀ ۶ ق / ۱۲ م آثار متعددی در اصول امامی نوشته شده كه با در دست نبودن نسخه‌ای و توضیحی، به دشواری می‌توان دربارۀ محتوای آنها نظری ابراز كرد، اما دست‌كم می‌توان برپایۀ اندك آگاهی موجود خطوط كلی را تمییز داد. چنین نمی‌نماید كه ابوبكر احمد بن حسین خُزاعی نیشابوری، از عالمان میانۀ سدۀ ۵ ق و از شاگردان سید مرتضى و شیخ طوسی در كتابش با عنوان المفتاح فی الاصول (نک‌ : منتجب‌الدین، ۸)، آموخته‌های خود از سید را به كلی وانهاده باشد، چنانكه عالمی چون عمادالدین طبری در اواخر سدۀ ۵ واوایل سدۀ ۶ ق، با وجود دور بودن از عصر سید مرتضى و پرورش یافتن در محفل درس ابوعلی طوسی، فرزند و مروج آراء شیخ، در تألیف اصولی خود با عنوان شرح مسائل الذریعه (همو، ۱۶۴)، و علی بن زید بیهقی (د ۵۶۵ ق / ۱۱۷۰ م) در نوشته‌اش با عنوان تلخیص مسائل من الذریعه (نک‌ : ابن شهرآشوب، ۵۲) به تعالیم اصولی سید توجه تمام داشته‌اند (نک‌ : یاقوت، ۱۳ / ۲۲۵: آثاری از علی بن زید بیهقی در اصول).

دربارۀ تألیفی از عبدالله بن احمد بن ابی مطیع در اوایل قرن ۶ ق با عنوان كتاب الاجتهاد (نک‌ : منتجب‌الدین، ۱۱۸)، تنها حدس منطقی آن است كه اثری جدلی در رد بر رأی‌گرایان، و به تعبیری ملموس‌تر، ظاهراً حنفیان بوده باشد، چه، برای تلقی مثبت از اصطلاح اجتهاد درمحافل امامیه، تا سدۀ ۷ ق / ۱۳ م سابقه‌ای شناخته نشده است (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۰۳).

در فاصلۀ بین شیخ طوسی و اصول‌نویسان مكتب حله، تنها اثر برجای مانده در اصول، نیمۀ نخست از كتاب غنیة النزوع ابن زهرۀ حلبی (د ۵۸۵ ق / ۱۱۸۹ م) است كه مستندی مهم برای مطالعه در تاریخ اصول امامی در این دوره به شمار می‌آید. ابن زهره بحث خود را در مباحث الفاظ، با طرح موضوعاتی چون مسائل امر و نهی، مبحث عموم و خصوص، حجیت مفهوم مخالف و نسخ آغاز كرده، و گفتار را با مباحث ادله ــ مشتمل بر بحث از اخبار، اجماع، قیاس و استصحاب ــ

ادامه داده، و در محتوا و موضع‌گیریها، به اصول سید مرتضى بسیار نزدیك بوده است (برای چاپ آن، نک‌ : مآخذ همین مقاله). آگاهی از شخصیت سدیدالدین حمصی ــ عـالم نـامدار ایرانی در میانۀ سدۀ ۶ ق ــ ویژگی كتاب اصولی از دست رفتۀ او با عنوان المصادر فی اصول الفقه (نک‌ : منتجب‌الدین، ۱۶۴) را تا اندازه‌ای روشن می‌سازد؛ چه، حمصی از مشهورترین فقیهان امامی است كه در سدۀ ۶ ق / ۱۲ م، شانه به شانۀ ابن‌ادریس و ابن‌زهره، به نقد اصول و روش فقهی شیخ طوسی برخاسته است (نک‌ : ابن‌طاووس، همانجا؛ نیز مدرسی، ۴۶).

آنچه به عنوان ویژگی مشترك میان نقادان شیخ طوسی می‌توان یافت، ارزیابی آنان از اصول و روش فقهی سید مرتضى است كه آنان گاه مواضع او را از شیخ مستحكم‌تر می‌یافته، و به صراحت یا بی‌تصریح، به دفاع از آن مواضع برمی‌خاسته‌اند و تكیه بر موضع اصولی متكلمان در نفی حجیت خبر واحد، شاخص این گرایشهاست (نک‌ : ابن زهره، ۵۳۷؛ ابن ادریس، ۳).

تا آنجا كه دانسته است، نخستین منبع امامی كه از ادلۀ اربعه سخن گفته، و عقل را چهارمین آنها شمرده، كتاب فقهی السرائر ابن ادریس حلی (د ۵۹۸ ق / ۱۲۰۲ م) است كه مؤلف در مقدمۀ آن به اجمال چنین آورده: تنها در صورت فقدان دلیلی از كتاب، سنت و اجماع به دلیل عقل تمسك می‌گردد (همانجا). اگر چه ابن ادریس توضیحی بر این گفتۀ خویش نمی‌افزاید، ولی با شناخت موجود از شیوۀ فقهی او و نیز با توجه به تمایزی كه بین ادلۀ سه‌گانه و دلیل عقل از حیث رتبه در استناد قائل شده است، می‌توان برداشت كرد كه مقصود او از دلیل عقل، چیزی جز «اصول عقلی» نبوده است. این برخورد ابن ادریس با برخورد غزالی قابل مقایسه است كه «دلیل العقل» را چهارمین از ادلۀ فقه شمرده، و در توضیح، آن را به اصل برائت باز گردانیده است (نک‌ : بخشهای پیشین).

و ـ تحول اصولی در مكتب حله

محقق حلی (د ۶۷۶ ق / ۱۲۷۷ م) را باید آغازگر حركتی تحول‌زا در محافل امامی حله دانست كه علامۀ حلی (د ۷۲۶ ق / ۱۳۲۶ م) آن را به اوج رسانیده است. آموزشهای عالمان حله در سدۀ ۷ ق، اگرچه تعلیمات متكلمان بغداد و شیخ طوسی را پشتوانۀ خود داشت، اما در عمل تحولی بنیادین در نظریه‌های اصولی و هم در روشهای كاربردی فقهی به وجود آورد. حلیان آن اندازه از روزگار متقدمان بغدادی به دور بودند كه تعبیرات آنان در بارۀ «اجماع» و «عملِ» اصحاب (طائفه) ــ چه اجماع بر حكمی و چه عمل بر مضمون خبری ــ برای آنان نامفهوم و دست نایافتنی می‌نمود. آنان از درك مستقیمی كه شیخ طوسی از روشهای غیررسمی امامیه به روزگار خود داشته، و می‌توانسته است با پایه نهادن این درك خود، به راحتی نزاع با متكلمان در باب اخبار آحاد را تنها نزاعی نظری و غیر كاربردی بداند، بهره‌ای نداشته‌اند و اصول شیخ طوسی پس از دو سده رقابت با اصول متكلمان، بدون غلبه‌ای قطعی، به طبع نیازهای آنان را برطرف نمی‌كرده است.

محققان حله كه در پی گوش سپردن به گفتار نقادان شیخ، گامی در جهت پی‌ریزی اصولی متحول برمی‌داشتند، در نهایت راه را در آن دیدند كه اصول فقه خود را با بهره‌گیری از تحقیقات غزالی و دیگر اصولیان اهل سنت چون ابن حاجب (برای اشاره‌ای، نک‌ : علامۀ حلی، «الاجازة ... »، ۱۰۴)، با بافتی دیگرگون و در عین حال، با حفظ مواضع اصیل و سنتی مكتب امامیه پایه‌ریزند. عنصر «اجماع طایفه» كه در فقه پیشین بغدادی ــ چه نزد متكلمان و چه نزد شیخ طوسی ــ به عنوان دلیلی مستقل و هم جبران كنندۀ ضعف سندی اخبار آحاد، به كار گرفته می‌شد و با گسستگی تاریخی، برای حلیان قابل درك و به طبع قابل تكیه نبود، به شدت تضعیف گردید و بر اندك بودن كارآیی آن تأكید شد (مثلاً نک‌ : محقق، المعتبر، ۶-۷؛ نیز ه‌ د، ۶ / ۶۲۹).

بدین ترتیب، در فقه حله حالت وساطت اجماع میان «مفتی» و ادلۀ فقهی حذف گردید و به اقتضای طبیعت انكارناپذیر ظنی بودن در غالب ادله، استنباط فروع از منابع ظنی، به طور جدی موضوعیت یافت (نک‌ : علامۀ حلی، مبادئ ... ، ۲۴۰). در واقع، مهم‌ترین ویژگی اصول حلیان، به فراموشی سپردن روشهای قدیمِ گریز از ظن و روی آوردن به استنباط فروع فقهی از طرق ظنی و قابل دست‌یابی، چون ظواهر كتاب، اخبار آحاد و البته برخی شیوه‌های اجتهادی بوده است (نک‌ : همان، ۵۲، ۲۴۲، جم‌ ؛ نیز داك، ۱ / ۷۲۲-۷۲۳).

محقق حلی شمار ادلۀ فقهی را ۵ دانسته، و به ادلۀ كتاب و سنت و اجماع، دلیل العقل و استصحاب را افزوده است. از توضیحات او دربارۀ این تقسیم آشكار می‌گردد كه وی با الحاق اصل برائت به اصل استصحاب، اصول عقلی را نه در قسم چهارم (دلیل العقل)، بلكه در قسم پنجم (عنوان كلی استصحاب) طبقه‌بندی كرده، و برای دلیل العقل مصادیق دیگری قائل شده است. او قسم چهارم یا دلیل العقل را بر دو گونه دانسته است: نخست دلالتهای عقلی مربوط به خطاب، مشتمل بر «لحن الخطاب، فحوی الخطاب و دلیل الخطاب»؛ و دوم مستقلات عقلی (نک‌ : المعتبر، ۵-۶).

مهم‌ترین تألیفات اصولی مكتب حله، نخست معارج الاصول محقق حلی و پس از آن آثار علامۀ حلی، به ویژه مبادی الوصول است (بـرای دیگر آثار اصولی وی، نک‌ : علامۀ حلی، اجوبة ... ، ۱۵۶؛ طباطبایی، ۱۰۹، ۱۹۷، ۲۰۹، ۲۱۷) و چند اثر مهم تألیف شده پس از آثار علامۀ حلی، در حقیقت شروحی بر آثار اویند (نک‌ : مدرسی، ۷۱ به بعد؛ نیز طباطبایی، ۱۷۲-۱۷۳). جریان فقهی آغاز شده در حله، توسط فقیهانی در همان دیار، در ایران، بحرین و جبل عامل دیر زمانی ادامه یافت، ولی با وجود كثرت نوشته‌ها در فقه، در اصول كمتر گرایشی به تألیف دیده می‌شد.

از محدود نوشته‌ها، باید به جامع البین فی فوائد الشرحین، از شهید اول اشاره كرد كه مؤلف در آن، در صدد الفتی میان دو شرح مشهور تهذیب الوصول، از عمیدالدین اعرجی و ضیاءالدین اعرجی بوده است (نک‌ : شهید ثانی، ۱۴۸؛ نیز كنتوری، ۱۵۱-۱۵۲). وی همچنین در مقدمۀ ذكرى (ص) به اختصار، ضمن سخن از ادلۀ فقه و محصور دانستن آن در ۴ دلیل مشهور، برای دلیل عقل، دامنه‌ای مبسوط‌تر مطرح كرده است. او دلیل عقل را بر دو قسم دانسته است: قسم اول آن دسته از دلالات عقلی كه مبتنی بر خطاب (خطابهای شرعی) نیستند و خود مستقلات عقلی و اصول عقلی (برائت و استصحاب) را شامل می‌گردند؛ قسم دوم آن دسته از دلالات عقلی كه مبتنی بر خطابند. وی در این قسم، علاوه بر دلالات لحن الخطاب، فحوی الخطاب و دلیل الخطاب، برخی از مباحث مربوط به ملازمات عقلی چون مقدمۀ واجب را نیز گنجانیده است.

در ادامۀ حركت محدود اصول‌نویسی، باید افزود كه كوشش سید بدرالدین كركی (د ۹۳۳ ق / ۱۵۲۷ م) در تألیف اثر اصولیش العمدةالجلیه، به گواهی شاگردش شهید ثانی ناتمام ماند (نک‌ : ص ۱۵۱)؛ اما نقطۀ عطفی در اصول‌نویسی این دوره، معالم الاصول نوشتۀ شیخ حسن پسر شهیدثانی بود كه تا هم امروز در حوزه‌های علمی شیعه به‌عنوان متن درسی تداول دارد و ویژگی آن، بحثهای تحلیلی و در عین حال منقح، و اظهار نظرهای شخصی مؤلف است كه گاه به نقد نظریه‌های اصولی حلیان می‌پردازد.

ز ـ تقابل اندیشۀ اخباری و اصولی

همزمان با شكل گرفتن مكتب اصولی حله، نفی شیوه‌های اصولی و منحصر دانستن مأخذ احكام در نصوص ائمه (ع)، در كنار نفی تقلید به عنوان دو ركن اصلی تفكر «اخباری» در همان محیط حله، در حال شكل گرفتن بود و جلوه‌ای از آن در آثار رضی‌الدین ابن طاووس (د ۶۶۴ ق / ۱۲۶۶ م) دیده می‌شد (مثلاً نک‌ : «رسالة ... »، ۳۴۶ به بعد، كشف، ۱۲۷)، اما این طرز فكر، تا چندین سده صورت مكتبی متشكل به خود نگرفت.

امین استرابادی (د ۱۰۳۳ ق / ۱۶۲۴ م)، به عنوان نخستین كسی كه اندیشه‌های اخباری را تدوین كرده، و آن را در قالب نظریه‌ای ضد اصولی مطرح ساخته است، در تاریخ فقه شناخته می‌شود، هر چند كه او نظریۀ خود را نه اندیشه‌ای نو، بلكه دنبالۀ حركت اصحاب حدیث امامی می‌شمرده است (نک‌ : ص ۴۷- ۴۸، جم‌ ). وی در آثار خود، به ویژه الفوائد المدنیه، شیوه‌های اصولی حلیان را به نقد گرفته، آنها را اقتباسی از اصول اهل سنت و ناسازگار با ساختار اصلی فقه امامی دانسته است. او در ستیز با منابع ظنی، حتى ظواهر كتاب الله را از حجیت به دور دانسته، و با طرح این نظریه كه تنها راه دستیابی بر مضامین كتاب و سنت نبوی، اخبار ائمه (ع) است، عملاً اخبار را دلیل منحصر شمرده است (ص ۱۷). دلیل اجماع، در این میان وضع خاصی داشت و از سوی هر دو مكتب تضعیف می‌شد؛ چه در اندیشۀ اخباریان اساساً اجماع را اعتباری نبود (نک‌ : همانجا) و در جانب اصولیان، به رغم برخی تلاشها در دفاعی از اعتبار آن (نک‌ : میرزای قمی، ۳۶۹)، انتقاداتی سخت بر آن وارد گشته بود (مثلاً نک‌ : صاحب فصول، بخش مربوط به اجماع).

در میانۀ سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م عالمانی معتدل از جناح اخباریان دست به قلم بردند كه خود صاحب نظریه‌ای اصولی، و در برخوردی منصفانه با علم اصول، بخشی از روشهای اصولی و استدلالات اصولیان را پذیرا بودند. از نتایج این حركت باید به آثاری چون شرح وافیه از صدرالدین همدانی، مقدمۀ حدائق از شیخ یوسف بحرانی و نخبة الاصول محمد بن علی بحرانی یاد كرد كه از دیدگاهی، خود آثاری اصولیند (نک‌ : مدرسی، ۵۶). همین حركت، زمینۀ لازم را فراهم ساخت تا در اواخر آن سده، وحید بهبهانی (د ۱۲۰۵ ق / ۱۷۹۱ م)، فقه مبتنی بر اصول را در محافل فقه امامی، جانی دوباره بخشد (نک‌ : همانجا).

از اهم تألیفات در اصول فقه، در دورۀ پیش از وحید، باید حاشیۀ معالم از سلطان العلمای مازندرانی (د ۱۰۶۴ ق / ۱۶۵۴ م) و الوافیه از فاضل تونی (د ۱۰۷۱ ق / ۱۶۶۱ م)، و در دورۀ پس از او، القوانین المحكمه از میرزای قمی (د ۱۲۳۱ ق / ۱۸۱۶ م) و الفصول از محمد حسین اصفهانی (د ۱۲۵۴ ق / ۱۸۳۸ م) را برشمرد كه به ویژه این دو اثر، تا سدۀ اخیر از كتب پر رواج در حوزه‌های علمی بوده‌اند (نک‌ : همو، ۸-۹).

ح ـ مكتب اصولی شیخ انصاری

شیخ مرتضى انصاری (د ۱۲۸۱ ق / ۱۸۶۴ م)، فقیه توانایی كه تعالیم اصولی او در یك و نیم سدۀ اخیر بر آموزشهای محافل امامیه سایه افكنده است، در پرداخت نظریۀ خود، بدون درگیر شدن در مباحث گستردۀ معمول در آثار اصولی تا آن زمان، با شیوه‌ای بدیع در مقدمه‌سازی، بحث خود را به دامنه‌ای ویژه از مباحث اصولی، یعنی اصول عملیه محدود ساخته است. اگرچه كلیات مبحث اصول عملیه، در اصول فقه پیش از شیخ نیز دیده می‌شود، اما آنچه به نظریۀ شیخ چهره‌ای متمایز می‌بخشد، زاویۀ نگرش او در طرح بحث است كه با شیوه‌ای موجز و منطقی در مقدمۀ كتاب فرائد بازنموده شده است. شیخ انصاری در این كتاب كه منبع اصلی برای مطالعۀ مبانی و اندیشه‌های او در اصول فقه است، با نگرشی فلسفی، وضع مكلف متحیر را نسبت به مجموعۀ پیچیدۀ فقه به تصویر كشیده، وقوف او بر تكلیف شرعی را به حصر عقلی، بر سه مرتبۀ قطع، ظن یا شك دانسته است. شیخ بحث از قطع و ظن را به حد حاجت محدود كرده، و بخش اصلی كتاب خود را به بررسی حالات شك اختصاص داده كه جولانگاه او در نظریه‌پردازی اصولی است. او در برخورد با موارد شك، دیگر بار با پایه نهادن حصر عقلی، دستگاهی مبتنی بر اصول عملیۀ چهارگانۀ استصحاب، تخییر، برائت و اشتغال (یا احتیاط) را مطرح كرده كه نحوۀ كنار هم نهادن آنها و طرح‌ریزی دستگاهی جامع و مانع برای رفع شكوك برپایۀ این چهار اصل، از ویژگیهای اندیشۀ اصولی اوست (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، اصول عملیه).

در برشماری مهم‌ترین نوشته‌ها در اصول فقه متأخر امامیه، پس از كتاب فرائد یا رسائل شیخ انصاری، باید به كتاب الكفایه از آخوند خراسانی (د ۱۳۲۹ ق / ۱۹۱۱ م) اشاره كرد كه تألیف آن، گامی در راستای مكتب شیخ و در جهت توسعۀ اصول وی بوده است (برای فهرستی از دیگر آثار این مكتب، نک‌ : مدرسی، ۹). شایستۀ یادآوری است كه ترتیب متداول متون درسی اصول فقه در حوزه‌های كنونی امامیه، با ترتیب تاریخی تألیف این متون هماهنگی دارد و این هماهنگ بودن جایگاه متون درسی با تحولات تاریخی علم اصول، جوینده را در درك عمیق‌تر آموزشهای اصولی یاری می‌كند. در روند معمول آموزش، نخست آثار اقدم چون معالم شیخ حسن و قوانین میرزای قمی تدریس می‌شود و در مرحله‌ای پیشرفته، فرائد و كفایه مورد مطالعه قرار می‌گیرد.

ط ـ اصول فقه در محافل زیدیه

دربارۀ فقه كهن زیدیه و روشهای اصولی آن، نخست باید سخن از زید بن علی (مق‌ ۱۲۲ ق / ۷۳۹ م) از عالمان اهل بیت (ع) آغاز كرد كه وی برپایۀ روایتی مندرج در مسند زید ــ كه ابوخالد واسطی در سند روایت آن جای دارد (ص ۲۹۳) ــ پس از كتاب و سنت، «اجماع صالحان»، و در صورت یافت نشدن حكم، اجتهاد و قیاس از سوی «امام» و «قاضی مسلمین» را جزو ادلۀ فقه دانسته است. این روایت با روایات مشابه رایج در كوفه از تابعانی چون عمارة بن عمیر و عامر شعبی (نک‌ : بخشهای پیشین همین مقاله) بسیار نزدیك، و مضمون آن، دستور عمل فقیهان كوفه در عصر زید بوده است (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۹۳).

در نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق / ۹ م، قاسم بن ابراهیم رسی (د ۲۴۶ ق / ۸۶۰ م) از ائمۀ زیدی حجاز، شخصیتی برجسته در تاریخ كلام و فقه زیدیه است؛ وی كه در عقاید به اندیشه‌های معتزله گرایش داشت، در فقه و اصول نیز ظاهراً شیوه‌هایی نزدیك به متقدمان معتزله، چون جعفر بن مبشر را دنبال می‌كرد و مذهب قاسمیه منتسب بدو بود. اگرچه در موازات نشر مذهب قاسم، احساس خویشی زیدیان نسبت به ابوحنیفه، آنان را به ویژه در محیط عراق به سوی نزدیك شدن به شیوه‌های فقهی حنفی سوق می‌داد، اما دربارۀ تأثیر این گرایش در حجاز در نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق نباید دچار اغراق شد و به ویژه در سخن از شخص قاسم، نباید او را از گرایندگان به روشهای حنفی تلقی كرد كه نقطۀ مقابل روش متكلمان متقدم بوده است (قس: مادلونگ، «قاسم رسی[۱]»، ۱۳۷).

در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق، نفوذ روزافزون روشهای اصولی حنفیان در محافل زیدیه از یك سو، و تجدید نظرهای اساسی معتزلیان در روشهای فقهی خود، مذهب قاسمی را نیز نیازمند تجدید نظری در اصول فقه ساخته بود و در پی همین اقتضا بود كه مذهب هادوی جانشین آن شد. هادی الی الحق، نوادۀ قاسم رسی، با پایه نهادن عناصر اصلی مذهب قاسمی و بهره گرفتن از روشهای اصولی حنفی، نظامی را در فقه زیدیه بنیاد نهاد كه به مذهب هادوی شهرت یافته، و در نهایت به مذهب حنفی نزدیك گشته است. مذهب هادوی در طول سده‌ها، مذهب غالب بر آموزشهای فقهی زیدیه بوده، و بر محافل زیدی پس از هادی الی الحق، تأثیری عمیق نهاده است (نک‌ : ابوزهره، ۵۰۲-۵۰۳).

در پی‌جویی از نوشته‌های اصولی، تا سدۀ ۶ ق، گرایشی به تدوین دیده نمی‌شود و از اندك نمونه‌ها باید به كتاب القیاس هادی الی الحق اشاره كرد كه رساله‌ای در تأیید مبانی اصولی قیاس بوده است ( نک‌ : منصور بالله، ۱ / ۲۱؛ برای نسخه‌های خطی آن، نک‌ : GAS, I / ۵۶۶). در آغاز سدۀ ۷ ق / ۱۳ م، باید از اثری با عنوان صفوة الاختیار، از عبدالله بن حمزه منصور بالله (د ۶۱۳ ق / ۱۲۱۶ م) یاد كرد كه نوشته‌ای جامع در مباحث اصولی بوده، و در پی آن، تألیفاتی چون ینابیع النصیحة توسط حسین بن بدرالدین (د ۶۶۲ ق / ۱۲۶۴ م) و الدرة المنظومة فی اصول الفقه توسط عبدالله بن زید عنسی (د ۶۶۷ ق) پدید آمده است (برای این آثار، نک‌ : شوكانی، «اتحاف ... »، ۷۰؛ شرف‌الدین، ۴ / ۲۵۶؛ واسعی، ۲۶). در سدۀ ۹ ق / ۱۵ م، همچون بسیاری زمینه‌های دیگر، در اصول نیز ابن مرتضى احمد بن یحیى (د ۸۴۰ ق / ۱۴۳۶ م) تحولی ایجاد كرد و آثار متعددی در این علم، به ویژه كتاب مهم معیار العقول را نوشت (نک‌ : شوكانی، همان، ۹۸؛ شرف‌الدین، ۴ / ۲۴۴-۲۴۶).

در اصول زیدی پس از ابن مرتضى، برجسته‌ترین جایگاه از آنِ الكافل، نوشتۀ محمد بن یحیى بهران (د ۹۵۷ ق / ۱۵۵۰ م) است (صنعا، ۱۴۱۱ ق) كه چند شرح مهم بر آن نوشته شده است و از جمله رایج‌ترین این شروح، می‌توان شرح احمد بن محمد ابن‌لقمان (د ۱۰۲۹ ق / ۱۶۲۰ م)، چاپ شده در صنعا (۱۳۶۰ ق / ۱۹۴۱ م) و الروض الحافل از ابراهیم بن محمد مؤیدی (د ۱۰۸۳ ق / ۱۶۷۲ م) را برشمرد (نک‌ : همو، ۴ / ۲۳۴).

در سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م، حسین بن قاسم از امامان زیدی، نوشتۀ موجز اصولی خود، الغایه را در اثری با عنوان الهدایه شرح كرد (نک‌ : شوكانی، همان، ۵۴، ۷۳، ۱۱۶؛ واسعی، همانجا) كه متن و شرح هر دو از رواجی برخوردار بود. مختصری دیگر از صارم‌الدین وزیر (د ۹۱۳ ق / ۱۵۰۷ م)، با نام الفصول اللؤلؤیه نیز از سوی حسن بن احمد جلال شرح گردید (نک‌ : شرف‌الدین، ۴ / ۲۵۰). سرانجام در سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م، باید از كتاب پرتتبع محمد بن علی شوكانی (د ۱۲۵۰ ق / ۱۸۳۴ م) با عنوان ارشاد الفحول یاد كرد كه با وجود تعلق مؤلف به مذهب زیدی، پژوهشی تطبیقی در اصول مذاهب گوناگون اسلامی است و در نوع خود اثری منحصر به شمار می‌آید (نک‌ : مآخذ همین مقاله).

محكّمه و اصول فقه

الف ـ نظریه‌های آغازین اصولی در سدۀ نخست هجری

با وجود اختلافی گسترده میان گروههای مختلف محكمه در دیدگاههای دینی، از جمله در اصول و روشهای فقهی،باید گفت كه تا سال ۶۴ ق / ۶۸۴ م مرز دقیقی میان این گرایشها نمی‌توان ترسیم كرد. دربارۀ تعالیم فقهی ـ اصولیِ محكمان نخسیتن، گفتنی است كه در میان آنان نه تنها فقیهانی وجود داشته‌اند، بلكه محكمه از همان زمان به ارائۀ برخی نظریه‌های عمومی در فقه دست یازیدند كه از سویی سهم آنان را در نخستین مراحل شكل‌گیری نظریه‌های اصولی نشان می‌دهد و از دیگر سو، تشخص مكتب محكمه به عنوان یك مكتب مستقل در آن دوره را باز می‌نماید. به عنوان نمونه، از پاره‌ای روایات مشهور برمی‌آید كه محكمۀ نخستین در پی بدبینی شدید نسبت به احادیث رایج در عصر متأخران صحابه، و با تكیه بر ظواهر و عمومات قرآنی، احكامی را صادر كرده‌اند كه با نقد برخی صحابه مواجه شده است (مثلاً نک‌ : بخاری، ۱ / ۶۷؛ نیز پاكتچی، «تحلیلی ... »، ۱۳۶). در واقع گفتار شیخ مفید در الجمل (ص ۸۵) دربارۀ گریز «خوارج» از آثار و اخبار، تكیۀ آنان بر ظاهر قرآن و انكار «ما خرج عنه القرآن» ناظر به همین گرایشهای افراطی میان محكمه بوده است (نیز برای مضمونی قریب، نک‌ : ابن ملاحمی، ۴۸۵).

با افتراق محكمه در دهۀ ۸ سدۀ نخست هجری و پیدایی فرقه‌هایی با طیفهای متفاوت، ازارقه در نگرشهای فقهی ـ اصولی، نمایندۀ تندروترین جناح محكمه بوده‌اند و در نقلیات پراكنده از آنان در منابع فرقه‌شناختی، سعی در آشكار ساختن آراء افراطی آنان دیده می‌شود، هرچند لوینشتاین در مطالعۀ خویش، به احتمالی، ظاهرگرایی و سنت‌گریزی منتسب به محكمه و به ویژه ازارقه را نمایشی اغراق‌آمیز از سوی مخالفان برای بی‌اعتبار ساختن آنان دانسته است (ص ۲۵۸-۲۶۰). براساس نقل اشعری، ازارقه جواز اجتهاد الرأی در فقه را انكار كرده‌اند، در حالی كه گروه مقابل ایشان، نجدات، همچون اعتدالشان در دیگر زمینه‌ها، در اصول فقهی خود مشروعیت كاربرد رأی را پذیرا بوده‌اند (ص ۱۲۷؛ نیز نک‌ : غزالی، المنخول، ۳۲۵).

ب ـ صفریه و اصول فقه

سخن گفتن دربارۀ گرایشهای اصولی صفریه در سدۀ ۲ ق / ۸ م، با توجه به كاستی منابع، هنوز دشوار می‌نماید (برای نظریه‌ای در این باره، نک‌ : پاكتچی، همان، ۱۳۸)، اما دربارۀ اندیشۀ اصولی پیروان این مذهب در سده‌های ۳ و ۴ ق، به ویژه در مشرق اسلامی، آسان‌تر می‌توان گفت‌وگو كرد. پیش از آغاز این گفتار، لازم است یادآوری شود كه صفریه، در شمار گروههایی از محكمه‌اند كه به رغم اهمیت تاریخی، حیات فرهنگی آنان كمتر مورد توجه قرار گرفته، و در گزارشهای برجای مانده در این باره، ابهاماتی وجود دارد كه تنها برپایۀ دستگاهی تحلیلی می‌توان از آنها استفاده كرد. مبنای بحث در این گفتار، برپایۀ دستگاهی نهاده شده است كه مؤلف این مقاله برپایۀ تحلیل داده‌های آثار شیخ مفید و مقایسۀ آن با منابع دیگر پیشنهاد كرده، و خوارج اعتزال‌گرای مورد نظر شیخ مفید و مؤلفان عراقی هم عصر او را صفریان بلاد جزیره و غرب دریای خزر، و نمایندگان آنان در عراق دانسته است (نک‌ : همان، ۱۱۶-۱۱۷).

از مجموع یادداشتهای شیخ مفید دربارۀ صفریان اعتزال‌گرا، چنین برمی‌آید كه اینان در نفی حجیت خبر واحد در كنار متقدمان معتزله قرار داشتند و اقبالی به روایت اخبار نشان نمی‌دادند (نک‌ : اوائل، ۱۳۹؛ نیز پاكتچی، همان، ۱۳۹، ۱۴۱). مضمون گفتار در باب اجتهاد و قیاس در «زیادات اوائل المقالات» (ص ۱۵۴-۱۵۵) كه در آن از مخالفت صفریه با كاربرد این روشها یادی نیامده، به همان اندازه دربارۀ معتزله نیز غیر دقیق است.

اینك برای تكمیل اطلاعات باید به دو رساله از عالم اهل تحكیم قرن ۳ ق (به تخمین) از اهل تل عكبرا، ابوالفضل قرطلوسی با عناوین الرد على ابی حنیفة فی الرأی و الرد على الشافعی فی القیاس اشاره كرد (نک‌ : ابن ندیم، ۲۹۵). قرطلوسی كه ابن ندیم به صراحت تعلق او به مذهب صفریه را عنوان نكرده، برپایۀ تحلیل، عالمی از صفریان عراقی است كه دربارۀ رأی و قیاس، موضعی كاملاً همسان با متقدمان معتزله اتخاذ كرده بوده است.

از اصول‌نویسان شناخته شدۀ صفری (بنا به تحلیل) در نیمۀ نخست سدۀ ۴ ق / ۱۰ م نیز باید از ابوبكر بردعی، عالم برخاسته از اران و ساكن بغداد یاد كرد كه مواضعی نزدیك به معتزله داشته، و دیدگاههای اصولی مذهب خود را در اثری با عنوان الجامع فی اصول الفقه (همانجا)، تدوین كرده بوده است (نیز برای تحلیل، نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۲۴۲).

ج ـ اصول فقه نزد اباضیه

نقطۀ آغاز مذهب فقهی اباضی را باید تعالیم جابر بن زید (د ۱۰۳ ق / ۷۲۱ م) تلقی كرد كه از تابعان بصره و از شاگردان ابن عباس به شمار می‌آید و به سبب نقش تعیین كننده‌اش در شكل‌گیری فقه اباضیه، «اصل المذهب» نام گرفته است (نک‌ : درجینی، ۲ / ۲۰۵). جابر آنگونه كه در منابع رجالی از او یاد شده، فقیهی با گرایش درایی است كه از افتاگریزی ندارد و از جهات گوناگون در كنار صاحب رأیی چون حسن بصری قرار می‌گیرد (مثلاً نک‌ : ابن سعد، ۷(۱) / ۱۳۰-۱۳۱) و با وجود نقلی از او از زبان ابن عمر كه در فتوا نباید از قرآن و سنت تجاوز كرد (نک‌ : دارمی، ۱ / ۵۹)، در نگرش اصولی خود، با فقدان كتاب و سنت، به سبك مكیان و شاگردان حلقۀ ابن عباس، از رأی و قیاس پرهیز نداشته است (برای توضیح، نک‌ : بكوش، ۶۹ به بعد).

در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق / ۸ م به گاهی كه مباحث اصولی در محافل دینی درگرفته بود، ربیع بن حبیب، به عنوان امام وقت اباضیان و شخصیتی مؤثر در شكل‌گیری چارچوب اصلی فقه اباضی، بیشتر به گردآوری آثار توجه داشت و گویا به بحثهای اصولی تمایلی نشان نمی‌داد. در مقابل روش ربیع، در همان عصر صاحب‌نظرانی مخالف با موضع‌گیریهای او نیز وجود داشتند كه در تاریخ اباضیه به عنوان جناحهایی منحرف شناخته شده‌اند و مكتب آنان دیر زمانی نپاییده است.

در رأس این مخالفان، باید از ابوعبدالله بن یزید فزاری نامی یاد كرد كه در گزارشی، از مغلوبیت جناح خود در برابر اصحاب ربیع شكایت نموده است (نک‌ : درجینی، ۲ / ۴۴۷). این احتمال كه نام ضبط شده در نسخ كتاب درجینی، تحریف نام «عبدالله بن یزید»، متكلم نامدار اباضی برخاسته از كوفه و چندی ساكن بغداد بوده باشد، احتمالی قابل تكیه است. حال با در نظر گرفتن اینكه محیط كوفه و بغداد در نیمۀ دوم سدۀ ۲ ق، كانون آموزشهای اصولیِ اصحاب رأی بوده، این فرضیه‌ای قابل تأمل است كه در عراق، مكتبی اباضی در مقابل مكتب غالبِ ربیع به رهبری عبدالله بن یزید وجود داشته كه نگرشی كلامی بر آموزشهای آن غالب بوده است. احتمالاً طرح برخی از مسائل مقدّمیِ اصولی چون مسألۀ مقدمۀ واجب و اجتماع امر و نهی در عرصۀ اصول اباضیِ سدۀ ۲ ق (نک‌ : اشعری، ۱۰۷- ۱۰۸) از سوی همین مكتب صورت گرفته است (نیز برای موافقتی از [عبدالله] ابن یزید فزاری با قدریه [معتزله] در مباحث تكلیف، نك‌ : ورجلانی، ۸۳). در منابع اباضی متعهد به ربیع از سدۀ ۳ ق / ۹ م به بعد، عبدالله بن یزید در رأس مخالفان ربیع قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : ابوالمؤثر، ۲۰۹؛ كندی، ۳ / ۲۰).

در سدۀ ۳ ق، با وجود غالب بودن پیروان ربیع، هنوز فقه اباضی در حال شكل گرفتن بود و در واقع از سدۀ ۴ ق شكلی مدون، و با ثباتی نسبی یافت. فقه تدوین یافتۀ اباضی در سدۀ ۴ ق، در مقایسه با مذاهب فقهی اهل سنت، به ویژه با مذهب مالك، قرابتی بسیار داشت و جز نمونه‌ای محدود از ظاهرگرایی به عنوان میراثی از فقه متقدم محكمه، از شذوذ نسبت به مذاهب اهل سنت بدور بود. اباضیان اهل تدوین در این دوره، همچون مذاهب اصحاب حدیثِ متقدم و از آن جمله مالك در روش فقهی خود تكیه بر منابع نقلی، به ویژه سنت را با كاربرد محدود رأی و قیاس الفت داده بودند و در این راه، گاه با مخالفت عالمانی روبه‌رو بودند كه خود اهل تدوین جوامع فقهی نبوده‌اند و این ویژگی آنان، یادآور روش اصحاب حدیث متأخر در برخورد با فقه مدون می‌توانست بود (نک‌ : ه‌ د، اصحاب حدیث؛ برای برخورد با اجماع، نک‌ : همان، ۶ / ۶۳۱).

ابن جعفر (د ۲۸۱ ق / ۸۹۴ م) كه از كهن‌ترین جامع‌نویسان اباضی به شمار می‌آید، اگرچه در موضع‌گیری نظری در جامع خود، تنها بر دو دلیل كتاب و سنت تكیه كرده است (نک‌ : ۱ / ۳۸۷- ۳۸۸)، اما برپایۀ اشاراتی در همان اثر (مثلاً ۱ / ۳۸۸) و در دیگر منابع اباضی، وی در دیدگاه كلی خود در برخورد با اصول فقه، دستگاه ادلۀ چهارگانه (كتاب، سنت، اجماع و رأی) را پذیرا بوده است (نیز نک‌ : داك، ۲ / ۵۹۰-۵۹۱). در نقطۀ مقابل او، عالم معاصرش ابوالمؤثر بهلاوی، ضمن تأكید بر اینكه مستندات فقهی در سنت اباضیه به كتاب و سنت و «آثار ائمۀ مسلمین (اباضیه)» منحصر است، ابن جعفر را در عمل به رأی، مفرط دانسته، و نكوهش كرده است (نک‌ : ص ۲۵۸، ۲۶۷-۲۷۱). ادامۀ مسیر ابن جعفر، در كتاب الجامع ابن بركۀ بهلوی در اواخر همان سده دیده می‌شود كه بخشی مفصل در مقدمۀ كتاب را به مباحث اصول فقه، به شیوه‌ای نزدیك با آثار متداول اصولی اختصاص داده است. از ویژگیهای ابن بركه در دیدگاه اصولی باید به قول او در حجیت اقوال صحابه (۱ / ۲۲) و قرار دادن قیاس در مرتبه‌ای پس از توقیف (۱ / ۱۲۲) اشاره كرد (نیز نک‌ : داك، ۲ / ۴۶۷).

از سدۀ ۶ ق / ۱۲ م، با رونق گرفتن مطالعات كلامی ـ اصولی در محافل اباضی مغرب، تألیف آثاری مستقل در علم اصول اباضی تحقق یافت كه نخستین نمونۀ شناختۀ آن، الادلة و البیان فی اصول الفقه از تبغورین بن عیسى، عالم نفوسی در نیمۀ دوم سدۀ ۵ ق بود (نک‌ : حارثی، ۲۸۰). در همین راستا، عالم نامدار مغرب در نیمۀ دوم سدۀ ۶ ق، ابویعقوب ورجلانی كتاب ماندنی العدل و الانصاف را در اصول فقه نگاشت كه اهم آثار اصولی در سده‌های بعد، شرح و تلخیصهایی از آن بوده است (برای رواج متن، نک‌ : شماخی، ۱ / ۲۵، ۳۴، جم‌ ). از جمله می‌توان به شرحی از ابوالقاسم برادی در سدۀ ۹ ق / ۱۵ م (همو، ۲ / ۲۱۰) و تلخیصی از احمد بن سعید شماخی (د ۹۲۸ ق / ۱۵۲۲ م) اشاره كرد (برای نسخۀ خطی آن، نک‌ : فان اس، ۵۷) كه خود شرحی بر آن مختصر نوشته است (برای این شرح و برای مختصری دیگر، نک‌ : حارثی، همانجا).

در عمان از آثار مستقل اصولی در سده‌های پیش‌تر باید از الانوار فی الاصول عثمان بن عبدالله اصم یاد كرد (همو، ۲۷۷) و از آثار جدیدتر،

، نوشتۀ خلفان بن جمیل سیابی (عمان، ۱۹۸۲ م) را برشمرد.

مآخذ

آخوند خراسانی، محمدكاظم، كفایة الاصول، قم، ۱۴۰۹ ق؛ آمدی، علی، الاحكام، به كوشش ابراهیم عجوز، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المنصف، بمبئی، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، تهران، ۱۲۷۰ ق؛ ابن‌بركه، عبدالله، الجامع، به كوشش عیسى یحیى بارونی، مسقط، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ ابن تیمیه، احمد، «نقد مراتب الاجماع»، همراه مراتب الاجماع ابن حزم، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ ابن جعفر، محمد، الجامع، به كوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۸۱ م؛ ابن‌حاجب، عثمان، منتهی الوصول، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن حزم، علی، الاحكام، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابن زهره، حمزه، «غنیة النزوع»، الجوامع الفقهیة، تهران، ۱۳۷۶ ق؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵ م؛ ابن‌شاذان، فضل، الایضاح، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ ابن شهرآشوب، محمد، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابن‌طاووس، علی، «رسالة فی عدم مضایقة الفوائت»، به كوشش محمدعلی طباطبایی مراغی، تراثنا، ۱۴۰۷ ق، س ۲، شم‌ ۲ و ۳؛ همو، كشف المحجة، نجف، ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۰ م؛ ابن قبه، محمد، «نقض الاشهاد»، ضمن كمال‌الدین، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، ۱۴۰۵ ق؛ ابن مقفع، عبدالله، «رسالة فی الصحابة»، آثار ابن المقفع، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ ابن‌ملاحمی، محمود، المعتمد، به كوشش مكدرموت و مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به كوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، اللمع، به كوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت، ۱۹۸۸ م؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به كوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ ابوزهره، محمد، الامام زید، قاهره، ۱۹۵۹ م؛ ابوالمؤثر، صلت، «سیرة الى ابی جابر محمد بن جعفر»، السیر و الجوابات، به كوشش سیده اسماعیل كاشف، مسقط، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م، ج ۱؛ ابویوسف، یعقوب، الرد على سیر الاوزاعی، به كوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ ارموی، محمود، التحصیل من المحصول، به كوشش عبدالحمید علی ابوزینه، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به كوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰ م؛ امین استرابادی، محمد، الفوائد المدنیة، چ سنگی، ۱۳۲۱ ق؛ بخاری، محمد، صحیح، با حاشیۀ سندی، قاهره، ۱۲۵۷ ق؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش محمدزاهد كوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ بكوش، یحیى، فقه جابر بن زید، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۶ م؛ پاكتچی، احمد، الآراء الفقهیة و الاصولیة للشریف الرضی، تهران، ۱۴۰۶ ق؛ همو، «تحلیلی دربارۀ داده‌های آثار شیخ مفید دربارۀ خوارج»، مجموعۀ مقالات كنگرۀ جهانی شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳ ق، شم‌ ۶۷؛ همو، «گرایشهای فقه امامیه در سده‌های ۲ و ۳ق»، نامۀ فرهنگستان، تهران، ۱۳۷۵ش، شم‌ ۴؛ پزدوی، علی، «اصول الفقه»، در حاشیۀ كشف الاسرار (نک‌ : هم‌ ، علاءالدین بخاری)؛ «تفسیر»، منسوب به نعمانی، ضمن بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳م، ج ۹۰؛ جصاص، احمد، احكام القرآن، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ جوینی، عبدالملك، الورقات، به كوشش حسن‌زاده، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ حاجی خلیفه، كشف؛ حارثی، سالم، العقود الفضیة، مسقط، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به كوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵ م؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش نیبرگ، بیروت، ۱۹۸۷- ۱۹۸۸ م؛ دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ ق؛ داك؛ درجینی، احمد، طبقات المشائخ بالمغرب، به كوشش ابراهیم طلای، قسنطینه، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م؛ «زیادات اوائل المقالات»، منسوب به شیخ مفید، همراه اوائل ... (نک‌ : هم‌ ، مفید)؛ سرخسی، محمد، اصول، به كوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۲ ق؛ همو، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه؛ سیدمرتضى، علی، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ همو، «جوابات المسائل التبانیات»، «جوابات المسائل الرسیة الاولى»، «الحدود و الحقائق»، رسائل الشریف المرتضى، به كوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ ق، ج ۱ و ۲؛ همو، الذریعة الى اصول الشریعة، به كوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ همو، رسـائل ... (نک‌ : هم‌ ، «جوابات ... »)؛ همو، الشافی فی الامامة، به كوشش عبدالزهرا حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ شافعی، محمد، الام، بولاق، ۱۳۲۱-۱۳۲۶ ق؛ همو، الرسالة، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۳۹ م؛ شرف‌الدین، احمد، تاریخ الیمن الثقافی، قاهره، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ شماخی،احمد، السیر، به كوشش احمد بن سعود سیابی، مسقط، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ شوكانی، محمد، «اتحاف الاكابر»، رسائل خمسة اسانید، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۸ ق / ۱۹۱۰ م؛ همو، ارشاد الفحول، قاهره، مكتبة مصطفی البابی الحلبی؛ شهید اول، محمد، ذكری الشیعة، چ سنگی، ۱۲۷۲ ق؛ شهید ثانی، زین‌الدین، «اجازة للشیخ حسین بن عبدالصمد»، ضمن بحار الانوار مجلسی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م، ج ۱۰۵؛ شیخ‌الاسلامی، اسعد، «شرح حال، آثار و آراء باقلانی»، مقالات و بررسی‌ها، ۱۳۵۲ ش، شم‌ ۱۳-۱۶؛ صاحب فصول، محمدحسین، الفصول الغرویة، چ سنگی، ایران؛ طباطبایی، عبدالعزیز، مكتبة العلامة الحلی، قم، ۱۴۱۶ ق؛ طوسی، محمد، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ همو، عدة الاصول، تهران، ۱۳۱۷ ق؛ همو، الفهرست، به كوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، كتابخانۀ مرتضویه؛ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، به كوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۴ م؛ عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۲ ق؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز، كشف الاسرار، استانبول، ۱۳۰۸ ق؛ علامۀ حلی، حسن، «الاجازة الكبیرة»، ضمن بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م، ج ۱۰۴؛ همو، اجوبة المسائل المهنائیة، قم، ۱۴۰۱ ق؛ همو، مبادئ الوصول، به كوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، نجف، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ غزالی، محمد، المستصفى، بولاق، ۱۳۲۲-۱۳۲۴ ق؛ همو، المنخول، به كوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ فهرست المخطوطات، دارالكتب المصریه، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م، مصطلح الحدیث؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۴ م؛ همو، المغنی، بخش الشرعیات، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۳ م؛ كلوذانی، محفوظ، التمهید، به كوشش محمد بن علی بن ابراهیم، مكه، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۵ م؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ كنتوری، اعجاز حسین، كشف الحجب و الاستار، كلكته، ۱۳۳۰ ق؛ كندی، محمد، بیان الشرع، قاهره، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به كوشش محمد حسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ ق؛ همو، المعتبر، ایران، ۱۳۱۸ ق؛ محمد بن حسن شیبانی، الاصل، به كوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دكن، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ مسند زید بن علی، به كوشش عبدالواسع بن یحیى واسعی، بیروت، ۱۹۶۶ م؛ مفید، محمد، «أجوبة المسائل السرویة»، عدة رسائل، قم، كتابخانۀ مفید؛ همو، اوائل المقالات، به كوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ ق؛ همو، التذكرة، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، الجمل، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، «المسائل الصاغانیة»، عدة رسائل، قم، كتابخانۀ مفید؛ همو، مسائل العویص، قم، ۱۴۱۳ ق؛ مكی، موفق، مناقب ابی حنیفة، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۱ ق؛ منتجب‌الدین، علی، فهرست، به كوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ ق؛ منصور بالله، قاسم، الاعتصام، صنعا، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ میرزای قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، ایران، ۱۳۰۳ ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به كوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق؛ نسفی، ابوالمعین، تبصرة الادلة، به كوشش كلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰ م؛ واسعی، عبدالواسع، مقدمه بر مسند زید بن علی (هم‌ )؛ ورجلانی، یوسف، العدل و الانصاف، مسقط، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:

GAL; GAL, S; GAS; Lewinstein, K.,« The Azāriqa in Islamic Heresiography», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, ۱۹۹۱, vol. LIV(۱); Madelung, W., Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim, Berlin, ۱۹۶۵; id, «Imamism and Muʿtazilite Theology», Le Shîʿisme imâmite, Paris, ۱۹۷۰; Massignon, L., La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj, Paris, ۱۹۷۵; Modarressi Tabataba’i, H., An Introduction to Shīʿī Law,_ London, ۱۹۸۴; Schacht, J., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, ۱۹۵۳; Van Ess, J.,«Untersuchungen zu einigen ibāĐitischen Handschriften » , ZDMG, ۱۹۷۶, vol. CXXVI

احمد پاكتچی