اصحاب رأی

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 27 شهریور 1398 تاریخچه مقاله

اَصْحابِ رَأْی، عنوان پیروان یكی از دو گرایش اصلی در فقه سده‌های نخستین اسلامی كه مروج كاربرد شیوه‌های اجتهاد الرأی در استنباط فقهی بوده‌اند. در تاریخ فقه، فقهای سرزمین عراق، به‌ویژه فقیه كوفی ابوحنیفه، به عنوان نماد این گرایش شناخته می‌شده‌اند.

اصطلاح اصحاب رأی در سده‌های نخستین همواره در تقابل با اصطلاح اصحاب حدیث (ه‌ م) مفهوم واقعی خود را می‌یافته است. تمایز میان این دو گرایش در بسیاری موارد به سبب نسبی بودن مفهوم این دو اصطلاح، بسیار دشوار است. چه، از بررسی و تحلیل شیوه‌های فقهیِ رایج میان اصحاب حدیث متقدم، و مقایسۀ روشهای استدلال آنان با اصحاب رأی، چنین برمی‌آید كه مذاهب گوناگون اصحاب رأی و اصحاب حدیث، طیفهایی متنوع از مجموعه‌ای پیوسته‌اند كه اختلافات آنان در كاربرد رأی و آثار، تنها امری نسبی است. در واقع، متعصب‌ترین فقیهان شناخته شده از اصحاب حدیث، هیچ گاه كاربردی محدود برای رأی را انكار نكرده، و تندروترین فقیهان رأی‌گرا نیز هرگز خود را مجاز به مخالفت با احادیث ثابت و معتبر ندانسته‌اند و از همین رو، ترسیم مرزی دقیق میان این دو گروه ناممكن خواهد بود.

در صورتی كه مبنای طبقه‌بندی اصحاب رأی و اصحاب حدیث، میزان گرایش هر یك به كاربرد رأی یا حدیث دانسته شود، باید اذعان داشت كه مشهورترین فقیهان اصحاب حدیث، چون مالك، سفیان ثوری و اوزاعی، در میان این دو گروه جای خواهند گرفت (نك‌ : ه‌ د، اصحاب حدیث). توجه به همین خصوصیت است كه ابن قتیبه، عالم حدیث‌گرای سدۀ ۳ ق را بر آن داشته است تا با برداشتی موسع از اصحاب رأی، این ۳ تن را دركنار ابوحنیفه و ابن ابی لیلى قرار دهد و همگی را با عنوان كلی اصحاب رأی بخواند (نك‌ : المعارف، ۴۹۴ به بعد).

ریشه‌های رأی در سدۀ ۱ ق

به عنوان پیشینه‌ای تاریخی بر جایگاه رأی‌گرایی در فقه اسلامی، و در نگاهی به نخستین ریشه‌های اختلاف آراء فقهی، باید گفت كه گوناگونیِ دیدگاههای فقهی كه در روزگار رسول اكرم (ص) نیز در میان اصحاب نمونه‌هایی داشته است، پس از درگذشت آن حضرت طبعاً گسترش یافت. اگرچه مبنای بخشی از این اختلاف نظرها، به مختلف بودن احادیث مرجع آنان باز می‌گشت، اما روی آوردن به رأی در مسائلی كه حكمی دربارۀ آنها در كتاب و سنت وارد نشده بود و یا تصور می‌شد كه حكمی در بارۀ آنها وارد نشده، زمینه‌ای مهم برای بروز اختلاف فقهی در میان صحابه بوده است (مثلاً نك‌ : ابوداوود، سنن، ۲ / ۲۳۷- ۲۳۸؛ ترمذی، ۳ / ۴۵۰؛ ابن قتیبه، تأویل ... ، ۲۰ به بعد).

به روزگار تابعان نیز، اگرچه همین دو عامل مایۀ بسیاری از اختلافات فقهی بوده، اما مطرح شدن آراء صحابه به عنوان مستندی در عصر تابعان نخستین، و مطرح شدن اقوال تابعان نخستین به عنوان مستندی برای نسلهای پسینِ تابعان، نقش تعیین كنندۀ رأی را در این میان افزایش داده است. در این دوره، نظریات مبنی بر رأی صحابه و تابعان نخستین، پس از نقل برای نسلهای پسین كه بدانها با حرمتی خاص می‌نگریستند و بر آنها بیش از رأی خود اهمیت قائل بودند، در واقع از قالب رأی به صورت اقوالی مأثور استحاله شده بود و در محافل سنت‌گرایان، به عنوان «اثر» در رتبه‌ای پس از حدیث نبوی قرار می‌گرفت.

برای بررسی سابقۀ كاربرد رأی به مفهوم اخص (نه رأی مستحیل به اثر) در فقه آغازین، شاید بهتر آن باشد كه این پیشینه در فرهنگ دینیِ سرزمین عراق و به ویژه كوفه در سدۀ نخستین جست‌وجو گردد. می‌دانیم كه در اولین محافل آموزش دینی در كوفه، در نیمۀ نخست سدۀ ۱ ق، تعالیم ۳ تن از اصحاب پیامبر (ص)، حضرت علی (ع) و ابن مسعود با حضوری مستقیم، و خلیفه عمر از طریق مروجان سنتش، پایۀ نخستین بوده است (نك‌ : ابن‌سعد، ۶ / جم‌ ؛ نیز خطیب، تاریخ ... ، ۱۳ / ۳۳۴) و در دورۀ تابعان نسل دوم، انتقال آموزشهای صحابیان متأخر، به ویژه ابن عباس و عبدالله بن عمر به محیط كوفه، محافل را نسبت به آنچه در عصر تابعان اول دیده می‌شد، قدری متحول ساخته است.

در دهه‌های نخست سدۀ ۱ ق، حضور جمعی پرشمار از صحابیان و تابعان كه كوفه را به عنوان پایگاه جهاد، و در عمل به عنوان موطن گزیده بودند، این سرزمین را به مركزی برای تعلیم و تعلم مبدل ساخت، اما چیره بودن فضای جهادی بر كوفه و جو كم‌توجهی به مظاهر دنیا موجب می‌شد تا بیشتر آموزش قرآن بر محافل غالب آید كه تعلیم آن از عهد پیامبر (ص) سنتی استوار بود، درحالی كه آنچه از دانش، با نگاه آن روز بدعت انگاشته می‌شد، یا دنیوی و بی‌اجر اخروی تلقی می‌گردید، در چنین محیطی كسی را بدان رغبتی نبود. از همین رو، در كوفۀ عهد تابعین نخستین، در عامۀ محافل نه تنها مباحث نظری چون فقه و كلام، بلكه حتى تبادل حدیث نیز بسیار محدود بود و اشتغال غالب آموختن قرآن و كوشش در عبادت بود.

در سخن از حلقه‌های آغازین آموزش دینی در این عصر، باید به «قُراء عابد» با دو گرایش اصحاب عمر و اصحاب ابن مسعود اشاره كرد كه از آن میان، حلقۀ مسعودیان از گرایشی نسبتاً معتدل برخوردار بود. این حلقه كه به گونه‌ای میان عمل برای آخرت، تعلیم و تعلم و زندگی متعارف این جهانی راه جمعی یافته بود (نك‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۷، ۵۸، ۶۴)، هستۀ نخستینِ رأی فقهی، یا به تعبیر امروزین فقه درایی را پدید آورده بود. در واقع شهرت عراقیان به كاربرد رأی به همان عصر بازمی‌گردد و گزارشهایی جسته و گریخته نشان می‌دهد كه چگونه فقیهان عراقی در پاره‌ای از مسـائل اجتهـادی فقه، مواضعی خـاص اتخـاذ كرده (مثلاً نك‌ : صنعانی، ۲ / ۲۲۵؛ مالك، ۱۹)، و بازماندگان اصحاب در حجاز، به نقد «فتیای عراقی» می‌پرداخته‌اند (نك‌ : صنعانی، ۱ / ۵۷۵).

پذیرندگان رأی از تابعان كوفی، سنت عمل به رأی فقهی را به ۳ صحابۀ پیش یاد شده، منتسب می‌كردند؛ اما قطع نظر از این انتسابها و در نگاهی نقادانه، می‌توان جایگاه رأی در فقه كوفه را، دست كم در نیمۀ دوم آن سده، نسبتاً مشخص و تثبیت شده دانست. نمونه‌هایی در دست است كه نشان می‌دهد در نیمۀ دوم، نظریه‌هایی هرچند اجمالی در قالب روایاتی به نقل از پیامبر (ص) یا برخی از صحابه، در تعیین جایگاه رأی و میزان كاربرد آن در فقه كوفه مطرح شده است. این روایات كه با الفاظی مختلف و با سلسله سندهای گوناگون توسط تابعان كوفی همچون عمارة بن عمیر، عامر شعبی و ابوعون ثقفی به ترتیب از ابن مسعود، عمر و معاذ بن جبل نقل شده‌اند، با وجود تفاوتهایی در جزئیات، در مقام تعیین مراتب استناد به ادله، همگی عمل به رأی و اجتهاد را در رتبه‌ای پس از رجوع به قرآن، سنت پیامبر (ص) و سپس اقوال نهاده‌اند (برای روایات، نك‌ : ابوداوود، سنن، ۳ / ۳۰۳؛ ترمذی، ۳ / ۶۱۶؛ نسایی، ۸ / ۲۳۰-۲۳۱).

اگرچه برپایۀ اسانید برجای مانده در منابع روایی، دربارۀ میزان رواج این احادیث در سدۀ ۱ ق، حتى در كوفه نباید برآوردی گزاف داشت، اما برپایۀ گزارشهای پراكندۀ موجود، می‌توان متقاعد شد كه روش برخورد با ادلۀ نقلی و رأی، آنگونه كه در این روایات منعكس گردیده، در اواخر سدۀ ۱ ق در عموم محافل عراق از كوفه و بصره، روشی پذیرفته بوده است. چنانكه از منابع برمی‌آید، در نیمۀ دوم سدۀ ۱ ق، تابعیان نامدار كوفه، ابراهیم نخعی و عامر شعبی، و نیز برجستگان بصره چون حسن بصری و ابن سیرین، با وجود موضع‌گیریهایی تند در برخورد با برخی گونه‌های رأی (نك‌ : سطور بعد)، همگی در چهارچوبی محدود و در حد پاسخ‌گویی به رخدادها، كاربرد رأی را پذیرفته بودند (نك‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۰۰-۶۰۲). با وجود چنین انعطافی در برخورد با رأی، تا پایان سدۀ ۱ ق، هنوز غالب فقیهان در نواحی مختلف از جمله عراق، بر شیوۀ قدیم، در پرهیز از افتاء دربارۀ مسائل فرضیِ رخ نداده، یا به تعبیر دیگر از پاسخ دادن به مسائل تقدیری، پای می‌فشردند (نك‌ : دارمی، ۱ / ۵۲، ۶۵-۶۷) و تنها با تغییر نسل و آمدن تابعان نسل سوم، مجموع شرایط اجتماعی این گرایش را به ضعف كشاند.

بخش اول ـ اصحاب اَرَأَیت

الف ـ كوفه، خاستگاهِ پدیدۀ ارأیت

پیشینه و ریشه‌های اصحاب رأی، به مفهوم مصطلح آن را در نسلهای پیشین، باید در شیوۀ فقیهانی گمنام در عصر تابعان جست‌وجو كرد كه راه طرح مسائل تقدیری و گسترش فقه را دنبال می‌كرده‌اند. درواقع، شكل گرفتن مباحث فقهی به صورت یك «علم» و پای نهادن آن در راه گستردگی و پیچیدگی، از كوششهای اینان مایه می‌گرفت كه در آغاز گروهی مغلوب و نامطلوب در محافل تابعان بوده‌اند. در توضیح مطلب باید گفت كه در نیمۀ دوم سدۀ ۱ ق، گروهی از جویندگان فقه و شركت‌كنندگان در محافل تابعان، به دنبال طرح پرسشهایی تقدیری (فرضی) و گسترش دادن نظری فقه بوده‌اند كه جناح غالب، آنان را «اصحاب ارأیت» یا «ارائیون» لقب می‌دادند. این نام‌گذاری از آن رو بود كه اینان پرسشهای فرضی خود را غالباً با عبارتِ قالبی و تكرار شوندۀ «اَرَأَیتَ ... » خطاب به شیخ و استاد خود مطرح می‌كرده‌اند.

در گفت‌وگو از انگیزه‌های اصحاب ارأیت، به سختی می‌توان گفت كه آنان در این پرس‌وجو، به دنبال دست یافتن بر نظامی فقهی با برخورداری از ارتباطی قانونمند میان مسائل و توانایی پاسخ‌گویی به پرسشهای احتمالی بوده‌اند، اما در عمل مسیری را پی گرفتند كه در راستای دست‌یابی بر همین توانایی بود. وجود این ویژگی در جناح اصحاب ارأیت، و در مقابل ناتوانی روزافزون مخالفان طرح مسائل تقدیری در پاسخ‌گویی به نیازهای عمومی، سبب می‌شد تا شرایط اجتماعی به نفع اصحاب ارأیت دگرگون گردد و رفته رفته جایگاه آنان در محافل و مجامع استحكام یابد. حكایت نكوهشی از زبان ابو وائل (د ح ۸۳ ق)، تابعیِ كوفی و از واپسین بازمانده‌های شاگردان ابن مسعود نسبت به اصحاب ارأیت، نشان می‌دهد كه به روزگار حیات او، شیوه‌های این گروه از پذیرش و رواجی نسبی برخوردار بوده، و اثرگرایان را وادار به دفاع ساخته است (نك‌ : همو، ۱ / ۶۶؛ ابن‌بطه، ۱ / ۴۵۱، ۲ / ۵۱۶).

به روزگار نسل دوم تابعان، ابراهیم نخعی به‌عنوان برجسته‌ترین میراث برِ اصحاب ابن‌مسعود، و عامر شعبی به‌عنوان شاخص‌ترین عالم كوفه از آموختگان اصحاب حضرت علی (ع)، اما غیرشیعی، كانون توجه محافل فقهی كوفه بوده، و در شكل‌گیری مكاتب فقهی كوفه نقشی اساسی ایفا نموده‌اند. اگرچه در منابع سنتی، تصور عمومی بر آن است كه ابراهیم و شعبی هر دو از اثرگرایان و مخالفان سرسخت اصحاب ارأیت بوده‌اند (مثلاً نك‌ : دارمی، ۱ / ۴۷، ۵۲، ۶۵-۶۷)، اما با نگرشی تحلیلی باید اذعان داشت كه شیوه‌های فقاهت و نیز چگونگی برخورد این دو با پدیدۀ «ارأیت»، كاملاً یكسان نبوده است. در واقع، باید پذیرفت كه ابراهیم نخعی نسبت به تقدیر فقهی، برخوردی معتدل‌تر داشته، و به گونه‌ای از جمع میان رأی و اثر معتقد بوده است (نك‌ : ابونعیم، ۴ / ۲۲۵). بی‌راه نیست كه از محفل درس او، خلفی چون حماد بن ابی سلیمان، برجسته‌ترین شخصیت اصحاب ارأیت برخاسته است. ابن عون از معاصران وی در مقایسه‌ای میان روش ابراهیم و شعبی، شعبی را در فتوا بسیار اهل پرهیز، و ابراهیم را بسیار پرگو و پرفتوا شمرده است (نك‌ : همو، ۱ / ۵۲)، شیوه‌ای كه او را در عمل، تا حدودی به اصحاب ارأیت نزدیك می‌ساخته است.

ب ـ پدیدۀ ارأیت در مكه و بصره: در نگاهی كوتاه به اوضاع فرهنگی مكه در سدۀ ۱ ق، باید گفت كه گرایش به روایت حدیث در این سده در محیط مكه نسبت به مدینه بسیار محدودتر بوده، و از نظر گرایش به رأی و نظر و برخوردهای درایی با مسائل دینی، از جمله گرایش به رأی و تقدیر فقهی، جایگاه مكه بیشتر با عراق قابل مقایسه بوده است. پیش از هر سخن، نقش اساسی ابن عباس در پی‌ریزی آموزشهای مكی را نباید از دیده دور داشت، زیرا وی از مروجان برخورد تفسیری و درایی در حجاز و اصلی‌ترین معلم حلقۀ تابعان در مكه بوده است. در مقایسه، شایان ذكر است كه نظیر روایات كوفی در باب اجتهاد الرأی و ترتیب ادلۀ فقهی، در دهه‌های پایانی سدۀ ۱ ق، در مكه نیز عبیدالله بن ابی یزید از تابعان آن دیار (نك‌ : ابن‌سعد، ۵ / ۳۵۴)، در روایتی مشابه از ابن عباس، پس از كتاب، سنت و سیرۀ برخی صحابه، عمل به اجتهادالرأی را توصیه كرده است (نك‌ : دارمی، ۱ / ۵۹؛ ابن ابی شیبه، ۷ / ۲۴۲). افزون بر این روایت، گزارشهای موجود نشان می‌دهد كه برجسته‌ترین فقیهان مكه از شاگردان ابن‌عباس در این دوره، عملاً نیز از چنین شیوه‌ای پیروی می‌كرده اند.

در نیمۀ دوم سدۀ ۱ ق، مكه با داشتن عالمانی چون عطاء بن ابی رباح و مجاهد، در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی بدان پایه از پیشرفت دست یافت كه در زمینۀ فقه، به عنوان قطبی مهم به رقابت با مدینه برخاست. اگرچه برخی از پروردگان مكتب مكه در نسل تابعان دوم، چون طاووس نسبت به پدیدۀ ارأیت، موضعی محتاطانه داشته‌اند (مثلاً نك‌ : دارمی، ۱ / ۵۶-۵۷)، اما در عمل، گرایش به ارأیت در میان ایشان رایج بوده است. میمون بن مهران، فقیه آموخته در مكه و سكنى گزیده در بلاد جزیره در همان نسل، آنگاه كه با گریز ابن‌عباس از جواب روبه‌رو می‌شده، واسطه‌ای می‌جسته است تا به حیلتی برای پرسشهای تقدیری خود از ابن عباس پاسخ بگیرد (نك‌ : همانجا).

عطاء بن ابی رباح، مفتی مكه كه گاه در عبارات منقول، از پرهیز او در فتوا به رأی، سخن به میـان آمـده اسـت (نك‌ : همو، ۱ / ۴۷)، در عمل فقیهی پرفتوا بود كه به صراحت عنوان می‌كرد كه نظریاتش پاره‌ای بر اثر و پاره‌ای بر اجتهادالرأی استوار است (ابن سعد، ۵ / ۳۴۵؛ صنعانی، ۲ / ۸- ۹، جم‌ ). وی از پاسخ دادن به پرسشهای تقدیری شاگردان پرهیز نداشت و در نگاهی گذرا، سراسر المصنف صنعانی، مشحون از روایاتی از اوست كه در آنها به پرسشهای تقدیری شاگردش ابن جریج پاسخ داده است (مثلاً نك‌ : ۲ / ۴۹، ۵۵). ابن‌سعد روایتی را آورده كه با پذیرش آن باید گفت: عطاء در روش فقهی خود، از فقه كوفی تأثیر گرفته، یا دست كم فقه درایی كوفه را ارج فراوان می‌نهاده است (نك‌ : ابن سعد، ۶ / ۵)؛ در حالی كه در مدینه، با وجود پذیرش كاربرد محدود رأی در اوایل سدۀ ۲ ق، از سوی عالمانی متنفذ چون ابن شهاب زهری (نك‌ : دارمی، ۱ / ۹۳)، فقه ارأیت از پایگاه استواری برخوردار نبوده است.

سخن از جایگاه ارأیت در بصره، با حجاز پیوندی تاریخی دارد، چه، در نسل دوم تابعان و با قوت گرفتن پیوند محافل بصره و حجاز، از جمله با بهره‌گیری گسترده از تعالیم ابن عباس بود كه محافل فقهی در بصره شكلی جدی به خود گرفت. در آموزشهای فقهی بصریان در این دوره، دو جهت‌گیری اصلی دیده می‌شود كه با تقابل رهبرانش، حسن بصری و ابن سیرین تشخص می‌یابد. مواضع هر یك از این دو جناح را باید در مقایسه با سنت پیشین قراء بصره، و نیز نسبت آنها با مكاتب گوناگون مكه و مدینه ارزیابی كرد.

ابن‌سیرین (د ۱۱۰ ق) در آموزشهای خود، اندیشه‌هایی پیچیده را دنبال نمی‌كرد و انسان را تا آنجا بر صراط مستقیم می‌دید كه عمل او مبتنی بر آثار بوده باشد (نك‌ : ابن‌سعد، ۷(۱) / ۱۴۲؛ دارمی، ۱ / ۴۷، ۵۴). اما حسن بصری (د ۱۱۰ ق) كه آموزشی حجازی ـ بصری داشت، شخصیت پیچیده‌ای است كه در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی نقشی مؤثر و مؤسس ایفا نموده است. آموخته‌های حسن بصری در حجاز، به ویژه در حلقۀ ابن‌عباس او را به عالمی بدل كرده بود كه برخلاف زاهدان پیشین بصره، بیش از آنكه در زمرۀ قاریان و حتى راویان قرار گیرد، به تفسیر و درایت اعتنا داشته است (نك‌ : ذهبی، سیر ... ، ۴ / ۵۶۵).

افراط در به كارگیری رأی، در موضع‌گیریهای حسن، مورد تأیید نبوده است (نك‌ : صنعانی، ۲ / ۸۹)، اما حسن برخلاف اسلاف بصری خود، پروایی نداشت تا به عنوان فقیه، بر مسند تدریس و افتا نشیند (نیز نك‌ : ابن‌سعد، همانجا) و در عمل، یكی از نامدارترین فقیهان تابعین است كه به كثرت فتوا مشهور بوده است (برای روایاتی مصرح به رأی او، نك‌ : همو، ۷(۱) / ۱۲۰؛ دارمی، ۱ / ۵۸-۵۹؛ برای تحلیلی دربارۀ تقابل دو مكتب، نك‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۳۰-۲۳۱).

بخش دوم ـ اصحاب رأی كوفه، از حمّاد تا ابوحنیفه

الف ـ عصر حماد، گسترش رأی‌گرایی در كوفه

افزایش روز افزون نفوذ اصحاب ارأیت، در نسل سوم تابعان، به كلی مخالفان طرح مسائل تقدیر را مغلوب ساخت و در این دوره، عملاً ارأیتیان، گردانندگان حلقه‌هـا و محافل تدریس فقه ــ به ویژه در كوفه ــ بوده‌اند (نك‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۰۰-۶۰۱). قاسم بن عبدالرحمان از فقیهان كوفه از نسل دوم تابعان كه شاید به‌سبب اشتغال به قضا، عملاً با مسائل بدون پاسخ مواجه بود، شاگرد «ارأیت»گرای خود، محارب بن دثار را به «انبساط» (گسترش جویی) در فقه فرامی‌خوانده است (نك‌ : مرشدبالله، ۱ / ۲۱۹).

در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق، گذار فقه از مرحلۀ آغازین خود به مرحلۀ «فقه تقدیری» یا نظام‌گرا، تحولی سریع به شمار می‌آید كه گرایش گسترده به رأی و شیوه‌های هنوز نامدون اجتهادی را به همراه داشت و همین امر به نوبۀ خود، اختلافاتی بسیار در فتاوی و نابسامانیهایی در امر قضا پدید آورده بود (نك‌ : ابن‌مقفع، ۳۱۷، به اشاره). در این دوره، كاربرد رأی و شیوه‌های اجتهادی به نحوی شاخص رو به رشد نهاد و حماد بن ابی سلیمان (د ۱۲۰ ق) از نخستین شخصیتهای مؤثر در نظام‌دهی به این شیوه‌ها و در انتقال فقه درایی كوفه از فقه ارأیت به مكتب اصحاب رأی به شمار می‌رود. او فقیهی از برجسته‌ترین پروردگان مكتب ابن مسعود است كه رجوع اهل دانش بدو كمتر برای شنیدن آثار، و عمدتاً برای آگاهی بر رأی او بوده است (نك‌ : ابن سعد، ۶ / ۲۳۲؛ نیز ذهبی، میزان ... ، ۱ / ۵۶۹). در این باره، دیدگاه وكیع از فقیهان حدیث‌گرای كوفه درخور تأمل است كه فقه كوفه را مرهون شخصیت حماد می‌دانسته است (نك‌ : ترمذی، ۱ / ۴۰۱، ۵ / ۷۴۱).

در ۹۶ ق، با درگذشت ابراهیم نخعی ــ استاد حماد ــ حماد محل رجوع هواداران مكتب ابن‌مسعود قرار گرفت (نك‌ : ابن‌سعد، همانجا) و این جایگزینی كاملاً قابل انتظار، نشان می‌دهد كه غلبۀ گرایش ارأیتیان بر فقه كوفه، نه حاصل چیرگی یك اقلیت مطرود، بلكه نتیجۀ تحولی تدریجی و طبیعی در ساختار اندیشه‌ها در حلقه‌های سنتی فقه كوفه بوده است. به عنوان حقیقتی تاریخی باید اذعان داشت كه انتقال ریاست مسعودیان از ابراهیم به حماد، انتقال ریاست فقهی كوفه از عربی اصیل به عجمی از موالی بوده است و از سوی دیگر، باید به این نكته اشاره كرد كه عامر شعبی، در سخن از حماد و رأی‌گرایان غلبه یافته بر كوفه، فقه آنان را به عنوان فقه موالی نكوهش كرده است (نك‌ : همو، ۶ / ۱۷۵).

در مقام استنباط، شاید بتوان میان اقتدار اجتماعی موالی و گرایش به برخوردهای درایی در مسائل دینی، از جمله فقه، ارتباطی را جست‌وجو كرد.

به هر تقدیر، گردآوری اقوال ابراهیم نخعی در قالب یك «كتاب» از سوی حماد و نیز معاصر كوفی وی، فضیل بن عمرو فقیمی (دارمی، ۱ / ۱۲۰؛ ابن سعد، ۶ / ۱۸۹)، نشان می‌دهد كه چگونه در طول ۳ نسل پیاپی، حلقۀ ابراهیم نخعی به‌عنوان عالمی از مخالفان اصحاب ارأیت، به شكل‌گیری مكتب اصحاب رأی و به عرصه رسیدن خلفی از فقیهان موالی، چون ابوحنیفه انجامیده است. حماد و برخی دیگر از شاگردان ابراهیم، در برابر پرهیز نه چندان سخت ابراهیم از كتابت علم، عملاً با نوشتن تعالیم او، وی را با كتابت آشتی داده‌اند و به رغم گریز استاد، شاگردان زیركی چون حماد نیك می‌دانسته‌اند كه مسائل تقدیری در محضر ابراهیم چگونه باید طرح گردند تا صورت پرسش او را نیازارد (مثلاً نك‌ : دارمی، ۱ / ۵۲).

با نشستن حماد بر كرسی ابراهیم، فضای فقهی كوفه به میل ارأیتیان روی به تغییری سریع نهاد و بازتاب این تغییر در حكایتی از شعبی (مربوط به سالهای ۹۶-۱۰۴ ق) آشكار می‌گردد كه از غلبۀ حماد و رأی‌گرایان بر جامع كوفه شكوه داشته، و راه كناره‌گیری را گزیده است (نك‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۱۷۵). در همین راستا، در خلال دو دهۀ نخست سدۀ ۲ ق، فقه تقدیری و كاربرد گستردۀ رأی چنان جایگاه خود را در محیط كوفه استوار ساخته بود كه سنت‌گرایانی چون عبدة بن ابی لبابه خود را در تنگنا می‌دیده‌اند (نك‌ : دارمی، ۱ / ۶۷).

با اینهمه، دربارۀ رأی‌گرایی این دوره، باید گفت كه نسل حماد را نباید رأی‌گرایانی پیروز و غالب بر پیروان اثر تلقی كرد، بلكه نقش حماد و همفكران او در واقع با تعبیر الفت میان رأی و اثر قابل تصویر است. در این دوره پدیدۀ ارأیت یا گسترش تقدیری فقه نه تنها در كوفه، بلكه در سرزمینهای دیگر نیز راه خود را گشوده، و زمینۀ آن فراهم آمده بود تا فقه از صورت دانشی نامدون و نسبتاً نقلی، به علمی درایی، نظام پذیر و روی به گسترش دگرگونی یابد. عمومیت تدریجی پدیدۀ ارأیت و از میان رفتن منازعات در پذیرش آن، موجب شد تا از سویی، گرایش تقدیرستیز «اصحاب اثر» به مفهوم كهنۀ آن منسوخ گردد و از سوی دیگر، عنوان اصحاب ارأیت كه در نسلهای بعد، موضوعیت خود را به عنوان گروهی متمایز از دست داده بود، به فراموشی سپرده شود.

ب ـ تقابل اصحاب رأی و اصحاب حدیث

كوفه به همان اندازه كه محیط مناسبی برای پدید آمدن تعالیم اصحاب ارأیت بود، در پی زمینه‌ای كه توسط این گروه فراهم آمده بود، می‌توانست مساعدترین محیط برای شكل‌گیری طبقه‌ای با عنوان اصحاب رأی نیز باشد. اگرچه این گروه از نظر تاریخی می‌توانند خلف اصحاب ارأیت به شمار آیند، اما باید توجه داشت كه منازعات آنان با مخالفان، در عصر نوین، دیگر بحث كهنه و فراموش شدۀ تقدیر نبوده است.

در واقع شكل‌گیری طبقۀ اصحاب رأی، حاصل آغاز مرحله‌ای دیگر از تكوین علم فقه، یعنی مرحلۀ تدوین بوده است. در این برهه از زمان، یعنی در دهه‌های میانی سدۀ ۲ ق، فقیهانی به اصطلاح آن روزگار «اهل رأی»، یا به تعبیری امروزی، گرایندگان به فقه درایی، به عنوان طبقه‌ای از اهل علم در برابر طبقه‌ای دیگر با عنوان «اصحاب حدیث» قرار گرفته بودند كه حدیث را اساس علم دین شمرده، با رأی یا برخورد درایی با سنن، به مخالفتی سخت برخاسته بودند و همین انگیزه آنان را به تقابل با اصحاب رأی كشانده بود.

در بازگشت به سخن از تدوین فقه، باید گفت كه فقیهان رأی‌گرا، زمانی به نحو مؤثر، حركت تدوین فقه را آغاز كرده بودند كه دانش حدیث، هنوز در مرحلۀ نامدون بود و حتى در شكل مكتوب خود، از جزوه‌هایی ترتیب نایافته فراتر نرفته بود. اگرچه اصحاب رأی از بدو پیدایی، مخالفت اصحاب حدیث را رویاروی خود یافته بودند، در واقع همزمان با آغاز جریان علمی تدوین در دانش حدیث در ربع سوم سدۀ ۲ ق بود كه آنان، به عنوان یكی از گروههای پرنفوذ علما و توانا برای رویارویی با اصحاب رأی، جایگاه خود را تثبیت نمودند و تقابل اصحاب رأی و اصحاب حدیث به عنوان دو طبقه از علما با تحصیلاتی مختلف و رشته‌هایی متمایز، اما موضوعاتی گاه متداخل، به طور جدی از همین زمان احساس می‌شد.

نظریه‌هایی دربارۀ مراتب ادلۀ فقهی و در قالب روایاتی به نقل از صحابه كه پیش‌تر بدان اشاره شد و مبنای دینی كاربرد رأی در فقه كوفه را تبیین می‌كرد، همان‌گونه كه از سلسلۀ اسانید بر می‌آید، اوج رواج خود را در همین دوره یافته است (برای منابع، نك‌ : سطور پیشین). حضور شخصیتهایی چون سفیان ثوری در میان راویان این احادیث (مثلاً نك‌ : دارمی، ۱ / ۵۹؛ نسایی، ۸ / ۲۳۰-۲۳۱) نشان می‌دهد كه این شیوه، مختص اصحاب رأی نبوده، و از سوی اصحاب حدیث كوفه نیز پذیرفته شده بوده است. در این دوره، به كارگیری رأی پس از نایافتن حكم در ادلۀ نقلی، روشی عام برای كوفیان بود و این فضا، حتى در آثار غیرفقهی و بی‌طرف نیز منعكس شده است (مثلاً نك‌ : صفار، ۳۲۱-۳۲۲؛ ابوالحسن عامری، ۱۱۹-۱۲۰).

در واقع عالمان كوفی اصحاب حدیث چون ثوری در سدۀ ۲ ق، چنان در روشها به اصحاب رأی نزدیك شده بودند كه گاه به سختی می‌توان جز تمایز صنفی، بر افتراقی دیگر پای فشرد. حتى برخی افتراقات اعتقادی چون مسألۀ ایمان و قیام به سیف كه برخی شخصیتها چون سفیان و ابوحنیفه را در برابر هم نهاده است، دربارۀ شخصیتهایی كه از نظر اصحاب حدیث اشكالی در عقیده ندارند، موضوعیت نخواهد یافت. از همین رو، شگفت‌آور نیست كه ثوری، فقیهان رأی‌گرای كوفه همچون ابن ابی لیلى و ابن‌شُبرُمه را عالمانی خودی شمرده، بدانان مباهات می‌كرده است (نك‌ : ترمذی، ۴ / ۲۱۴).

ج ـ مثلث اصحاب رأی كوفه

در منابع كهن، به هنگام گفت‌و گو از عالمان اصحاب رأی در كوفه، همواره از ۳ تن نام برده می‌شود كه كهن‌ترین آنان ابن شبرمه و پس از او ابن ابی لیلى و ابوحنیفه است. ابن شبرمه (د ۱۴۴ ق) كه چندگاهی در كوفه و سرزمینهای دیگر منصب قضا را بر عهده داشته، در اخذ دانش به كوفه اكتفا نكرده، و افزون بر بهره‌گیری از شعبی، عالم كوفی مخالف ارأیت، از دو شیخ بصره، حسن و ابن سیرین، و از تابعان مدینه، چون سالم بن عبدالله، تعلیم گرفته است (نك‌ : ه‌ د، ۴ / ۶۴). ابن شبرمه اگرچه تحصیلاتی در حدیث داشته، اما شخصیت وی در دورۀ تعلیم، نه به عنوان محدث، كه به عنوان فقیهی صاحب نظر شناخته بوده است (ابن‌سعد، ۶ / ۲۴۴؛ برای مباحثات فقهی میان او و دیگر فقیهان رأی‌گرا، نك‌ : دارمی، ۱ / ۱۴۸-۲۵۰؛ ابن‌سعد، ۶ / ۲۳۳، ۲۴۴).

رابطۀ ابن شبرمه با حلقۀ حماد و اصولاً اصحاب ارأیت در كوفه، در بیان احوال او مبهم مانده است، اما دربارۀ روش فقهی او این نكتۀ اساسی روشن است كه وی در عمل بر كاربرد قیاس، اهتمام می‌ورزیده، و از جنبۀ نظری نیز، بر حجیت آن تأیید داشته است (نك‌ : بسوی، ۱ / ۶۱۲؛ خطیب، الفقیه ... ، ۱ / ۲۰۴). پیوند روش فقهی او با قیاس تا آنجا بوده كه در حدیثی از امام صادق (ع)، وی از «اصحاب قیاس» دانسته شده است (نك‌ : كلینی، ۱ / ۵۷). از سویی دیگر، باید حكایاتی را یادآور شد كه برپایۀ آنها، ابن شبرمه برای پاسخ‌گویی به سؤالات بی‌سابقه، مانند تقدیرستیزان كهن، بی‌میل بوده است (نك‌ : دارمی، ۱ / ۷۲؛ ابن‌بطه، ۱ / ۴۰۶، ۴۱۸).

میان روش ابن‌شبرمه و روش ابوحنیفه چه از حیث شیوه و چه از نظر تقدم زمانی، از روش ابن ابی لیلى (د ۱۴۸ ق) به عنوان جایگاهی میانه یاد شده است كه سالها قضای كوفه را بر عهده داشت. او در مرحلۀ دانش‌اندوزی، محفل شعبی و جانشینش حكم بن عتیبه، و نیز قاسم بن عبدالرحمان از فقیهان تقدیرستیز كوفه را درك كرده، و از فقیه صاحب رأی مكه، عطاء بن ابی رباح هم بهره گرفته است (نك‌ : ه‌ د، ۲ / ۶۹۶). ابن ابی لیلى در شیوه‌ای بسیار نزدیك به ابوحنیفه، فقه خود را پس از كتاب و سنت، براساس اتفاق صحابه، و مخیر دانستن خود در صورت اختلاف آنـان در اجتهـاد بنـا نهاده بود (نك‌ : قاضی نعمان، ۱ / ۹۲-۹۳؛ نیز كلینی، ۷ / ۴۰۸)، اما ظاهراً از آن رو كه در قضا و اعمال رأی خود به احتیاط گرایش داشت و به صدور احكامی قاطع، هرچند غریب تمایل نشان نمی‌داد، از سوی ابوحنیفه مورد انتقاد قرار گرفته است (نك‌ : ابن خلكان، ۴ / ۱۷۹-۱۸۰). یوزف شاخت در مقایسه‌ای تحلیلی میان آراء این دو، نشان داده كه فقه ابن ابی لیلى، فقهی كاربردی و برخاسته از ضرورتهای اشتغال به قضاست و رأی او در مجموع از نظام‌یافتگی و پختگی رأی ابوحنیفه برخوردار نبوده است (ص ۲۹۴ به بعد).

ابن ابی لیلى با تألیف اثری با عنوان المصنف (ابن‌سعد، ۶ / ۲۸۳) و نیز الفرائض (ابن ‌ندیم، ۲۵۶) در شمار نخستین نویسندگان از اصحاب رأی است. اشاراتی پراكنده، چون حكایت ابوداوود سجستانی ( مسائل، ۲۹۵) مبنی بر افتای معبد بن راشد عالم كوفی در سدۀ ۳ ق بر مذهب ابن ابی لیلى و اشاره‌ای به شمارش پیروان ابن ابی لیلى در عداد اهل سنت در الفرق بغدادی (ص ۲۷۷)، نشان می‌دهد كه مذهب وی، البته به صورتی محدود پیروانی نیز داشته است.

شخصیت سوم و در حقیقت رأس این مثلث و نماد اصحاب رأی در تاریخ فقه، ابوحنیفه نعمان بن ثابت متعلق به مكتب اصحاب ابن مسعود است كه مدت ۱۸ سال نزد حماد بن ابی سلیمان فقه آموخته است (نك‌ : خطیب، تاریخ، ۱۳ / ۳۳۳). در نگرشی تحلیلی بر روش فقهی ابوحنیفه به عنوان نخستین نمایندۀ فقه نظام‌یافتۀ اصحاب رأی، باید گفت كه وی در برخورد با ادلۀ سنن، اخبار ضعیف و غیرثابت (در اصطلاح خود) را در اثبات سنت نبوی معتبر نمی‌شمرد و در موارد تعارض اخبار، سنت غیرثابت را در برابر سنت ثابت كنار می‌نهاد. وی در مواجهه با آراء صحابه، اتفاق آنان را حجت می‌شمرد و در صورت اختلاف، خود را در انتخاب به وفق رأی مخیر می‌دید.

دربارۀ رأی و قیاس، باید یادآور شد كه با وجود شهرت ابوحنیفه به رأی‌گرایی، تمسك به این شیوه‌ها در فقه او نامحدود نبوده است. در این نظام فقهی، احكام تعبدی پیرو نصوص شرعیند و بیشترین زمینه برای كاربرد رأی در آن دسته از احكام شریعت است كه به موضوعات روزمره مربوط می‌شوند. وی خود افراط در كاربرد قیاس را نكوهش كرده است (نك‌ : ابن عدی، ۷ / ۲۴۷۶) و گاه چنین می‌نماید كه چون به كارگیری قیاس عام را در برخی از موارد قبیح می‌شمرده، با تمسك به «اثری»، مدلول آن قیاس را تخصیص می‌داده است، اثری كه شاید به خودی خود نزد او دلیلی ضعیف شمرده می‌شد و انگیزه‌ای درایی او را به پیش كشیـدن آن اثر فرامی‌خواند (برای تفصیل، نك‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۹۳- ۳۹۹).

به عنوان اشاره‌ای، باید گفت كه فقیهانی گراینده به رأی در سدۀ ۲ ق، در سرزمینهای دیگر نیز حضور داشته‌اند كه در شمار آنان می‌توان از عبیدالله عنبری و عثمان بَتّی در بصره، ابن جریج در مكه، و ربیعة الرأی و یحیی بن سعید انصاری در مدینه یاد كرد (مثلاً نك‌ : ابن سعد، ۷(۲) / ۲۱؛ لیث، ۸۴)، اما محافل این گروه از فقیهان، به حدی با اصحاب حدیث درآمیخته است كه به سختی می‌توان آنان را در كنار گروه اصحاب رأی به مفهوم كوفی، و به ویژه حنفی آن جای داد.

بخش سوم ـ اصحاب رأی پس از ابوحنیفه

ابوحنیفه آزاداندیشی در فقه را ترویج می‌كرد و هرگز كسی را به تقلید ناآگاهانه از خود فرانمی‌خواند (نك‌ : ابن‌عبدالبر، ۱۴۵) و در عمل نیز مقایسه‌ای میان آراء ابوحنیفه و شاگردان او آشكارا نشان می‌دهد كه آنان مقلد ابوحنیفه نبوده، و به‌سان مجتهدانی به استنباط مستقیم احكام از منابع آنها می‌پرداخته، و در پاره‌ای موارد به خلاف نظر استاد خود نظر می‌داده‌اند. اگرچه در جریانی تاریخی، به زودی محافل اصحاب رأی تحت‌تأثیر مستقیم ابوحنیفه قرار گرفت و هسته‌ای برای شكل‌گیری مذهب فقهی حنفی شد، اما این بدان معنا نیست كه مكتب اصحاب رأی كوفه، به یكباره پیوندهایش را با پیشینۀ خود گسسته باشد.

بارزترین نمونۀ گرایش غیرحنفی در فقه اصحاب رأی در عصر شاگردان ابوحنیفه و حتى نسلهایی چند پس از ایشان، عنایت شایان توجه به آراء ابن ابی لیلى است. اگرچه در منابع، كمتر توجهی به رابطۀ فقه متقدم حنفی، یا به تعبیر دقیق‌تر فقه اصحاب رأی پس از ابوحنیفه، با ابن ابی لیلى دیده می‌شود، اما با مطالعه در بازمانده‌های آثار ابویوسف، محمد بن حسن و فقیهان متأخرتر حنفی، آشكار می‌گردد كه میزان تأثیر و اهمیت آراء ابن ابی لیلى در نظام فقهی شاگردان ابوحنیفه و به طور كلی فقه حنفی، قابل ملاحظه بوده است (نك‌ : ه‌ د، ۶ / ۴۴۴؛ نیز ابویوسف، «اختلاف ... »، سراسر كتاب؛ طحاوی، سراسر كتاب؛ فهارس ... ، ۵۷۲-۵۷۳؛ فتاوی ... ، ۱۱۵، ۱۲۲).

در نگاهی به شخصیت فقهی شاگردان ابوحنیفه، باید گفت كه برخی از آنان تا دیر زمانی، در منابع فقهی نه به عنوان فقیهانی حنفی، بلكه به عنوان فقیهانی از اصحاب رأی با استقلالی در مذهب شناخته بوده‌اند. گفتنی است كه در طی سده‌های متمادی، همواره دو تن از شاگردان خاص ابوحنیفه، پس از شخص او در فقه حنفی در جایگاه دوم و سوم بوده، و با استاد خود، اركان سه‌گانۀ این مذهب را تشكیل می‌داده‌اند. در منابع حنفی و جز آن، معمولاً نام محمد بن حسن شیبانی (د ۱۷۹ ق) در كنار ابویوسف به عنوان دو ركن این مذهب به چشم می‌خورد، اما در نگرشی تاریخی، آشكار می‌شود كه در عصر خود ابوحنیفه و دوره‌ای نزدیك به آن، ابویوسف و زفر بن هذیل عنبری (د ۱۵۸ ق) بوده‌اند كه به‌عنوان دو شاگرد مبرز و طراز اول ابوحنیفه شناخته بوده‌اند. در حكایات مربوط به آن روزگار، از آنان به‌سان دو رقیب در حلقۀ درس ابوحنیفه یاد شده است (مثلاً نك‌ : صیمری، ۹۵، ۱۰۵-۱۰۷) و همین امر انگیزۀ تألیف اثری نیز با عنوان اختلاف زفر و یعقوب (نك‌ : سرخسی، ۴ / ۱۰۶) بوده است.

می‌توان گفت كه شخصیت ابوحنیفه و اعتنای حنفیان به وی به عنوان یكی از اركان مذهب، در تاریخ فقه، استقلال اندیشۀ ابویوسف در فقه را تحت‌الشعاع قرار داده است. فقه ابویوسف از نظر منابع نقلی، نسبت به فقه ابوحنیفه از تنوع بومی بیشتری برخوردار است و بسیاری از موارد اختلاف او با استادش، به همین عامل بازمی‌گردد. از نظر كاربرد رأی، از ویژگیهای فقه ابویوسف باید به گرایش خاص او به استحسان اشاره كرد. در بسیاری از این موارد استحسان و ترك قیاس، در جانب مخالف اثری یا فتوایی از فقیهی متقدم (مثلاً: ابویوسف، الخراج، ۱۸۹) وجود دارد كه به خودی خود در روش فقهی او پایۀ مستحكمی برای حكم فقیه نمی‌تواند بود، اما رأی در این میان نقشی انكارناپذیر دارد كه ضعف سندی اثر را جبران می‌كند. یكی از نتایج فقه استحسانی ابویوسف، قاعدۀ تغییرپذیری احكام است، بر این پایه كه تكالیف شرعی به تغییر زمان و مكان و شرایط، پذیرندۀ تغییرند. او با تكیه بر اینكه در احكامِ شرعیِ دائر مدار عرف، حكم با تغییر عرف می‌تواند تغییر پذیرد، حتى در چنین مواردی صدور حكمی برخلاف منطوق نص را با تكیه بر علت تشریع جایز شمرده است (برای مثال، نك‌ : همان، ۸۵-۸۶؛ نیز برای تحلیل روش فقهی او، نك‌ : ه‌ د، ۶ / ۴۴۴-۴۴۷؛ نیز برای نقش اصحاب رأی در تدوین علم اصول، نك‌ : ه‌ د، اصول فقه).

اصطلاح اصحاب رأی در دوره‌های بعدی هرگز منسوخ نشد و همواره در منابع فقهی و غیرفقهی به كار گرفته می‌شد، اما در این كاربرد، این اصطلاح تعبیری دیگر از مذهب حنفی بود. در واقع پس از شكل‌گیری مذاهب فقهی از سدۀ ۴ ق و گرایش به تحدید مذاهب، جز معدود پیروان احتمالی برای ابن ابی لیلى، مكتب اصحاب رأی در مذهب حنفی تشخص می‌یافت و از همین رو، تاریخ متأخران اصحاب رأی را باید در بحث از تاریخ حنفیان موردبررسی قرار داد.

مآخذ

ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، بمبئی، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ ابن‌بطۀ عكبری، عبیدالله، الابانة عن شریعة الفرق الناجیة، به كوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن خلكان، وفیات؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵ م؛ ابن عبدالبر، یوسف، الانتقاء، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ ابن عدی، عبدالله، الكامل، بیروت، ۱۹۸۵ م؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ همو، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قاهره، ۱۹۶۰ م؛ ابن مقفع، عبدالله، «رسالة فی الصحابة»، آثار ابن المقفع، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوالحسن عامری، محمد، اعلام بمناقب الاسلام، به كوشش احمد عبدالحمید غراب، قاهره، ۱۹۶۷ م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، ، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره،؛ همو، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ ق / ۱۹۳۴ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، ، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ ابویوسف، یعقوب، «اختلاف ابی حنیفة و ابن ابی لیلى»، همراه ج ۷ شافعی، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، ، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ بسوی، یعقوب، ، به كوشش اكرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶ م؛ بغدادی، عبدالقاهر،، به كوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ ترمذی، محمد، ، به كوشش احمد محمدشاكر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ ق به بعد؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ همو، الفقیه و المتفقه، به كوشش اسماعیل انصاری، دمشق، ۱۳۹۵ ق / ۱۹۷۵ م؛ دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ ق؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و مأمون صاغرجی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، میزان الاعتدال، به كوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۳ م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره / بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به كوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ صیمری، حسین، اخبار ابی حنیفة و اصحابه، حیدرآباد دكن، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م؛ طحاوی، احمد، اختلاف الفقهاء، به كوشش محمد صغیر حسن معصومی، اسلام‌آباد، ۱۳۹۱ ق؛ فتاوی النوازل، منسوب به ابواللیث سمرقندی، كویته، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ فهارس المبسوط محمد سرخسی، به كوشش خلیل میس، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به كوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ لیث بن سعد، «رسالة الى مالك بن انس»، همراه ج ۳ اعلام الموقعین ابن قیم، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۹۶۸ م؛ مالك بن انس، الموطأ، با حاشیۀ كاندهلوی، كراچی، كتابخانۀ آرام باغ؛ مرشد بالله، یحیى، امالی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۴ م؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ ق؛ نیز:

Schacht, J., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, ۱۹۵۳

احمد پاكتچی