اسرافیل

اِسْرافیل‌، در روایات‌ اسلامی‌ نام‌ فرشته‌ای‌ از ملائكۀ مقرب‌ كه‌ بیشترین‌ شهرت‌ او به‌ دمیدن‌ در صور به‌ هنگام‌ برپاییِ قیامت‌ است‌.
از پیشینیان‌، كسانی‌ چون‌ اخفش‌ به‌ ضبط نام‌ او به‌ صورت‌ «اِسرافین‌»، «سَرافیل‌» و «سَرافین‌» نیز اشاره‌ داشته‌اند (ابن‌ منظور، ذیل‌ سرف‌، سرفل‌)، اما كاربرد این‌ گونه‌ها در متون‌ اسلامی‌ به‌ چشم‌ نمی‌خورد. برخی‌ چون‌ عكرمه‌ از تابعین‌، با قرار دادن‌ نام‌ اسرافیل‌ در كنار جبرئیل‌ و میكائیل‌، این‌ نام‌ را تركیبی‌ با ریشۀ عبرانی‌، مركب‌ از اسراف‌ (یا سراف‌) به‌ معنیِ «بنده‌» (؟) و ایل‌ به‌ معنی‌ خداوند دانسته‌اند (بخاری‌، 5/ 148؛ سیوطی‌، الدر...، 1/ 91؛ ابن‌ منظور، ذیل‌ سرف‌، ایل‌)، حال‌ آنكه‌ بر خلاف‌ آن‌ دو فرشته‌، نام‌ اسرافیل‌ در متون‌ كهن‌ یهودی‌ و مسیحی‌ دیده‌ نشده‌ است‌ (دربارۀ واژۀ عبری‌ «سراف‌» و رابطۀ احتمالی‌ آن‌ با اسرافیل‌، نک‌ : بخش‌ پایانی‌ همین‌ مقاله‌). متناسب‌ با ترجمۀ یاد شده‌ از نام‌ اسرافیل‌ به‌ «عبدالله‌»، باید به‌ روایاتی‌ به‌ نقل‌ از پیامبر(ص‌) و امام‌ سجاد(ع‌) اشاره‌ كرد كه‌ در آنها «عبدالرحمان‌» نام‌ اسرافیل‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (نک‌ : سیوطی‌، همانجا؛ دربارۀ دیگر نامها و القاب‌ اسرافیل‌ چون‌ عبدالخالق‌ و ابوالمنافخ‌، و جز آن‌، نک‌ : طوسی‌، محمد بن‌ محمود، 24).
از حیث‌ ریشۀ شخصیت‌، یادی‌ از اسرافیل‌ در قرآن‌ كریم‌ به‌ میان‌ نیامده‌ است‌ و سخن‌ از این‌ فرشته‌ تنها در روایات‌ دیده‌ می‌شود. یكی‌ از سرچشمه‌های‌ اساسی‌ در این‌ باره‌، روایتی‌ نقل‌ شده‌ از زبان‌ عایشه‌ دربارۀ دعای‌ پیامبر(ص‌) پیش‌ یا پس‌ از نماز است‌ كه‌ به‌ دو گونۀ متفاوت‌ ضبط شده‌ است‌: در گونۀ نخست‌ كه‌ روایت‌ عكرمۀ بن‌ عمار با دو واسطه‌ از عایشه‌ است‌، چنین‌ آمده‌ كه‌ پیامبر(ص‌) در افتتاح‌ نماز شب‌، همواره‌ دعایی‌ را می‌خواند كه‌ سر آغاز آن‌ عبارت‌ «اللهم‌ رب‌ّ جبرائیل‌ و میكائیل‌ و اسرافیل‌...» بوده‌ است‌ (نک‌ : مسلم‌، 1/ 534؛ ابوداوود، 1/ 204؛ ترمذی‌، 5/ 484؛ نسایی‌، 3/ 212-213؛ ابن‌ ماجه‌، 1/ 431؛ احمد بن‌ حنبل‌، 6/ 156). در گونۀ دوم‌ كه‌ روایت‌ جسره‌ از عایشه‌ است‌، در پاسخ‌ سؤال‌ یك‌ زن‌ یهودی‌ دربارۀ عذاب‌ قبر، چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ پیامبر(ص‌) در سالهای‌ پایانی‌ از عمر خویش‌، پس‌ از انجام‌ هر نماز بر ذكر «ربّ جبرئیل‌ و میكائیل‌ و اسرافیل‌» مداومت‌ ورزیده‌، پس‌ از این‌ عبارات‌ از آتش‌ جهنم‌ و عذاب‌ قبر استعاذه‌ می‌كرد (نک‌ : نسایی‌، 3/ 72، 8/ 278؛ احمد بن‌ حنبل‌، 6/ 61؛ برای‌ روایاتی‌ مشابه‌ از ابن‌ مسعود و اسامۀ بن‌ عمیر، نک‌ : دارمی‌، 1/ 308؛ حاكم‌، 3/ 622).
در وصف‌ اسرافیل‌ روایاتی‌ آمده‌ است‌ كه‌ منشأ بخش‌ مهمی‌ از آنها گفتار كعب‌ الاحبار و كسانی‌ چون‌ وهب‌ بن‌ منبه‌ است‌. در این‌ روایات‌ اغلب‌ اسرافیل‌، فرشته‌ای‌ چهار بال‌ (گاه‌ بیشتر) با پیكری‌ بسیار بزرگ‌ وصف‌ شده‌ است‌ كه‌ پاهایش‌ در قعر زمین‌ هفتم‌ جای‌ گرفته‌، و عرش‌ برشانه‌اش‌ قرار دارد (نک‌ : مقدسی‌، مطهر، 2/ 213-214؛ قزوینی‌، 37؛ ابن‌ جوزی‌، 46؛ سیوطی‌، الحبائك‌...، 34، الدر، 1/ 93، 5/ 338). در كنار این‌ عظمت‌، در روایات‌ سخن‌ از این‌ نكته‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌ كه‌ اسرافیل‌ همواره‌ در برابر بزرگی‌ خداوند، خود را بس‌ حقیر می‌دید و از جلال‌ او خویشتن‌ را با بالی‌ از بالهایش‌ می‌پوشاند (نک‌ : قزوینی‌، سیوطی‌، همانجاها)؛ تا آنجا كه‌ در كتب‌ صوفیه‌، اسرافیل‌ به‌ عنوان‌ اسوۀ «حیاء اِجلال‌» مطرح‌ گردیده‌ است‌ (مثلاً قشیری‌، 216؛ كاشانی‌، 420). همچنین‌ در اخبار آمده‌ است‌ كه‌ اسرافیل‌ ناچیزی‌ عظمت‌ خود را در مقابل‌ عظمت‌ خداوند به‌ حق‌ دریافت‌ و نخستین‌ كس‌ بود كه‌ ذكر «سبحان‌ ربی‌ الاعلی‌ و بحمده‌» را بر زبان‌ آورد (نک‌ : مستملی‌، 1/ 77- 78). پنداری‌ نامشهور بر آن‌ بود كه‌ خداوند آدمی‌ را در چهره‌، همانند اسرافیل‌ آفریده‌ است‌ (نک‌ : مسعودی‌، 37).
برخی‌ از پیشینیان‌ را تصور بر آن‌ بود كه‌ اسرافیل‌ از آوازی‌ بسیار خوش‌ برخوردار است‌. اوزاعی‌ عالم‌ نامدار شام‌ شنیده‌ بود كه‌ زیبایی‌ آواز تسبیح‌ اسرافیل‌، اهل‌ آسمان‌ را از عبادت‌ خود بازداشته‌، و به‌ گوش‌ سپردن‌ به‌ تسبیح‌ او واداشته‌ است‌ (نک‌ : سیوطی‌، الحبائك‌، 35). همچنین‌ در روایات‌، او مؤذن‌ اهل‌ آسمان‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (همو، الدر، نیز الحبائك‌ ، همانجاها) . گزارشی‌ از لین در دست‌ است‌ كه‌ نشان‌ می‌دهد در عصر او (سدۀ 19م‌) این‌ باور نزد مردم‌ مصر رواج‌ داشته‌ كه‌ بهشتیان‌ از غنای‌ اسرافیل‌ بهره‌مند می‌شوند (نک‌ : EI1؛ قس‌: روایاتی‌ كهن‌ دربارۀ لذت‌ بردن‌ بهشتیان‌ از سماع‌ و غنا، طبرسی‌، 8/ 298- 299؛ سیوطی‌، الدر، 5/ 153).
به‌ هنگام‌ سخن‌ از ملائكۀ مقرب‌، همواره‌ نام‌ اسرافیل‌ به‌ عنوان‌ فرشتۀ سوم‌ در میان‌ است‌؛ خواه‌ آن‌ هنگام‌ كه‌ نام‌ او در كنار جبرئیل‌ و میكائیل‌ به‌ عنوان‌ 3 فرشتۀ برگزیده‌ برده‌ شده‌ (مثلاً نک‌ : الاختصاص‌، 46)، و خواه‌ آنگاه‌ كه‌ با یاد كردی‌ از ملك‌ الموت‌ عزرائیل‌، از 4 فرشته‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ بابویه‌، الخصال‌، 1/ 225؛ سیوطی‌، همان‌، 1/ 93-94). در زمان‌ تابعین‌، گاه‌ برخی‌ از مفسران‌، این‌ فرشتگان‌ مقرب‌ را با «روحانیین‌» (ازهری‌، 5/ 226)، یا با «كروبیان‌» (ابن‌ اثیر، 4/ 161؛ نیز نک‌ : آملی‌، 237) یكی‌ دانسته‌اند.
اگر چه‌ در مقام‌ شهرت‌، جبرئیل‌ نخستین‌ و میكائیل‌ دومین‌ فرشتۀ صاحب‌ نام‌ نزد مسلمانان‌ هستند، اما گاه‌ در برخی‌ روایات‌، اسرافیل‌ بلند پایه‌ تر از آن‌ دو دانسته‌ شده‌ است‌، از جملۀ این‌ روایات‌، سخنانی‌ به‌ نقل‌ از تابعین‌ چون‌ حسن‌ بصری‌ و وهب‌ بن‌ منبه‌ و گاه‌ باسندی‌ مرفوع‌، به‌ نقل‌ از پیامبر(ص‌) است‌
كه‌ در آنها اسرافیل‌ نزدیك‌ترین‌ فرشته‌ به‌ بارگاه‌ الهی‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (نک‌ : مقدسی‌، مطهر، 1/ 182، 2/ 213؛ سیوطی‌، همان‌، 1/ 93-94؛ برای‌ نمونۀ بازتاب‌ این‌ نظریه‌ در آثار نویسندگان‌ بعدی‌، نک‌ : ابرقوهی‌، 380؛ نویری‌، 1/ 37؛ قس‌: قمی‌، 2/ 10، كه‌ در روایتی‌ جبرئیل‌ را در قرب‌، همپای‌ اسرافیل‌ آورده‌ است‌). همچنین‌ در حدیثی‌ نبوی‌، جبرئیل‌ و میكائیل‌ یاران‌ دست‌ راست‌ و چپ‌ اسرافیل‌ شمرده‌ شده‌اند (نک‌ : ابوداوود، 4/ 36-37؛ احمد بن‌ حنبل‌، 3/ 10؛ سیوطی‌، الدر، 1/ 94، 5/ 338) و گاه‌ سخن‌ از آن‌است‌ كه‌ اسرافیل‌ در مواردی‌ میان‌ آن‌ دو داوری‌ كرده‌ است‌ (نک‌ : همان‌، 1/ 94؛ نیز: مستملی‌، 1/ 420).
به‌ هنگام‌ بیان‌ وظیفۀ هر یك‌ از فرشتگان‌ چهارگانه‌، بنابر آنچه‌ نزد مسلمانان‌ شهرت‌ یافته‌ است‌، جبرئیل‌ آورندۀ وحی‌، میكائیل‌ موكل‌ رزق‌ و باران‌، اسرافیل‌ دمنده‌ در صور (ه م‌) و عزرائیل‌ فرشتۀ مرگ‌ است‌. در 10 موضع‌ از قرآن‌ كریم‌، بدون‌ یادی‌ از نام‌ این‌ «دمنده‌»، از دمیدن‌ در صور هنگام‌ به‌ سر آمدن‌ زندگی‌ آفریدگان‌ و بر پا شدن‌ قیامت‌، سخن‌ رفته‌ است‌ و در یك‌ مورد (زمر/ 39/ 68) در كنار دَمِش‌ نخست‌ كه‌ پایان‌ بخش‌ جهان‌ نخستین‌ است‌، از دمش‌ دیگری‌ در صور سخن‌ رفته‌ كه‌ موجب‌ زنده‌ شدن‌ و برخاستن‌ مردگان‌ است‌ (نفخۀ اولی‌ و نفخۀ اخری‌). در پاره‌ای‌ از احادیث‌ نبوی‌، از این‌ دمنده‌ با عنوان‌ «صاحب‌ الصور» یا «صاحب‌ القرن‌» (قرن‌: بوقی‌ از شاخ‌) یاد شده‌ (مثلاً نک‌ : ابوداوود، 4/ 37؛ ترمذی‌، 4/ 620، 5/ 372؛ احمد بن‌ حنبل‌، 1/ 326، 3/ 7، 73، 4/ 374؛ حاكم‌، 4/ 559) و گاهی‌ بر تطبیق‌ آن‌ با اسرافیل‌ تأكید شده‌ است‌ (نک‌ : سیوطی‌، همان‌، 1/ 94، 5/ 338؛ نیز نک‌ : الصحیفۀ السجادیۀ، دعای‌ 3). در اینجا باید به‌ روایاتی‌ برخلاف‌ مشهور اشاره‌ كرد كه‌ در آنها بدون‌ بردن‌ نامی‌ از اسرافیل‌، از دو فرشتۀ دمنده‌ در صور و حتی‌ در برخی‌ روایات‌ از دو «بوق‌» سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ ماجه‌، 2/ 1428؛ حاكم‌، سیوطی‌، همانجاها).
به‌ هر روی‌، تفصیل‌ جریان‌ دمیدن‌ در صور و برپایی‌ قیامت‌، در روایات‌ وارد شده‌، و یكی‌ از بلندترین‌ روایات‌ در این‌ باره‌، نقل‌ اسماعیل‌ ابن‌ رافع‌، قَصّاص‌ مدینه‌ از ابوهریره‌ و او از پیامبر(ص‌) است‌ كه‌ محدثانی‌ چون‌ ابویعلی‌ موصلی‌، محمد بن‌ جریر طبری‌، طبرانی‌ و بیهقی‌ آن‌ را در آثار خود ثبت‌ كرده‌اند (نک‌ : ابن‌ كثیر، 136-141؛ برای‌ روایت‌ بلندی‌ دیگر، نک‌ : قمی‌، 2/ 252). در پاره‌ای‌ از روایات‌، سخن‌ از آن‌ است‌ كه‌ به‌ هنگام‌ امر خداوند به‌ نفخ‌ در صور، اسرافیل‌ بر «صخرۀ بیت‌ المقدس‌» می‌ایستد و در صور می‌دمد (مثلاً نک‌ : همانجا؛ طوسی‌، محمد ابن‌ محمود، 159؛ یاقوت‌، 4/ 591؛ ابن‌ جوزی‌، 53) و از همین‌ روست‌ كه‌ 2 باب‌ از 4 در «قبۀ الصخرۀ»، «باب‌ اسرافیل‌» و «باب‌ الصور» نام‌ گرفته‌اند (نک‌ : مقدسی‌، محمد، 145-146؛ یاقوت‌، 4/ 597). در مقام‌ مقایسه‌ باید به‌ روایاتی‌ اشاره‌ كرد كه‌ به‌ هنگام‌ سخن‌ از داستان‌ ذوالقرنین‌ (ه م‌) و در آمدن‌ او به‌ سرزمین‌ ظلمات‌، از دیدار او با «صاحب‌ الصور» سخن‌ آورده‌اند كه‌ در آنجا به‌ انتظار امر خداوند بر دمیدن‌ در صور ایستاده‌ بود (نک‌ : عیاشی‌، 2/ 347- 348؛ ثعلبی‌، 369). در روایاتی‌ كه‌ از مرگ‌ فرشتگان‌ چهارگانه‌ پس‌ از مرگ‌ همگی‌ مخلوقات‌ جهان‌ سخن‌ می‌گویند (الهام‌ گرفته‌ از آیۀ 68 سورۀ زمر/ 39)، غالباً گفت‌ و گو از آن‌ است‌ كه‌ ملك‌ الموت‌ پس‌ از گرفتن‌ جان‌ 3 فرشتۀ دیگر، خود از سوی‌ خداوند قبض‌ روح‌ می‌گردد (مثلاً نک‌ : مقدسی‌، مطهر، 2/ 223-224؛ قرطبی‌، 189-190؛ سیوطی‌، همان‌، 5/ 339-340) و این‌ اسرافیل‌ است‌ كه‌ جانش‌ پس‌ از جبرئیل‌ و میكائیل‌ گرفته‌ می‌شود (نک‌ : زید نرسی‌، 47- 48؛ قمی‌، 2/ 256-257؛ ابن‌ جوزی‌، 50 -51). حتی‌ در روایتی‌ كه‌ قمی‌ (2/ 252) نقل‌ كرده‌، اسرافیل‌ آخرین‌ فرشته‌ای‌ است‌ كه‌ از سوی‌ خداوند مرگ‌ را درمی‌یابد. وقتی‌ كه‌ زمان‌ آن‌ فرا می‌رسد تا مردگان‌ از نو جان‌ گیرند و رستاخیز برپا گردد، در روایات‌ نخست‌ از زنده‌ شدن‌ اسرافیل‌ و آنگاه‌ جبرئیل‌ و میكائیل‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، چه‌ اسرافیل‌ است‌ كه‌ به‌ فرمان‌ خداوند نفخۀ دوم‌ را برای‌ زنده‌ كردن‌ مردگان‌ می‌دمد (نک‌ : ابن‌ جوزی‌، 52 -53؛ سیوطی‌، الدر، 5/ 338- 339).
در تبیین‌ مقام‌ قرب‌ اسرافیل‌ به‌ خداوند، چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ او مقرب‌ عرش‌ خداوند و گماردۀ او بر «لوح‌ محفوظ» است‌ و هر گاه‌ كه‌ خداوند را اراده‌ بر امری‌ قرار گیرد، با واسطۀ لوح‌ محفوظ، اسرافیل‌ از آن‌ فرمان‌ آگاه‌ می‌گردد (نک‌ : مقدسی‌، مطهر، 1/ 162؛ مستملی‌، 1/ 64؛ سیوطی‌، همان‌، 1/ 92).
در برخی‌منابع‌روایی‌، از تكیه‌داشتن‌ لوح‌محفوظ بر پیشانی‌اسرافیل‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (قمی‌، 2/ 415؛ قزوینی‌، 37؛ ابن‌ جوزی‌، 46)؛ در حالی‌ كه‌ گاه‌ به‌ ثبت‌ قرآن‌ بر پیشانی‌ او (سیوطی‌، الحبائك‌، 36)، و گاه‌ از ثبت‌ نام‌ خداوند بر آن‌ (طوسی‌، محمد بن‌ حسن‌، 259) گفت‌ و گو شده‌ است‌.
به‌ هر صورت‌، جایگاه‌ اسرافیل‌ به‌ عنوان‌ انتقال‌ دهندۀ اوامر الهی‌ از لوح‌ محفوظ به‌ دیگر كارگزاران‌، گاه‌ او را به‌ عنوان‌ «امین‌ خداوند بین‌ خود و خلق‌» (برای‌ تعبیری‌ در حدیث‌ نبوی‌، نک‌ : سیوطی‌، الدر، 1/ 93-94) و «سفیر اعلی‌» (برای‌ تعبیری‌ از صوفیه‌، نک‌ : روزبهان‌ بقلی‌، 360-361) مطرح‌ ساخته‌ است‌ كه‌ پیام‌ خداوند را به‌ دیگر بندگان‌، از ملائكه‌ و انبیا می‌رساند. از همین‌ رو، در روایات‌ از میانجیگری‌ اسرافیل‌ در رسانیدن‌ وحی‌ سخن‌ آمده‌ است‌؛ انتقال‌ وحی‌ از خداوند به‌ اسرافیل‌ با واسطۀ لوح‌، با واسطۀ لوح‌ از قلم‌، یا با واسطۀ فرشته‌ای‌ از «روحانیین‌» و نیز انتقال‌ آن‌ از اسرافیل‌ به‌ جبرئیل‌ بدون‌ واسطه‌ یا با میانجیگری‌میكائیل‌درمنابع‌روایی‌بازتاب‌یافته‌است‌ (نک‌ :«مسائل‌...»، 244؛ قمی‌، همانجا؛ ابن‌ بابویه‌، التوحید، 264؛ الاختصاص‌، 45؛ قس‌: ابن‌ جوزی‌، 130-131، كه‌ جایگاه‌ میكائیل‌ و اسرافیل‌ جابه‌ جا شده‌ است‌). همین‌ منزلت‌ اسرافیل‌ در قرب‌ به‌ خداوند، گاه‌ او را به‌ عنوان‌ «حاجب‌» خداوند مطرح‌ ساخته‌ است‌ (نک‌ : سیوطی‌، همان‌، 1/ 94).
در قصص‌ پیامبران‌ (ع‌) و سیرۀ پیامبر اسلام‌ (ص‌) نیز می‌توان‌ یادكردهایی‌ از حضور اسرافیل‌ را بازیافت‌. آورده‌اند كه‌ وقتی‌ خداوند فرشتگان‌ مقرب‌ را یكایك‌ گسیل‌ داشت‌ تا قدری‌ از خاك‌ زمین‌ را برای‌ سرشتن‌ گل‌ آدم‌ برآورند، اسرافیل‌ سوم‌ فرشته‌ای‌ بود كه‌ در برابر زاری‌ِ زمین‌ بی‌تاب‌ شد و بازگشت‌ و پس‌ از او ملك‌ الموت‌ بود كه‌ توانست‌ آن‌ خاك‌ را بر آورد (برای‌ روایاتی‌ پرشمار، نک‌ : سیوطی‌، همان‌، 1/ 47- 48؛ نیز قس‌: مجلسی‌، 11/ 103، 113، 120-121؛ برای‌ گسترش‌ و نظم‌ داستان‌ در مثنوی‌، نک‌ : مولوی‌، 104 به‌ بعد). بر اساس‌ پاره‌ای‌ از روایات‌، او نخستین‌ فرشته‌ای‌ بود كه‌ فرمان‌ خداوند را اطاعت‌ كرد و بر آدم‌ سجده‌ برد (نک‌ : طوسی‌، محمد بن‌ محمود، 24؛ سیوطی‌، الحبائك‌، همانجا؛ قس‌: كتاب‌ كهن‌ مسیحی‌ «زندگی‌ آدم‌» كه‌ میكائیل‌ را اول‌ سجده‌ كننده‌ دانسته‌ است‌ (نک‌ : EI2, I/ 177). در روایت‌ غیر مشهور همچنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ در جریان‌ مؤاخات‌ 3 فرشته‌ با 3 پیامبر، اسرافیل‌ با آدم‌(ع‌)، میكائیل‌ با ابراهیم‌(ع‌) و جبرئیل‌ با پیامبر اسلام‌(ص‌) پیمان‌ برادری‌ بستند (نک‌ : خواجه‌ محمد پارسا، 164).
به‌ روایتی‌،آنگاه‌ كه‌ ابراهیم‌ خلیل‌(ع‌) در آتش‌ افكنده‌ شد، این‌ اسرافیل‌ بود كه‌ در یاری‌ او از فرشتگان‌ دیگر پیشی‌ گرفت‌ (نک‌ : ابو نعیم‌، 1/ 20؛ قس‌: سیوطی‌، الدر، 4/ 321-323؛ نیز مجلسی‌، 12/ 35، 39، روایاتی‌ مشابه‌ حاكی‌ از چنین‌ سبقتی‌ از سوی‌ جبرئیل‌ یا «فرشتۀ باران‌»). مأموران‌ هلاك‌ قوم‌ سركش‌ لوط كه‌ نخست‌ نزد ابراهیم‌(ع‌) میهمان‌ شدند و سپس‌ به‌ نزد لوط (ع‌) آمده‌، قومش‌ را نابود كردند، جبرئیل‌ و میكائیل‌ و اسرافیل‌ بودند كه‌ در پاره‌ای‌ از روایاتِ داستان‌، نام‌ فرشتۀ چهارمی‌ نیز در كنار آنان‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : كلینی‌، 8/ 328؛ عیاشی‌، 2/ 153، 155؛ برقی‌، 111). در داستان‌ قوم‌ یونس‌ نیز چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ پس‌ از توبۀ آنان‌، خداوند اسرافیل‌ را فرمود تا فرود آید و عذاب‌ را از ایشان‌ باز گرداند (راوندی‌، قصص‌...، 252).
در سده‌های‌ نخست‌ هجری‌، نزد عالمان‌ عراقی‌ چنین‌ شهرت‌ داشت‌ كه‌ پیامبر اسلام‌(ص‌) در 3 سال‌ آغازین‌ از رسالت‌ خویش‌، وحی‌ از اسرافیل‌ می‌گرفت‌ و از آن‌ پس‌ بود كه‌ جبرئیل‌ بر این‌ امر گمارده‌ شد (نک‌ : طبری‌، 2/ 386-387، 392؛ الاختصاص‌، 130). در تفصیل‌ مضمون‌ آیۀ مربوط به‌ امداد پیامبر(ص‌) با لشكریان‌ غیبی‌ (توبه‌/ 9/ 40)، در روایات‌ چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ در جنگ‌ بدر، اسرافیل‌ با هزار تن‌ از فرشتگان‌، در كنار لشكریان‌ تحت‌ فرمان‌ جبرئیل‌ و میكائیل‌ به‌ یاری‌ پیامبر(ص‌) حاضر شدند (نک‌ : واقدی‌، 1/ 57، 71؛ احمد بن‌ حنبل‌، 1/ 147؛ ابن‌ سعد، 3(1)/ 124؛ حاكم‌، 3/ 69؛ بیهقی‌، 3/ 55). به‌ ندرت‌ از حضور اسرافیل‌ و دو فرشتۀ دیگر در جنگ‌ احد برای‌ یاری‌ پیامبر(ص‌) به‌ هنگام‌ هزیمت‌ مسلمانان‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : كلینی‌، 8/ 321).
در برخی‌ از گونه‌های‌حدیث‌ معراج‌،از دیدار پیامبر(ص‌)بااسرافیل‌ در آسمان‌ هفتم‌ یاد شده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ جوزی‌، 47). همچنین‌ روایتی‌ با این‌ مضمون‌ وجود دارد كه‌ به‌ هنگام‌ درگذشت‌ پیامبر(ص‌) نخست‌ جبرئیل‌، سپس‌ میكائیل‌ و آنگاه‌ اسرافیل‌ بر او نماز گزاردند (نک‌ : ابن‌ سعد، 2(2)/ 46-47؛ بلاذری‌، 1/ 564). روایتی‌ حكایت‌ از آن‌ دارد كه‌ به‌ هنگام‌ برخاستن‌ پیامبر(ص‌) از خاك‌ به‌ گاه‌ قیامت‌، جبرئیل‌ و میكائیل‌ و اسرافیل‌ بر مدفن‌ آن‌ حضرت‌ فرود می‌آیند (نک‌ : مستملی‌، 2/ 523؛ برای‌گونه‌ای‌شیعی‌ از این‌ روایت‌ دربارۀرجعت‌امام‌حسین‌(ع‌)، قس‌: راوندی‌، الخرائج‌...، 2/ 848).
دربارۀ امام‌ علی‌(ع‌) در برخی‌ روایات‌ چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ وی‌ در جنگ‌ بدر، شب‌ هنگام‌ برای‌ طلب‌ آب‌ بیرون‌ رفت‌ و جبرئیل‌ و میكائیل‌ و اسرافیل‌ به‌ یاری‌ او شتافتند (ابن‌ شهر آشوب‌، 2/ 241-242)؛ و در روایتی‌ دیگر چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ 4 فرشته‌ در جنگ‌ خیبر، علی‌(ع‌) را یاری‌ رساندند كه‌ از آن‌ میان‌ اسرافیل‌ پشت‌ سر او بود ( تفسیر، 451؛ ابن‌ شهر آشوب‌، 2/ 239).
در روایاتی‌ نیز آمده‌ است‌ كه‌ در آخرالزمان‌، اسرافیل‌ همراه‌ دیگر فرشتگان‌ به‌ یاری‌ سپاه‌ مسلمانان‌ خواهد شتافت‌ (مثلاً نک‌ : مقدسی‌، یوسف‌، 210) و گاه‌ به‌ صراحت‌ از یاری‌ رساندن‌ او به‌ مهدی‌ منتظر(ع‌) سخن‌ رفته‌ است‌ (مثلاً نک‌ : مفید، 45؛ الاختصاص‌، 209).
در مقام‌ مقایسه‌ میان‌ اسرافیل‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ و فرشتگان‌ آیین‌ یهود،برخی‌ چون‌ ونسینك‌،احتمال‌ داده‌اند كه‌ نام‌این‌فرشته‌ با واژۀعبری‌ «سرافیم‌» در عهد عتیق‌ ارتباط داشته‌ باشد (نک‌ : EI1). «سرافیم‌» در لغت‌ صورت‌ جمع‌ از واژۀ «ساراف‌» به‌ معنی‌ «مار آتشین‌» (ماری‌ با زهر سوزاننده‌، نک‌ : فایرابند، 336) است‌ كه‌ به‌ مفهوم‌ لغوی‌ خود در چند موضع‌ از عهد عتیق‌ (سفر تثنیه‌، 8:15؛ صحیفۀ اشعیا، 14:29، 30:6) به‌ كار رفته‌ است‌. زبان‌ شناسان‌ این‌ واژه‌ را با واژۀ مصری‌ «شِرَّف‌» و واژۀ آشوری‌ «شَرَّپو» (به‌ معنی‌ سوزاننده‌) همریشه‌ دانسته‌اند (نک‌ : گزنیوس‌، 977 ؛ ERE, IV/ 595). دربارۀ آن‌ «سرافیم‌» (مارهای‌ آتشین‌) كه‌ خداوند درمیان‌ بنی‌ اسرائیل‌ فرستاد تا آنان‌ را گزیده‌، هلاك‌ سازند (سفر اعداد، 21:6)، نمی‌توان‌ با اطمینان‌ گفت‌ كه‌ كاملاً به‌ معنی‌ لغوی‌ و مجرد از باورهای‌ دینی‌ به‌ كار رفته‌ باشند.
تنها مورد صریح‌ از كاربرد واژۀ «سرافیم‌» در عهد عتیق‌ - كه‌ موجوداتی‌فراسوی‌طبیعت‌ را مقصوددارد - در صحیفۀ اشعیا (6:1-7) است‌ كه‌ در آن‌ سرافیم‌ به‌ جمعی‌ از موجودات‌ ماوراء طبیعت‌ اطلاق‌ شده‌ است‌ كه‌ بر بالای‌ «كرسی‌» خداوند ایستاده‌، پیوسته‌ با آوازی‌ بلند ذكر «قدوس‌ قدوس‌ قدوس‌» می‌گویند. هر یك‌ از آنان‌ را 6 بال‌ است‌ كه‌ با دوتای‌ آنها روی‌، و با دوتای‌ دیگر پاهای‌ خود را می‌پوشانند و با دو بال‌ آخر پرواز می‌كنند. در ادامۀ سخن‌ آمده‌ است‌ كه‌ یكی‌ از سرافیم‌ لبهای‌ اشعیای‌ نبی‌ را با اخگری‌ لمس‌ و تطهیر كرده‌ است‌ تا بتواند پیام‌آور كلام‌ خداوندی‌ باشد. در تفسیر این‌ عبارات‌ اشعیا، یلقوط شمعونی‌ از مفسران‌ كهن‌ عهد عتیق‌، شمار سرافیم‌ را 2 دانسته‌ است‌ كه‌ یكی‌ در راست‌ و دیگری‌ در چپ‌ كرسی‌ جای‌ گرفته‌اند (نک‌ : یلقوط شمعونی‌، II/ 777)، برداشتی‌ كه‌ می‌تواند الهام‌ گرفته‌ از صحیفۀ اشعیا (6:2،3) بوده‌ باشد.
دربارۀ ارتباط میان‌ اسرافیل‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ با سرافیم‌ در آثار یهودی‌، باید گفت‌ كه‌ شباهت‌ آن‌ دو قدری‌ فراتر از همسانیهای‌ لفظی‌ است‌. مقایسۀ سرافیم‌ بر گرد كرسی‌ خداوند در كلام‌ اشعیا با اسرافیل‌ مقرب‌ عرش‌ در روایات‌ اسلامی‌، قیاس‌ 6 بال‌ سرافیم‌ با بالهای‌ اسرافیل‌، كنار هم‌ نهادن‌ آواز بلند قدوس‌ قدوس‌ سرافیم‌ (برای‌ بسط و تفسیر آن‌، نک‌ : یلقوط شمعونی‌، II/ 778) با آواز تسبیح‌ اسرافیل‌ در آسمانها و پوشانیدن‌ سرافیم‌ روی‌ و پاهای‌ خود را با بالها و مقایسۀ آن‌ با حیای‌ اسرافیل‌ از جلال‌ خداوندی‌ و پوشیدن‌ پیكر خود با بالی‌ از بالهایش‌، همگی‌ می‌توانند جالب‌ توجه‌ باشند. تفاوتی‌ اساسی‌ میان‌ سرافیم‌ و اسرافیل‌ كه‌ هرگز نباید آن‌ را از نظر پنهان‌ داشت‌، جمع‌ بودن‌ سرافیم‌ است‌، در حالی‌ كه‌ اسرافیل‌ واژه‌ای‌ برای‌ نامیدن‌ تنها یك‌ فرشته‌ است‌. در این‌ باره‌، مقایسۀ تفسیر پیش‌ یاد شده‌ از سرافیم‌ به‌ «دو ساراف‌» و روایات‌ غیر مشهور اسلامی‌ كه‌ از «دو فرشتۀ دمنده‌ در صور» سخن‌ می‌گفتند، شایان‌ توجه‌ است‌، هر چند كه‌ نمی‌توان‌ الزاماً بین‌ این‌ دو تفكر به‌ رابطه‌ای‌ قائل‌ شد.
اینكه‌ تصور «سرافیم‌» یهودی‌، این‌ موجودات‌ ماوراء طبیعت‌ كه‌ حتی‌ نمی‌توان‌ نام‌ فرشته‌ بر آنان‌ نهاد، ریشه‌ از كجا دارد و چگونه‌ واژۀ «ساراف‌» از مفهوم‌ مار به‌ چنین‌ مفهومی‌ انجامیده‌، نظر دین‌ شناسان‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌. نظریات‌ گوناگونی‌ در این‌ باره‌ ابراز شده‌ است‌ كه‌ریشۀ سرافیم‌ را به‌باورهای‌دیرین‌آشوری‌،فنیقی‌ یا مصری‌می‌رساند، اما یكی‌ از مقبول‌ترین‌ نظریات‌ آن‌ است‌ كه‌ باید «سرافیم‌» پیرامون‌ كرسی‌ را با «سرافیم‌» هلاك‌ كننده‌ در سفر اعداد (21:6؛ نیز نک‌ : سطور پیشین‌) مرتبط انگاشت‌ و ریشه‌ را در باورهای‌ یهود باستان‌ دربارۀ مار جست‌ و جو كرد. از جملۀ شواهد در تأیید این‌ نظریه‌ آن‌ است‌ كه‌ نزد یهود تا روزگار حزقیای‌ پادشاه‌، یك‌ خدایگان‌ مار پرستش‌ می‌شده‌ است‌ (كتاب‌ دوم‌ پادشاهان‌، 18:4). به‌ علاوه‌، همراهی‌ «سرافیم‌» با «كروبیم‌» در بهشت‌ و مقایسۀ آن‌ با همراهی‌ «مارها» با «كروبیم‌» در مواضع‌ مختلف‌ از تحریرهای‌ گوناگون‌ آپوكریف‌ِ خنوخ‌، تأییدی‌ بر این‌ نظریه‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ نک‌ : ERE, IV/ 595).

مآخذ

آملی‌، حیدر، جامع‌ الاسرار، به‌ كوشش‌ هانری‌ كربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، 1347ش‌/ 1969م‌؛
ابرقوهی‌، ابراهیم‌، مجمع‌ البحرین‌، به‌ كوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، 1364ش‌؛
ابن‌ اثیر، مبارك‌، النهایۀ، به‌ كوشش‌ طاهر احمد زاوی‌ و محمود محمد طناحی‌، قاهره‌، 1383ق‌/ 1963م‌؛
ابن‌ بابویه‌، محمد، التوحید، به‌ كوشش‌ هاشم‌ حسینی‌ تهرانی‌، تهران‌، 1387ق‌/ 1967م‌؛
همو، الخصال‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، 1362ش‌؛
ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، بستان‌ الواعظین‌، به‌كوشش‌ سید جمیلی‌، بیروت‌، 1404ق‌/ 1984م‌؛
ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، 1904- 1918م‌؛
ابن‌ شهر آشوب‌، محمد، مناقب‌ آل‌ ابی‌ طالب‌، قم‌، چاپخانۀ علمیه‌؛
ابن‌ كثیر، اسماعیل‌، النهایۀ، به‌ كوشش‌ احمد عبدالشافی‌، بیروت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛
ابن‌ ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، 1952-1953م‌؛
ابن‌ منظور، لسان‌؛
ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌ الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، داراحیاء السنۀ النبویه‌؛
ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیۀ الاولیاء، قاهره‌، 1351ق‌/ 1932م‌؛
احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، 1313ق‌؛
الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌ كوشش‌ علی‌ اكبر غفاری‌، قم‌، جماعۀ المدرسین‌؛
ازهری‌، محمد، تهذیب‌ اللغۀ، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ درویش‌، قاهره‌، 1966م‌؛
بخاری‌، محمد، صحیح‌، همراه‌ با حاشیۀ سندی‌، قاهره‌؛
برقی‌، احمد، المحاسن‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، قم‌، 1371ق‌؛
بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به‌ كوشش‌ محمد حمیدالله‌، قاهره‌، 1959م‌؛
بیهقی‌، احمد، دلائل‌ النبوۀ، به‌ كوشش‌ عبدالمعطی‌ قلعجی‌، بیروت‌، دارالكتب‌ العلمیه‌؛
ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دیگران‌، قاهره‌، 1357ق‌/ 1938م‌ به‌ بعد؛
تفسیر، منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسكری‌(ع‌)، قم‌، 1409ق‌؛
ثعلبی‌، احمد، قصص‌ الانبیاء، بیروت‌، 1401ق‌/ 1981م‌؛
حاكم‌ نیشابوری‌، محمد، المستدرك‌، حیدرآباد دكن‌، 1334ق‌؛
خواجه‌محمد پارسا، شرح‌ فصوص‌ الحكم‌، به‌كوشش‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌، 1366ش‌؛
دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، دمشق‌، 1349ق‌؛
راوندی‌، سعید، الخرائج‌ و الجرائح‌، قم‌، 1409ق‌؛
همو، قصص‌ الانبیاء، به‌ كوشش‌ غلامرضا عرفانیان‌، مشهد، 1409ق‌؛
روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، به‌ كوشش‌ هانری‌ كربن‌، تهران‌، 1360ش‌/ 1981م‌؛
زید نرسی‌، «اصل‌»، الاصول‌ الستۀ عشر، قم‌، 1405ق‌؛
سیوطی‌، الحبائك‌ فی‌ اخبار الملائك‌، به‌ كوشش‌ محمد سعید بن‌ بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌، 1405ق‌/ 1985م‌؛
همو، الدر المنثور، قاهره‌، 1314ق‌؛
الصحیفۀ السجادیۀ؛
طبرسی‌، فضل‌، مجمع‌ البیان‌، صیدا، 1333ق‌؛
طبری‌، تاریخ‌؛
طوسی‌، محمد بن‌ حسن‌، مصباح‌ المتهجد، تهران‌، 1338- 1339ق‌؛
طوسی‌، محمد بن‌ محمود، عجایب‌ المخلوقات‌، به‌ كوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، 1345ش‌؛
عهد عتیق‌؛
عیاشی‌، محمد، التفسیر، تهران‌، 1380ق‌؛
قرآن‌ مجید؛
قرطبی‌، محمد، التذكرۀ، بیروت‌، 1405ق‌/ 1985م‌؛
قزوینی‌، زكریا، عجائب‌ المخلوقات‌، قاهره‌، 1376ق‌/ 1956م‌؛
قشیری‌، عبدالكریم‌، الرسالۀ القشیریۀ، به‌ كوشش‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛
قمی‌، علی‌، تفسیر، نجف‌، 1387ق‌؛
كاشانی‌، محمود، مصباح‌ الهدایۀ، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ همایی‌، تهران‌، 1323ش‌؛
كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، 1388ق‌؛
مجلسی‌، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت‌، 1403ق‌/ 1983م‌؛
«مسائل‌ عبدالله‌ بن‌ سلام‌»، ضمن‌ ج‌ 40 بحارالانوار (نک‌ : هم، مجلسی‌)؛
مستملی‌ بخاری‌، اسماعیل‌، شرح‌ التعرف‌، به‌ كوشش‌ محمد روشن‌، تهران‌، 1363ش‌؛
مسعودی‌، علی‌، اخبار الزمان‌، بیروت‌، دارالاندلس‌؛
مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحیح‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، 1374ق‌/ 1954م‌؛
مفید، محمد، امالی‌، به‌ كوشش‌ استادولی‌ و غفاری‌، قم‌، 1403ق‌؛
مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، بیروت‌، 1408ق‌/ 1987م‌؛
مقدسی‌، مطهر، البدء و التاریخ‌، به‌ كوشش‌ كلمان‌ هوار، پاریس‌، 1903م‌؛
مقدسی‌، یوسف‌، عقدالدرر، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، 1399ق‌/ 1979م‌؛
مولوی‌، جلال‌الدین‌ محمد، مثنوی‌، به‌ كوشش‌ نیكلسون‌، تهران‌، 1363ش‌؛
نسایی‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، 1348ق‌؛
نویری‌، احمد، نهایۀ الارب‌، قاهره‌، المؤسسۀ المصریۀ العامه‌؛
واقدی‌، محمد، المغازی‌، به‌ كوشش‌ مارسدن‌ جونز، لندن‌، 1966م‌؛
یاقوت‌، بلدان‌؛
نیز:

EI 1 ;
EI 2 ;
ERE;
Feyerabend, K., Langenscheidt's Pocket Hebrew Dictionary to the Old Testament, London, Hodder & Stoughton;
Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament ed. F.Brown et al., Oxford, 1955;
Yalqut Shamʿuni.
احمد پاكتچی‌