ابوحنیفه

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 21 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَبوحَنیفه، نعمان بن ثابت (۸۰-۱۵۰ ق / ۶۹۹-۷۶۷ م)، فقیه و متكلم نامدار كوفه و پایه‌گذار مذهب حنفی از مذاهب چهارگانۀ اهل سنت. حنفیان او را «امام اعظم» و «سراج االائمه» لقب داده‌اند.

اتفاق منابع برآن است كه ابوحنیفه خود در خانواده‌ای مسلمان شهر كوفه نشأت یافته است، ولی دربارۀ گرویدن پدرانش به اسلام، بین روایات، ناهمگونی دیده می‌شود. برپایۀ كهن‌ترین منابع شرح حال ابوحنیفه، خاندان او با طایفۀ بنی تَیم اللـه بن ثعلبه از قبیلۀ رَبیعه، یكی از شاخه‌های مهم قبیلۀ بزرگ بكر بن وائل نسبت ولاء داشت (ابن سعد، ۶ / ۲۵۶؛ خلیفه، ۱ / ۳۹۰؛ بخاری، ۴(۲) / ۸۱). در برخی از منابع به گونه‌ای روشن‌تر یاد شده كه ثابت پدر ابوحنیفه، مملوك آزاد گشتۀ مردی از خاندان بنی قَفَل از طایفۀ مزبور بوده است (نك‌ : طبری، «المنتخب»، ۶۵۳؛ ابن عبدالبر، ۱۲۲).

یكی از قدیمیترین و اساسی‌ترین منابع كه می‌توان از آن دربارۀ پیشینۀ خاندان ابوحنیفه اطلاعات جالبی به دست آورد، روایتی از عمربن حماد نوادۀ ابوحنیفه است كه رابطۀ ولاء این خاندان با بنی قفل را تاًیید می‌كند واز گفته‌های مبالغه‌آمیز نیز به دور است. متن مستند این روایت از سوی صمیری (ص ۱۵) و خطیب بغدادی (۱۳ / ۳۲۴) به گونه‌ای یكسان نقل گردیده است و بخشهایی از آن را ابونعیم فضل بن دُكَین و بعدها ابن ندیم بدون ذكری از مأخذ خود، نقل نموده‌اند (نك‌ : همو، ۱۳ / ۳۲۵؛ ابن ندیم، ۲۵۵).

بر پایۀ روایت عمر بن حماد، پدر بزرگ ابوحنیفه « زوطی» نام داشت. او از مردمان بلخ بود كه احتمالاً در جریان فتح خراسان به اسارت درآمده، به عراق آورده شد. زوطی به آیین اسلام گرویده، آزادی خویش را بازیافت و فرزندش، ثابت زمانی به دنیا آمد كه وی مسلمان بود. در برخی منابع متأًخرتر نام و نسب ابوحنیفه به صورت «نعمان بن ثابت بن زوطا بن ماه» یاد شده است (نك‌ : العیون، ۲۶۰؛ ابواسحاق شیرازی، ۸۷؛ ابن خلكان، ۵ / ۴۰۵) در كنار روایت عمر بن حماد، روایت دیگری منتسب به برادرش اسماعیل بن حماد وجود دارد كه در آن نسب ابوحنیفه به صورت «نعمان بن ثابت بن نعمان بن مرزبان» آمده و ضمن تكیه بر پارسی بودن تبار وی، سوگند یاد شده كه هیچ یك از پدران او هیچ گاه در قید بندگی نبوده‌اند. دراین روایت نعمان بن مرزبان نیای ابوحنیفه همان كسی دانسته شده است كه در جشن نوروز یا مهرگان به حضرت علی (ع) پالوده تقدیم داشت وآن حضرت ثابت و ذریۀ او را به بركت دعا كرد. روایت منتسب به اسماعیل كه آثار مبالغه ــ هم در نفی كلی رقیت و هم در تبرك یافتن این خاندان به دست حضرت علی (ع) ــ در آن آشكار است، از سوی صمیری (ص ۱۶) و به اقتباس از او، خطیب بغدادی (۱۳ / ۳۲۶) نقل گردیده و عجلی (د ۲۶۱ ق) در تاریخ الثقات (ص ۴۵۰) بخشی از آن را بدون استناد و به عنوان یك حكایت آورده است. بیشترین غلو دربارۀ تبار ایرانی ابوحنیفه در نسب نامه‌ای به چشك می‌خورد كه به خط ابواسحاق ابراهیم صریفینی یافت شده و در آن سلسله نسب او به صورت «نعمان بن ثابت بن كاووس بن هرمز ...» آمده وتا پادشاهان اساطیری ایران ادامه یافته، سرانجام به آدم ابوالبشر ختم شده است (عبدالقادر قرشی، ۱ / ۲۶-۲۷؛ برای نسب‌نامه‌هایی مشابه، نك‌ : حكیم سمرقندی، ۲۲؛ فصیح، ۲۱۹).

بجز آنچه یاد شد، شماری روایات نیز در دست است كه اصل ابوحنیفه را به شهرهای نسا، ترمذ یا قریۀ انبار خراسان بازمی‌گردانند (خطیب، ۱۳ / ۳۲۵؛ دربارۀ انبار خراسان، نك‌ : یاقوت، ۲۷)، اما سرچشمۀ این سخنان به هیچ روی روشن نیست. عبارت «اهل باب» در گفتار ابوعبدالرحمن مقری نیز می‌تواند تصحیف یا برداشت نادرستی از «اهل كابل» بوده باشد (نك‌ : خطیب، همانجا).

گفتنی است كه یزید بن زریع (د ۱۸۲ ق)، محدث عثمانی مسلك بصره (نك‌ : ابن‌سعد، ۷(۲) / ۴۴) و یكی از مخالفان سرسخت ابوحنیفه، شخص ابو حنیفه ــ و نه یكی از پدران او ــ را «نبطی» خوانده است (خطیب، همانجا)، ولی این نسبت بیش از آنكه ارزش نژادشناختی داشته باشد، باید نوعی دشنام تلقی گردد، چه، كاربرد این واژه به عنوان یك دشنام درآن روزگار متداول بوده است (برای مثال، نك‌ : ابوالفرج، الاغانی، ۱۳ / ۷۸؛ ابن‌اثیر، مجدالدین، النهایة، ۵ / ۹؛ نیز نك‌ : عبدالله بن احمد، ۱۹۷). همچنین به روایت عثمان بن سعید دارمی از ابن اسباط، پدر ابوحنیفه تا چندی پس از ولادت وی نصرانی بوده است (خطیب، ۱۳ / ۳۲۴).

وجود چنین روایاتی و ادعای نبطی بودن واژۀ زوطی از سوی ابن خلكان (۵ / ۴۱۴) و سازگاری شكل نوشتاری این نام با واژۀ آرامی زوطا[۱] به معنی كوچك یا كودك، برای برخی این تصور را پدید آورده كه ابوحنیفه از تبار آرامیان ساكن در عراق بوده است (نك‌ : فان اس، «كلام ... [۲]»، I / 187)، ولی نباید از نظر دور داشت كه در روایت عمر بن حماد، یعنی تنها مأخذ كهن از زوطی نام برده، او به صراحت مردی از اهل كابل معرفی شده است. نام زوطی ممكن است با واژۀ معرب «زٌطّی» در ارتباط باشد كه به نام قومی در افغانستان كنونی بازمی‌گردد كه جَت خوانده می‌شوند.

از زندگی شخصی ابوحنیفه آگاهی چندانی در دست نیست. آورده‌اند كه او در كوفه زاده شده (ابن عبدالبر، همانجا)، برای گذراندن معاش به تجارت خز (= نوعی پارچۀ ابریشمی) می‌پرداخته (عجلی، همانجا؛ صمیری، ۱۵) و در عنفوان جوانی با حماد عجرد، شاعر كوفه معاشرت داشته است (ابوالعلاء، رسالة الغفران، ۵۰۹- ۵۱۰؛ ابوالفرج، همان، ۱۳ / ۷۸- ۷۹ ).

ابوحنیفه از بسیاری از فقیهان و عالمان دانش آموخت، ولی استاد ویژۀ او حماد بن ابی سلیمان بود كه وی مدت ۱۸سال در حلقۀ درسش شركت می‌جست وتا هنگام وفات بهره‌گیری از او را ترك نگفت (خطیب، ۱۳ / ۳۳۳). گفتنی است كه در منابع رجالی، فهرستهایی ازمشایخ عرافی و حجازی ابوحنیفه به دست داده شده كه بهره گرفتن ابوحنیفه از بیشتر آنان از حیث زمان و مكان قابل پذیرش است، ولی در همۀ موارد نمی‌توان بر صحت مطلب پای فشرد. از جمله استادان كوفی یاد شده در فهرست شیوخ وی می‌توان عامر شعبی، ابواسحاق سبیعی، عاصم بن ابی النجود، قیس بن مسلم، سماك بن حرب، علقمة بن مرثد، عطیة بن سعد عوفی و حكم بن عتیه را برشمرد (نك‌ : ابن ابی حاتم، ۴(۱) / ۴۴۹؛ خطیب، ۱۳ / ۳۲۴؛ مزی؛ ۱۸ / ۱۲۷- ۱۲۸). به علاوه در فهرستهای مزبور نام برخی رجال بصره چون قتادة بن دعامه و مالك بن دینار نیز دیده می‌شود و این مؤید است كه از آمد و شد ابوحنیفه به بصره حكایت دارند (نك‌ : مكّی، ۱ / ۵۹).

ابوحنیفه در زمان تحصیل (پیش از ۱۱۴ ق) سفر یا سفرهایی به حجاز كرده و از شیوخ حرمین دانش آموخته است. او در مدینه چندی در مجلس درس ربیعة بن ابی عبدالرحمن از فقیهان اهل رأی حاضر می‌شد (ابوزرعه، ۱ / ۴۲۸) و در مكه چندگاهی ملازم مجلس عطاء بن ابی رباح (د ۱۱۴ یا ۱۱۵ ق) فقیه بزرگ آن دیار بود (نك‌ : ترمذی، ۵ / ۷۴۱). او در مدینه از عالمانی چون امام باقر (ع)، عبدالرحمن بن هرمز اعرج، نافع مولای ابن عمر، محمد بن منكدر و ابن شهاب زهری و در مكه از كسانی چون عمرو بن دینار و ابوالزبیر مكی نیز بهره برد (نك‌ : مزی، همانجا).

ابوحنیفه، پس از درگذشت حماد بن ابی سلیمان (۱۲۰ ق) به عنوان برجسته‌ترین شاگرد حلقۀ او مرجع صدور فتوا و تدریس فقه در كوفه گردید و از جایگاه اجتماعی ویژه‌ای برخوردار گشت (نك‌ : صمیری، ۲۱-۲۲). در فاصلۀ سالهای ۱۲۱-۱۳۲ ق كه حكومت اموی واپسین سالهای خودرا می‌گذراند، ابوحنیفه به عنوان فقیهی مخالف با فساد دستگاه حكومت، با دیدگاههای اعتقادی خاص خود، بسیار مورد توجه جناحهای مخالف حكومت، غیر از خوارج، قرار گرفت.

در جریان قیام زید بن علی (ع) در سالهای ۱۲۱-۱۲۲ ق، ابوحنیفه پنهانی او را یاری نمود و مال و جنگ افزار در اختیارش قرارداد (نك‌ : بلاذری، ۳ / ۲۳۹؛ ابوالفرج، مقاتل، ۹۹-۱۰۰). در ۱۲۶ ق در جریان دریافت امان‌نامه برای بازگشت حارث بن سریج (یكی از سران انقلابی خراسان) به مرور، ابوحنیفه بین خراسانیان و اجلح از نزدیكان خلیفه، نقش میانجی را ایفا نمود (طبری، تاریخ، ۷ / ۲۹۳). در فاصلۀ سالهای ۱۲۷- ۱۲۸ ق كه خوارج صُفری به رهبری ضحاك بن قیس شیبانی كوفه را تصرف كردند، ابوحنیفه با آنان درگیر مناظراتی بوده است (نك‌ : ابن عبدالبر، ۱۵۸- ۱۵۹؛ خوارزمی، ابوالمؤید، ۱ / ۶۶-۶۷؛ نیز خطیب، ۱۳ / ۳۶۶).

هنگامی كه یزید بن عمر بن هبیره در ۱۲۹ ق از جانب مروان دوم به فرمانروایی عراق منصوب شد، ابوحنیفه را به تصدی قضا و به روایتی، به نظارت بر بیت‌المال فراخواند و ابوحنیفه با وجود فشاری كه ابن‌هبیره بر او وارد آورد، از پذیرش پیشنهاد او سرباز زد (یحیی بن معین، ۱ / ۷۹؛ خطیب، ۱۳ / ۳۲۶-۳۲۷).

افزایش فشار از جانب ابن‌هبیره بر ابوحنیفه، او را ناچار ساخت تا كوفه را ترك گفته، به مكه بگریزد و دو سالِ بازمانده از سلطۀ امویان را در آنجا به سر برد (نك‌ : مكی، ۲ / ۲۴؛ خوارزمی، ابوالمؤید، ۱ / ۶۶). وی دراین فرصت به تبلیغ اعتقادات وآراء فقهی خود پرداخت و با ایوب سختیانی فقیه بصره كه در آن زمان در حرم به سر می‌برد، رقابتی سخت داشت (نك‌ : بسوی، ۲ / ۷۸۷؛ ابوزرعه، ۱ / ۵۰۷).

در پی پیروزی عباسیان و به خلافت رسیدنِ سفاح، ابوحنیفه به كوفه مراجعت كرد (نك‌ : خوارزمی، ابوالمؤید، همانجا؛ مفید، امالی، ۲۸)، ولی با به كار بستن حیله‌ای لفظی از بیعت كردن با سفاح طفره رفت (مكی، ۱ / ۱۵۰-۱۵۱). برخی از نویسندگان مسلم دانسته‌اند كه ابوحنیفه خلافت عباسیان را منكر بود و هرگز با سفاح و منصور بیعت ننمود (نك‌ : قزوینی رازی، ۳۳۷؛ ابن ابی الحدید، ۱۶ / ۱۵۸).

مخالفت خاموش ابوحنیفه، زمانی آشكار شد كه در ۱۴۵ ق ابراهیم بن عبدالله حسنی از امامان زیدی در بصره برضد خلافت منصور قیام كرد و ابوحنیفه نفوذ خود را در تأیید این قیام به كار گرفت. او مردم را به یاری ابراهیم ترغیب می‌كرد و در نامه‌ای از ابراهیم دعوت كرد تا به كوفه بیاید و از یاری بیشتر وی برخوردار گردد (نك‌ : بسوی، ۲ / ۷۸۸؛ عقیلی، ۴ / ۲۸۲؛ ابوالفرج، همان، ۲۴۰-۲۴۳، ۲۵۱؛ خطیب، ۱۳ / ۳۲۹-۳۳۰ ). با وجود اینكه قیام ابراهیم به زودی سركوب شد و منصور با یاران او به خشونت رفتار كرد، ولی رجال پرنفوذ ــ همچون ابوحنیفه و یار همفكرش مسعربن كدام ــ از تعرض مصون ماندند.

ازجمله رخدادهای سالهای پایانی عمر ابوحنیفه، عرضۀ منصب قضا از طرف منصور به وی و در پی نپذیرفتن آن، پیشنهاد نظارت بر ساختمان شهر بغداد است كه در منابع به گونه‌های مختلف نقل شده است. برپایۀ روایت هیثم بن عدی وسلیمان بن مجالد، منصور وی را بر پذیرش قضا الزام كرد و چون ابوحنیفه سرسختی نشان داد، او را ملزم ساخت تا بر بخشی از كار ساختمان شهر بغداد نظارت نماید (طبری، همان، ۷ / ۶۱۹). ابن‌عمرانی ضمن بازگو كردن این روایت ، زمان آن را پس از بازگشت منصور از سفر حج سـالِ ۱۴۷ ق دانسته است (ص ۶۴-۶۵؛ نیز نك‌ : مجمل‌ التواریخ، ۵۱۴؛ ابن طقطقی، ۲۱۹).

در صورت صحت این روایت، پافشاری منصور بر اینكه ابوحنیفه را به امور دیوانی بكشاند، ممكن است واكنشی در برابر پیشینۀ سیاسی وی بوده باشد. گفتنی است كه در پاره‌ای دیگر از روایات تنها پیشنهاد قضا و رد آن از جانب ابوحنیفه، تأیید گردیده و برخی چون ابوالعلاء واسطی مسألۀ نظارت بر ساختمان بغداد را داستانی بی‌پایه و برساخته دانسته‌اند (نك‌ : خطیب، ۱۳ / ۳۲۸).

در ۱۴۸ ق به دنبال قیام حسان بن مجالد خارجی در نزدیكی موصل، منصور كه از موصلیان به خشم آمده بود، ابوحنیفه و دو فقیه دیگر از كوفیان را احضار كرد تا بر نقض عهدنامۀ سابق خلیفه با موصلیان مهر تأیید نهاده، او را در سركوب ایشان بر صواب شمارند، ولی ابوحنیفه رأیی برخلاف میل خلیفه ابراز داشت و خلیفه ناچار شد كه عهدنامۀ مزبور را پای برجا شمارد (نك‌ : ابن اثیر، عزالدین، ۵ / ۵۸۵).

درآخرین روزهای زندگانی ابوحنیفه، منصور او را به بغداد فراخواند و به دلیلی كه دقیقاً روشن نیست، به حبس افكند و ابوحنیفه پس از روزی چند در حبس درگذشت (نك‌ : خطیب، ۱۳ / ۳۲۷- ۳۳۰؛ العیون، ۲۶۱؛ نیز نك‌ : ابن سعد، ۶ / ۲۵۶). زفر بن هذیل بر آن بود كه ابوحنیفه را در زندان زهر خورانیده‌اند (نك‌ : خطیب، ۱۳ / ۳۲۹-۳۳۰). پیكر ابوحنیفه، پس از آنكه حسن بن عُمارۀ بجلی، محدث كوفی برآن نماز گزارد، در مقبرۀ خیزران بغداد مدفون گردید (ابن‌ندیم، ۲۵۵-۲۵۶؛ خطیب، ۱۳ / ۳۲۴). روایت مندرج در العیون و الحدائق (همانجا) مبنی بر اینكه منصور خود بر پیكر ابوحنیفه نماز گزارد، تأیید نشده است. بر مدفن وی در ۴۵۹ ق قبه و مدرسه‌ای برپا گردید (ابن اثیر، عزالدین، ۱۰ / ۵۴) و اكنون محله‌ای كه مقبره در آن واقع است، به نام «حی الاعظمیه» خوانده می‌شود.

I. مكتب اعتقادی ابوحنیفه

تردیدی نیست كه ابوحنیفه در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، بیشتر به عنوان یك فقیه صاحب رأی مطرح بوده و از دیرزمان نام او در كنار مالك و شافعی به عنوان یكی از بزرگترین فقیهان اهل سنت ذكر گردیده است، اما برخلاف آن دو در برهه‌هایی از تاریخ، مكتب ابوحنیفه به عنوان مكتبی دوبعدی شناخته می‌شده است، مكتبی كه هم از نظام اعتقادی و هم از نظام فقهی برخوردار است.

برپایۀ برخی روایات، ابوحنیفه در اوان جوانی در محافل اعتقادی كوفه شركتی فعال داشت و در فرصتهایی كه دست می‌داد، ضمن سفر به بصره با اباضیان، صفریان و دیگر گروهها به مناظره می‌پرداخت (نك‌ : خطیب، ۱۳ / ۳۳۳؛ مكی، ۱ / ۵۹-۶۰). انتساب شماری از نوشته‌های اعتقادی، انبوهی از مناظرات كلامی و برخی آراء پراكندۀ منتسب به ابوحنیفه در آثار بی‌شمار مذاهب گوناگون، حكایت از آن دارد كه وی همواره به عنوان یك نظریه‌پرداز اعتقادی شناخته می‌شده است. به‌علاوه، مطالعۀ ساختار فقه او نیز تأییدی است بر اینكه وی در منابع دینی با دیده‌ای اندیشمندانه می‌نگریسته واز شیوه‌ای نقل‌گرا پیروی نمی‌كرده است.

برای آشكارتر شدن جایگاه فكری ابوحنیفه باید خاطر نشان ساخت كه در محافل مذهبی نیمۀ اول سدۀ ۲ ق / ۸ م، به‌ویژه در عراق، برخی مسائل اعتقادی، موضع‌گیریها و گروه‌بندیهایی را پدید آورده بود كه خود ریشه در مباحث پراكندۀ سدۀ نخست هجری داشت وآغازی برای شكل‌گیری فرقه‌ها و مذاهب كلامی بود. رئوس این اختلافات را مسائلی چون «ایمان فاسق»، «قَدَر»، «امامت» تشكیل می‌دادند. هر یك از این مسائل اقتضا داشت كه یك عالم دینی در برابر موضعی اتخاذ نماید، ولی این موضع‌گیریها با یكدیگر بستگی ویژه‌ه‌ای نداشت. در واقع مذاهب كلامی مشخص كه نظامی معین از موضع‌گیریها را در قبال تمامی یا بیشتر مسائل اعتقادی ارائه نمایند، در آن دوره پدید نیامده بودند و عناوینی كه برای گروههای مختلف، چون «مرجئه»، «خوارج»، «قدریه» و «شیعه» به كار برده می‌شد، بیش از آنكه بیانگر مذهبی نظام یافته باشند، بیانگر نوعی موضع‌گیری در مسائل خاص و گاه نوعی تشكل سیاسی ـ اجتماعی بودند. از این‌رو در هنگام سخن گفتن از متفكر و عالمی دینی چون ابوحنیفه كه در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق می‌زیسته است. جست‌وجوی یك مذهب كلامی نظام یافته كه بتوان آنرا «مذهب ابوحنیفه» به شمار آورد، سودی نخواهد داشت، بلكه باید ابتدا موضع‌گیریهای بنیادی او را روشن ساخت و براساس آنها، نظام فكری او را باز شناخت.

منابع پژوهش دربارۀ عقاید ابوحنیفه می‌توان به دو دستۀ اساسی تقسیم نمود: نخست اقوالی از وی كه به‌طور پراكنده در كتابهای كلام، ملل و نحل، رجال و دیگر منابع نقل شده است و از نظر قابل اعتماد بودن درجات متفاوت دارند؛ دیگر، آثاری چون العام و المتعلم، «رساله به عثمان بتی» و الفقه الاكبر (۱) كه تألیف آن به ابوحنیفه منسوب است و صحت انتساب مضامین آنها به ابوحنیفه كمتر مورد تردید قرار گرفته است.

الف ـ مواضع اعتقادی ابوحنیفه در مسائل گوناگون

۱. ایمان و ارجاء

بسیاری از نویسندگان اصحاب حدیث، امامیه، معتزله و اشاعره، ابوحنیفه را از زمرۀ مرجئه شمرده‌اند و این نسبت آن اندازه بازگو شده كه گویی در ردیف مسلمات جای گرفته است (مثلاً نك‌ : بخاری، همانجا؛ عقیلی، ۴ / ۲۸۳؛ اشعری، سعد، ۶؛ كشّی، ۱۹۰؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات، ۱۳۸).

مسألۀ ایمانِ مرتكب كبیره در نیمۀ دوم سدۀ هجری، سه موضع مختلف و به تبع آن سه گروه پدید آورده بودند: نخست، خوارج كه عمل را آن اندازه در ایمان مؤثر می‌دانستند كه معتقد بودند ارتكاب كبیره موجب زوال ایمان و سبب كفر می‌گردد؛ دوم، مرجئه كه ارتكاب كبیره را زایل كنندۀ ایمان نمی‌دانستند و ضمن جدا شمردن عمل از ایمان، ایمان را حقیقتی می‌دانستند كه زیادت و نقصان نمی‌پذیرد؛ سوم، اصحاب حدیث كه در عین پرهیز از تكفیرِ مرتكب كبیره، ایمان را دارای درجات دانسته، با دخیل دانستن عمل در مفهوم ایمان، آن را قابل زیادت و نقصان می‌شمردند. البته باید یادآور شد كه افزون بر این سه گروه ــ با مواضع دور از یكدیگر ــ موضع‌گیریهای بینابینی نیز وجود داشته است.

گروه‌های افراطی مرجئه بر این باور بودند كه با وجود ایمان، هیچ معصیتی زیانبار نخواهد بود وشخص مؤمن با ارتكاب هیچ عصیانی مستحق دوزخ نخواهد گشت. به اعتقاد آنان حسنات مؤمنان، پذیرفته و سیئات آنان، آمرزیده خواهد شد. در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق / ۸ م میان مرجئه و اصحاب حدیث، گره دیگری بودند كه گاه در كتابهای ملل و نحل به آنان «مرجئة السته» گفته شده است (نك‌ : شهرستانی، ۱ / ۱۲۷، ۱۳۰). اینان در مورد «زیادت و نقصان‌ناپذیری ایمان» و «جدایی عمل از ایمان» با مرجئه هم‌رأی بودند، ولی با نظرات افراطی آنان دربارۀ ارزش عمل توافق نداشتند. تعجب‌آور نیست كه اصحاب حدیث و دیگر مخالفانِ این گروهِ میانی، آنان را، بدون تمیز از مرجیان تندرو، «مرجی» می‌نامیدند و آنان خود این نام را بر خود نمی‌پسندیدند، چه، در آن روزگار روایاتی بر سر زبانها بود كه از لسان پیامبر (ص) مرجئه را از منحرفان و بدعت‌گذاران می‌شمردند (مثلاً حدیث عكرمه، نك‌ : ابن‌ماجه، ۱ / ۲۸؛ ترمذی، ۴ / ۴۵۴). نمونۀ بارز این برخورد در كتاب العالم و المتعلم دیده می‌شود كه اساس تعالیم آن ارجاء معتدل است و در عین حال گروه مرجئه را مورد حمله قرار می‌دهد (نك‌ : ص ۴۰ ـ ۴۱).

در واقع باید گفت: اگر در افكار منسوب به ابوحنیفه بتوان بر عقیده‌ای بیش از همه تأكید كرد، باور او به زیادت و نقصان‌ناپذیری ایمان است كه موجب گشته تا مخالفانش او را «مرجی» بخوانند. ارجاء معتدل ابوحنیفه به تفصیل در رسالۀ او به عثمان بتّی و نیز در العالم و المتعلم نموده شده است. مؤلف در آنها ضمن تكیه بر ارزش عمل، تصریح كرده است كه به عقیدۀ او همۀ مؤمنان لزوماً به بهشت نخواهند رفت و عاصیانِ بدون توبه، به خواست خداوند، عذاب گشته یا بخشیده خواهند شد. در العالم و المتعلم مردم از نظر مراتب اخروی به ۳ گروه تقسیم شده‌اند: اهل بهشت، اهل آتش و موحدانی كه دربارۀ آنان باید توقف كرد (ص ۹۷). این تقسیم سه‌گانه و تصور جایگاهی بین اهل بهشت و اهل آتش از نظر تاریخ علم كلام، باتصور جایگاه سوم در قالب «منزلة بین المنزلتین» در تفكر معتزله و «كفر نعمت» در تفكر اباضیه قابل مقایسه است (برای تحلیل نظریۀ ارجاء ابو حنیفه، نك‌ : فان اس، «كلام ... »، I / 192 به بعد).

۲. امامت

یكی از حساس‌ترین مسائل مربوط به امامت در طول تاریخ فرق اسلامی، مسألۀ نخستین جانشینان پیامبر (ص) و موضع‌گیری در برابر خلفای چهارگانه بوده است. در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق / ۸ م در میان گروههای غیرشیعی و غیرخارجی، اعتقاد به تفضیل شیخین (ابوبكر و عمر)، امری متداول بود، ولی دربارۀ خَتَنین (علی (ع) و عثمان)، نه تنها از نظر تفضیل اختلاف رأی وجود داشت، بلكه گروهی كه با عنوان «مرجئۀ نخستین» شناخته می‌شدند، به گفتۀ ابن سعد (۶ / ۲۱۴)، دربارۀ اصل ایمان آن دو قائل به توقف بودند. از افراد شناخته شدۀ گروه اخیر، محارب بن دثار از شیوخ ابو حنیفه را می‌توان نام برد (همانجا).

دربارۀ موضع ابوحنیفه در این مسأله، نخست باید به عبارت مجمل «الفقه الاكبر (۱)» (ص ۶) اشاره كرد كه می‌گوید: «ما امر عثمان و علی را به خداوند وا می‌گذاریم». این عبارت «الفقه الاكبر» را ابن شهر آشوب در مثالب (گ ۵۹ ب) چنین نقل كرده است: «حكم آنچه بین علی و عثمان رخ داده است، به خداوند ارجاع می‌شود» و این اشارتی است كه توقف ابوحنیفه در مورد علی (ع) و عثمان، برخلاف توقف محارب بن دثار و مرجئۀ نخستین (نك‌ : ابن سعد، همانجا)، در اصل ایمان و ولایت آن دو نبوده است (قس: ناشیء اكبر، ۶۴). در تأیید این برداشت، باید به روایتی از ابویوسف اشاره كرد كه نظریۀ «تفضیل شیخین و حبّ ختنین» را به ابوحنیفه نسبت داده است (نك‌ : خوارزمی، قاسم، ۴ / ۱۵۴۵؛ ابن‌عبدالبر، ۱۶۱؛ قس: «شرح الفقه‌الاكبر»، ۳۰). همچنین توقف و برخورد خوشبینانه با «متخاصمَین» كه به عنوان یك شیوۀ كلی در العالم و المتعلم (ص ۹۳-۹۴) مطرح گردیده است، می‌تواند تأییدی بر صحت انتصاب نظریۀ «توقف دربارۀ كردار ختنین» ــ و نه دربارۀ ایمان آنان ــ به ابوحنیفه تلقی گردد.

به هر روی، ابوحنیفه، حضرت علی(ع) را در تمامی جنگهایش بر طریق حق دانسته و دشمنان او را یاغی شمرده است (نك‌ : مكی، ۲ / ۸۳-۸۴) اگرچه باغی در دیدگاه ابوحنیفه «فاسق علی وجه التدین» است (طوسی، الخلاف، ۳ / ۱۴۲، ۱۴۴). وی پس ازآن حضرت نیز، امام حسن (ع) را به عنوان خلیفه و امام بر حق می‌شناخت (نك‌ : همان، ۳ / ۱۰۴).

البته گفتنی است كه در برخی روایات، تفضیل یكی از ختنین بر دیگری نیز به ابوحنیفه نسبت داده شده است: صیمری از حنفیان متقدم عراق معتقد است که ابوحنیفه و شاگردانش، ابویوسف و شیبانی به تفضیل علی (ع) بر عثمان اتفاق داشته‌اند (ص ۱۳۲). در مقابل این روایات، در متون منسوب به ابوحنیفه در مكتب حنفی اهل سنت و جماعت، قول به تفضیل خلفای چهارگانه، به ترتیب تصدی خلافت مطرح شده است (نك‌ : «الوصیة»، ۱۴؛ الفقه الاكبر (۲)، ۴).

از دیگر مسائل مورد اختلاف در امامت، مسألۀ شرایط تعیین امام و پیروی از اوست. بر پایۀ منابعِ شیعی، ابوحنیفه معتقد بود هر مردی از قریش كه مردم را به كتاب و سنت و عمل به عدل فراخواند، امامت او ثابت می‌گردد و بر دیگران همراهی با وی در «خروج» واجب می‌شود (نك‌ : اشعری، سعد، ۸؛ نوبختی، ۱۰؛ مسعودی، ۳ / ۲۲۴). همچنین ناشئ اكبر (ص ۶۲-۶۳) به عنوان عقیدۀ عمومی مرجئه آورده است كه آنان به تقدم فاضل بر مفضول پافشاری داشتند و بر آن بودند كه اگر مفضول به امامت گُزیده شود، بر علمای امت لازم است كه پس از نهی انتخاب كنندگان و سود نبخشیدن نهی، برای به قدرت رساندن فاضل، جهاد نمایند. محتوای كلی این گفته‌ها را عملكرد ابوحنیفه در اجتناب از بیعت با سفاح و منصور، سر باز زدن از پذیرش مناصب و حمایت از قیام زید بن علی و ابراهیم بن عبدالله حسنی بر ضد هشام خلیفۀ اموی و منصور خلیفۀ عباسی تأیید می‌كند. وجود چنین عقیده و عملكردی موجب می‌گشت تا كسانی چون اوزاعی، وكیع ودیگر رجال آن روزگار، او را به «شمشیر گرایی» متهم ساخته، مورد حمله قرار دهند (نك‌ : بسوی، ۲ / ۷۸۸؛ عقیلی، ۴ / ۲۸۳؛ خطیب، ۱۳ / ۳۸۴ـ۳۸۶).

گفتنی است كه برخی، بر پایۀ همكاری ابوحنیفه با زید و ابراهیم حسنی، او را با عنوان «زیدی» و «زیدی بتری» خوانده‌اند (نك‌ : جاحظ، «فضل هاشم ... »، ۱۰۶؛ شهرستانی، ۱ / ۱۷۰)، ولی نمی‌توان این نسبت را دارای مفهوم دقیق فرقه‌شناختی دانست.

۳. قَدَر

دربارۀ مسألۀ قدر كه یكی از اختلافات مهم اعتقادی در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق / ۸ م به شمار می‌رفت، بارها در روایات اشاره شده است كه ابوحنیفه موضعی مخالف اصحاب حدیث نداشت (مثلاً نك‌ : ابونعیم، ۳ / ۳۱۴؛ خطیب، ۱۳ / ۳۳۱، ۳۷۶-۳۷۷) و این حقیقی است كه اصحاب حدیث به‌رغم خرده‌گیری فراوان از ابوحنیفه در مسائل مختلف اعتقادی، هرگز او را به قدری بودن متهم نمی‌ساختند. ابوحنیفه برای پذیرش فراگیر بودن قضا و قدر الهی ودر عین حال داشتن محملی كلامی بر این باور، چنانكه گفته شده است، این نظریه را مطرح ساخته بود كه «استطاعت با فعل همراه است، اما صلاحیت ضدین را دارد»، نظریه‌ای كه به زودی در آثار اصحاب حدیث و كلاً اهل سنت جایگاه مقبولی یافت (مثلاً نك‌ : ابن فتیبه، تأویل، ۴۴).

جالب توجه است كه این نظریه را عالمان با مذاهب مختلف، چون صابونی متكلم ماتریدی در البدایة (ص ۱۱۰)، صاحب «شرح الفقه الاكبر» منسوب ماتریدی (ص ۱۱)، ابوالقاسم بلخی متكلم معتزلی در «المقالات» (ص ۱۰۵) و بغدادی از شافعیان در الفرق بین الفرق (ص ۲۲۰) بدو منسوب ساخته‌اند. ابوالقاسم بلخی ابراز این نظریه را نشانۀ زیركی ابوحنیفه دانسته (همانجا) و بغدادی یادآور شده كه ابوحنیفه تألیفی در این باب داشته است (همانجا). صاحب «شرح الفقه الاكبر» (ص ۱۲) این نظریه را موضعی معتدل بین قدریه و جبریه وصف كرده و در تفسیر آن یادآور شده است كه ابوحنیفه احداث استطاعت در بنده را فعل خداوند و به كارگیری استطاعتِ محُدَث را فعل بنده می‌دانسته است.

ابوحنیفه یك موضع میانی بین جبریه و قدریه را با عبارت «لاجبر ولاتفویض ولاتسلیط» در گفتار خود با یوسف بن خالد سمتی مطرح نموده (نك‌ : مكی ۲ / ۱۰۴) و در رسالۀ دوم به عثمان بتی نیز به تفضیل به تبیین نظریۀ «لاجبر ولاتفویض» پرداخته است (نك‌ : فان اس، همان، I / ۲۰۵). در روایتی كه از ابوحنیفه در دست است، از «عدم حملِ ظلم و فساد و معاصی بر خداوند» سخن رفته است (خوارزمی، قاسم، همانجا). اگر چه این تفكر با دیدگاه معتزله دربارۀ معاصی بندگان سازگاری دارد، ولی با نظریۀ «لاجبر ولاتفویض» نیز مغایرتی ندارد و جمع بین آن دو در عقاید امامیه به وضوح دیده می‌شود (نك‌ : «رسالة الامام الهادی (ع)»، نسخۀ ابن شعبه، ص ۴۶۰، نسخۀ طبرسی، ص ۴۵۱؛ نیز كلینی، ۱ / ۱۵۹-۱۶۰). در هر صورت، نمونه‌هایی در دست است كه ابوحنیفه پرسش‌كنندگـان را از غور در مسألۀ قدر نهی نموده است (نك‌ : مكی، همانجا، خطیب، ۱۳ / ۳۷۷).

۴. قرآن

بحث دربارۀ خلق قرآن از مسائلی است كه در روزگار ابوحنیفه بسیار اختلاف‌انگیز بود و اصحاب حدیث نه تنها قول خلق قرآن را به ابوحنیفه نسبت می‌دادند، بلكه گاه تلاش می‌كردند تا او را به عنوان نخستین قائل به خلق قرآن معرفی نمایند (نك‌ : ابن‌ حبان، ۳ / ۶۵؛ اشعری، ابوالحسن، «الابانة»، ۳۸؛ خطیب، ۱۳ / ۳۷۸-۳۸۱)، ولی بنابر روایات حنفیان اهل سنت و جماعت و برخی غیرحنفیان، ابوحنیفه خلق قرآن را مردود دانسته و قائل آن را كافر شمرده است (نك‌ : حكیم سمرقندی، ۴۸؛ بیهقی، ابوبكر، الاسماء، ۳۲۲؛ خطیب، ۱۳ / ۳۷۷- ۳۷۸؛ ملاعلی، ۹، ۴۱؛ نیز الفقه الاكبر (۲)، ۲). همچنین رساله‌ای در تكفیر قائلین به خلق قرآن به ابوحنیفه نسبت داده شده است (نك‌ : بخش آثار خطی در همین مقاله، شم‌ ۳).

در میان فقیهان حنفی بحثی دربارۀ نظم و معنای قرآن وجود دارد كه بی‌ارتباط با مسائل كلامی نیست. این بحث از فتوای ابوحنیفه مبنی بر تجویز قرائت قرآن در نماز به زبان فارسی (یا به‌طور كلی غیرعربی) نشأت گرفته است (نك‌ : سرخسی، المبسوط، ۱ / ۳۷؛ «المبانی»، ۱۷۰)، چه، در نماز، دستور قرائت قرآن داده شده است و قرآن كه مجموع نظم (عبارت) و معناست بر ترجمۀ فارسی اطلاق نمی‌گردد، از این‌رو برخی از حنیفان از فتوای ابوحنیفه چنین برداشت نموده‌اند كه به عقیدۀ او قرآن تنها عبارت از معناست (نك‌ : سرخسی، همانجا)، ولی این برداشت با مخالفت برخی دیگر از حنیفان چون بَزدوی روبه‌رو شده كه معتقد بودند كه قرآن از دیدگاه ابوحنیفه مجموع نظم و معناست و فتوای وی در مورد قرائت نماز به مبنای فقهی نفی عُسر حَرَج باز می‌گردد (نك‌ : بزدوی، ۱ / ۲۳ به بعد). این گروه حتی به استناد روایتی غیرمشهور از طریق نوح بن ابی مریم مدعی بودند كه ابوحنیفه از فتوای مذبور عدول كرده بود (نك‌ : علاءالدین بخاری، ۱ / ۲۵). به هرحال شهرت فتوای مزبور، تا آنجا بود كه برخی جواز قرائت قرآن به صورت نقل به معنی و به زبان عربی را نیز به ابوحنیفه نسبت می‌دادند (نك‌ : «المبانی»، ۲۳۰).

گفتنی است كه مقداد سیوری، از متكلمان و فقیهان امامیه (د ۸۲۶ ق / ۱۴۲۳ م)، بدون ذكر مأخذ گفتار خود (۱ / ۱۱۹)، مستند ابوحنیفه در تجویز قرائت غیرعربی در نماز را آیۀ « ِانَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ اْلاُولى، صُحُفِ اِبْراهیمَ وَ موسى» (اعلی / ۸۷ / ۱۸- ۱۹) دانسته است. رابطۀ بین نظریۀ ابوحنیفه و این آیه، دیدگاه ابن كلاب متكلم سدۀ ۳ ق / ۹ م را بخاطر می‌آورد كه معتقد بود «كلام خدا از آن رو عربی نامیده می‌شود كه رسم و تعبیر آن به عربی است، چنانكه كلام خدا وقتی رسم و تعبیر عربی داشت، عبرانی نامیده می‌شد؛ آنچه انسان تلاوت می‌كند و می‌شنود، تنها تعبیری از كلام خداست» (نك‌ : اشعری، ابوالحسن، مقالات، ۵۸۴- ۵۸۵)، اما به روشنی نمی‌توان گفت تا چه حد ابن كلاب از ابوحنیفه و تا چه حد مفسرانِ فتوای ابوحنیفه از ابن كلاب، ممكن است تأثیر پذیرفته باشند (برای اطلاع از تأثیر ابن‌كلاب در متون حنفی سدۀ ۳ ق، نك‌ : بخش مكتب حنفی اهل سنت و جماعت در همین مقاله).

۵. ما یسَعُ جِهْلُه

مبحث ما یسع جهله (آنچه جهل آن قابل پذیرش است) یكی از مسائل كهن در تاریخ عقاید اسلامی بوده و در دوره‌های متأخر بیشتر در آثار اباضیه مورد توجه قرار گرفته است. اساس بحث برآن بود كه « تصدیق» ركنی از اركان ایمان است و در صورتی تصدیق واقع می‌گردد كه تصوری تفضیلی یا اجمالی بر آن مسبوق باشد. مدار بحث متفكران بر این بود كه حداقل میزان علم وآگاهی كه بتواند تصدیق را قابل پذیرش نماید و تصدیق كننده را سزاوار اطلاق نام «مؤمن» گرداند چیست؟

در تعالیم ابوحنیفه تأكید بسیاری بر لزوم فراگیری علم دیده می‌شود: در العالم والمتعلم (ص ۳۲ به بعد) از لزوم تحصیل آگاهی برعلوم دینی و یافتن بینش در تشخیص فرقه‌ها سخن به میان آمده و علم با عملِ اندك مفیدتر از جهل با عبادتِ بسیار دانسته شده است. همچنین در «الفقه الاكبر (۱)» (ص ۶-۷) آگاهی بر مسائل اعتقادی پرارزش‌تر از علم به فروع فقهی دانسته شده است. با این وصف، ابوحنیفه نه به منظور ترویج جهل و نادانی، بلكه برای آنكه ناچار نباشد همچون برخی از متفكران افراطی، ایمان و اسلام مردم عاصی را مورد تردید قراردهد، دامنۀ «ما یسع جهله» را بسیار موسّع می‌دانست. تردیدی نیست كه حتی در آن دوره برخی مسائل ظریف در عقاید اسلامی مطرح بوده كه نه تنها مردم عادی، بلكه برخی طالبان علم را نیز یارای درك آنها نبوده است. ابوحنیفه در گفتار خود به یوسف بن خالد سمتی، ضمن نفی تكلیف انسان به مالایطاق، یادآور شده است كه خداوند از بندگان دربارۀ آنچه نمی‌دانند، پرسش نمی‌كند و غور آنان را در آنچه نمی‌دانند، نیز دوست نمی‌دارد (نك‌ : مكی، همانجا).

اطلاعات جزئی‌تر دربارۀ «مایسع جهله» در دیدگاه ابوحنیفه، برگرفته از روایات پراكنده‌ای است كه باید با احتیاط تلقی شود: در روایات مناظرۀ ابوحنیفه با ابوحفض عمر بن ابی عثمان شِمَّزی آمده است كه ابوحنیفه ایمان را عبارت از اقرار به «ما جاء به الرسول» می‌دانست و اقرار فی الجمله و بدون تفسیر را كافی می‌شمرد (نك‌ : قاضی عبدالجبار، ۲۵۳). به گزارش ابوالحسن اشعری در مقالات (ص ۱۳۸- ۱۳۹)، ایمان نزد ابوحنیفه عبارت بود از: معرفت و اقرار به خداوند، معرفت به رسول و اقرار به «ما جاء به الرسول» فی‌الجمله و بدون تفسیر. پاسخ فرضی یا واقعی ابوحنیفه دربارۀ كسی كه كعبه را حق بداند و در مكان آن تردید كند، یا كسی كه نبوت محمد بن عبدالله (ص) را حق بداند و در مدفن آن حضرت تردید نماید، این بود كه چنین كسی مؤمن است، اما این پاسخ مخالفان وی را به تعجب واداشته است (نك‌ : بسوی، ۲ / ۷۸۷- ۷۸۸: اشعری، ابوالحسن، همانجا؛ مفید، «المسائل ... »، ۲۹۳-۲۹۴؛ خطیب، ۱۳ / ۳۷۰-۳۷۲).

در موارد یاد شده، علم اجمالی به حقانیت كعبه و نبوت پیامبر (ص) از شرایط تحقق ایمان دانسته شده بود و تردید به امور ثانوی بازمی‌گشت، ولی براساس «الفقه الاكبر (۱)» در آنجا كه تردید به اصل اعتقاد بازگردد، موجب كفر می‌شود. به عنوان نمونه دراین اثر (ص ۱۷) كسی كه در اصل رسالت موسی و عیسی (ع) تردید كند و آن كس كه بگوید: «نمی‌دانم خداوند در آسمان است یا زمین»، محكوم به كفر است (نیز نك‌ : ماتردیدی، «عقیدة»، ۴۵). گفتنی است غسان كوفی از سران مرجئه، در مسألۀ «ما یسع جهله» بر همان عقیده‌ای بود كه در روایات مذكور از ابوحنیفه نقل گردید و او مذهب خویش را برگرفته از ابوحنیفه می‌دانست (نك‌ : اشعری، ابوالحسن، همان، ۱۳۹؛ بغدادی، ۱۲۳؛ شهرستانی، ۱ / ۱۲۶-۱۲۷).

ابوحنیفه، گذشته از اعتقادات كلی، پاره‌ای مسائل مشكل اعتقادی را حتی برای عالمان دینی در زمرۀ «ما یسع جهله» می‌دانست و دربارۀ آنها به سكوت و توقف توصیه می‌كرد. در العالم و المتعلم (ص ۹۳-۹۴) توقف در موارد جهل از كردار فرشتگان دانسته شده است، چنانکه در همین بخش از مقاله نشان داده شده، وی خود را در اختلاف صحابه و تا اندازه‌ای در مسألۀ قدر همین روش را در پیش گرفته است.

۶. اصحاب پیامبر (ص)

دربارۀ اصحاب پیامبر (ص) ابوحنیفه درپاسخ به عطاء بن ابی رباح، خویشتن را از كسانی شمرده است كه از «سبّ سلف» اجتناب دارد (ابونعیم، همانجا، خطیب، ۱۳ / ۳۳۱). در بخشی از «الفقه الاكبر (۱)» آمده است كه ابوحنیفه بی‌آنكه بین صحابه درولایت فرق نهد، از هیچ یك از آنان نیز برائت نمی‌جوید. البته تكملۀ سخن درمورد ختنین نشان می‌دهد كه این ولایت و پرهیز از برائت الزاماً به مفهوم عادل دانستن تمامی آنان نیست (ص ۵-۶؛ نیز نك‌ : فان اس، همان، I / 200). در این‌باره سخن ابوجعفراسكافی متكلم معتزلی شایان ذكر است كه به نقل از ابوحنیفه یادآور شده كه او برخی از اصحاب چون ابوحریره و انس بن مالك را از عدول صحابه نمی‌دانسته است (نك‌ : ابن ابی الحدید، ۴ / ۶۸). البته در برخی آثار متأخر منسوب به ابوحنیفه، به اجتناب از هرگونه عیب‌جویی از تمامی صحابه دعوت شده است (نك‌ : الفقه الاكبر(۲)، ۴).

۷. خوارق عادات

برخی از گزارشهای پراكنده از آن دارد كه ابوحنیفه عقیده به خوارق عادات را به موارد متیقن آن محدود می‌دانسته و از تعمیم آنها پرهیز داشته است، چنانكه در مورد كرامات اولیاء، صاحب تبصرةالعوام مدعی است كه ابوحنیفه منكر اینگونه كرامات بوده است (ص ۱۲۲، ۱۳۸)، اما در آثار مكتب حنفی اهل سنت و جماعت (نك‌ : همین بخش در همین مقاله) در سدۀ ۳ ق، كرامات اولیاء مورد تأیید قرار گرفته است. همچنین در منابع فقهی تأیید گردیده است كه ابوحنیفه سحر و جادو را خرافه می‌دانست و حقیقتی برای آن قائل نبود (نك‌ : ابن هبیره، ۲ / ۳۹۹).

نتیجه

با نگاهی تحلیلی به مجموع آنچه به عنوان عقاید ابوحنیفه مورد بررسی قرارگرفت، به نظر می‌رسد كه وی از گروشهای افراطی اجتناب داشته و به دنبال پیشگیری از گسیختگیهای اجتماعی ـ دینی بوده است. او در عین اینكه بر ارزش عمل صالح در زندگی فردی و ارزش عدالت در زندگی اجتماعی تأكید دارد، برخلاف خوارج دو راه متمایز را در این مورد پیشنهاد می‌كند:

در زندگی فردی عمل را با همۀ ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌شمرد و بدون اینكه به مسلمان عاصی وعدۀ بهشت داده باشد، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه می‌شمارد و بدین ترتیب ولایت را جایگزین برائت خوارج می‌سازد. با این دیدگاه می‌توان گفت كه نظریۀ ارجاء ابوحنیفه می‌توانست در آن روزگار پرآشوبی كه با ضعف خلافت مركزی و ظهور حركتهای مختلف نظامی با انگیزه‌های گوناگون مذهبی و سیاسی همراه بود، بدون آنكه مسلمانان را در بعد فردی بر عصیان‌جری سازد، در بعد اجتماعی آنان را گرد محور «برادری ایمانی» و «ولایت» گرد هم آورد.

در زمینۀ اجتماعی، ابوحنیفه با كمك به قیامهای علویان به گونه‌ای عملی آرمان خود را در پدیدآوردن نظامی عدل گستر و مخالفت خویش را با نظام جور مطرح ساخته بود. عملكرد او در مبارزه با خلافت منصور نشان از آن دارد كه وی بر این دیدگاه عدل‌گرایانۀ خود، پای برجا بوده و دست به دست شدن خلافت از امویان به عباسیان تغییری در موضع او پدید نیاورده بود. اصرار او بر عدم پذیرش منصب قضا در هر دو حكومت و درگذشت وی در زندان منصور نیز تأییدی بر این مدعاست.

ابوحنیفه سخت نگران اختلافات مذهبی مسلمانان بود و ضمن دعوت مردم به تحصیل دانش و بینش، آنان را از تقلید جاهلانه و كوركورانه از سران فرقه‌ها و گروههای مختلف برحذر می‌داشت (نك‌ : العالم و المتعلم، ۳۲ به بعد)

ب ـ ابوحنیفه و مذاّهب عصر وی

ابوحنیفه به‌سان یك نظریه‌پرداز، نظرات متفكران عصر خود را نقد كرده و خود از جانب آنان مورد نقد قرار گرفته است. بیشترین حملاتی كه از جانب معاصران متوجه ابوحنیفه گشته، گویا از جانب اصحاب حدیث بوده است كه به شدت با او به مخالفت برخاستند و در نكوهش او تا نسبت كفر و زندقه پیش رفتند (نك‌ : بسوی، ۲ / ۷۸۶؛ عقیلی، ۴ / ۲۸۲). این طرز برخورد، منحصر به معاصران نبود و تا مدتها مذمت افكار و نظرات ابوحنیفه، بخش قابل ملاحظه‌ای از آثار انتقادی اصحاب حدیث را تشكیل می‌داد (مثلاً نك‌ : عبدالله بن احمد، ۱۸۰ به بعد؛ بسوی، ۲ / ۷۴۶؛ ابوزرعه، ۱ / ۵۰۵ به بعد؛ ابن حبان، ۳ / ۶۳ به بعد).

در مقابل این برخورد، از جانب ابوحنیفه واكنش تهاجمی نسبت به اصحاب حدیث دیده نمی‌شود و تنها برخوردی آرام از او قابل مشاهده است كه به نقد اندیشه‌گرایانۀ حدیث همواره روح اصحاب حدیث را آزرده است. آنچه در فرق اسلامی در العالم و المتعلم به صراحت و با ذكر نام مورد نقد قرار گرفته، مرجئه، شیعه و خوارج است (نك‌ : ص ۴۰-۴۲) ابوحنیفه در رسالۀ خود به عثمان بتی و نیز العالم و المتعلم به تفصیل نظرات مرجیان تندرو را مورد نقد قرار داده و از افكار آنان بیزاری جسته است، اما دانسته نیست آن گروه از مرجئه كه در جریان قیام ابراهیم حسنی و دعوت ابوحنیفه از وی برای آمدن به كوفه، ابوحنیفه را مورد انتقاد قرار دادند، دقیقاً بر چه عقیده‌ای بودند و رابطۀ آنان با ابوحنیفه، تا چه حد صمیمانه یا مخالفت‌آمیز بوده است. می‌دانیم كه مسعر بن كدام، فقیه و متفكر مرجی كوفه و ابوحنیفه در یاری به ابراهیم و دعوت او به كوفه و نیز انتقاد از مرجیان از آن دو همپای یكدیگر بوده‌اند (نك‌ : ابوالفرج، مقاتل، ۲۴۰، ۲۴۳).

دربارۀ ارتباط ابوحنیفه با شیعه، در آغاز باید به روایات پرشماری اشاره كرد كه مناظراتی بین ابوحنیفه و امامان صادق و كاظم (ع) و عالمان امامی كوفه چون محمد بن علی صاحب الطاق، فضال بن حسن و هیثم بن حبیب صیرفی را در بردارند و پذیرش تك تك آنها نیازمند بررسی سند و متن روایت است. در این مناظرات مسائل مختلف اعتقادی از امامت، ایمان و قدر مورد بررسی قرار گرفته است (نك‌ : ابن بابویه، التوحید، ۹۶؛ کشی، ۱۹۰؛ مفید، امالی، ۲۲، ۲۶؛ كراجکی، ۱۷۱، ۱۹۶؛ طبرسی، ۲ / ۳۸۱- ۳۸۲؛ استرابادی، ۲ / ۵۸۲).

در برخی روایات امامی از امام صادق (ع) ذم ابوحنیفه نقل گردیده (كشی، ۱۴۵-۱۴۶، ۱۴۹) و گاه ابوحنیفه به عنوان فردی كم‌علاقه به علی (ع) معرفی شده است (نك‌ : ابن رستم، ۲۳؛ مفید، همان،.۲۶- ۲۸؛ منتخب‌الدین، ۵۱).

البته باید در نظر داشت كه ابوحنیفه در فرصتهای حضور خود در مدینه، از محضر امام باقر و صادق (ع) بهره گرفته و روایات ایشـان در جای جای مسانید روایـات دیـده می‌شـود (مثلاً نك‌ : ابویوسف، الآثار، ۳۴، ۱۲۸؛ خوارزمی، ابوالمؤید، ۱ / ۳۸۸، ۲ / ۸۳ جم‌ ). برخی روایات حنفی حكایت از روابط دوستانه بین ابوحنیفه و امام صادق (ع) دارد (نك‌ : همو،۲ / ۸۳-۸۴، ۳۰۵) و طوسی از امامیه، وی را در زمرۀ اصحاب آن حضرت برشمرده است (رجال، ۳۲۵؛ نیز نك‌ : جاحظ، «فضل هاشم ... »، ۱۰۶). قاضی نعمان مغربی، فقیه برجستۀ اسماعیلی بر آن است كه ابوحنیفه به‌رغم اختلافات اعتقادی، با شیعیان روابط نزدیكی داشته است (۱ / ۹۶). گفتنی است كه روایات محمد بن حسین محتسب در رامش افزای آل محمد (ص) مبنی بر اینكه مادر ابوحنیفه چندی در حبالۀ نكاح امام صادق (ع) بوده است (نك‌ : این شهر آشوب، مناقب، ۴ / ۲۴۸)، ظاهراً ناشی از خلط شخصیت او با ابوالبختری قرشی است (نك‌ ‌: ﻫ د، ابوالبختری، وهب).

دربارۀ رابطۀ ابوحنیفه با زیدیه، باید گفت که همکاری صمیمانۀ او با زید بن علی و ابراهیم حسنی بهترین گواه بر حسن روابط است، تا آنجا كه محمد بن جعفر دیباج، فرزند امام صادق (ع) و یكی از امامان زیدی ضمن ستایش از ابوحنیفه، عمل او در یاری زید را دلیل مودت و دوستی او با اهل ایمان است (نك‌ : ابوالفرج، همان، ۹۹).

خوارج از گروههایی بودند كه لبۀ تیز نظرات ابوحنیفه دربارۀ «ایمان» متوجه آنان بود و چنانكه روایت شده، او در زمان حضور خارجیان فرقۀ صفریه در كوفه، با امام آنان ضحاك بن قیس شیبانی مناظره‌ای دربارۀ ماجرای تحكیم داشته است (نك‌ : ابن‌عبدالبر، ۱۵۸- ۱۵۹؛ قس: سیدمرتضی، الفصول، ۱ / ۲۷، مناظره‌ای مشابه بین هشام ابن حكم شیعی و عبدالله بن یزید اباضی). ابوحنیفه در بصره نیز با صفریان مناضراتی داشته است (مكی، ۱ / ۵۹). در زمان ابوحنیفه اباضیان نیز در عراق حضور داشتند و نقد نظریۀ «كفر نعمت» (نظریۀ شاخص عبدالله بن اباض) در كتاب العالم و المتعلم (ص ۱۳۱) در واقع نقدی بر اباضیه تلقی می‌گردد. وی در سفرهای خود به بصره، مركز فرهنگی اباضیه، از نزدیك با آراء واندیشه‌های آنان آشنا بود (مكی، همانجا).

علاوه بر گروههای یاد شده، ابوحنیفه با بنیان‌گذاران معتزله، چون عمرو بن عبید و واصل بن عطا نیز اختلاف نظر داشت. در منابع معتزلی بین ابوحنیفه و عمرو بن عبید سخن به میان آمده كه موضوع آن مسألۀ ایمان بوده است (نك‌ : قاضی جبار، ۲۵۰؛ نیز برای اطلاع از دو مناظرۀ دیگر با معتزلیان، نك‌ : همو، ۲۵۳؛ ملا حسین رومی، ۱۵). اگرچه در روایتی حنفی از لعن عمرو بن عبید از جانب ابوحنیفه سخن رفته است (عبدالقادر قرشی، ۱ / ۳۱)، ولی شواهد نشان از آن دارد كه روابط بین آن دو چندان خصمانه نبوده است، چنانكه ابوحنیفه گاه برخی روایات بصریان را از طریق عمرو بن عبید نقل كرده است (نك‌ : خوارزمی، ابوالمؤید، ۲ / ۱۵۱).

به روزگار ابوحنیفه دو طرز فكر، یكی از جهم بن صفوان و دیگری از مقاتل بن سلیمان در مشرق رواج داشت كه دیدگاههایی تازه در مسائل اعتقادی بودند. روایتی دال بر این است كه ابوحنیفه جهم را مُعَطّل و مقاتل را مُشَبّه خواند و هر دو طرز فكر در تخطئه نموده است (نك‌ : ذهبی، سیر، ۷ / ۲۰۲؛ عبدالقادر قرشی، همانجا؛ نیز نك‌ : خطیب، ۱۳ / ۳۷۶). انتقاد از جهمیه و طرز تفكر آنان دربارۀ عذاب قبر در «الفقه الاكبر (۱)» (ص ۲۱) نیز دیده می‌شود. همچنین روایاتی متضمن مناظرۀ ابوحنیفه با جهم بن صفوان در مسألۀ ایمان (مكی، ۱ / ۱۴۵؛ نیز بزودی، ۱ / ۱۱) و مناضرۀ او با یك زن جهمی دردست است كه باید با تردید در آنها نگریست (برای مناضرۀ اخیر، نك‌ : بیهقی، ابوبكر، الاسماء، ۵۳۹- ۵۴۰؛ نیز شراینر، 529).

شاید اشتراك ابوحنیفه با جهمیان در برخی دیدگاههای محدود موجب می‌گشت تا اصحاب حدیث او را «جهمی» بخوانند و حتی از رابطۀ او با جهمیان سخن گویند (نك‌ : عبدالله بن احمد، ۱۸۱، ۱۸۳؛ بسوی، ۲ / ۷۸۲-۷۸۳؛ خطیب، ۱۳ / ۳۷۴، ۳۸۶). اینكه ابوحنیفه، حارث بن سریج از نزدیكان سیاسی جهم بن صفوان را دورادور یاری كرده و برای او از خلیفه امان نامه دریافت كرده است (طبری، تاریخ، ۷ / ۲۹۳)، نمی‌تواند دلیل روشنی بر ارتباط او با جهمیان تلقی گردد (قس: مادلونگ، «مرجئه ... »[۱]، 18).

علاوه بر گروهها و فرقه‌های اسلامی یاد شده، پاره‌ای مناظرات میـان ابوحنیفـه و دهریـان نیز در دست است (نك‌ : «شرح الفقه الاكبر»، ۳۲؛ نیز بخش آثار خطی در این مقاله، شم‌ ۴).

ج ـ پیروان اعتقادی ابوحنیفه

آن سان كه از لابه‌لای منابع تاریخی آشكار می‌گردد، حتی در زمان حیات ابوحنیفه اظهار نظرها دربارۀ افكار او ناهمگون بود و بدیعی است این ناهمگونی پس از گذشت سالها و قرنها بیش از پیش می‌گردید اما همۀ دیدگاهها در یك نقطه به هم می‌پیوست و آن تصور یك شخص اندیشمند و صاحب‌نظر در اصول اعتقادی، از ابوحنیفه بود. در گروه‌بندیهای فكری مسلمانان غیرخارجی و غیرشیعی كه در مقابل اصحاب حدیث قرار می‌گرفتند، اینكه شخصیتها و گروهها خویشتن را به گونه‌ای با ابوحنیفه مرتبط سازد، پدیده‌ای آشنا بود. گویی ابوحنیفه به‌سان شاخص‌ترین و وجیه‌ترین شخصیت غیرخارجی و غیرشیعی مخالف اصحاب حدیث، می‌توانست برای این گروهها اعتبار آفرین باشد. در این میان، برخی نظام فكری یا پاره‌ای از عقاید خود را برگرفته از او می‌دانستند و برخی وی را به عنوان امام خود در فقه پذیرا بودند.

كسی كه در تاریخ عقاید اسلامی با نام ابوحنیفه می‌شناسیم، تنها آن اندیشمند كوفی نیست كه پیش‌تر از عقاید او سخن به میـان آمد، بلكه اهمیت «ابوحنیفۀ نمادین» را ــ كه الهام‌بخش مكاتب مختلف كلامی بوده و آثاری متعدد با نظامهای فكری گوناگون بدو منسوب گشته است ــ نباید از نظر دور داشت. این نظامهای اعتقادی را می‌توان در دو مكتب عمده طبقه‌بندی نمود: الف ـ مكتبی كه از شیوه كلامی و اندیشه‌گرا پیروی می‌كرد و با نزدیك شدن به افكار اعتزالی، در مسائلی چون قدر، در جبهۀ مخالف اصحاب حدیث قرار می‌گرفت؛ ب ـ مكتبی كه با پایه قرار دادن تفكر ابوحنیفه دربارۀ ایمان، در مسائل مختلف دیگر، چون صفات و قدر و امامت به نظرات اصحاب حدیث گرایش یافته و پیروان آن با عنوان «اهل سنت و جماعت» شناخته می‌شدند.

۱. مكتب كلامی و عدل‌گرای حنفی

دركنار آن دسته از شاگردان ابوحنیفه كه عمدۀ همت خود را در ترویج فقه ابوحنیفه مصروف داشتند، گروه دیگری نیز بودند كه او را بعنوان یك متفكر دینی مطرح می‌ساختند. قراینی در دست است كه نشان می‌دهد حماد فرزند ابوحنیفه، بدون اینكه در تاریخ، شخصیت پرجنجالی از خود بر جای نهاده باشد، عامل انتقال افكار ابوحنیفه بوده و شاید خود نیز تفسیرها و افزوده‌هایی بر آن افكار داشته است، چنانكه می‌توان به قرار گرفتن نام حماد در سند روایات الفقه الاكبر (نك‌ : GAS, I / 412) و مهم‌تر از آن به ردۀ یمان بن رئاب متلكم خارجی بر حماد بن ابی‌حنیفه اشاره كرد (نك‌ : ابن ندیم، ۲۳۳). ابومعاویۀ ضریر، قدید بن جعفر و ابراهیم بن طهمان از دیگر شاگردان ابوحنیفه در مذهب، «مرجی» دانسته شده‌اند و از آن میان قدید آثاری در كلام داشته است (نك‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۲۷۳-۲۷۴؛ ابن ندیم، ۲۵۸؛ خطیب، ۱۳ / ۴۲۳).

به هر روی عقاید حنفی مخالف اصحاب حدیث هرگز در عراق و در مغرب آن دیار شكوفا نگردید و رونق آن در مشرق، به‌ویژه در بلخ باید جست‌وجو كرد. مردم خراسان كه در زمان حیات ابوحنیفه از مهم‌ترین دوستداران و مراجعان او بودند (صفی‌الدین، ۲۸- ۲۹؛ نیز نك‌ : ابی‌عبدالبر، ۱۵۴)، پس از درگذشت وی همچنان هواداری خود را حفظ نمودند. به گفتۀ صفی‌الدین بلخی (همانجا) رابطۀ سه‌گانه بین ابوحنیفه، مذهب ارجاء و مردمان بلخ به حدی نزدیك بود كه بلخ را از آن‌رو كه كانون دوستداران ابوحنیفه و پیروان او بود، مرجی‌آباد می‌خواندند. ابوبكر خوارزمی نیز در یكی از رسائل خود (ص ۴۲) از عشق مفرط بلخیان به ابوحنیفه شكوه نموده است. گفته‌اند كه بسیاری از طالبان بلخی در عراق ملازمت مجلس ابوحنیفه را داشتند (صفی‌الدین، همانجا) و در زمرۀ آنان باید ابومطیع بلخی، قاضی بلخ، سلم بن سالم بلخی، از بزرگان صاحب نفوذ در خراسان و ابواسحاق زَیات بلخی را برشمرد كه همگی از سوی اصحاب حدیث «مرجی» لقب یافته‌اند (نك‌ : ابن سعد، ۷ (۲) / ۱۰۵- ۱۰۹؛ ابن ابی حاتم ۱(۲) / ۱۲۲).

در این میان ابومطیع بلخی نظریه‌پرداز شاخص این مكتب بوده و اطلاعاتی كه در منابع گوناگون دربارۀ عقاید وی به دست داده شده است، می‌تواند چهرۀ كلی این مكتب را در دورۀ آغازین خود ترسیم نماید. از آن جمله باید به نزدیكی ابومطیع با معتزله در مسألۀ قدر (ابوالقاسم بلخی، ۱۰۴-۱۰۵) و عقیدۀ او به فناپذیری بهشت و دوزخ (احمد بن حنبل، ۳ / ۲۹۹-۳۰۰) اشاره كرد. همچنین در كنار ابومطیع باید از ابومقاتل حفص بن سلم سمرقندی، یكی دیگر از شاگردان خراسانی ابوحنیفه نام برد كه راوی نخستینِ كتاب العالم و المتعلم است ــ كتابی كه ابومطیع بلخی آن را از ابومقاتل روایت كرده و مندرجات آن با تعالیم مكتب حنفی عدل‌گرا سازگار است (نك‌ : العالم و المتعلم، ۷۴، جم‌ ).

به نظر می‌رسد‌ در این دوره، علاوه بر كتاب العالم و المتعلم، متن قدیم الفقه‌الاكبر («الفقه الاكبر (۱)») نیز یكی از منابع اساسی در اعتقادات مكتب حنفی عدل‌گرا بوده است. در نسخۀ خطی كتابخانۀ برلین (نك‌ : آلوارت، شم‌ ‌1932) شرح عبارت آغازین الفقه‌الاكبر از زبـان ابومطیع بلـخی نقل گردیده (نیز نك‌ : «شرح الفقه ‌الاكبر»، ۶) و در منابع متأخر ابومطیع به عنوان راوی الفقه‌الاكبر شناخته می‌شده است (نك‌ : عبدالقادر قرشی، ۲ / ۲۶۵؛ نیز ذهبی، العبر، ۱ / ۲۵۸؛ شراینر، 529-530). تنها اشكال در سازگاری متن مزبور با عقاید مكتب حنفی عدل‌گرا، در عبارت «واعلم ان ما اصابك ... » است كه همچون بخشی از متن الفقه الاكبر مورد شرح قرار گرفته است (نك‌ : «شرح الفقه‌الاكبر»، ۴) و ونسینك نیز آن را به‌عنوان بند سوم از متن شناخته است (نك‌ : ص 103). گفتنی است كه این بند در اصلِ عربی با جملۀ «قال علیه‌السلام» بیان گردیده و وجود لفظ «علیه‌السلام» همراه با این اطلاع كه عبارت مورد بحث عیناً متن یك حدیث نبوی است (نك‌ : ابن‌اثیر، مجدالدین، جامع‌الاصول، ۱۰ / ۵۱۲)، نشان می‌دهد كه ممكن است این عبارت را شارح الفقه‌الاكبر آورده باشد.

در سدۀ ۳ ق برخی از پیروان ابوحنیفه در عراق به نشر تعالیم ارجائی و عدل‌گرایانه پرداختند كه در رأس آنان باید از محمد بن شجاع خراسانی معروف به ابن ثلجی و بشر بن غیاث مریسی یاد كرد. ابن ثلجی كه خود نزد حسن بن زیاد لؤلؤی تعالیم ابوحنیفه را فراگرفته بود (صمیری، ۱۶۴)، در مورد خلق قرآن موضعی ثالث در برابر اصحاب حدیث و معتزله اتخاذ كرد و ابراز داشت كه باید از سخن گفتن در خلق قرآن اجتناب كرد و در این باره توقف اختیار نمود (نك‌ : ابن ندیم، ۲۵۹)، اما وی در مسائلی چون قدر با معتزله همراه بود (همانجا؛ قاضی عبدالجبار، ۳۴۴). بشر مریسی نیز از شاگردان ابو یوسف بود و در مسائل مربوط به صفات و قدر خلق قرآن بـا معتزله توافق داشت (نك‌ : صمیری، ۱۶۲- ۱۶۳؛ خطیب، ۷ / ۵۶ به بعد).

در دهه‌های میانی سدۀ ۳ ق در خراسان نیز از حضور مرجیانی نشان داریم كه اسماء خداوند را حقیقتی غیر از ذات خداوند و نامهایی مستعار و مخلوق می‌دانستند و هرگونه جسمانیت و تشبیه را به شدت انكار می‌كردند. اینان دربارۀ خلق قرآن همچون ابن ‌ثلجی قائل به توقف بودند. در این مكتب برخی روشهای دیرین حنفی چون مبارزه با تقلید و دیدگاه انتقادی نسبت به احادیث منقول از پیامبر (ص) دیده می‌شود و حتی برخی از صحابه چون ابوهریره مورد نقد قرار گرفته‌اند. این مرجیان، ابوحنیفه را پیشوای فكری خود می‌دانستند و علاوه بر او تعالیم و روایات حسن ‌بن زیاد لؤلؤی، حماد بن ابی‌حنیفه، ابویوسف، ابومعاویۀ ضریر، بشر مریسی و در رأس آنان ابن‌ثلجی را مورد توجه قرار می‌دادند. از محتوای یكی از تألیفات این مكتب اطلاع داریم كه به طور پراكنده در اثناء ردیۀ عثمان ‌بن سعید دارمی بر بشر مریسی نقل شده است (نك‌ : دارمی، عثمان، ۱۱۹، ۱۲۶، ۱۴۵، جم‌ ). همچنین در گزارشی كه قزوینی رازی در نقض (ص ۳۰۴) نقل كرده، تأیید شده است كه در سدۀ ۳ ق حنفی اعتقادان در خراسان و ماوراءالنهر بسیار بودند و آنان در نظام فكری خود به وجوب معرفت به خداوند از طریق عقل و نظر قائل بودند و نقل‌گرایی و تقلید را در این مورد مردود می‌دانستند.

در سدۀ ۳ ق / ۹ م از طرف برخی عالمان امامی، ردیه‌هایی بر مرجئه نوشته شده كه محتملاً خطاب آنان به پیروان همین مكتب بوده است. از آن جمله می‌توان الرد علی‌المرجئة تألیف فضل ‌بن شاذان نیشابوری و مناظرة الشیعی و المرجی از ابویحیی جرجانی را برشمرد (نك‌ : نجاشی، ۳۰۷، ۴۵۴؛ طوسی، الفهرست، ۳۴، ۱۲۴). به علاوه در كتاب الایضاح (ص ۱۶۸)، منسوب به فضل‌ بن شاذان نیز بخش عمده‌ای از سخن به رد نظرات مرجئه اختصاص داده شده و قراینی چون اشاره به روایات بشر مریسی در مقام احتجاج، تأییدی بر این پندار است كه مقصود از مرجئه در این نوشته همان مخاطبان عثمان دارمی هستند.

در سده‌های ۴ و ۵ ق / ۱۰ و ۱۱ م تبلیغ وسیع مكتب «اهل سنت و جماعت» از رونق مكتب حنفی عدل‌گرا كاسته بود، ولی هنوز گروههایی از حنفیان عدل‌گرا و غیر‌معتزلی در نقاط مختلف خراسان و ماوراءالنهر حضور داشتند كه به جدایی ایمان و عمل (نظریۀ ارجاء) و برخی نظرهای موافق اهل اعتزال معتقد بودند (نك‌ : قزوینی رازی، ۴۱، ۳۴۴، ۴۵۸- ۴۵۹، جم‌ ). به نظر می‌رسد نسبت قول به عدم رؤیت خداوند و برخی اقوال مربوط به توحید و عدل از جانب قزوینی رازی به ابوحنیفه برگرفته از تعالیم همین مكتب بوده باشد (نك‌ : ص ۲۳۶، ۴۸۶، ۴۹۷). پیروان مكتب عدل‌گرای حنفی، به‌رغم نزدیكی بسیار با معتزله، نظریۀ ارجاء را پایۀ فكری خود قرار داده بودند و همین امر موجب گشته است كه ابوبكر خوارزمی به طعنه از این تفكر آنان به «ارجاء حنفی» و «ارجاء كوفی» تعبیر نماید (نك‌ : همانجا).

گویا بازتاب محدودی از اعتقاد عدل‌گرای حنفی در ری نیز وجود داشته است، چنانكه در حدود سدۀ ۵ ق / ۱۱ م در كنار اشعریان و نجاریان، گروهی از حنفی اعتقادان در ری حضور داشتند كه در اصول و فروع پیرو ابوحنیفه بودند و كانون مذهبی آنان در ری مسجد طغرل بود (نك‌ : قزوینی رازی، ۵۵۱-۵۵۲، جم‌ ).

۲. مكتب حنفی اهل سنت و جماعت

در سده‌های ۲ و ۳ ق / ۸ و ۹ م، در خراسان مكتبی در حال شكل گرفتن بود كه نظام اعتقادی خود را بر گرفته از آراء ابوحنیفه می‌دانست و برخی شاگردان عراقی او چون ابویوسف، محمد بن حسن، زفر بن هذیل و حسن‌ بن زیاد لؤلؤی را به عنوان پیشگامان مكتب خود قلمداد می‌كرد. این مكتب كه از آن به «مكتب حنفی اهل سنت و جماعت» تعبیر می‌كنیم، صرف‌نظر از تفكر ارجاء و ثمرات اعتقادی آن، در دیگر مسائل اعتقادی اختلاف ویژه‌ای با اصحاب حدیث نداشت. مهم‌ترین كانون رواج این مكتب سرزمین ماوراءالنهر و به‌ویژه دو شهر سمرقند و بخارا بود و اوج شكوفایی آن به دورۀ سامانیان (۲۶۱- ۳۸۹ ق / ۸۷۵- ۹۹۹ م) بازمی‌گشت. در واقع آگاهی ما دربارۀ پیشینۀ این مكتب تا میانۀ سدۀ ۳ ق / ۹ م بسیار اندك است. در كتاب السواد الاعظمِ حكیم سمرقندی در فهرستی كه از نام بزرگان این مكتب به دست داده شده است، در ردیف شاگردان ابوحنیفه، بجز عراقیانِ یاد شده، از ابوعمرو ضریر نیشابوری و ابن‌مبارك مروزی عالم اصحاب حدیث نام برده شده و یادی از حماد بن ابی‌حنیفه، ابومطیع بلخی و ابومقاتل سمرقندی در آن دیده نمی‌شود (ص ۱۴۵-۱۴۷).

هرچند ابن‌مبارك حنفی نبوده است، ولی یاد او در عداد مشایخ حنفی خراسان در منابع مختلف (مثلاً نك‌ : اوزجندی، ۳؛ عبادی، ۱-۲، به نقل از یك منبع قدیم حنفی)، نشان از جایگاه او نزد حنفیان خراسان دارد. این احتمال دور نیست كه محیط سنت‌گرای مرو، زیستگاه ابن‌مبارك، یكی از كانونهای نخستین برای پای گرفتن مكتب حنفی اهل سنت و جماعت بوده باشد. در این مورد علاوه بر هواداری ابن‌مبارك از ابوحنیفه، حضور ابوعصمه نوح‌ بن ابی‌مریم از شاگردان میانه‌روِ ابوحنیفه كه به عنوان قاضی شهر به مرو آمده بود، می‌توانست نقش مؤثری ایفا نماید. گفتنی است كه یكی از كهن‌ترین اعتقادنامه‌های این مكتب متن كوتاهی به روایت نوح‌ بن ابی‌مریم از ابوحنیفه است. به علاوه همو بود كه سعی داشت حنفیان را متقاعد كند كه ابوحنیفه در مورد جواز قرائت غیر عربی در نماز از فتوای خود عدول نموده است (نك‌ : علاءالدین بخاری، ۱ / ۲۵). در دورۀ تابعان شاگردان ابوحنیفه، در السواد الاعظم بدون آنكه نامی از ابن‌ثلجی و بشر مریسی برده شود، از مشایخ عراقی تنها نام ابوسلیمان جوزجانی به میان آمده كه نزدیكی افكارش به اصحاب حدیث مشهور بوده است. علاوه بر او نام برخی عالمان خراسانی چون خلف‌ بن ایوب بلخی (د ۲۰۵ ق)، عصام‌ بن یوسف بلخی (د ۲۱۵ ق)، شداد بن حكیم بلخی (د ۲۲۰ ق)، احمد بن حرب نیشابوری (د ۲۳۴ ق)، ابوحفص كبیر بخاری (د ۲۶۴ ق) و محمد بن سلمۀ بلخی (د ۲۷۸ ق) به عنوان داعیه‌داران این مكتب در سده‌های ۲ و ۳ ق / ۸ و ۹ م ذكر شده است (نك‌ : حكیم سمرقندی، ۱۴۶-۱۴۷).

پیشینۀ كاربرد اصطلاح «اهل السنة و الجماعة» در آثار خراسانیان دست‌كم به میانۀ سدۀ ۳ ق بازمی‌گردد (مثلاً نك‌ : دارمی، عثمان، ۱۰۸) و این اصطلاح در آن روزگار بر حنفیان عدل‌گرا اطلاق نمی‌گشت. مكتب حنفی اهل سنت و جماعت در سدۀ ۳ ق تلاش بر آن داشت كه تاریخ اطلاق عنوان «اهل السنة و الجماعة» بر خود را به زمان ابوحنیفه بـاز گرداند (نك‌ : روایت ابوعصمه و ابویوسف در سطور بعد).

به هر روی آنچه از عقاید این مكتب پیش از میانۀ سدۀ ۳ ق در دست است، اعتقادنامه‌هایی مركب از چند بند است كه بیشتر به نشان دادن تضاد این مكتب با مكاتب مخالف، به ‌ویژه شیعه، خوارج و معتزله تكیه دارند و برای حصول این مقصود، نظرگاههای اعتقادی و فقهی را با یكدیگر در آمیخته‌اند. یكی از بارزترین نمونه‌ها روایتی است كه در آن ابوعصمه نوح بن ابی‌مریم از ابوحنیفه دربارۀ اهل سنت و جماعت پرسش كرده و ابوحنیفه در پاسخ، ویژگی آنان را تفضیل شیخین، حب ختنین، مسح برخفین، تكفیر نكردن احدی به جهت ارتكاب گناه، ایمان به «القدر خیره و شره من الله»، سخن نگفتن دربارۀ خداوند (به شیوۀ متكلمان) و حلال شمردن نبیذ خرما دانسته است (نك‌ : ابواللیث، «بستان»، ۱۸۷). نمونۀ دیگر روایتی است به نقل ابویوسف از ابوحنیفه دربارۀ همان سؤال كه پاسخ آن به روایت ابوعصمه نزدیك است، ولی در آن از تصدیق به مفاهیم مربوط به معاد چون عذاب قبر و نظایر آن و نیز عدم حملِ معاصی بر خداوند نیز سخن رفته است (نك‌ : خوارزمی، قاسم، ۲(۴) / ۱۵۴۵). در هر دو روایت از عدم تكفیر مرتكب كبیره سخن رفته كه با عقاید مرجئه و اصحاب حدیث هر دو سازگار است.

متون مشابهی نیز در دست است كه به صحابه، تابعین، ابوحنیفه، فقیهان حنفی و جمعی از رجال صوفیه نسبت داده شده و مضمون آنها بیشتر ذكر عقاید مربوط به ارجاء، چون عدم استثنا در ایمان، زیادت و نقصان ناپذیری ایمان، خوف و رجا برای عاصیان و نیز ذكر وجوه افتراق فقهی حنفیان از شیعیان و شافعیان است (برای نمونه‌های آن، نك‌ : حكیم سمرقندی، ۱۴۲-۱۵۲).

كهن‌ترین متن اعتقادی مكتب حنفی اهل سنت و جماعت كه با وجود تفصیل نسبی، هنوز خصوصیات محتوایی روایات كوتاه قدیم را حفظ نموده، كتاب الوصیة منسوب به ابوحنیفه است. تمایز آشكار آن با روایت یاد شده، طرح مسائل تازه‌ای چون: تعریف ایمان، بحث از صفات خداوند، خلق قرآن، خلق اعمال و استطاعت، تكیه بر مفاهیم مربوط به معاد، چون حقانیت عذاب قبر، شفاعت كبائر و مخلوق بودن فناناپذیری بهشت و جهنم و تصدیق رؤیت خداوند ــ بدون تشبیه ــ است. به علاوه در این متن، تفضیل خلفای چهارگانه به ترتیب خلافت آنان دیده می‌شود. چنانچه ولفسون (ص 280-281) یاد كرده است، این متن در طرح مسألۀ خلق قرآن از تعالیم ابن‌كلاب (د بعداز ۲۴۰ ق / ۸۵۴ م) تأثیر پذیرفته و بنابراین، تألیف آن به تخمین در میانۀ سدۀ ۳ ق واقع شده است.

حركت بعدی در دورۀ حكومت امیر اسماعیل سامانی (۲۷۹- ۲۹۵ ق / ۸۹۲- ۹۰۸ م) صورت گرفت. عالمان حنفی اهل سنت و جماعت، امیر اسماعیل را بر آن داشتند تا از پای گرفتن مكاتب مخالف در حوزۀ ماوراءالنهر جلوگیری نماید و در جهت تحقق این امر، امیر سامانی از حكیم سمرقندی خواست تا در كتابی عقاید «اهل سنت و جماعت» را گرد آورد و بدین ترتیب كتاب السواد الاعظم نوشته شد (نك‌ : حكیم سمرقندی، ۱۷-۲۰). در همین دوران، عالم حنفی دیگری در محیط سنت‌گرای مصر به تدوین یك اعتقادنامه دست یازید. او ابوجعفر طحاوی بود كه در كتاب عقیدۀ خود، افكار بسیار نزدیك با تعالیم السواد الاعظم را عرضه نمود. به درستی دانسته نیست كه این تعالیم چگونه به مصر رسیده است، ولی وجود عقیدۀ طحاوی، خود دلیل قاطعی است كه نشان می‌دهد تعالیم مكتب حنفی اهل سنت و جماعت محدود به خراسان نبوده و در سرزمینهای دیگر تا مصر كمابیش نفوذ داشته است.

دو كتاب السواد الاعظم حكیم سمرقندی و عقیدۀ طحاوی به‌رغم اختلاف محیط تألیف، وجوه اشتراك بسیاری دارند. علاوه بر موارد اشتراك هر دوِ آنها با كتاب الوصیه، مسائلی چون احتمال زیان رساندن گناهان به مؤمن، جاودان نماندن مؤمن در آتش، خوف و رجا برای عاصی، تكیه بر خوشبینی نسبت به جمیع اصحاب پیامبر (ص)، بهشتی بودن عشرۀ مبشره، نفی تشبیه در صفات خداوند، سودبخش بودن دعا برای مردگان، نمازگزاردن در پی امام فاجر، لزوم طاعت سلطان و ترك شمشیر، تشویق به تلاش برای كسب روزی و تفضیل انبیا بر جمیع اولیا، از مسائلی است كه در الوصیه مطرح نگشته و به طور همزمان در دو اثر خراسانی و مصری طرح شده است. نكتۀ جالب‌تر این است كه هر دو اثر، در آغازِ سخن عقاید خود را به ابوحنیفه منسوب ساخته، آن را مذهب «اهل سنت و جماعت» دانسته‌اند (نك‌ : حكیم سمرقندی، ۲۲؛ طحاوی، العقیدة، ۷).

در مقایسه بین دو اثر یاد شده، السواد الاعظم با الوصیه بیشتر قرابت دارد و مسألۀ عدم استثنا در ایمان و جدایی عمل از ایمان كه از فروع ارجاء حنفی و از مشتركات الوصیه و السواد الاعظم است، در عقیدۀ طحاوی مطرح نگشته و ممكن است دلیل، آن باشد كه طحاوی سعی داشته است تا كمتر در محیط مصر بر نظرات ارجائی تكیه نماید.

حنفیان اهل سنت و جماعت با تعالیم صوفیه پیوندی دیرینه داشتند و در السواد الاعظمِ حكیم سمرقندی (ص۱۴۸-۱۵۲) دیده می‌شود كه مؤلف، شماری از زاهدان و صوفیان نخستین چون ذوالنون مصری، فضیل بن عیاض، بایزید بسطامی و ابراهیم ادهم را در زمرۀ مشایخ مكتب به شمار آورده است. شاید به سبب همین نزدیكی بود كه طبقات نویسان خراسانی صوفیه چون هجویری (ص ۵۰، جم‌ ) و عطار نیشابوری (ص ۲۴۰ به بعد) ابوحنیفه را در شمار نخستین صوفیان یاد كردند و در ذكر مناقب او تا بدانجا پیش رفتند كه از زبان پیامبر (ص) بشارتی به قدوم او نقل كنند (همانجا).

در زمانی مقارن با تألیف السواد الاعظم، گرایشی كلامی نیز در میان حنفیان اهل سنت و جماعت در سمرقند پدید آمد كه با گرایش كلامی ابوالحسن اشعری در عراق قابل قیاس بود. آغازگرِ این گرایش ابومنصور ماتریدی بود كه نظریۀ ارجاء و افكار سنت گرایانۀ حنفیان را در قالب یك نظام كلامی شكل داد، كلامی كه بعدها به نام وی كلام ماتریدی خوانده شد و در تاریخ كلام اسلامی به عنوان نزدیك‌ترین مكاتب به كلام اشعری مطرح بود (نك‌ : ﻫ د، ماتریدیه).

با شكل‌گیری اعتقادات مكتب حنفی اهل سنت و جماعت، چون متن قدیم الفقه الاكبر كه در خراسان تداول داشت، از جهت ساختار اعتقادی نمی‌توانست با این مكتب سازگار باشد، به تدریج متن جدیدی با همان نام الفقه الاكبر، جایگزین آن گردید. عبارات آغازین «شرح الفقه الاكبر» منسوب به ماتریدی (ص ۲)، از هر مؤلفی كه بوده باشد، حكایت از آن دارد كه از ابومنصور ماتریدی خواسته شده بود تا شرحی بر الفقه الاكبر (قدیم) بنویسد، شرحی كه بتواند مشكلات ناسازگاری متن كوتاه كتاب با عقاید مكتب را از میان بردارد و بین محتوای آن متن و تعالیم مكتب، پیوندی برقرار سازد. این گزارش با یك مقایسه بین عقیدۀ منسوب به ماتریدی و شرح الفقه الاكبر تا اندازه‌ای تأیید می‌گردد (به‌ویژه، نك‌ : «عقیده»، ۲۱، ۴۵). به هر روی وظیفۀ شرح كردن الفقه الاكبر قدیم را یكی از حنفیان اهل سنت و جماعت به انجام رسانید و شرحی بر آن تألیف كرد كه در پاره‌ای موارد بیش از آنكه شرح باشد، توجیه است.

اما به زودی تعالیم مكتب كه برگرفته از آراء ابوحنیفه تلقی می‌شد، در قالب متنی مفصل‌تر از متن قدیم، تدوین گردید كه از آن به الفقه الاكبر (۲) یاد می‌كنیم. وجود برخی تعابیر فلسفی در این متن، چون سخن از جوهر و عرض و كاربرد «لا من شیء» (ص ۳) و برخی دیگر از قراین در متن، موجب شده است كه زمان تألیف آن پس از پیدایش كلام اشعری و در میانۀ سدۀ ۴ ق / ۱۰ م برآورد شود (نك‌ : ونسینك، 246-247؛ ولفسون، 367).

این برآورد با تحلیل متن الفقه الاكبر (۲)، مقایسۀ آن با متن قدیم و یافتن جایگاه آن در میان كتب اعتقادی مكتب حنفی تأیید می‌گردد. در مقایسه بین این متن و دو كتاب السواد الاعظم حكیم سمرقندی و عقیدۀ طحاوی، دیده می‌شود كه این متن در بیشتر مضامین با آنها اشتراك دارد، اما نزدیكی آن به كتاب طحاوی بیش از كتاب حكیم سمرقندی است. به عنوان نمونه در زمینۀ تنظیم مطالب در آغاز الفقه الاكبر (۲)، اعتقاد صحیح ایمان به خداوند، فرشتگان او، كتب او، پیامبران او، رستاخیز پس از مرگ، «القدر خیره و شره من الله» و حقانیت حساب و میزان و بهشت و دوزخ دانسته شده است. در عقیدۀ طحاوی (ص ۲۹) عبارت «القدر خیره و شره من الله»، پس از ایمان به روز واپسین مطرح شده است، ولی این عبارت اصلاً در السواد الاعظم (حكیم سمرقندی، ۲۴-۲۵) دیده نمی‌شود (قس: نساء / ۴ / ۱۳۶). همچنین در مباحث مربوط به ارجاء، صحابه و قدر، الفقه الاكبر (۲) به كتاب طحاوی نزدیك‌تر است. در مورد اشتراك بین الفقه الاكبر (۲) و السواد الاعظم حكیم سمرقندی در طرح مسألۀ كرامات اولیا و سكوت طحاوی در این باره، باید گفت كه احتمالاً منشأ آن اشتراك در جغرافیای فرهنگی و رابطۀ مكتب حنفی خراسان با تصوف است. شایان ذكر است كه برخی مضامین مشترك بین السواد الاعظم و عقیدۀ طحاوی، چون مسألۀ عشرۀ مبشره، استطاعت مع الفعل، سودبخش بودن دعا برای مردگان و تفضیل انبیا بر جمیع اولیا، اساساً در الفقه الاكبر (۲) دیده نمی‌شود. برخی موضوعات ویژة الفقه الاكبر (۲)، چون باطل شدن اجر عمل در اثر ریا و تصریح به برابری ایمان اهل آسمان و اهل زمین ریشه در تعالیم العالم و المتعلم دارد (نك‌ : العالم و المتعلم، ۵۷- ۵۸، ۱۰۷- ۱۰۸).

از دگر سو، با مقایسه بین الفقه الاكبر (۲) و آثاری ماتریدی، در برخی موارد رابطۀ خاصی دیده می‌شود، از جمله ازلی بودن صفات خداوند اعم از صفات ذات و صفات فعل ( الفقه الاكبر (۲)، ۲؛ ماتریدی، التوحید، ۴۴ به بعد، «عقیدة»، ۱۴)، نفی جوهر یا عرض بودن خداوند (همان، ۸؛ الفقه الاكبر (۲)، ۳) و رابطۀ صدور معاصی از بندگان با خداوند (همان، ۴؛ ماتریدی، همان، ۲۴). شایان ذكر است كه در برخی موارد، چون قدم قرآن، موضع الفقه الاكبر (۲) از حنفیان دور گشته و به اشعریان نزدیك شده است (نك‌ : ص ۲-۳؛ قس: سبكی، السیف، ۱۸، نظریۀ منقول از اشعری). در نیمۀ دوم سدۀ ۴ ق هنوز امیران سامانی به سختی از مكتب حنفی اهل سنت و جماعت پشتیبانی می‌كردند. امیر نوح (حك‌ ۳۶۵-۳۸۷ ق / ۹۷۶-۹۹۷ م) دستور داد تا السواد الاعظم حكیم سمرقندی را به فارسی ترجمه كنند (نك‌ : مقدمه، ۱۹) و در همین دوره ابواللیث سمرقندی در آثار خود به‌ویژه كتاب عقیده به تبیین عقاید حنفی پرداخت (نك‌ : ابواللیث، «عقیدة»، ۲۱۷ به بعد). نسخۀ خطی موجود در وین با عنوان كتاب فی اصول الدین علی مذهب الامام ابی حنیفة كه مؤلف و زمان تألیف آن دانسته نیست (نك‌ : فلوگل، شم‌ 1664)، ممكن است در شمار همین آثار طبقه‌بندی گردد.

با بر افتادن سلسلۀ سامانیان در ۳۸۹ ق / ۹۹۹ م ستارۀ اقبال مكتب حنفی به افول گرایید و در دورۀ غزنویان، شاید به سبب دوری مركز حكومت از مراكز فرهنگی این مكتب، حمایت لازم از آن صورت نگرفت. از آثار محدود این مكتب در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م می‌توان شرح الفقه الاكبر و دیگر آثار بزدوی را نام برد.

شایان توجه است كه نویسندگان غیرحنفی، تا اواخر دورۀ سامانیان ابوحنیفه را در شمار «مرجیان» نام می‌بردند (مثلاً نك‌ : اشعری، ابوالحسن، مقالات، ۱۳۸؛ خوارزمی، محمد، ۲۸) و از دورۀ غزنویان با كم‌رنگ شدن ارجاء حنفی، فرقه‌شناسان ابوحنیفه را مرجی ندانسته، در عداد اهل سنت و جماعت و سواد اعظم شمردند (نك‌ : بغدادی، ۲۱؛ اسفراینی، ۱۶۴؛ شهرستانی، ۱ / ۱۲۶-۱۲۷؛ ابوالمعالی، ۲۸). در آثار غیر حنفی این دوره، تلاش آشكاری برای از بین بردن فاصله‌های موجود میان حنفیان و دیگر گروههای اهل سنت دیده می‌شود (مثلاً نك‌ : بیهقی، ابوبكر، «رساله ... »، ۱۰۱-۱۰۲)، تلاشی كه با استقبال حنفیان روبه‌رو شد و در عمل به ضعف مكتب اعتقادی حنفی و پیوستن بسیاری از حنفیان به پیروان كلام اشعری انجامید (مثلاً نك‌ : سبكی، طبقات، ۳ / ۳۷۰- ۳۷۷).

اوج نزدیكی تعالیم حنفی و كلام اشعری در الفقه الاكبر (۳) دیده می‌شود كه در آن اثری از ارجاء حنفی نیست و داخل شدن قید «عمل به اركان» در تعریف ایمان (ص ۲۶) یك اعتقاد ضد حنفی است كه حتی در كلام ماتریدی دیده نمی‌شود. شاید بتوان گفت تألیف الفقه الاكبر (۳) تلاشی در جهت التیام میان عقاید حنفیان و شافعیان اشعری بوده است. البته با وجود برخی زوائد و تجدید‌نظرهای ضد ‌حنفی موجود در متن، باید گفت كه شالودۀ این متن تا حدود زیادی بر همان الفقه الاكبر(۲) قرار گرفته است. برخی نكات فرعی آن، چون شمار پیامبران (ص ۲۴)، با موارد مشابه در كتب حنفیان اهل سنت و جماعت خراسان قابل مقایسه است (نك‌ : ابواللیث، «بستان»، ۱۵۲-۱۵۳).

در سده‌های ۶ و ۷ ق / ۱۲ و ۱۳ م نمونه‌هایی اندك از ادبیات اعتقادی حنفی در دست است كه از آن جمله باید به دو شرح از اسماعیل بن ابراهیم شیبانی و نجم‌الدین منكوبرس تركی بر عقیدۀ طحاوی یاد كرد (نك‌ : GAS, I / 442). ایجاد دولت عثمانی در آسیای صغیر و نفوذ اسلام در خاور دور، دو رخداد بی‌ارتباط بودند كه مجدداً آثار مكتب حنفی اهل سنت و جماعت را رونق دادند، ولی مكتب مزبور خود به تاریخ سپرده شد. در دولت عثمانی یك موج شرح‌نویسی بر الفقه الاكبر و دیگر عقیده‌نامه‌های حنفی آغاز شد كه از نخستین نمونه‌های آن باید به شرح ابراهیم بن اسماعیل ملطی و اكمل بابرتی بر الفقه الاكبر اشاره كرد. البته در سده‌های ۸ و ۹ ق / ۱۴ و ۱۵ م در ماوراءالنهر نیز شرحهایی توسط هبة‌اللـه بن احمد تركستانی و علاءالدین بخاری بر عقیدۀ طحاوی و الفقه الاكبر نوشته شد (نك‌ : GAS, I / 412-414, 442).

اما در سرزمینهای خاور دور، چون مالزی و اندونزی، با وجود اینكه مذهب فقهی رایج مذهب شافعی بود، عقیدۀ ابواللیث سمرقندی همواره مورد توجه قرار داشته و ترجمه‌هایی از آن به زبانهای مالایایی و جاوه‌ای صورت گرفته است (جوینبول، 215-216؛ نیز نك‌ : ﻫ د، ابوللیث سمرقندی).

۳. ضراریه و ادعای انتساب به ابوحنیفه

ضرار بن عمرو، پیشوای فرقۀ ضراریه كه از انشعابات جبری معتزله به شمار می‌آید، تلاش داشت تا افكار خویش را در زمینۀ صفات خداوند و جبر، به ابوحنیفه مربوط گرداند. ضرار و همفكر او حفص‌الفرد نظریه‌ای را در توحید مطرح می‌كردند كه براساس آن خداوند ماهیتی است كه جز خود وی كسی علم به آن ندارد و این نظریه را به ابوحنیفه منسوب می‌ساختند (نك‌ : شهرستانی، ۱ / ۸۲؛ طوسی، تمهید، ۵۸؛ نیز نك‌ : فان‌اس، «كلام ... »، I / 211).

همچنین به نظر می‌رسد آنان نظریۀ دیگر خود را مبنی بر اینكه انسان دارای حس ششمی است كه در روز واپسین خداوند را بدان حس درخواهد یافت، نیز به ابوحنیفه نسبت می‌دادند (نك‌ : شهرستانی، همانجا). مفید نیز انتساب هر دو نظریۀ ماهیت و حس ششم به ابوحنیفه را مطرح نموده است («المسائل»، ۲۹۳).

دیگر سخن ضرار و حفص در افعال بندگان بود كه آنها را حقیقتاً مخلوق خداوند و نیز حقیقتاً مكتسب ‌بنده می‌دانستند و حصول یك فعل بین دو فاعل را جایز می‌شمردند (شهرستانی، همانجا). البته بر خلاف دو مورد پیشین، تأیید كلی این نظریه از جانب ابوحنیفه، در عقیدۀ طحاوی (ص ۳۵) و الفقه الاكبر(۲) (ص ۴) دیده می‌شود كه هر دو آثاری متأخرند. تنها تأیید كهن بر مدعای ضراریان، عنوان اثری از ابوالهذیل علاف با نام كتاب علی ضرار وجهم و ابی حنیفة و حفص فی المخلوق است (ابن ندیم، ۲۰۴). به هر روی این نسبت با عقیدۀ مشهور ابوحنیفه دربارۀ قدر قابل سنجش است.

II. فقه ابوحنیفه

در میان شمار بسیاری از فقیهان سدۀ ۲ ق، تنها فقیهانی كه نظام فقهی آنان در طول سده‌های متمادی ریشه دوانیده و پس از گذشت بیش از ۱۲ قرن هنوز رونقی چشمگیر دارد، ابوحنیفه، مالك و در طبقه‌ای متأخرتر شافعی را باید نام برد. در منابع فقه تطبیقی كمابیش از همان سدۀ ۲ ق ابوحنیفه به عنوان فقیه شاخص كوفه شناخته می‌شد و به تدریج با گذشت زمانی كوتاه، فقه كوفه و به‌طور اعم فقه عراق واژه‌ای معادل فقه حنفی گردید. كاربرد تركیباتی چون «فقه كوفی» و «فقه عراقی» به جای «فقه حنفی»، نباید یك كاربرد سطحی تلقی گردد، بلكه باید مفهوم تقابل دو مكتب فقهی عراق و حجاز را در آن ملحوظ داشت، تنها تفاوت آن با كاربردهای قدیم‌تر در این است كه نظرات دیگر فقیهان كوفه و كلاً عراق از نظر به دور بوده و خود به خود فقه عراق در نظام فقهی فقیه شاخص آن متجلی گشته است.

برای مطالعۀ فقه ابوحنیفه، به سانِ تحقیق در پیرامون هر پدیدۀ تاریخی دیگر، ابتدا باید جایگاه آن را در كل نظام با مشخصات عمومی آن تعیین نمود و سپس به مطالعۀ وجوه امتیاز و افتراق آن با پدیده‌های همسان پرداخت. از این‌رو برای شناخت جایگاه تاریخی فقه ابوحنیفه، لازم است از سویی به مشخصات عمومی فقه كوفه و به‌طور كلی‌تر فقه سدۀ دوم توجه داشت و از دگر سو خصوصیات ویژه و وجوه امتیاز آن را مورد بررسی قرار داد.

بخش یكم ـ زمینۀ پیدایش فقه ابوحنیفه

در مورد پیشینۀ مكتب فقهی عراق باید دانست كه تاریخ شكل‌گیری این مكتب و تقابل آن با مكتب حجاز به دهه‌های نخستین اسلام بازمی‌گردد. در واقع به دنبال فتح عراق و پذیرش اسلام در آن سرزمین، به تدریج شماری از اصحاب برجستۀ پیامبر (ص) در عراق توطن گزیدند كه پایه‌گذاران مكتب فقهی عراق بودند و رأس آنان حضرت علی (ع) و ابن مسعود جای داشتند. نمونه‌های متعددی در دست است كه نشان می‌دهد در نیمۀ نخست سدۀ اول ق، عراقیان و حجازیان در پاره‌ای از مسائل فقهی در برابر یكدیگر قرار گرفته و بدین ترتیب به شكل‌گیری مكتبهای بومی عراق و حجاز تحقق می‌بخشیدند (برای نمونه‌ها، نك‌ : صنعانی، ۲ / ۲۲۵؛ مالك، ۱ / ۲۷- ۲۸). همین تقابل موجب می‌شد تا صحابه در مدینه از «فتیای عراقی» سخن گویند و آن را نقد نمایند (صنعانی، ۱ / ۵۷۵).

با برداشتی كلی از طبقات ابن سعد (ج ۶-۷)، می‌توان گفت كه در دهه‌های میانی سدۀ نخست، در دورۀ طبقۀ اول از تابعین، علاوه بر احادیث و اقوال فقهی حضرت علی (ع) و ابن مسعود، حجم قابل ملاحظه‌ای از احادیث و اقوال خلیفه عمر و محدودی از آثار دیگر صحابه در كوفه تداول داشت و در دورۀ تابعین دوم، احادیث و اقوال اصحاب جوان‌تر پیامبر (ص) به‌ویژه ابن عباس، ابن عمر و ابوهریره در عراق تداول یافت و بدین ترتیب فقه عراقی تا اندازه‌ای تحت‌تأثیر منابع نقلی فقه حجاز قرار گرفت. انعكاس این توزیع منابع نقلی فقه عراق، تا حد زیادی در منابع نقلی فقه ابوحنیفه نیز دیده می‌شود. قطع نظر از عنصر نقل، باید یادآور شد كه فقه عراقی بیش از فقه حجازی به عنصر رأی توجه داشت و با سرعتی روزافزون روی به پیچیدگی و نوگرایی گذاشت.

نمونه‌هایی در دست است كه نشان می‌دهد فقیهان كوفی در نیمۀ دوم سدۀ نخست هجری جایگاه رأی و میزان كاربرد آن را در كنار ادلۀ نقلی مشخص نموده بودند. روایت عمارة بن عمیر از ابن‌مسعود، عامر شعبی از عمر و ابوعون ثقفی از معاذ بن جبل با اندك تفاوتی در لفظ، همگی در استنباط فروع فقهی این نظام را پیشنهاد می‌كردند: نخست رجوع به قرآن، پس از آن سنت پیامبر (ص)، سپس اقوال صحابه و درصورت یافت نشدن حكم در منابع نقلی، عمل به رأی و اجتهاد (نك‌ : ابوداوود، ۳ / ۳۰۳؛ ترمذی، ۳ / ۶۱۶؛ نسایی، ۸ / ۲۳۰-۲۳۱). در سدۀ بعد نیز مضمون همین روایات چهارچوب حاكم بر ادلۀ فقه ابوحنیفه و شیوه‌های تراجیح او را ترسیم نموده است (نك‌ : بخش ساختار فقه در همین مقاله).

ابن مسعود و شاگردان مكتب او كه نمایندگان مرحلۀ آغازین فقه كوفی بودند، رأی خود را تنها در پاسخ‌گویی به رخدادهای ضروری به‌كار می‌بستند و از مسائل فرضی و تقدیری پرهیز داشتند (مثلاً نك‌ : دارمی، عبدالله، ۱ / ۴۶- ۴۸، ۵۴) و همین روش را پیروان ایشان در نیمۀ دوم سدۀ نخست هجری، چون ابراهیم نخعی و عامر شعبی در پیش گرفتند (مثلاً نك‌ : همو، ۱ / ۵۲، ۶۵- ۶۷). اینان با وجود اینكه رأی را پذیرا بودند، ولی عمل به قیاس را كه در میان گروهی از فقیهان كوفه رواج یافته بود، منع می‌كردند (نك‌ : همو، ۱ / ۶۵-۶۶؛ خوارزمی، ابوالمؤید، ۲ / ۲۵۵).

اما اهل قیاس در دورۀ سوم تابعین نامدارترین فقیهان كوفه بودند كه بارزترین شخصیت آنان حماد بن ابی سلیمان مهم‌ترین استاد ابوحنیفه بود و بدین ترتیب ابوحنیفه، هم در منابع نقلی و هم در شیوه‌های اجتهادی خود، تا حد زیادی رهین تعالیم این استاد فقه كوفه است كه پس از درگذشت ابراهیم نخعی (۹۶ ق / ۷۱۵ م)، مدار فتوا و تدریس فقه گردیده بود (نك‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۲۳۲).

چنانكه از مطالعۀ انبوه اسانید ابوحنیفه آشكار می‌گردد، برگرفته‌های او از حماد و حماد از ابراهیم نخعی، بخش عمده‌ای از منابع نقلی فقه او را تشكیل می‌دهد، اما در حكایتی كه از شخص او نقل گردیده، فقه خویش را برگرفته از عمر، علی (ع) و ابن مسعود دانسته است (نك‌ : خطیب، ۱۳ / ۳۳۴). این سخن از هر كه باشد، هدف گویندۀ آن مطرح كردن ۳ پیشوای نمادین فقه عراقی است و بیش از آنكه حقیقتی را بنماید، یك تفاخر است. به هر روی این ادعا كه فقه ابوحنیفه برگرفته از علی (ع) و ابن مسعود بوده است، در میان حنفیان سده‌های نخستین یك افتخار محسوب می‌گشت و اغلب نامی از عمر به میان نمی‌آمد؛ مثلاً مقدسی در سدۀ ۴ ق، این خصیصه را نشانۀ برتری مذهب ابوحنیفه بر دیگر مذاهب شمرده است (ص ۱۱۳). همچنین مقایسۀ عنوان ومحتوای كتاب اختلاف علی و ابن مسعود از تألیفات شافعی كه در آن میزان استناد حنفیان به اقوال این دو صحابی را مورد بحث و نقد قرار داده است، حكایت از همین مدعا دارد. عنوان دو كتاب الاقتداء بعلی و عبدالله از ابومحمد ابن عبدك حنفی (د ۳۴۷ ق / ۹۵۸ م) و ماخالف فیه ابوحنیفة علیاً و عبدالله از محمد بن نصر مروزی (د ۲۹۴ ق / ۹۰۷ م) در رد بر حنفیان نیز تأییدی بر این امر است (نك‌ : صمیری، ۱۷۰؛ سبكی، طبقات، ۲ / ۲۴۷).

برخوردی محتوایی و آماری با منافع نقلی فقه ابوحنیفه، اطلاعات دقیق‌تری به دست می‌دهد. به عنوان مثال در فروعِ مطرح شده در كتاب اختلاف علی و ابن مسعود، در ازای ۶٪ موارد مخالفت ابوحنیفه با قول ابن مسعود، ۹۴٪ از مخالفت او با قول علی (ع) سخن رفته است. در صورتی كه مسانید روایات ابوحنیفه را مورد استناد قراردهیم، مشاهده خواهیم كرد كه ۷۲٪ روایات فقهی ابوحنیفه از صحابه، به اقوال و احادیثِ تنها ۸ تن از صحابه مربوط می‌شود و این ۸ تن، به ترتیب كثرت روایات، عبارتند از ابن مسعود (۱۵٪)، ابن عمر (۱۲٪)، عمر(۱۰٪)، ابن عباس (۱۰٪)، عایشه (۹٪)، جابر بن عبدالله (۶٪)، علی (ع) (۵٪) و ابوهریره (۵٪).

این حقیقتی است كه فقه كوفه در دورۀ ابوحنیفه از حیث منابع نقلی دچار تنوع بسیاری نسبت به دوره‌های پیشین شده بود. در این مورد حكایتی وجود دارد كه نشان می‌دهد چگونه ۳ فقیه بزرگ كوفه، ابوحنیفه، ابن ابی لیلی و ابن شبرمه در زمانی واحد، در مسأله‌ای واحد بر ۳ رأی متفاوت بودند و هر یك حدیثی را مستند قرار می‌دادند (نك‌ : سرخسی، همان، ۱۳ / ۱۳-۱۴؛ طوسی، الخلاف، ۲ / ۷- ۸).

البته گفتنی است كه مقایسۀ آماری بین فتاوی ابوحنیفه به عنوان نمایندۀ شاخص اصحاب رأی كوفه و سفیان بن سعید ثوری به‌عنوان نمایندۀ اصحاب حدیث كوفه در همان زمان، نشان می‌دهد كه تا چه اندازه نظرات این دو تن و به‌طور كلی دو جناح به یكدیگر نزدیك گشته است. به عنوان نمونه بر پایۀ آماری از ابواب گوناگون فقهی در الخلاف طوسی، در مباحث عبادات ۷۲٪ اتفاق و ۲۸٪ اختلاف و در مباحث دیگر فقه ۷۵٪ اتفاق و ۲۵٪ اختلاف بین نظرات این دو فقیه دیده می‌شود و بررسی محتوایی موارد اختلاف نیز نشان می‌دهد كه در بسیاری موارد، ملاك اختلاف به ادلۀ نقلی باز می‌گردد. به نظر می‌رسد عامل این نزدیكی افكار، پس از دورۀ تشتت را می‌باید به آغاز دورۀ تدوین فقه و منابع نقلی آن مربوط دانست، تدوینی كه ابوحنیفه بـا همكاری شاگردان خود از آغازگران آن در كوفه بودند (نك‌ : بخش كتاب‌شناسی در همین مقاله) و به‌طور همزمان در حجاز و شام نیز آغاز گشته بود (نك‌ : ابن ندیم، ۲۸۱-۲۸۴).

بخش دوم ـ ساختار فقه ابوحنیفه

الف ـ ادلۀ نقلی فقه

در كنار مذهب فقهی مدونی كه به نام ابوحنیفه برجای مانده است، تنها آنچه از گزارشهای كهن در مورد ادلۀ فقه وی به دست رسیده، چند روایت پراكنده است كه نباید بیش از اندازه بر اعتبار آنها تكیه كرد. مهم‌ترین و جامع‌ترین آنها روایتی از یحیی بن ضریس است كه در آن ابوحنیفه منابع فقه خود را چنین نمایانده است: نخست، كتاب خدا؛ دوم، سنت پیامبر (ص) و روایات صحیح از آن حضرت به نقل ثقات از ثقات؛ سوم، قول صحابه و در صورت دست نیافتن به حكم در منابع یاد شده، عمل به اجتهاد و رأی (نك‌ : صمیری، ۲۴؛ ابن عبدالبر، ۱۴۳؛ خطیب، ۱۳ / ۳۶۸).

نمونۀ دیگر از این دست، روایت ابن‌صباح است كه در آن ادلۀ فقه ابوحنیفه (البته پس از كتاب خدا)، حدیث صحیح، پس از آن آراء صحابه و تابعین و سپس قیاس دانسته شده است (خطیب، ۱۳ / ۳۴۰) و با روایت ابن ضریس در رابطه با با آراء تابعین همخوانی ندارد (برای روایات مشابه، نك‌ : صمیری، همانجا؛ ابن عبدالبر، ۱۴۳-۱۴۵). صرف‌نظر از تفاوتهای جزئی در مضامین این روایات، رده‌بندی ادلۀ فقه در آنها در واقع همان رده‌بندی سنتی فقه كوفه است كه در روایاتی از ابن مسعود، عمر و معاذ بن جبل منعكس گشته بود:

۱. كتاب

كتاب خدا همواره به عنوان دلیل قطعی الصدور در نظامهای مختلف فقهی مطرح بوده و اساسی‌ترین منبع احكام شمرده می‌شده است، ولی ظنی بودن دلالت آن در پاره‌ای از آیاتِ احكام موجب بروز اختلافات فقهی گردیده است. ابوحنیفه در چگونگی برداشت از ظواهر آیات، شیوه‌هایی داشت كه می‌توان از لابه‌لای فقه وی، این شیوه‌ها را استنباط كرد:

عام و خاص

تردیدی نیست كه ابوحنیفه تخصیص كتاب به سنت ثابته را صحیح می‌انگاشت، ولی تخصیص آن به اخبار آحاد در فقه حنفی بحث‌انگیز بوده است. برخی نویسندگان حنفی برآنند كه در دیدگاه ابوحنیفه عام قرآن قطعی است و خبر واحد را یارای معارضه با عموم آن نیست و از این‌رو تخصیص كتاب به خبر واحد را جایز ندانسته‌اند (نك‌ : جصاص، ۵ / ۹۴ به بعد؛ بزدوی، ۱ / ۲۹۴؛ علاءالدین بخاری، ۱ / ۲۹۴ به بعد)، با اینهمه می‌توان در فقه ابوحنیفه مواردی را یافت كه در آن به اینگونه تخصیص عمل شده است. به عنوان نمونه، تخصیص آیۀ «وَ اُحِلَّ لَكُم ماوَراءَ ذلِكُم» (نساء / ۴ / ۲۴) به حدیث ابوهریره «لا یجمع بین المرأة و عمتها و لا بین المرأة و خالتها» از سوی او پذیرفته شده (ابن‌هبیره، ۲ / ۳۳۴) و تخصیص آیۀ «قُل لا اَجِدُ فیما اوحِی اِلَی...» (انعام / ۶ / ۱۴۵) با اخبار آحادی نظیر حدیث ابوهریره در حرمت خوردن گوشت قنفذ تأیید شده است (نك‌ : ابن‌هبیره، ۲ / ۴۵۸؛ ابن‌حجر، بلوغ، ۲۷۷- ۲۷۸). فقیهان حنفی گاه عامل این پذیرش را شهرت خبر عنوان كرده‌اند (نك‌ : جصاص، همانجا؛ غنیمی، ۳ / ۵-۶) و گاه چنین برداشت كرده‌اند كه عام پس از یك بار تخصیص، در باقی مدلولات خود ظنی‌الدلالة می‌گردد و از این‌رو تخصیص آن به اخبار آحاد ظنی‌الصدور جایز خواهد بود (نك‌ : علاءالدین بخاری، همانجا).

مطلق و مقید

در مواردی كه در قرآن موضوعات مشابهی در مواضع متعدد مطرح شده و احكام آنها برخی مطلق و برخی مقید است، ابوحنیفه بیشتر به تعمیم قید و تقیید مطلق گرایش نشان داده است. به عنوان مثال در باب شهادات، قرآن دربارۀ شهود طلاق و عدالت را شرط شمرده است (طلاق / ۶۵ / ۲) و در مورد شهود دین، بیع و شهودِ تسلیم اموال یتیم، چنین قیدی به چشم نمی‌خورد (نك‌ : بقره / ۲ / ۲۸۲؛ نساء / ۴ / ۶؛ مائده / ۵ / ۱۰۶)، ولی ابوحنیفه قید عدالت را در دیگر موارد نیز تعمیم داده است (نك‌ : قدوری، ۴ / ۵۶-۵۷). نمونۀ دیگر، تعمیم قید «اِلَی الْمَرافِقِ» در مورد شستن دست در وضو (مائده / ۵ / ۶) به دستور مطلق مسحِ دست در تیمم در همان آیه است (نك‌ : قدوری، ۱ / ۳۱). البته مواردی نیز می‌توان یافت كه تعمیم قید صورت نگرفته باشد، مثلاً ابوحنیفه برخلاف شافعی قید «ایمان» در مورد «عتق رقبه» را به مورد منصوص آن در كفارۀ قتل (نساء / ۴ / ۹۲) اختصاص داده و ایمان رقبه را در كفارۀ ظهار و كفارۀ یمین شرط ندانسته (قدوری، ۳ / ۷۰، ۴ / ۸)، آیات مربوط را به اطلاق خود واگذارده است (مائده / ۵ / ۸۹؛ مجادله / ۵۸ / ۳). غیر از موارد یاد شده كه در واقع تقیید قیاسی كتاب به كتاب است، ابوحنیفه در پذیرش تقییدهای خارجی بر مطلقات كتاب برخوردی سختگیرانه دارد. مثلاً او با تمسك به اینكه در آیۀ وضو (مائده / ۵ / ۶) سخنی از نیت به میان نیامده است، نیت را شرط در صحت وضو نمی‌شمارد (جصاص، ۳ / ۳۳۵).

تضییق برخی ظواهر

ابوحنیفه گاه در برخورد با برخی آیات، حكم مضیقی را از آنها استنباط كرده و موضعی خلاف مشهور اتخاذ كرده است. به عنوان نمونه در آیۀ «اُحِلَّ لَكُمْ صَیدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ» (مائده / ۵ / ۹۶) وی جانوران حلال گوشت دریا را به ماهی منحصر دانسته است (جصاص، ۴ / ۱۴۵) و در آیۀ «وَلا جُنُباً اِلاّ عابِری سَبیلٍ» (نساء / ۴ / ۴۳) جواز عبور جنب از مسجد را به موارد اضطرار محدود نموده است (جصاص، ۳ / ۱۶۸- ۱۶۹). مورد دیگر نحوۀ برخورد او با آیۀ «فَلا یقْرَبوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ» (توبه / ۹ / ۲۸) است كه در آن منع شرعی نسبت به مشركان را منحصر به مناسك حج دانسته و جلوگیری آنان از ورود به مساجد، حتی مسجدالحرام را لازم نشمرده است (جصاص، ۴ / ۲۷۸- ۲۷۹). او گاه در برداشت از ظواهر كتاب، تحقق كمترین مصداق را در تحقق موضوع حكم كافی شمرده است و نمونۀ بارز آن در قرائت نماز دیده می‌شود كه حتی مقدار یك آیه را كه نام قرآن بر آن صدق كند، در امتثال امر كتاب به قرائت كافی دانسته است (نك‌ : قدوری، ۱ / ۷۷؛ ابن نجیم، ۸۶).

فریضه و واجب

گفتنی است كه در میان برخی فقیهان سدۀ ۲ ق / ۸ م در عراق و حجاز دیدگاهی وجود داشت كه بر اساس آن احكام وجوبی قرآن از برخی جهات با احكام وجوبی سنت متمایز بودند. آنگونه كه از نمونه‌های متعدد از آراء فقهی ابوحنیفه برمی‌آید، وی در مورد اوامر وجوبی قرآن یا به اصطلاح «فریضه‌ها»، هرگونه تخلف عمدی یا سهوی را مبطل عبادت می‌شمارد، ولی در مورد سنت پیامبر (ص) تخلف غیرعمدی را موجب بطلان عبادت نمی‌داند. بدون اینكه این دیدگاه را یك ویژگی برای فقه ابوحنیفه محسوب داریم، باید یادآور شویم كه این تقسیم تا آنجا در فقه ابوحنیفه ریشه دارد كه وی در برخورد با آیۀ «اِنَّ الصَّفا وَالْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللهِ» (بقره / ۲ / ۱۵۸)، با نظر به اینكه در این آیه امر صریحی به سعی بین صفا و مروه وجود ندارد، این سعی را واجب غیرمفروض (غیر ركن) شمرده است (نك‌ : جصاص، ۱ / ۱۸۱ به بعد). باید گفت كه یوسف بن خالد سمتی، تقسیم امر لزومی به فرض و واجب را از تعالیم ابوحنیفه دانسته (نك‌ : سرخسی، اصول، ۱ / ۱۱۲) و این تقسیم در كتب حنفی در دوره‌های مختلف به چشم می‌خورد (مثلاً نك‌ : جصاص، ۱ / ۹۶؛ خضری، ۳۱-۳۲).

قرائات

نمونۀ مشهور كاربرد قرائات در فقه ابوحنیفه، مطابقت فتوای او مبنی بر لزوم تتابع ایام روزه در كفارۀ یمین با قرائت ابن مسعود و اُبی بن كعب در آیۀ ۸۹ سورۀ مائده است (نك‌ : جصاص، ۴ / ۱۲۱؛ ابن‌ابی‌داوود، ۵۳). البته نمی‌توان با اطمینان اظهارنظر كرد كه ابوحنیفه از آن جهت كه این قرائت را حجت می‌شمرده، چنین فتوایی صادر نموده است (نك‌ : مرغینانی، ۴ / ۳۶۶)، ولی چنین می‌نماید كه وی در اختلافات قاریان ــ همچون شیوۀ شناخته شده‌اش دربارۀ اختلاف اقوال صحابه ــ آزادی انتخاب یا جمع بین دو قرائت را برای خویشتن قائل بوده است.

نمونۀ آشكار این برخورد در آیۀ «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحیضِ وَ لاتَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یطهرنَ » (بقره / ۲ / ۲۲۲) دیده می‌شود كه با توجه به اختلاف قاریان در چگونه خواندن واژۀ «یطهرن» به صورت «یطَّهَّرْنَ» یا «یطْهُرْنَ» از ترجیح یك قرائت پرهیز كـرده و به گونه‌ای خـاص بیـن دو قرائت جمع كرده است (نك‌ : جصاص، ۲ / ۳۵ به بعد؛ قدوری، ۱ / ۴۴). در این مورد دو نكته شایان توجه است: نخست اینكه ابوحنیفه برای ترجیح قرائت مشدّد «یطهرن» به مفهوم مخالفت ظرفِ «فَاِذا تَطَهَّرْنَ» در ادامۀ آیه تمسك نكرده و دیگر اینكه قرائت غالب كوفیان و رسمِ مصحفِ ابن مسعود و ابی بن كعب و انس بن مالك را بر قرائت قاریان بصره و حجاز و شام ترجیح نداده است (نك‌ : ابوعمرو دانی، ۸۰؛ قرطبی، ۳ / ۸۸).

۲. سنت

در روایت یحیی بن ضریس و ابن صباح، حدیث با قید «صحیح» بودن، دومین دلیل از ادلۀ فقه ابوحنیفه شناخته شده و در متن صمیری از ابن ضریس، شرط پذیرش آن، رواج حدیث به روایت ثقات از ثقات دانسته (نك‌ : صمیری، ۲۴؛ خطیب، ۱۳ / ۳۴۰). حسن ابن‌صالح بن حی، فقیه معاصر كوفی از اصحاب حدیث معترف بود كه ابوحنیفه در صورتی كه صحت حدیثی از پیامبر (ص) نزد او ثابت می‌شد، هرگز از آن عدول نمی‌كرد (ابن عبدالبر، ۱۲۸) و نظیر این سخن از سفیان ثوری و ابن مبارك نیز حكایت شده است (همو، ۱۴۲)، ولی مقصود ابوحنیفه از حدیث «صحیح» چه می‌توانست باشد؟ در پاسخ به این پرسش باید به یاد آورد كه در روزگار شكل‌گیری فقه ابوحنیفه، هنوز تدوین مجموعه‌های حدیث متداول نشده بود و حدیث تا حد زیادی توزیع بومی خود را حفظ كرده بود، بدان سان كه احادیثی با اسانید حجازی به طور محدودی در عراق تداول داشتند. در چنین وضعی به نظر نمی‌رسد كه بتوان جایی برای گردآوری طرق روایی یك حدیث و تمییز اخبار متواتر از اخبار آحاد باز نمود. همچنین كاربرد اصطلاحات مربوط به نقد رجالی حدیث، چون حدیث صحیح به دوره‌ای متأخر باز می‌گردد.

انكار نمی‌توان كرد كه پاره‌ای از احادیث روزگار ابوحنیفه از چنان شهرتی برخوردار بودند كه این شهرت اطمینان فقیه را در عمل به آنها جلب می‌نمود، ولی بسیاری از احادیثی كه ابوحنیفه در فقه خود به كار بسته است، در حد اطلاع كنونی ما در ردیف اخبار آحاد و احادیث مرسل جای می‌گیرند.

اخبار آحاد

روشن است كه اخبار آحاد از دیدگاه عقلی، هم محتمل كذب و هم محتمل سهو و فراموشی در نقل هستند و ظنی كه از آنها حاصل می‌شود، ظنی نیست كه فقیه عقل‌گرایی چون ابوحنیفه را متقاعد سازد تا بر اساس آن حكم واقعی شارع را استنباط نماید. بدبینی نسبت به برخی از راویان از نظر كذب و بی‌دقتی در نقل سنت پیامبر (ص) به روشنی در كتاب العالم و المتعلم انعكاس یافته است (ص ۴۳-۴۵) و در میان پیروان عقل‌گرای ابوحنیفه بازتاب این بدبینی آشكارا به چشم می‌خورد (نك‌ : دارمی، عثمان، ۱۲۷- ۱۳۸). وجود اشكالات عقلی در واقع نمایی خبر واحد و شناخت حنفیان از شخصیت عقل‌گرای پیشوای خود، موجب می‌شد تا قول به حجیت خبر واحد نزد ابوحنیفه را انكار كرده، در مورد اخبار آحادِ مورد استناد وی دعوی شهرت نمایند (نك‌ : ابوزهره، ابوحنیفه، ۲۷۲ به بعد).

شاید در بیان وجه عمل ابوحنیفه به خبر واحد بتوان گفت كه وی این اخبار را برای استخراج حكم ظاهری و نه حكم واقعی به كار می‌گرفت و به عبارت دیگر واحد را طریقی برای اجتهاد به شمار می‌آورد. احتمالاً همین دیدگاه ابوحنیفه بود كه او را وامی‌داشت تا بین احكام تعبدی و غیر تعبدی در كاربرد خبر واحد فرق گذارد. ابوحنیفه در احكام تعبدی و سنن پیامبر (ص) با سختگیری ویژه‌ای برخورد نموده و اخبار ضعیف و غیر ثابت را در اثبات سنت پیامبر (ص) كافی نمی‌دانست. وی در پاسخ یك مسأله دربارۀ لباس محرم، به این روش خود تصریح نموده است (ابن عبدابر، ۱۴۰-۱۴۱) و نمونۀ بارز آن در نفی برگذاری نماز استسقا به چشم می‌خورد. به روایت محمد بن حسن شیبانی ( الاصل، ۱ / ۴۴۷)، ابوحنیفه بر آن بود كه سنت ثابت در مورد استسقا، تنها دعاست و نماز استسقا در سنت پیامبر (ص) ثابت نگشته است (نیز نك‌ : قدوری، ۱ / ۱۲۰؛ طوسی، الخلاف، ۱ / ۱۵۹).

در موارد تعارض بین اخبار آحاد، پاره‌ای نمونه‌ها چون مناظرۀ او با اوزاعی نشان از آن دارد كه وی سنت غیر ثابت را در برابر سنت ثابت (در دیدگاه خویش) نمی‌پذیرفت و اصراری بر جمع بین دو روایت نداشت (نك‌ : خوارزمی، ابوالمؤید، ۱ / ۳۵۲- ۳۵۴؛ قس: شافعی، الرسالة، ۲۱۶-۲۱۷)؛ چه بسا همین برخورد وی موجب می‌گشت تا اصحاب حدیث او را به رد حدیث و سنت متهم سازند.

تعارض خبر وقیاس

در میان حنفیان، برخی چون ابوالحسن كرخی معتقدند كه در فقه ابوحنیفه خبر به طور مطلق بر قیاس مقدم است، ولی برخی ترجیح خبر را به وجود صفاتی چون فقاهت در راویان آن منوط دانسته‌اند (نك‌ : بزدوی، ۲ / ۳۷۷؛ علاءالدین بخاری، ۲ / ۳۷۷- ۳۷۸). با نگاهی اجمالی در فروع فقه ابوحنیفه، موارد ترجیح خبر بر قیاس و عكس آن، هردو دیده می‌شود. از جمله نمونه‌های آشكار ترجیح خبر واحد بر قیاس، می‌توان ترجیح حدیث بطلان نماز به قهقهه به روایت معبدین صبیح صحابی (ابویوسف، الآثار، ۲۸) بر قیاس و نیز ترجیح حدیث ابوهریره در صحت روزۀ كسی كه سهواً چیزی بخورد، یا بیاشامد ( ابن‌حجر، بلوغ، ۱۳۵) با تصریح ابوحنیفه به تقدیم آن بر قیاس را یاد كرد. از نمونه‌های ترك خبر واحد به جهت مخالفت با قواعد و قیاسات نیز می‌توان ترك حدیث «لا تصروا الابل و الغنم» و معتبر ندانستن تصریه به عنوان عیب و غرر در عقد، ترك حدیث زید بن ثابت دربارۀ «عرایا» و الحـاق آن به مواردِ ربا برشمرد (نك‌ : ابوزهره، همان، ۲۸۶- ۲۸۹).

ممكن است بتوان عامل این دوگانگی را در ماهیت موارد جست‌وجو كرد. برخی قراین نشان می‌دهد كه ابوحنیفه در فروع عبادی پای‌بند تعبد است و به رعایت نصوص گرایش ویژه‌ای دارد، ولی در فروع مربوط به امور روزمرۀ زندگی به رأی و قیاس بیشتر گرایش دارد. نمونه‌ای كه می‌توان این تفصیل را در آن مشاهده كرد، دو فتوا از او در مبحث طهارت است. او میان رفع حدث كه امری تعبدی و مقدمۀ عبادت است، با رفع خبث كه در دیدگاه او مربوط به پاكیزگی است و جنبۀ تعبدی ندارد، تفاوتی آشكار نهاده است: در مورد رفع حدث تنها آب را رافع می‌شمارد و به عنوان استثنا در شرایط سفر و یافت نشدن آب، تنها نبیذ پختۀ خرما را تجویز می‌كند. وی این استثنا را از حدیث برگرفته و بر خلاف اوزاعی، حتی نبیذ غیر خرما را بر مورد منصوص قیاس نكرده است (نك‌ : طوسی، همان، ۱ / ۲؛ قس: همو، تهذیب، ۱ / ۲۱۹؛ ابن بابویه، فقیه، ۱ / ۱۱)، ولی در مورد رفع خبث، با تعمیم چند روایت پراكنده، قاعده‌ای بسیار كلی استخراج كرده و نه تنها رفع خبث را با هر مایع طاهری جایز شمرده است، بلكه اصولاً ازالۀ عین نجاست به روش دیگری بجز شستن را نیز تجویز می‌كند، تا آنجا كه برای اشیاء صیقلی چون آیینه و شمشیر تنها مسح آنها را مزیل نجـاست و رافع خبث شمـرده است (نك‌ : قدوری، ۱ / ۵۰-۵۳).

حدیث مرسل

حدیث مرسل، هم در فقه عراق و هم در فقه حجاز در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق / ۸ م مورد استناد و مرجع بسیاری از احكام بوده است. سراسر مسانید روایات ابوحنیفه، از جمله كتاب الآثار ابویوسف، همچون موطأ مالك، مشحون از روایات مرسل تابعین از پیامبر (ص) است. در مسانید یاد شده می‌توان احادیث مرسل به روایات ابوحنیفه از تابعین كوفه چون سعید بن جبیر، شعبی و در رأس آنان ابراهیم نخعی، همچنین تابعین بصره و حجاز چون امام محمد باقر (ع)، حسن بصری، عطاء بن ابی رباح، ابن شهاب زهری، مجاهد و سعید بن مسیب یافت كه ابوحنیفه بر وفق آنها فتوا داده است (نك‌ : خوارزمی، ابوالمؤید، ۱ / ۳۸۸، ۴۰۳، ۴۲۱، ۴۲۳، ۴۹۹، ۵۲۹، ۲ / ۵۹، ۱۲۹، ۲۲۰، جم‌ ).

در نیمۀ دوم سدۀ ۲ ق شافعی حجیت مرسلات را مورد نقد قرار داد و آنها را از نظر اعتبار طبقه‌بندی نمود ( الرسالة، ۴۶۱ به بعد)، ولی نمی‌توان در مورد شرایط پذیرش مرسلات در فقه ابوحنیفه اظهار‌نظر دقیقی كرد. برخی عالمان حنفی اظهار داشته‌اند كه ارسال در حدیث، نه تنها از تابعین نخستین، بلكه از تابعین طبقۀ دوم نیز پذیرفته است (نك‌ : بزدوی، ۳ / ۳- ۸) و تأیید آن در مسانید روایات ابوحنیفه به چشم می‌خورد.

ظواهر سنت

ابوحنیفه را پاره‌ای از موارد سخت پای‌بند ظاهر احادیث می‌یابیم و این بیشتر در احادیث مربوط به عبادات به چشم می‌خورد، او برخلاف نظر مشهور فقها، امر به نماز وتر و نیز قربانی در عید اضحی را به حكم ظاهر، امری وجوبی و تخلف‌ناپذیر شمرده است (نك‌ : طوسی، الخلاف، ۱ / ۱۱۸، ۳ / ۱۹۳) و در سنن مندوبه، پس از آغاز عبادت ادامۀ آن را الزامی دانسته است. اینگونه برخورد را در منع وی از شكستن نماز نافله و روزۀ استحبابی و لازم شمردن قضای آن دو در صورت بطلان به روشنی می‌توان دید (نك‌ : قدوری، ۱ / ۹۳؛ طوسی، همان، ۱ / ۲۳۲).

ابوحنیفه در برداشت از ظواهر سنت، همچون شیوه‌اش در رابطه با كتاب، گاه تحقق كمترین مصداق را در تحقق مفهوم كافی شمرده است: كفایت درك بخشی از نماز، حتی سجدۀ سهو بعد از سلام در درك نماز جمعه (قذوری، ۱ / ۱۱۳) و كفایت تنها ذكری از خداوند در خطبۀ نماز جمعه (همو، ۱ / ۱۱۰) نمونه‌هایی از اینگونه برداشتهاست.

دربارۀ احادیث ناسخ و منسوخ، چنانكه نقل شده است، ابوحنیفه حساسیت ویژه‌ای نشان می‌داد و كوشش می كرد تا حدیث ناسخ را تمییز داده، ملاك عمل قرار دهد (نك‌ : مكی، ۱ / ۸۹).

در مبحث عام و خاص احادیث، برخی حنفیان عدم ابقاءِ عام مخصِّص را بر عموم خود در باقی مصادیق، شیوۀ ابوحنیفه دانسته، نمونه‌هایی چون فساد بیع به شرط را شاهد آورده‌اند (نك‌ : علاءالدین بخاری، ۱ / ۳۰۸).

در احادیث مطلق و مقید موردی قابل توجه وجود دارد: ابوحنیفه با اینكه قید عدالت برای شاهد را از آیۀ دوم سورۀ طلاق، به آیات دیگر تعمیم داده است، ولی اخبار مربوط به دو شاهد نكاح را با این قید كتابی مقید نكرده و عدالت را در شهود نكاح شرط ندانسته است (نك‌ : قدوری، ۳ / ۳-۴؛ طوسی، همان، ۲ / ۲۰۷).

۳. آراء صحابه

در روایت یحیی بن ضریس و ابن صباح تصریح گردیده كه ابوحنیفه در صورت فقدان حكمی در كتاب خدا و سنت پیامبر (ص) به اقوال صحابه رجوع می‌كرده است. در روایت ابن‌ضریس افزوده شده است كه ابوحنیفه در صورت اختلاف صحابه، خود را در انتخاب بین اقوال آنان مخیر می‌دید (نك‌ : صمیری، ۲۴؛ خطیب، ۱۳ / ۳۴۰، ۳۶۸). نظیر این تخییر در گزینش اقوال صحابه، به نقل از ابوحنیفه در روایت دیگری از ابوحمزۀ سُكّری نیز نقل شده است (ابن عبدالبر، ۱۴۴-۱۴۵).

حجیت اقوال صحابه

ابوالحسن كرخی از حنفیان، ضمن نفی وجوب تقلید از صحابه، كاربرد اقوال صحابه در فقه ابوحنیفه را به موارد تعبدی محدود دانسته كه قیاس و رأی را در آنها مجالی نیست، ولی برخی دیگر از عالمان حنفی چون ابوسعید بردعی و سرخسی بر لازم‌التبـاع بودن اقوال صحابه تـأكید نموده‌اند (نك‌ : بزدوی، ۳ / ۲۱۷؛ سرخسی، اصول، ۲ / ۱۰۵، به بعد). ابن‌منذر از فقیهان متقدم غیرحنفی در عبارتی كلی اشاره دارد كه ابوحنیفه در زمرۀ فقیهانی بود كه تقلید از یكی از اصحاب پیامبر (ص) را به شرط عدم مخالفت با اقوال دیگر صحابه جایز می‌شمرد (۲ / ۲۸۹؛ نیز نك‌ : سرخسی، همانجا، قس: شافعی، همان، ۵۹۶- ۵۹۸). از دیدگاه عقلی باید در نظر داشت كه اقوال صحابه به همان اندازه كه می‌توانند سنت پیامبر (ص) را منعكس نمایند، ممكن است رأی شخصی اصحاب نیز بوده باشند، بنابراین می‌توان چنین پنداشت كه ابوحنیفه همچون برخوردش با خبر واحد، در اقوال صحابه نیز بین امور تعبدی و غیر تعبدی تفاوت قائل بوده، اقوال صحابه را در امور تعبدی، طریقی برای دست یافتن به حكم ظاهری می‌شمرده است. اگرچه ابوالحسن كرخی در گفتار خود ظاهراً به همین تفصیل نظر داشته است، ولی استشهاد وی به مثال ضمان اجیر مشترك قابل پذیرش نیست (نك‌ : ابویوسف، همان، ۱۵۸؛ خوارزمی، ابوالمؤید، ۲ / ۴۹-۵۱).

افعال صحابه

در جای جای مسانید روایات ابوحنیفه چون كتاب الآثار ابویوسف (ص ۳، ۶، جم‌ )، افعال صحابه نیز علاوه بر اقوال آنان مورد توجه قرار گرفته است، ولی ابوحنیفه در تمسك به افعال صحابه با دیدی انتقادی برخورد نموده است، مثلاً وی برخورد عمر را در مورد مسأله‌ای در قصاص (مسأله اكراه منجر به قتل) یك نوع تهدید دانسته و آن را حكم شرعی نشمرده است (سرخسی، المبسوط، ۲۴ / ۶۸) و محمد بن حسن شیبانی در دفاع از ابوحنیفه، پاره‌ای از افعال ابن عمر در رابطه با وضو و غسل را برخاسته از شدت احتیاط او دانسته و ملاك استنباط حكم نشمرده است (نك‌ : الحجة، ۱ / ۶۰).

۴. آراء تابعین

به عنوان بحثی جانبی باید یادآور شد كه در روایت یحیی بن ضریس، ابوحنیفه به دنبال پذیرش حجیت اقوال صحابه، تصریح نموده كه فتاوای تابعین چون ابراهیم نخعی، شعبی، حسن بصری، ابن‌سیرین و سعید بن مسیب را بر خود حجت نمی‌شمارد و خویشتن را مجتهدی چون آنان می‌بیند (صمیری، همانجا؛ ابن عبدالبر، ۱۴۳). نظیر این مضمون در روایت ابوحمزۀ سكری و ابوعصمه نیز دیده می‌شود (همو، ۱۴۴-۱۴۵؛ نیز نك‌ : دارمی، عثمان، ۱۲۵).

با اینهمه، عدم حجیت آراء تابعین به هیچ روی به مفهوم عدم بهره‌گیری ابوحنیفه از آراء آنان نیست (قس: شافعی، همان، ۴۶۰). احمد بن حنبل در وصف خود از فقه ابوحنیفه، بسیاری از فروع آن را مستنبط از آراء تابعین كوفه چون ابراهیم نخعی، شعبی و حكم بن عتیبه دانسته (ابن‌عدی، ۷ / ۲۴۷۵) و برخی معاصران ابوحنیفه چون ابن مبارك و سفیان ثوری بر تأثیرپذیری فراوان او از نظرات عالمان كوفه تأكید نموده‌اند (نك‌ : ابن‌عبدالبر، ۱۴۲؛ مكی، ۱ / ۸۹- ۹۰). در تأیید این گفته‌ها باید افزود كه در مسانید روایات ابوحنیفه حجم زیادی از فتاوی تابعین نقل گردیده كه علاوه بر تابعین كوفه، شماری از تابعین بصره و حجاز چون حسن بصری، عطاء بن ابی‌رباح و سعید بن مسیب را در بر می‌گیرد (نك‌ : خوارزمی، ابوالمؤید، ۱ / ۲۷۹، ۳۹۶، ۵۵۴، جم‌ ).

۵. اجماع

قدیم‌ترین بحث اصولی دربارۀ اجماع (ه‌ م) و شرایط آن به الرسالۀ شافعی در نیمۀ دوم سدۀ ۲ ق / ۸ م بازمی‌گردد (ص ۴۷۱-۴۷۶، جم‌ ) و در گزارشهای كهن اشاراتی وجود ندارد كه نشان دهد در میان ادلۀ فقه ابوحنیفه اجماع به مفهوم اصولی آن جایگاهی داشته است. با وجود این، فقیهان حنفی، پس از تدوین علم اصول كوشش داشتند تا با شیوه‌های استنباطی خود، جایگاه اجماع در فقه حنفی و شرایط آن را تصویر نمایند. هرچند كه گاه در آثار حنفیان پاره‌ای از این دیدگاهها به شخص ابوحنیفه نسبت داده شده است (نك‌ : بزدوی، ۳ / ۲۶۶ به بعد؛ سرخسی، اصول، ۱ / ۲۹۵ به بعد)، ولی به نظر نمی‌رسد كه این انتساب چندان استوار باشد.

ب ـ رأی در فقه ابوحنیفه

در روایت یحیی‌ بن ضریس به نقل از ابوحنیفه دیده می‌شود كه وی در صورت فقدان ادلۀ نقلی، راه اجتهاد را بر روی خود باز می‌دید و این روش را همان روش بزرگان تابعین می‌دانست (صمیری، همانجا). در روایات كوفیان سدۀ نخست هجری از سوی ابن‌مسعود، عمر و معاذ بن جبل نیز در صورت فقدان نصوص به اجتهاد و رأی توصیه شده بود. در واقع ناكافی بودن نصوص در برابر پرسشهای روزافزون و رونق یافتن فقه تقدیری رأی را به عنوان ابزاری مهم در رفع این خلأ مطرح می‌ساخت. رأی یك فقیه در آن روزگار، براساس برداشتی كلی بود كه وی از احكام شریعت تحصیل نموده بود و اجتهاد یك فقیه كوششی بود تا بتواند براساس آنچه در دست دارد، سازگارترین حكم را با نظام شریعت دریابد. ابوحنیفه خود در عبارتی كه از او منقول است، به صراحت چنین یاد كرده: «این سخن ما رأی است و بهترین سخنی است كه بر آن دست یافته‌ایم، پس هر كه بهتر از سخن ما آورد، او از ما به صواب نزدیك‌تر است» (خطیب، ۱۳ / ۳۵۲).

با نگرشی دیگر به این گفتارِ ابوحنیفه می توان برداشت كرد كه در دیدگاه او هدف از رأی و اجتهاد به دست آوردن نزدیك‌ترین حكم ظاهری به حكم واقعی یا «صواب» است. ابوحنیفه در خطاب خود به یوسف‌ بن خالدسمتی در این باره به گونه‌ای آشكارتر سخن گفته است. او در مورد نظرات دینی بر این باور بود كه «خداوند كسی را به سبب جهل عتاب نمی‌كند و از سخن جاهلانه خشنود نمی‌گردد. وظیفۀ ما اجتهاد برای رسیدن به واقع است و هر مجتهدی [از حیث حكم ظاهری] مصیب است، ولی صواب [حكم واقعی] نزد خداست» (مكی، ۲ / ۱۰۴؛ قس: شافعی، همان، ۴۹۴ به بعد؛ سرخسی، همان، ۲ / ۱۴، ۹۱؛ بزدوی، ۱ / ۴۶، ۴ / ۱۰).

برای شناخت دقیق مبانی فكری ابوحنیفه در اجتهاد و رأی، باید گفت كه وی بر این باور بود كه احكام شریعت از جانب خداوند فرود آمده تا مصالح مردم را تأمین نماید و هیچ یك از عبادتها و كردارهای بندگان، خداوند را سودی نمی‌بخشد، ولی احكام شریعت دامنه‌ای وسیع دارند و باید حكمت و مصلحتِ نهفته در آنها از یكدیگر تمییز داده شوند. پاره‌ای از احكام شریعت مربوط به آداب و سنن اجرای مراسم عبادی و اعمال مذهبی است و مصلحت نهفته در آنها همانا تعبد و تقرب بنده به خداوند است. از این رو احكام تعبدی پیرو نصوص شرعی هستند و رأی در این موارد كمترین كاربرد خود را داراست. اما پاره‌ای دیگر از احكام شریعت به موضوعات روزمرۀ زندگی بشری ارتباط می‌یابند و حكمت اصلی وضع این احكام، نه تعبد و تقرب بندگان، بلكه ایجاد یك نظام حقوقی و جزایی سالم در جامعه است و همین دسته از احكام شریعت است كه ابوحنیفه بیشترین كاربرد رأی را در استنباط و تبیین آنها می‌دانست، شاخت در مقایسه‌ای تحلیلی بین آراء ابوحنیفه و ابن ابی لیلی، نشان داده كه رأی ابوحنیفه در مجموع، رأیی نظام یافته و هماهنگ و سازگار با عقل سلیم است («منابع فقه ... [۱]»، 249 به بعد).

مقایسه‌ای آماری بین آراء فقهی ابوحنیفه و دو فقیه كوفی اهل رأی معاصر وی ــ ابن ابی‌لیلی و ابن شبرمه ــ نتایج جالب توجهی دارد. به عنوان نمونه در كتاب اختلاف ابی‌حنیفة و ابن ابی لیلی كه در آن قاضی ابویوسف اختلافات این دو فقیه را در ابواب گوناگون فقهی گردآورده است، ۸۸٪ موارد اختلاف به مسائل غیرعبادی و ۱۲٪ آن به مسائل عبادی بازمی‌گردد. با بررسی محتوایی این ۱۲٪ و بهره‌گیری از توضیحات ابویوسف و شافعی دربارۀ منشأ اختلاف، آشكار می‌گردد كه بیشتر اختلافات آنان در عبادات، برخلاف موارد غیر عبادی، به منابع نقلی بازمی‌گردد (نك‌ : ابویوسف، «اختلاف»، ۱۴۰-۱۴۷)؛ اما دربارۀ فقه ابن شبرمه، هرچند ناكافی بودن منابع در مباحث عبادات امكان چنین مقایسه‌ای را فراهم نمی‌كند، ولی مقایسۀ آماری موارد اتفاق و موارد اختلاف او با ابوحنیفه در مباحث غیرعبادی، در كتابهای اختلاف الفقهاء طحاوی، الاشراف ابن‌منذر و الخلاف طوسی، همگی ۴۰٪ اتفاق و ۶۰٪ اختلاف را نشان می‌دهند و این حكایت از میزان تأثیر غیرتعبدی فقه دارد.

۱. قیاس

از آن روی كه همواره «اصل» به عنوان یك ركن قیاس و گاه «علت»، علت ركن دیگر آن، ریشه در نصوص شرعی از كتاب و سنت و اقوال صحابه داشت، قیاس تا حدی اعتماد اصحاب حدیث را نیز جلب می‌كرد. در واقع در عهد ابوحنیفه قیاس نزد فقیهان اصحاب حدیث ابزاری مقبول بود و نمونه‌های عمل به آن در فقه حدیث‌گرایان عراقی چون سیفان ثوری و نیز حجازی چون مالك بسیار به چشم می‌خورد(به عنوان مثال، نك‌ : صنعانی،۱ / ۱۲۰؛ مالك، ۲ / ۵۲۸). ابوحنیفه خـود مدعی بود كه مایۀ اصلی قیاس را از برخی اصحاب پیامبر (ص) گرفته است (نك‌ : خوارزمی، ابوالمؤید ۲ / ۳۳۸).

آنچه در مسألۀ قیاس موجب تمایز ابوحنیفه از دیگران بود، میزان كاربرد و به ویژه چگونگی برخورد در موارد تعارض قیاس با ادلۀ ضعیف نقلی چون خبر واحد و برخی ظواهر بود. همین نكته، باعث می‌شد تا برخی معاصران حدیث‌گرای ابوحنیفه همچون مالك كه خود قیاس را در فقه به كار می‌بستند، بر قیاس او خرده گیرند (نك‌ : طبری، «المنتخب»، ۶۵۴) و در مقابل گـروهی را نیز به تحسین قیاس او وامی‌داشت (مثلاً نك‌ : ابن‌قتیبه، المعارف، ۴۹۵)، تا آنجا كه قیاس وی ضرب‌المثل شده بود (نك‌ : ابوالعلاء، «سقط الزند»، ۵ / ۱۹۵۶؛ قلشندی، ۱ / ۴۵۳).

در منابع بسیا متنوع از امامیه، حنفیه و غیر آنان می‌توان حكایاتی با مضامین متفاوت یافت كه مناظره‌ای میان ابوحنیفه با امام صادق (ع) یا یكی از عالمان آن روزگار چون محمد بن علی صاحب الطاق، هشام ‌بن حکم و عامر شعبی را در بر دارد و مدار بحث در آنها پای‌بندی ابوحنیفه به قیاس در فقه است (مثلاً نك‌ : مفید، الاختصاص، ۱۰۹-۱۱۰، ۱۸۹-۱۹۰؛ خوارزمی، ابوالمؤید، ۲ / ۲۵۵، ۳۳۸).

شك نیست كه در روزگار ابوحنیبه طبقه‌بندی انواع قیاس و مباحث مربوط به علت، چون تقسیم انواع علل به اعتبار مناسبت و تقسیمات مربوط به اجتهاد در علت تدوین نشده بود، ولی مطالعۀ آراء بازمانده از فقیهان اهل قیاس در آن دوره نشان می‌دهد كـه آنان در قیاس خویش به یك سلسه موازین پای‌بند بوده‌اند. گفتنی است كه برخی از عالمان حنفی درصدد استخراج موازین و معیارهای ابوحنیفه در كاربرد قیاس برآمده و تلاش نموده‌اند تا این موازین را تدوین نمایند. آنچه در این میان بیشتر جلب‌نظر می‌كند، پرهیز ابوحنیفه از كاربرد قیاس در امور تعبدی است. برخی نمونه‌ها چون تجویز اذكار تكبیر بجز «الله‌اكبر» در تكبیرة ‌الحرام (قدوری، ۱ / ۶۷) نه از باب قیاس، بلكه از باب عمل به عموم ظاهری نصـوص شرعی است.

در برخی موارد نیز اختلاف به مصـداق برمی‌گردد و ابوحنیفه اساس مسأله را از امور تعبدی تلقی نمی‌كند. به عنوان نمونه در فقه ابوحنیفه مسائل مربوط به نجاسات و تطهیر آنها امور تعبدی محسوب نمی‌گردند و بنابراین قیاس در آنها راه دارد. ابوحنیفه در حدیث مربوط به طهارت سؤر گربه از عبارت «هی من الطوّافین علیكم» (ابن حجر، بلوغ، ۴) سود جسته، علت حكم به طهارت سؤر گربه را عسر و حرج در اجتناب از آن دانسته است، سپس این علت را تعمیم داده و در هر موردی كه ضرورت و حـرج محقق باشد، حكم ترخیص این حدیث را ثابت دانسته است و بر آن است كه اگر نمـازگزار آب برای تطهیـر لباس متنجس خود نیابد، می‌تواند با همان لباس نماز گزارد (نك‌ : قدوری،۱ / ۶۲؛ نیز علاءالدین بخاری، ۳ / ۳۵۹).

استخراج علل احكام از نصوص كتاب و سنت، تعمیم آنها و پی‌ریزی برخی قواعد در فقه ابوحنیفه بسیار به چشم می‌خورد و چنانچه در بخش سنت گفته شد، او در مسائل غیرتعبدی قواعد را بر اخبار آحاد و دیگر ادلۀ ضعیف مقدم می‌داشته است. از نمونه‌های ترجیح قواعد بر ظواهر كتابی، می‌توان حكم به جواز نكاح كنیز اهل كتاب با عدم پذیرش مفهوم مخالف وصف در آیۀ ۲۵ سورۀ نساء (جصاص، ۳ / ۱۱۶؛ طوسی، الخلاف، ۲ / ۲۲۰) و حكم به عدم فسخ نكاح زوجین حربی اسیر شده با عدم استناد به عموم ظاهری «ما مَلَكَتْ اَیمانُكُمْ» در آیۀ ۲۴ سورۀ نساء (جصاص، ۴ / ۲۴؛ طوسی، همان، ۳ / ۱۸۳) را یاد كرد.

به هر روی گفتنی است كه در یك عبارت منقول از ابوحنیفه برخی از انواع قیاس به شدت مورد حمله قرار گرفته است. این امر نشان می‌دهد كه ابو حنیفه چگونه بر ضوابط كاربرد قیاس اصرار می‌ورزیده است (نك‌ : ابن‌عدی، ۷ / ۲۴۷۶).

۲. استحسان

بنا بر تعریف جرجانی، استحساس عبارت است از ترك قیاس و اخذ به حكمی كه برای مردمان سهل‌تر باشد (ص ۸)، اما در تعریف باریك بینانۀ ابوالحسن كرخی، استحسان در مذهب حنفی عبارت است از عدول مجتهد در یك مسأله از حكم كردن به مثل موارد نظیر، به انگیزۀ وجود وجهی قوی‌تر كه عدول را اقتضا كند (نك‌ : علاءالدین بخاری، ۴ / ۳). حنفیان در كتب اصولی خود مباحث مربوط به استحسان را بسط و تفصیل داده‌اند، ولی ابوحنیفه خود در پاره‌ای از فروغ، آنجا كه قیاس را نامناسب و قبیح می‌دیده، از به كار بردن آن عدول می‌كرده است و عوامل مؤثر در عدول وی مواردی چون ناسازگاری با روابط عادی اجتماعی، جریان مرسوم معاملات و ایجاد عسر و حرج بوده است.

مهمترین گزارش كهن در مورد عمل ابوحنیفه به استحسان گفتار سهل‌ بن مزاحم است كه ابوحنیفه در موارد قبح قیاس به استحسان عدول كرد (مكی، ۱ / ۸۲). شایان ذكر است كه در مواردی نیز ابوحنیفه بر قیاس عمل نموده است و شاگردان وی در آنها به استحسان عدول كرده‌اند (مثلاً نك‌ : سرخسی، المبسوط، ۲۴ / ۴۶). شاید همین نكته موجب شده است تا برخی از اصولیان حنفی چنین پندارند كه در موارد تردد بین قیاس و استحسان، عمل به هر دو جایز است، ملی نظر معتبر نزد حنفیان لزوم عدول از قیاس به استحسان در موارد قبح قیاس است (نك‌ : همو، اصول، ۲ / ۲۰۱؛ علاءالدین بخاری، ۴ / ۴). گفتنی است در گزارش سهل بن مزاحم تصریح شده كه ابوحنیفه در پاره‌ای از احكام به «تعامل مسلمین» یا عرف رجوع می‌كرده است و یا عالمان حنفی در حجیت عرف، تا آنجا پیش رفته‌اند كه گاه حكم ثابت به عرف را در ردیف حكم ثابت به نص دانسته و تخصیص عموم نص را به عرف عام جایز شمرده‌اند (نك‌ : ابوهرزه، ابوحنیفة، ۳۵۱-۳۵۳). به هر حال باید توجه داشت که ابوحنیفه گاه برپایۀ مبانی فقهی خود با برخی معاملات، چون مزارعه برخورد مخـالفت‌آمیز نمـوده است (نک‌ : ابویوسف، همان، ۱۱۱؛ طوسی، همان، ۲ / ۱۲۵).

۳. اصول و قواعد عملی در فقه

سخن گفتن دربارۀ اصول و قواعد كلی كه ابوحنیفه در دیدگاه خود نسبت به شریعت، آنها را استنباط كرده و در جای جای فقه خود به كار بسته است، بسیار دشوارتر از بحث دربارۀ ادلۀ شناخته شدۀ فقهی است. در اینجا به چند مورد به اجمال اشاره می‌شود:

استصحاب

در فقه ابوحنیفه، در امور تعبدی و غیرتعبدی نمونه‌هایی از استصحاب دیده می‌شود: در باب طهارت،در مسألۀ معروف آن كس كه به طهارت یقین داشته، در وقوع حدث تردید نماید، ابوحنیفه مطلقاً بر بقاء طهارت حكم كرده است (طوسی، همان، ۱ / ۱۴). نمونه‌ای دیگر را در مبحث طلاق می‌توان یافت كه وی برخلاف دو معاصر كوفی خود، سفیان ثوری و شریك نخعی، بر پایۀ استصحاب، عقد نكاح را تا زمانی كه بر وقوع طلاق یقین حاصل نشود، پابرجا دانسته است (خوارزمی، ابوالمؤید، ۲ / ۱۵۳؛ نیز نك‌ : علاءالدین بخاری، ۳ / ۳۷۷ به بعد؛ سرخسی، اصول، ۱ / ۲۲۴ به بعد).

توسع در عبادات

ابوحنیفه در مسائل گوناگون مربوط به عبادات، در بسیاری از موارد دَوَران امر بین احتیاط و توسع، به توسع گراییده است. اگر‌چه یكایك فتاوای مورد نظر در ساختار فقهی ابوحنیفه مبانی روشن و مشخصی دارند، ولی توسع در عبادات به عنوان یك وجه مشترك در آنها دیده می‌شود، از آن جمله است فتوای او به عدم اشتراط نیت در وضو، عدم اشتراط مقارنت نیت با تكبیر در نماز، اسقاط قرائت از مأموم، اسقاط لزوم تفریق زكات در اصناف ثمانیه، تجویز تأخیر نیت در روزه و شماری دیگراز مسائل (نك‌ : ابن نجیم، ۸۶ -۸۷). البته این قاعده قاعده‌ای است غالب نه شامل، و گاه موارد خلاف آن مانند نقض وضو به قهقهه (قدوری، ۱ / ۱۳ ) نیز دیده می‌شود.

آزادی فردی

ابوحنیفه در فقه خود تكیۀ خاصی بر آزادیهای فردی در امور مختلف اجتماعی، چون ازدواج و معاملات دارد، تا آنجا كه گاه این آزادی را به‌سان قاعده‌ای در تعارض با منابع نقلی ضعیف ترجیح داده است. آشكارترین نمونه، نظر او در مورد آزادی زن در عقد ازدواج است. او ازدواج یك زن بالغ و عاقل را به رضای خویش جایز دانسته و صدور عقد از جانب ولی و حتی اذن ولی را در صحت عقد شرط نشمرده است. وی با ابراز این نظر در واقع با رأی مشهور مخالفت ورزیده است و حتی شاگردان او، ابویوسف و محمد بن ‌حسن در این رأی از وی پیروی نكرده‌اند (نك‌ : همو، ۳ / ۸؛ طوسی، همان، ۲ / ۲۰۴). از نمونه‌های تكیۀ او بر آزادی فردی در معاملات، دیدگاه وی دربارۀ «حجر» است كه بر خلاف مشهور، عواملی چون افلاس، دین و حتی سفه و فسق را از موجبات حجر ندانسته، صاحبان این صفات را در تصرف در اموال خویش بر وفق صلاح و تدبیر خود آزاد شمرده است (قدوری، ۲ / ۶۸ به بعد؛ طوسی، همان، ۲ / ۷۲-۷۴؛ ابویوسف، همان، ۱۰۴؛ برای احادیث، نك‌ : ابن حجر، همان، ۱۷۶- ۱۷۸). نمونۀ دیگر، نظر وی در مورد تصرف بی‌مورد و غیر‌ضروری از جانب پدر در اموال فرزند است كه ابوحنیفه در این موارد به حفظ حق حاكمیت فرزند بر اموال خود رأی داده و در صورت خسارت،پدر را ضامن شمرده است (ابویوسف، همان، ۱۰۶-۱۰۷). سهل‌گیری او در مورد صلح و توافقهای حقوقی نیز ریشه در همین دیدگاه او دارد (مثلاً نك‌ : همان، ۱۱۲-۱۱۳).

عدم جمع بین دو تكلیف یا دو عقوبت

نمونه‌های متعددی از این گرایش ابوحنیفه را می‌توان در ابواب مختلف از مباحث غیرتعبدی فقه یافت، چنانكه در مباحث مالی، مسألۀ پرداختها در اراضی مفتوح عنوه، بر خلاف قول مشهور فقیهان، بر این رأی است كه عشر و خراج در یك زمین همراه نمی‌گردند و اگر زمین خراجی باشد، عشـر از محصول آن سـاقط خواهد بود (نك‌ : جصاص، ۴ / ۱۸۳؛ طوسی، همان،۱ / ۱۹۰).

در احكام جزایی نیز نمونه‌های متعدد از این گرایش ابوحنیفه به چشم می‌خورد. حكم او به عدم جمع جلد و رجم در زنای محصنه (جصاص، ۵ / ۹۵) و عدم جمع بین قطع و ضمان غرامت مال مسروق تلف شده (قدوری، ۳ / ۲۱۰) از این موارد است.

حیل

حیل شرعی یا به تعبیر شاخت «چاره‌جوییهای قانونی» كه ابوحنیفه بدان مشهور بوده و شاخت آن را یكی از افتخارات وی شمرده است (نك‌ : «ادبیات حیل ... »[۲]، 221 به بعد)، در واقع بیش از آنكه در فقه ابوحنیفه بدان پرداخته شده باشد، از پرداخته‌های فقیهان حنفی است. اگرچه در پاره‌ای روایات اصحاب حدیث به نقل از ابن مبارك، تألیف كتابی دربارۀ «حیل» به شخص ابوحنیفه نسبت داده شده است، ملی وجود چنین تألیفی از وی در منابع حنفی و منابع بی‌طرف تأیید نشده است (نك‌ : ابن‌حبان، ۳ / ۷۰-۷۱)؛ خطیب، ۱۳ / ۴۰۳). آنچه در فروع فقه ابوحنیفه یافت می‌شود، نمونه‌هایی محدود از كاربرد حیل است كه در واقع بازگشت آنها به قواعد كلی فقه وی چون پیروی مصالح و نفی عسر و حرج از بندگان است. در موارد مزبور حیله‌ها در جایی به كار گرفته شده‌اند كه بدون ابطال حقی از مردم، شخص درگیر مسأله را از یك سختی به آسودگی سوق دهند. سرخسی در عبارتی رسا دربارۀ حیل چنین می‌گوید: حیله آنگاه كه شخص را از حرامی رها سازد، یا او را به حلالی رساند، جایز و رواست و آنگاه كه در راه ابطال حق دیگران، یا حق جلوه دادن امری باطل به كار گرفته شود، ناپسند و نارواست ( المبسوط، ۳۰ / ۲۱۰).

آنگونه كه در ساختار فقه ابوحنیفه بررسی شد، او در امور غیرتعبدی احكام را تأمین كنندۀ مصالح مردم می‌بیند و نتیجۀ طبیعی این نگرش، پذیرفتن حیل برای تأمین بیشتر مصالح آنان خواهد بود. بسط كاربرد حیل و تفریع آن در حلقۀ شاگردان ابوحنیفه و تابعان ایشان تداوم یافته است. ابویوسف كتابی در حیل پرداخت كه مستخرجاتی از آن را شاگرد دیگر ابوحنیفه، محمد بن‌ حسن شیبانی در كتابی با عنوان المخارج فی الحیل نقل نموده است (چ شاخت، لایپزیك، ۱۹۳۰ م؛ نیز برای استفادات سرخسی از كتب محمد بن ‌حسن، نك‌ : المبسوط، ۳۰ / ۲۰۹ به بعد). پس از آنان نیز بای از كتاب الحیل و المخارج اثر ابوبكر خصّاف (چ شاخت، هانور، ۱۹۲۳ م) یاد كرد كه نوشته‌ای تفصیلی در این باب است (برای تحلیلی از موارد كاربرد حیل در فقه حنفی، نك‌ : شاخت، همانجا؛ ابوزهره، ابوحنیفه، ۴۱۷ به بعد).

بخش سوم ـ جایگاه ابوحنیفه در دانش اصول فقه

تاریخ علم اصول نشان می‌دهد كه در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق / ۸ م، برخی از مسائل كلی چون مسألۀ قیاس، در میان فقیهان مورد بحث بوده است، ولی زمان تدوین علم اصول به سالها پس از وفات ابوحنیفه و به دورۀ شافعی بازمی‌گردد كه غالباً كتاب الرسالۀ او نخستین تدوین در این علم محسوب می‌شود.

حنیفان همگام با پیروان دیگر مذاهب، به تألیف آثاری در علم اصول دست یازیدند كه از نخستین نمونه‌های آن، كتابهای خبر الواحد، اثبات‌القیاس و اجتهادالرأی از عیسی بن ابان و كتاب اثبات‌القیاس و الاجتهاد و خبرالواحد از علی بن موسی قمی بود (نك‌ : ابن ندیم، ۲۵۸، ۲۶۰). آنان در جهت تبیین مواضع اصولی مذهب خود، به استنباط از نظرات فقهی ابوحنیفه در فروع مختلف پرداخته، برخی نظرات اصولی را بر این پایه به شخص ابوحنیفه نسبت داده‌اند. اینگونه نظرات اصولی منتسب به ابوحنیفه را می‌توان در آثار مختلف حنفی، چون اصول شمس‌الدین سرخسی و اصول فخرالاسلام بزدوی بسیار یافت.

علاوه بر تألیفات حنفی، در آثار اصولی پیروان دیگر مذاهب، چون شافعیه و امامیه نیز نظرات بسیار منسوب به ابوحنیفه در مباحث مختلف اصولی، از جمله مباحث الفاظ دیده می‌شود (به عنوان نمونه، نك‌ : سیدمرتضی، الذریعة، ۱ / ۲۴۹، ۲۵۴؛ غزالی، ۳۱، ۷۶، جم‌ ؛ نیز نك‌ : ابوالحسین بصری، ۱ / ۲۶۴ جم‌ ).

بخش چهارم ـ گسترش مذهب فقهی ابوحنیفه

ابوحنیفه پس از درگذشت استاد خود حماد، بر جایگاه وی تكیه زد و مدت ۳۰ سال در رأس یكی از مهمترین حلقه‌های فقه كوفه، به تبیین نظرات و شیوه‌های استنباط خود در فروع فقهی پرداخت. با اینكه جوّ علمی كوفه چندان با وی مساعدت نداشت، جذابیت حلقۀ او بسیاری از طالبان علم را از اقصی نقاط سرزمینهای اسلامی به گرد وی آورد. البته ابویوسف و محمد بن ‌حسن شیبانی در میان این شاگردان منزلتی ممتاز داشتند و در واقع، هم در انتقال تعالیم ابوحنیفه و هم در تدوین و بسط آموزه‌های وی، نقش اساسی را ایفا نمودند. گفتنی است كه ابوحنیفه آزاداندیشی در فقه را ترویج می‌كرد و هرگز كسی را به تقلید ناآگاهانه از خود فرا نمی‌خواند. در عبارتی كه زفر بن هذیل از ابوحنیفه نقل كرده، او صریحاً ابراز داشته است كه بر كسی حلال نیست بدون آنكه دلیل او را در صدور فتوایی بداند، صرفاً بر پایۀ تقلید از او فتوا دهد (نك‌ : ابن عبدالبر، ۱۴۵). وی با چنان تأكیدی، این آموزۀ خود را به اصحاب خود القا نموده كه تا نسلها بعد، پیروان او تقلید عالمی از عالم دیگر را بدون آگاهی از مبنای حكم، حرام می‌شمردند (نك‌ : عبدالقادر قرشی، ۱ / ۳۴۷؛ دارمی، عثمان، ۱۴۴).

مقایسه‌ای بین فقه ابوحنیفه و شاگردان او آشكارا نشان می‌دهد كه آنان هرگز مقلد ابوحنیفه نبوده‌اند و به سان مجتهدانی به استنباط مستقیم احكام از منابع آنها می‌پرداخته و در پاره‌ای از موارد به خلاف‌نظر استاد خود، نظر می‌داده‌اند.

جمعی از شاگردان ابوحنیفه و در رأس آنان ابویوسف و محمد بن ‌حسن، در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق / ۹ م به موازات تدوین فقه حنفی، در دو بعد فقه و عقاید، فاصلۀ خویش را از مكتب اصحاب حدیث كاهش داده‌اند و در بعد سیاسی، نسبت به خلافت عباسی موضعی معتدل‌تر در پیش گرفتند. نمونۀ آشکار این حركت در تمامی ابعاد، كتاب الاخراج ابویوسف است (نك‌ : ص ۳، جم‌ ). مجموع این امور موجب گردید تا موضع اصحاب حدیث به تدریج نسبت به حنفیان و پیشوای سنتی آنان ابوحنیفه تعدیل گردد، تا آنجا كه پیش از گذشت حتی نیم قرن از برخوردهای شدید محدثان با ابوحنیفه، برخی از فقیهان اصحاب حدیث در عراق، همچون یحیی ‌بن سعید قطان، وكیع‌ بن جراح،یحیی ‌بن آدم و ابوعبید قاسم‌ بن سلام به آراء و نظرات فقهی او توجه نشان دادند (نك‌ : یحیی ‌بن معین، ۲ / ۳۸؛ ابن‌عبدالبر، ۱۳۱-۱۳۲، ۱۳۶؛ ابن‌آدم، ۳۰، جم‌ ؛ ابوعبید، ۳۷، جم‌ ‌) و در سدۀ بعد فقیهانی چون محمد بن نصر مروزی و محمد بن جریر طبری در كتب «اختلاف الفقهاء» خود، نظرات فقهی ابوحنیفه را در كنار نظرات فقیهان اصحاب حدیث مطرح می‌سـاختند (نك‌ : مروزی، ۵۷- ۵۹، جم‌ ؛ طبری، اختلاف، ۲۵، ۲۷، جم‌ ).

از نظر گسترش جغرافیایی بایدتوجه داشت كه وجود شاگردانی از سرزمینهای مختلف در حلقۀ درس ابوحنیفه عاملی بود كه فقه او در زمان حیات وی و پس از آن در نقاط دور و نزدیك تبلیغ گردد. فقه او در بصره، نخست توسط یوسف‌ بن خالد سمتی و سپس زفر بن هذیل ترویج شد (صیمری، ۱۱۰). در مشرق، ارتباط مردم خراسان با ابوحنیفه دیرینه بود و در حضور شماری از خراسانیان در حلقۀ در س وی، خود عاملی بود تا خراسان را به لیشه‌دارترین پایگاه فقه حنفی پس از عراق تبدیل نماید (نك‌ : مكتب اعتقادی ابوحنیفه در همین مقاله). در مغرب شماری از طالبان افریقیه را می‌یابیم كه در كوفه درآمده، به درس ابوحنیفه یا شاگردان او حاضر شدند و اگرچه بر مذهب ابوحنیفه پابرجا نبودند، ولی نقش مؤثری در رساندن تعالیم ابوحنیفه بدان دیار ایفا نمودند كه از آن میان باید از اسد بن فرات، عبدلله‌ بن فروخ فارسی و عبدلله ‌بن غانم قاضی افریقیه یاد كرد (نك‌ : قاضی عیاض، ۳ / ۶۷، ۱۰۹، ۲۹۶، جم‌ ).

در مصر اسماعیل‌ بن الیسع كوفی كه پس از ابن لهیعه (عزل ۱۶۴ ق / ۷۸۱ م) به قضای مصر منصوب شد، بر مذهب ابوحنیفه داوری می‌كرد (كندی، ۳۷۰-۳۷۱) و در شام به رغم مخالفتها و حتی لعن او بر منبر دمشق، تعالیم ابوحنیفه در دهه‌های میانی سدۀ ۲ ق / ۸ م رواج یافته بود (ابن‌عدی، ۷ / ۲۴۷۴؛ نیز نك‌ : خطیب، ۱۳ / ۴۱۲). در حكایتی به نقل محمد بن اسماعیل بخاری از حمدویه یاد شده است كه تعالیم ابوحنیفه جز در مدینه، در همۀ سرزمینهای اسلامی رونق یافته بود (همو، ۱۳ / ۳۹۵).

فقه ابوحنیفه در فاصلۀ كمتر از یك سده چنان جایگاهی یافت كه با فقه مالك، به عنوان دو مذهب شاخص و رقیب یكدیگر تلقی می‌شدند. این تلقی را می‌توان از حكایاتی دربارۀ تناظر و تفاخر دو مذهب دریافت كرد (نك‌ : جاحظ، الحیوان، ۷ / ۷؛ طبری، «المنتخب»، ۶۵۳).

به زودی فقه شافعی نیز در كنار فقه ابوحنیفه و مالك قرار داده شد و تصور مذاهب سه‌گانه پدید آمد. این ۳ مذهب فقهی را در آثار نویسندگان سده‌های ۴ و ۵ ق / ۱۰ و ۱۱ م از مشرق تا مغرب و با گروشهای گوناگون می‌توان یافت (نك‌ : اشعری، ابوالحسن، اللمع، ۹۷؛ قاضی نعمان، ۱ / ۸۷؛ بغدادی، ۲۱، ۱۸۹؛ سید مرتضی، الانتصار، ۲؛ ابن عبدالبر، الانتقاء، عنوان كتاب) و این خود زمینۀ پیدایش مذاهب اربعه بود كه شامل فقه ابوحنیفه، مالك، شافعی و احمد بن حنبل می‌شد (نك‌ : ابن‌هبیره، ۱ / ۵۰، ۵۱، جم‌ ؛ برای اطلاع از گسترش فقه حنفی در دوره‌های مختلف، نك‌ : ه‌ د، حنیفه).

بخش پنجم ـ فقه ابوحنیفه نزد پیروان مذاهب اعتقادی

۱.معتزله

از مؤسسات مكتب اعتزالی بصره، اظهارنظر ویژه‌ای درباۀ فقه ابوحنیفه ثابت نگشته است، ولی ردیه‌ای كه ابوالهذیل علاف بر ابوحنیفه نوشته بود (ابن‌ندیم، ۲۰۴)، نشان می‌دهد كه در طبقات متأخرتر بصریان، برخورد خوشبینانه‌ای با شخصیت ابوحنیفه وجود نداشته است. در عبارتی منقول از یكی از رؤسای متقدم معتزله، عمل به رأی در فقه ابوحنیفه به شدت مورد حمله قرار گرفته و حتی نسلهای پیشین چون حماد بن ابی سلیمان، اصحاب ابن‌مسعود و شخص ابن‌مسعود در این‌باره مسئول دانسته شده‌اند (نك‌ : ابن‌ابی الحدید، ۲۰ / ۳۱). سخنان یاد شده با آنچه ابن‌قتیبه ( تأویل، ۲۰-۲۱) و دیگران از ابراهیم نظام در مورد رأی فقهی نقل نموده‌اند، قرابت ویژه‌ای دارد.

در مكتب بغداد، در اواخر سدۀ ۲ ق / ۸ م و نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق یك موج مخالفت با فقه ابوحنیفه دیده می‌شود كه در این‌باره باید از ردیۀ بشر بن ‌معتمر بر اصحاب ابوحنیفه (ابن‌ندیم، ۱۸۵)، ردیۀ ثمامة ‌بن اشرس نمیری بر ابوحنیفه در اجتهاد الرأی (ابن‌ ابی‌ الحدید، همانجا) و علاوه بر آنها دو ردیۀ كلی از ابوموسی مردار و جعفر بن ‌مبشر بر اصحاب رأی نمود (نك‌ : ابن‌ندیم، ۲۰۷- ۲۰۸).

احتمالاً در همان نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق، در میان معتزلیان، جناحی دیگر وجود داشت كه نسبت به فقه ابوحنیفه موضعی مساعد اتخاذ می‌كرد. در روایتی از ابوسلیمان جوزجانی و معلی‌ بن منصور رازی، شخصیت نامدار معتزلی، احمدبن ابی‌دؤاد از كسانی دانسته شده است كه با معتقد شدن به خلق قرآن، اصحاب ابوحنیفه را به اصطلاح بدنام ساخته‌اند (نك‌ : خطیب، ۱۳ / ۳۷۸ ) و این خود شاهدی است كه او در شمار پیروان مذهب فقهی ابوحنیفه بوده است، ابن‌ندیم نیز (ص ۲۱۲) تنها اشاره دارد كه ابوالولید فرزند ابن‌ابی دؤاد صاحب منصب قضا و تألیفاتی چند در فقه، بر مذهب ابوحنیفه بوده است.

در مكتب بغدادی خراسان، ابوالقاسم بلخی پیشوای آن مكتب (د ۳۱۹ ق / ۹۳۱ م)، مذهب حنفی را به عنوان مذهب فقهی خود برگزید و در پی موجی گسترده، فقه حنفی، مذهب بسیاری از معتزلیان ایران و عراق گشت (نك‌ : عبدالقادر قرشی، ۱ / ۱۵۶، ۳۱۵، جم‌ ؛ ابن ‌ندیم، ۲۶۱؛ ابن ‌عساكر، ۱۰۸؛ ابن كرامه، ۳۷۸؛ قزوینی رازی، ۱۰۵، ۴۵۷- ۴۵۹؛ تبصرةالعوام، ۹۱).

گرایش معتزله به ابوحنیفه در فقه، موجب گشت كه آنان در شخصیت اعتقادی ابوحنیفه نیز تجدیدنظر نمایند. ابوالقاسم بلخی در «المقالات» (ص ۱۰۵)، تنها اختلاف ابوحنیفه با «اهل عدل» را به مسألۀ تفاضل بندگان در عصمت منحصر دانسته است و برخی از معتزلین با نفی انتساب الفقه الاكبر به ابوحنیفه، آن را از تألیفات ابوحنیفه یوسف‌ بن محمد بخاری دانسته‌اند كه در پی خلطی به ابوحنیفه نعمان نسبت داده شده است (نك‌ : ابن براز، ۱ / ۱۰۸).

گفتنی است كه بر پایۀ گزارشهایی از سده‌های ۴-۷ ق / ۱۰-۱۳ م، نجّاریان كه یكی از فرق انشعابی جبر‌گرای معتزله بودند و به طور عمده در منطقۀ ری تجمع داشتند، در فقه بر مذهب حنفی بودند (نك‌ : مقدسی، ۳۰۳؛ قزوینی رازی، ۱۰۵، ۴۵۷، ۵۵۱-۵۵۲؛ تبصرة العوام، همانجا).

۲. زیدیه

نزدیكی فقه حنفی و فقه زیدی، تا حدودی ریشه در نزدیكی فقه ابوحنیفه و زید بن علی دارد. به عنوان نمونه‌ای شاخص، روایت مندرج در مسند زید (ص ۲۹۳) دربارۀ ترتیب به كارگیری ادلۀ فقه، كاملاً با روایات مشابه كوفی و شیوۀ علمی ابوحنیفه سازگاری دارد. عواملی چون قرابت بین ساختار فقهی دو مذهب، احساس نزدیكی زیدیان به ابوحنیفه به جهت خدمات او به قیامهای زیدی و نیز تدوین و بسط روزافزون فروع مذهب حنفی و گسترش نفوذ آن، موجب می‌گشت تا فقه زیدی در مسیر تاریخی خود از فقه حنفی تأثیر پذیرد. در مورد میزان تأثیر پذیرفتن فقیهان متقدم زیدی، چون احمد بن عیسی ‌بن زید، قاسم رسی، محمد بن منصور مرادی و ناصر اطروش از فقه حنفی نباید دچار اغراق شد. مقایسۀ نظرات فقهی آنان با ابوحنیفه و فقیهان حنفی نشان می‌دهد كه نزدیكی آراء در سطح محدودی بوده است، تا آنجا كه حتی محمد بن منصور (د ۲۹۰ ق / ۹۰۳ م) در پاسخ مسأله‌ای با عبارت «هٰؤلاء یقولون ... و نحن نقول ... » بر دو‌گانگی مواضع فقهی دو مذهب تأكید نموده است (نك‌ : ابوعبدالله علوی، گ ۱۵ ب؛ قس: مادولونگ، «قاسم رسی[۱]»، 137). از جمله فقیهان زیدی سدۀ ۳ ق / ۹ م كه بیشتر بر نزدیكی نظراتش با ابوحنیفه تأكید دیده می‌شود، یحیی‌ بن حسین هادی الی الحق است كه به اعتقاد ابوطالب هارونی، در تمامی موارد كه از او فتوایی به نص وجود ندارد، مذهب او موافق مذهب ابوحنیفه است (نك‌ : ابوزهره، الامام زید، ۵۰۲).

در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م قرائت متون فقه حنفی برای دانشجویان فقه زیدی امری متداول بود (نك‌ : ابوطالب هارونی، ۱۰۴؛ ابن كرامه، ۳۷۱؛ محلی، ۲۴۶) و در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م ابوعبدالله علوی در كتاب الجامع الكافی، در اثنای ذكر اختلافات فقهی بین پیشوایان زیدی، گاه به آراء ابوحنیفه اشاره نموده است (نك‌ : گ ۱۵ الف، ۳۴ الف، جم‌ ).

برخی گزارشهای مربوط به سدۀ ۶ ق / ۱۲ م حکایت از آن دارد که بیشتر زیدیان در آن دوره، در فروع بر مذهب ابوحنیفه بوده، تنهادر پاره‌ای مسائل نظراتی ویژه داشتند (نک‌ : شهرستانی، ۱ / ۱۴۳؛ قزوینی رازی، ۴۲۰، ۴۸۵)، ولی نباید فراموش كرد كه فقه زیدی در طول تاریخ، استقلال خود از فقه حنفی را حفظ نموده است و مقایسۀ نظرات هادی الی الحق با ابوحنیفه آشكارا نشان می‌دهد كه این تأثیرپذیری با اجتهاد فقیهان زیدی همراه بوده است.

۳. امامیه

از زمان حیات ابوحنیفه، تمسك او به رأی و قیاس و برخی نظرات او در پاره‌ای از فروع فقهی در مناظراتی با امامان صادق و كاظم (ع) و عالمان امامی چون محمد بن علی صاحب الطاق، حریز ابن عبدالله سجستانی و هشام بن حكم، مورد نقد قرار گرفته بود (نك‌ : مفید، الاختصاص، ۹۰، ۱۰۹؛جم‌ ؛ ابن ‌ندیم، ۲۲۴؛ خوارزمی، ابوالمؤید، ۲ / ۳۳۸، جم‌ ). البته از نظر صحت روایت، تمامی این مناظرات در یك حد قابل استناد نیستند.

در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م ابن‌جنید اسكافی (ه‌ م) فقیه امامی عراق، نمایندۀ جناحی در فقه امامی بود كه در شیوه‌های خود، تا اندازه‌ای به ابوحنیفه نزدیك شده، بر خلاف گرایش غالب امامیه، كاربرد قیاس در فقه را پذیرا بودند. همچنین باید از شریف رضی (د ۴۰۶ ق / ۱۰۱۵ م) از عالمان بغداد نام برد كه نظرات اصولی او به ابن ‌جنید نزدیك بود و خود برخی متون فقه‌ حنفی را نزد استادان آن مذهب فراگرفته بود (نك‌ : پاكتچی، ۶- ۹، جم‌ ). از دگرسو، در همین دوره، فقیه نامدار امامی، شیخ مفید شیوه‌های اصولی و برخی فروع فقهی ابوحنیفه را به شدت مورد حمله قرار داده است (نك‌ : «المسائل ... »، ۲۸۲، ۲۷۸، جم‌ ). در سده‌های بعد نیز گاه برخوردی بسیار احترام‌آمیز بـا ابوحنیفه دیده می‌شود (مثلاً نك‌ : قزوینی رازی، ۲۳۶، جم‌ ) و گاه شیوه‌ها و نظرات او مورد نقد و خرده‌گیری قرار گرفته است (مثلاً نك‌ : ابن شهر‌آشوب، مثالب، گ ۵۸ ب، ۶۶ ب، تبصرة العوام، ۳۴، جم‌ ).

۴. كرامیه

ازجمله مكاتب كلامی، كرامیه در فقه مذهبی ویژۀ خود داشتند (نك‌ : مقدسی، ۴۴) كه پاره‌ای از آراء خاص آنان در منابع گوناگون ثبت شده است، ولی صرف‌نظر از آراء ویژه، چنین می‌نماید كه شالودۀ اصلی فقه آنان برگرفته از فقه ابوحنیفه بوده است (نك‌ : همو، ۲۸۰). گاه در برخی گزارشها، كرامیان در فقه پیرو ابوحنیفه شمرده شده‌اند و شعری از ابوالفتح بستی از قدمای كرامیه، مؤید این امر است. وی در وصف مذهب خود چنین می‌گوید: «فقه تنها فقه ابوحنیفه است و دین [اعتقادات] دین محمدبن كرام» (عتبی، ۲ / ۳۱۰؛ نیز نك‌ : باسورث، 8). قزوینی رازی در سدۀ ۶ ق / ۱۲ م نیز در گزارشهای خود كرامیان را در عرض معتزلیان و نجاریان، در فقه پیرو مذهب ابوحنیفه دانسته است (ص ۱۰۵، ۲۷۲، ۴۵۷). گزارشی از صاحب تبصرة العوام (ص ۷۶) حكایت از آن دارد كه در سدۀ ۷ ق / ۱۳ م بسیاری از كرامیان بر فقه كرامی غیر حنفی بوده و گروهی از آنان پیرو فقه ایوحنیفه بوده‌اند (قس: همان، ۹۱؛ نیز نك‌ : فان اس، «متون ... [۲]»، 48-49). به هر روی، رابطۀ فقهی میان کرامیان و ابوحنیفه در هر سطحی که بود، به هیچ روی به مفهوم نزدیكی كرامیان با حنیفان نبود و تاریخ خراسان درگیریهای سخت فرقه‌ای بین این دو گروه را شاهد بوده است (مثلاً نك‌ : بیهقی، علی، ۴۶۷- ۴۶۸).

۵. ابضیه

پراكندگی جغرافیایی پیروان مذهب اباضی در طول تاریخ، كمتر آنان را در اصطكاك با حنفیان قرار داده است. بیشترین تلاقی بین پیروان دو مذهب در عراق و خراسان بوده كه از میراث اباضی در آن سرزمینها جز اندكی باقی نمانده است. اباضیان عمان در كتب فقهی كهن حویش، نظرات فقهی ابوحنیفه را از باب مقایسه نقل نموده‌اند. احتمالاً مقصود از «بعض اهل الرأی» در كتاب جامع ابن‌جعفر (د ۲۸۱ ق / ۸۹۴ م) كسی جز ابوحنیفه نبوده است (نك‌ : ۲ / ۶۹، ۷۳). همچنین در جامع ابن بركه و كتب متأخرتر از فقیهان عمان می‌توان موارد نقل از ابوحنیفه را به صراحت و بسیار یافت (نك‌ : ابن بركه، ۱ / ۹۸، جم‌ ). گویا در میان اباضیان مغرب كه همسایگان آنان بیشتر مالكی بودند، ابوحنیفه چندان جایگاه مقبولی نداشت و دست كم نزد گروهی از آنان به عنوان نقض كنندۀ سنن به رأی خود شناخته می‌شده است (نك‌ : در جینی، ۲ / ۴۷۲؛ شماخی، ۲ / ۱۰۱).

دیگر مذاهب: در آثار فقهی اسماعیلیه وجود عنوان كتابی در رد بر ابوحنیفه از قاضی نعمان مغربی (نك‌ : نقدنـامه‌ها، شم‌ ۹) و قطعات انتقادی متعدد در دعائم الاسلام وی ( ۱ / ۸۹، جم‌ ) نشان از موضع بزرگ‌ترین فقیه اسماعلیلی در قبال فقه ابوحنیفه دارد . همچنین در آگاهیهای اندك برجای مانده از فقه خوارج، به ردیه‌ای از ابوالفضل قرطلوسی فقیه خارجی عراق برمی‌خوریم كه در آن رأی فقهی ابوحنیفه را مـورد نقد قرارداده اسـت (نك‌ : نقدنامه‌ها، شم‌ ۱۰).

III ابوحنیفه وعلوم روایی

الف ـ قرائت

ابوحنیفه قرائت را به طریق عرض از استادان برجسته‌ای چون عاصم (یكی از قراءهفتگانه) اعمش (یك از قراء چهارده‌گانه )و عبدالرحمن بن ابی لیلی فرا گرفت وراوی او در قرائت حسن بن زیاد لؤلؤی بود (نك‌ : ابن‌جزری، ۲ / ۳۴۲). وی قرائتی از خود داشت كه آن را ابوالفضل محمد بن جعفر خزاعی (د ۴۰۸ ق / ۱۰۱۷ م) در یك جزء مفرد ضبط كرد و مضمون آن را هذلی در كتاب الكامل (نك‌ : ابن‌جزری، همانجا) ومكی در مناقب (۲ / ۷۱- ۷۸) آورده اند .درسدۀ ۶ ق / ۱۲ م نیز الولعلاء همدانی رساله‌ای مستقل در قرائت ابوحنیفه تألیف كرد كه نسخۀ خطی آن در آنتالیا باقی است (نك‌ : «فهرست ... »، 112 / II). نقل قرائت ابوحنیفه را در برخی كتب تفسیری چون كشاف زمحشری (۱ / ۱۲، جم‌ ) نیز می‌توان یافت. گفتنی است كه سند روایت خزاعی از ابوحنیفه از سوی برخی صاحب‌نظران چون هذلی و ابن جزری مورد تردید قرارد گرفته است (نك‌ : ابن جزری،همانجا).

ب ـ حدیث

درجای جای آثاربازمانده از شاگردان ابوحنیفه چون كتاب الآثار ابویوسف و كتاب الآثار محمد بن حسن شیبانی، شماری از احادیث به روایت ابوحنیفه دیده می شود كه توجه او به روایت حدیث رانشان می دهد .ابوحنیفه خود احادیث خویش را در مجموعه‌ای گرد نیاورد و همین امر در طول قرنها انگیزۀ تألیف آثارمتعدد با عنوان مسند ابی حنیفة شد كه مؤلفان آنها تلاش داشتند تا احادیث منقول از طریق ابوحنیفه را دركتابی گرد آوردند (نك‌ : بخش كتاب‌شناسی در همین مقاله ).

اطلاعات وفهرستهای موجود ازشیوخ وراویان ابوحنیفه عمدتاً از همین روایات منقول استخراج گردیده است كه باید در استفاده از آنها احتیاط ورزید.فهرست نسبتاً دقیقی از شیوخ وی را مزی در تهذیب الكمال (۱۸ / ۱۲۷- ۱۲۸) ارائه كرده است (نیز نک‌ : خوارزمی، ابوالموید، ۲ / ۳۳۳، برای فهرستی از شیوخ كهنسال). در برخی از منابع،شرح دیدار او با ۴ تن از صحابه، انس بن مالك، عبدالله بن حارث بن جزء، ابن ابی اوفی وابولطفیل عامر بن واثله آمده است (نك‌ :صیمری، ۱۸- ۱۹؛ نووی، ۱(۲) / ۲۱۶)، ولی عملاً دركتب طبقات،ابوحنیفه از تابعین شمرده نشده است.

از روایت كنندگان او می توان اینان رانام برد: حماد بن ابی حنیفه، زفر بن هذیل، عباد بن عوام، عبدالله بن مبارك، هشیم بن بشیر، وكیع بن جراح، مسلم بن خالد زنجی، ضحاك بن مخلد، عبدالله بن یزید مقری، نوح بن دراج قاضی، ابونعیم فضل بن دكین، ابراهیم بن طهان، حمزة بن حبیب زیات ودو شاگرد اصلی او ابویوسف و محمد بن حسن (نك‌ : بخاری، ۴(۲) / ۸۱؛ ابن ابی حاتم، ۴(۱)۴۴۹؛ مزی، ۱۸ / ۱۲۸-۱۳۰).

در مورد شخصیت رجالی وی باید گفت كه رجال شناسان اصحاب حدیث به الفاظ گوناگون او را كه دشمن فكری خود می دانستند، تضعیف نموده‌اند (مثلاً نك‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۲۵۶؛ عقیلی ۴ / ۲۸۱، ۲۸۴)، ولی از تصریح به صدق وراستگویی او نیز فروگذار نكرده‌اند (نك‌ :یحی بن معین، ۱ / ۷۹ ابن شاهین، ۳۲۳، ۳۳۳). درواقع گرایش ابوحنیفه به ارجاء در عقیده و رأی درفقه موجب می‌شد كه برخی از اصحاب حدیث به گونه‌ای تعصب‌آمیز با وی برخورد نمایند مثلاً نك‌ : بسوی، ۲ / ۷۴۶ به بعد؛ ابوزرعه، ۱ / ۵۰۵ به بعد؛ ابن عدی، ۷ / ۲۴۸۲).

تنهاحدیث منقول از ابوحنیفه در صحاح سته، حدیثی در باب حدود در سنن كبیر نسایی است كه در نسخه «المجتبی »از سنن دیده نمی‌شود (نك‌ : مزی، ۱۸ / ۱۴۷).ترمذی نیز تنها در كتاب «العلل» از سنن خود یك اظهاررجالی درباره جابربن یزید جعفی و عطاء بن ابی رباح از ابوحنیفه نقل كرده (۵ / ۷۴۱) و چندبار در اثناء سنن به آراء فقهی وی اشاره نموده است (۱ / ۱۶۹، ۲ / ۴۴۶، ۳ / ۲۵۰).شماری از احادیث و روایات ابوحنیفه را شاگردش عبدالرزاق صنعانی در المصنف خود درج كـرده اسـت (نك‌ : ص ۲۱۰، ۳۶۳، جم‌ ) اما نزد امامیه، احادیثی چند از طریق ابوحنیفه در ۳ كتـاب از كتـب اربعه امـامیه نقل شده است (نك‌ : كلینی، ۷ / ۲۴۲، ۴۰۴؛ طوسی، تهذیب، ۲ / ۳۱۷، ۶ / ۲۷۷- ۲۷۸، ۱۰ / ۸۰، الاستبصار، ۱ / ۴۰۸)در غیركتب اربعه نیز برخی احادیث او دیده می‌شود (مثلاً نك‌ :ابن بابویه، الخصال، ۱ / ۳۱۶).

IV. كتاب‌شناسی

آثار منتسب به ابوحنیفه

در منابع كهن گزارشهای متعددی دیده می‌شود كه همگی ازوچود نوشته‌هایی با عنوان «كتب ابوحنیفه» سخن می‌گویندكه موضوع آنها فقه بوده است؛ اینگونه گزارشها را می‌توان در آثاری چون الحیوان جاحظ (۱ / ۸۷)، البصائر و الذخائر ابوحیان توحیدی (۳ / ۶۰۱)، الجرح والتعدیل ابن ابی حاتم (۴(۲) / ۲۰۱)، تاریخ بغداد خطیب (۱۳ / ۳۴۲) و ترتیب المدارك قاضی عیاض (۲ / ۴۶۹) یافت. در پاره‌ای موارد گزارشها روشن‌تر است و تألیف كتب فقهی از طرف كسانی كه از نزدیك با ابوحنیفه در تماس بوده‌اند، به وی نسبت داده شده است (نك‌ : بسوی، ۲ / ۷۸۲، ۷۸۸؛ قس: ابن عبدالبر، ۱۴۵). به علاوه ابوالحسن اشعری در اللمع (ص ۹۷) ابوحنیفه را مصنفی در فقه همچون مالك، شافعی و سفیان ثوری دانسته است و در كتاب العیون والحدائق (ص ۲۶۱) نیز او نختسین كسی دانسته شده كه فقه را تدوین كرده و كتابهایی در آن پرداخته است (نیز: نك‌ : سرخسی، المبسوط، ۱ / ۳).

با وجود اینهمه گزارشهای صریح و متقدم نمی‌توان نفی كرد كه ابوحنیفه آثاری درفقه داسته است، ولی بسیار محتمل است كه آثاریاد شده املائات و یادداشتهای او بوده باشند كه توسط شاگردانش تدوین شده‌اند. در برخی روایات تصریح شده است كه ۱۰ تن شاگردان خاص ابوحنیفه وی را در تدوین كتب یاری كرده‌اند (نك‌ : صیمری، ۱۱۳). البته نسخه‌هایی كه اكنون به نام ابوحنیفه برجای مانده‌اند و آثاری كه عنوان آنها در كتب گذشتگان به ابوحنیفه نسبت داده شده است، غالباً موضوعی كلامی یا اخلاقی دارند و نباید آنها را با آثار فقهی یاد شده در گزارشهای تاریخی خلط كرد. به هرحال انتساب هیچ یك از آثار به ابوحنیفه قطعی نیست، ولی نباید در پذیرش انتساب همگی آنها اصل رابرنفی گذارد:

الف ـ چاپی

۱. العالم والمتعلم، رساله‌ای است در قالب پرسش و پاسخ كه موضوع اصلی آن تعالیم ارجاء حنفی و تبیین رابطۀ ایمان و عمل است و راوی نخستین آن از ابوحنیفه، ابومقاتل حفص بن سلم سمرقندی است. سبك طرح پرسشها و پاسخها از منطقی قدیم حكایت دارد و ارائۀ تعریفی غیرمعمول از ایمان (ص ۵۲) و نقد نظریۀ «كفر نعمت» (ص ۱۳۰) حكایت از قدمت متن دارد. استفاده‌ها و یادكردهای نویسندگان از این كتاب ،دست كم تاوائل سدۀ ۴ ق / ۱۰ م پیشینه دارد، چنانكه ابومنصورماتریدی (د ۳۳۳ ق / ۹۴۵ م) در كتاب التوحید (ص ۳۸۲) عبارتی را از ابوحنیفه نقل كرده است كه عیناً در العالم والمتعلم (ص ۹۳-۹۴) دیده می‌شود. ابن ندیم نیز در همان سده این كتاب را در زمرۀ آثار ابوحنیفه آورده است (ص ۲۵۶). محتمل است كه محمد بن مسعود عیاشی، نویسندۀ امامی سمرقند در سدۀ ۳ ق / ۹ م در نوشتن كتاب العالم و المتعلم خویش از این كتاب الگو گرفته باشد (نك‌ : ابن ندیم، ۲۴۴؛ نجاشی، ۳۵۱).

این كتاب یك بار در ۱۳۴۹ ق در حیدرآباد دكن و بار دیگر در ۱۳۶۸ ق به كوشش محمد زاهد كوثری در قاهره به چاپ رسیده است. بر این اثر شرحی نوشته شده كه به ابوبكر محمد بن حسن بن فورك متكلم اشعری (د ۴۰۶ ق / ۱۰۱۵ م) منسوب است و نسخۀ خطی آن در كتابخانۀ مراد ملا درتركیه یافت می‌شود (نك‌ : GAS, I / 418).

۲. رسالة الی عثمان البتّی، رساله‌ای است به عثمان بن سلیمان بتّی (د ۱۴۳ ق / ۷۶۰ م)، فقیه و متفكر بصری دربارۀ ارجاء. مؤلف در این رساله ضمن تبیین دیدگاه خود، اتهام ارجاء افراطی به خویشتن را نفی نموده است (برای تحلیلی از متن رساله، نك‌ : فان اس، «كلام ... »، 192 / I به بعد). ابن ندیم (ص ۲۵۶)، اسفراینی (ص ۱۶۵-۱۶۶) و بزدوی (۱ / ۸) این رساله را به ابوحنیفه نسبت داده‌اند و به طور كلی درانتساب آن كمتر تردید ابراز شده است. این رساله در ۱۳۶۸ ق به كوشش محمد زاهد كوثری، همراه با العالم و المتعلم به چـاپ رسیده و نسـخ خطی متعـدد دارد (نك‌ : GAS، همانجا؛ نیز، ظاهریه، مجامیع، ۱ / ۱۰). گفتنی است یك رسالۀ دوم از ابوحنیفه به عثمان بتی به صورت خطی در كتابخانۀ سلیم آغا نگهداری می‌شود (نك‌ : GAS، همانجا؛ برای توضیح دربارۀ متن، نك‌ : فان اس، همان، 204 / I).

۳. الفقه الاكبر، عنوان مشترك متونی است در اعتقادات كه همگی به ابوحنیفه منسوبند، این عنوان ظاهراً از یكی از عبارات قدیم الفقه الاكبر ــ الفقه فی الدین افضل من الفقه فی العلم ــ گرفته شده است. در نوشته‌های گذشتگان تمییزی بین ۳ متن شناخته شده در نامگذاری به الفقه الاكبر دیده نمی‌شود و در تحقیقات معاصر برای رفع این ابهام، متون سه گانۀ مزبور به ترتیب قدمت متن با شماره‌گذاری از یكدیگر تفكیك می‌گردند. قدیم‌ترین یاد كرد از عنوان الفقه الاكبر، بدون توضیحی درباۀ متن مورد نظر، به الفهرست ابن ندیم (همانجا) بازمی‌گردد، ولی الفقه الاكبر مورد نظر در الفرق بغدادی (ص ۲۲۰)، التبصیر اسفراینی (ص ۱۶۵) و اصول بزدوی (۱ / ۷- ۸) ظاهراً الفقه الاكبر(۲) بوده است.

الفقه الاكبر (۱): این اثر كه متن كامل آن تاكنون شناسایی نشده است، به صورت بریده‌هایی در یك شرح قدیم، برجای مانده كه به غلط به ابومنصور ماتریدی نسبت داده شده است. شارح خود در برخی مواضع تصریح نموده كه برخی قطعات متن را نقل نكرده است (مثلاً نك‌ : «شرح الفقه الاكبر»، ۱۵). علاوه بر شرح یادشده، یك عبارت از الفقه الاكبر (بند ۵ در ترجمۀ ونسینك) با تصرینح به مأخذ نقل در مثالب ابن‌شهر آشوب (گ ۵۹ ب) آمده است. ونسینك قطعات الفقه الاكبر (۱) را از نسخۀ چاپ شدۀ شرح مزبور استخراج نموده و در قالب ۱۰ بند به انگلیسی ترجمه كرده است (ص 102). در آثار غربی گاه از این ۱۰ بند با عنوان یونانی «دكالوگ» (= ده سخن) تعبیر شده است (نك‌ : فان اس، همان، I / 207-208). البته برخی از عبارات در شرح مزبور به سان قطعه‌هایی از متن آمده‌اند كه در بازسازی ونسینك دیده نمی‌شود (نك‌ : فان اس، همانجا). عبارات مذكور، اینهاست: «لایضركم جور ... » (ص ۱۵)، «من قال الااعراف الكافر ... » (همانجا) و «نذكره من اعلی ... » (ص ۲۰). به علاوه به نظر می‌رسد كه بند ۳ در بازسازی ونسینك مربوط به اصل متن نبوده باشد.

در شرح الفقه الاكبر (ص ۱۴، سطر ۱۵-۱۶) یك بریدگی احساس می‌گردد، چه عبارت به گونه‌ای پرداخته شده كه گویی متن در آنجا خاتمه می‌یابد و ادامۀ سخن افزوده‌ای بر متن است. این درحالی است كه در نسخۀ خطی كتابخانۀ ملی آدانا (شم‌ (۵)۸۱۷) از شرح مزبور، كتاب در همان محل بریدگی خاتمه می‌پذیرد و افزودۀ مفروض را در برندارد (نك‌ : «فهرست ... »، 223). این بریدگی در واقع متن الفقه الاكبر (۱) را نیز به دو بخش فرضی الف و ب تقسیم می‌كند: بخش الف، اصول فكری مكتب عدل‌گرای حنفی چون نظریۀ ایمان، امر به معروف و ... را در بردارد، درحالی‌كه نخستین عبارت بخش ب: «لایضركم جور من جار ... الكم اجركم و علیه وزره» یك دیدگاه حكومت‌پذیرانه است و با نظریۀ امر به معروف و ستیز با جور كه در عبارت دوم از بخش الف ذكر گردیده و یك دیگاه آشنا از ابوحنیفه است، همخوانی ندارد. مسائل دیگرمطرح شده در بخش ب را مباحث فرعی‌تر چون مایسع جهله و عذاب قبر تشكیل می‌دهد و به طور كلی یك جهت‌گیری سنت‌گرایانه دارد. این دوپارگی متن الفقه الاكبر (۱) ــ آنگونه كه به نظر می‌رسد ــ به ظاهر بر اثر تحولاتی است كه با تألیف شرح مجهول المؤلف و احتمالاً تنها در برخی نسخ آن صورت پذیرفته است. به هر حال جالب توجه است كه تمامی عبارات بخش ب را، جز عبارت نخست، می‌توان عیناً در «عقیدۀ» منسوب به ابومنصور ماتریدی، در یك مورد با ذكر نام ابوحنیفه و در باقی موارد به عنوان اعتقاد مؤلف، بازیافت (نك‌ : ص ۲۱، ۳۰-۳۱، ۴۰، ۴۵) و در مورد عبارت نخست نیز در «عقیدة» (ص ۳۶) تصریح شده كه امر به معروف در آن زمان مرتفع است (نیز برای دو عبارت از بخش ب، نك‌ : شراینر، 529-530).

با توجه به آنچه گفته شد، محتمل است كه بخش ب افزوده‌هایی از حنفیان اهل سنت و جماعت بر عبارات كهن‌تر الفقه الاكبر(۱) بوده باشد كه با نظرات مكتب عدل‌گرا سازگار بوده است. علاوه بر ترجمۀ انگلیسی ونسینك، متن الفقه الاكبر(۱).توسط شاخت در «كتاب درسی تاریخ مذهب[۱]» (ص 35 به بعد) به آلمانی ترجمه شده است.

الفقه الاكبر (۲): پیش‌تر در بخش مكتب اعتقادی ابوحنیفه، دربارۀ محتوا و تاریخ تدوین این متن سخن گفته شد. ترجمۀ انگلیسی این متن توسط ونسینك در «عقیدۀ اسلامی[۲]» (ص 188-197) و ترجمۀ آلمانی آن توسط هِل در كتاب «از محمد [ص] تا غزالی[۳]» (ص 29 به بعد) و كرمر در «تاریخ تفكرات حاكم[۴]»

(ص 40-43) ارائه شده است. همچنین یك ترجمۀ اردو از متن در ۱۲۸۹ ق در دهلی و ترجمه‌ای به پنجابی در ۱۸۹۰ م در لاهور و ترجمه‌ای تركی از میر وحدی بدون تاریخ استانبول به چاپ رسیده است.

الفقه الابسط: این اثر كه گاهی از آن با عنوان الفقه الاكبر یاد شده است (نك‌ : فان اس، همان، 207 به بعد)، مشتمل بر پاسخهای ابوحنیفه به پرسشهای اعتقادی شاگردش ابومطیع بلخی است. این اثر تألیفی بسط یافته برپایۀ متن كهن از الفقه الاكبر است كه قطعات بازماندۀ آن را با عنوان الفقه الاكبر(۱) می‌شناسیم و چنانكه ونسینك در مقایسۀ خود نشان داده، تمامی قطعات دهگانۀ الفقه الاكبر (۱) (در بازسازی او)، جز بند ۷ عیناً در الفقه الابسط یافت می‌شود (نك‌ : ونسینك، 123؛ برای تحلیلی دربارۀ رابطۀ این دو متن، نك‌ : فان اس، همانجا). متن الفقه الابسط یك بار در ۱۳۰۷ ق در قاهره و بار دیگر همراه با العالم و المتعلم و «رسالۀ ابوحنیفه به عثمان بتی» در ۱۳۶۸ ق به كوشش محمد زاهد كوثری در قاهره به چاپ رسیده است .

گفتنی است كه برمتون سه گانۀ الفقه الاكبر شروح متعددی نوشته شده است كه جزموارد چاپی، در باقی موارد نمی‌توان براساس اطلاعات فهرستها، همیشه متن مورد شرح را به درستی تمیز داد. برخی از شروح عبارتند از: الف ـ شرح الفقه الاكبر (۱)، منسوب به ابومنصور ماتریدی كه احتمالاً از تألیفات ابواللیث سمرقندی (ه‌ م) بوده است. نسخه‌هایی از شرح ابواللیث در كتابخانه‌های تركیه و مصر یافت می‌شود. ب ـ شرح الفقه الاكبر (۲)، از فخر الاسلم بزودی، چاپ لندن، ۱۸۶۲ م. ج ـ شرح الفقه الابسط، از عطاء بن علی جوزجانی كه نسخۀ كتابت شده در ۶۸۷ ق آن در كتابخانۀ فاتح تركیه یافت می‌شود (نك‌ : GAS, I / 414). سزگین دهها شرح مختلف چاپی و خطی بر الفقه الاكبر را برشمرده كه عمدتاً بر الفقه الاكبر (۲) نوشته شده‌اند (نك‌ : همان، I / 412-414).

۴. الوصیة، وصیتی است منسوب به ابوحنیفه در هنگام وفات مشتمل بر پاره‌ای كلیات اعتقادی مكتب حنفی اهل سنت و جماعت. این كتاب در ۱۹۳۶ م در قاهره به چاپ رسیده و ترجمه‌ای تركی از آن در ۱۹۶۲ م منتشر شده است. همچنین ونسینك ترجمه‌ای انگلیسی از این متن در «عقیدۀ اسلامی» (ص 131-132) به دست داده است (برای نسخ خطی و شروح آن، نك‌ : GAS, I / 416-417).

۵. وصیة الی تلمیذه القاضی ابی یوسف، كه پاره‌ای دستورهای اخلاقی را در بر دارد و در كتاب الاشباه والنظائر ابن نجیم (ص ۵۱۶-۵۲۲) در دمشق (۱۴۰۳ ق) به چاپ رسیده است (برای نسخ خطی آن، نک‌ : GAS, I / 417-418). نسخه‌ای با همین عنوان در فهرست كتابخانۀ ازهریه معرفی شده است كه سرآغاز آن با متن مشهور مطابقت ندارد (ازهریه، ۳ / ۷۵۷).

ب ـ خطی

۱. وصیة الی ابنه حماد، كه نسخه‌هایی متعدد از آن در كتابخانه‌های مختلف در قاهره، استانبول، برلین، پترزبورگ و دیگر جایها یافت می‌شود (GAS, I / 417؛ نیز نك‌ : ظاهریه، مجامیع، ۱ / ۱۳۸؛ دوسلان، شم‌ (2316(2)). عثمان بن مصطفی در ۱۰۵۹ ق / ۱۶۴۹ م، شرحی با عنوان زبدة النصائح بر آن نوشته است كه نسخ خطی متعدد دارد (نك‌ : GAS، همانجا).

۲. وصیة الی یوسف بن خالد السمتی. گفته شده كه ابوحنیفه این وصیت را به هنگام پایان تحصیل و بازگشت یوسف به موطنش بصره بدو بازگفته است (برای نسخ خطی آن، نك‌ : همانجا؛ ازهریه، همانجا؛ حتی، شم‌ (8)2011؛ «فهرست ... »، آنتالیا، 23-24؛ همان، گیرسون، 161-162).

۳. رسالة فی الایمان و تكفیر من قال بخلق القرآن، رساله‌ای است كوتاه كه نسخه‌ای از آن ضمن مجموعه‌ای ار آثار منسوب به ابوحنیفه در كتابخانۀ ظاهریه وجود دارد (ظاهریه، مجامیع، ۱ / ۱۰).

۴. مجادلة لاحد الدهریین، عنوان دو نسخۀ خطی در دارالكتب مصر (GAS, I / 418) و كتابخانۀ عمومی آدانا («فهرست ... »، 220).

به علاوه آثاری چاپی یا خطی با عناوین القصیدة الكافیة در مدح پیامبر (ص)، معرفة المذاهب، الضوابط الثلاثة در فقه، رسالة فی الفرائض، دعاء ابی حنیفة، مخاطبة ابی حنیفة مع جعفر بن محمد بن احمد الرضا، فتاوی ابی حنیفة و محمد بن الحسن الشیبانی و المقصود فی الصرف نیز به ابوحنیفه منسوبند كه انتساب آنها به شدت مورد تردید است (برای چاپ یا نسخ خطی آنها، نك‌ : GAS, I / 418-419). همچنین در انجمن كتاب مقدس هلند، نسخه‌ای به زبان جاوه‌ای (شم‌ ۴۰) نگهداری می‌شود كه مطالبی را دربارۀ تنزیه انبیاء به ابوحنیفه منسوب ساخته است (نك‌ : پیژو، III / 162).

ج ـ آثار یافت نشده

۱. كتاب الرهن، در فقه كه سیفان ثوری آن را استنساخ كرده بود (خطیب، ۱۳ / ۳۴۲)؛ ۲. الرد علی‌ القدریة (ابن‌ندیم، ۲۵۶)؛ ۳. رسالة املاها فی نصرة قول اهل السنة ان الاستطاعة مع الفعل (بغدادی، ۲۲۰).

آثاری دربارة ابوحنیفه

الف ـ مسانید ابوحنیفه

۱. مسند ابی حنیفة، از ابومحمد عبدالله بن محمد بخاری حارثی (د ۳۴۰ ق / ۹۵۱ م) كه نسخه‌های خطی متعددی از آن در كتابخانه‌های قاهره، استانبول، دمشق و برلین نگهداری می‌شود (نك‌ : GAS, I / 415). این مسند در طی سده‌های متمادی از رایج‌ترین مسانید ابوحنیفه بوده است (نك‌ : خوارزمی، ابوالمؤید، ۱ / ۶۹-۷۷؛ ابن حجر، لسان، ۱ / ۲۷؛ كورانی، ۳۶-۳۷؛ بصری، ۱۴؛ ترمسی، ۱۷؛ كتانی، عبدالحی، ۲ / ۹۷۲).

۲. مسند ابی حنیفة، از ابوبكر محمد بن ابراهیم بن علی ابن مقری (د ۳۸۱ ق / ۹۹۱ م) كه نسخۀ خطی آن در كتابخانۀ فیض‌الله در تركیه یافت می‌شود (GAS، همانجا؛ برای اطلاع از رواج آن، نك‌ : ذهبی، سیر، ۱۶ / ۳۹۹، ۱۸ / ۱۵۳، ۲۱ / ۳۰۷؛ كتانی، عبدالحی، همانجا).

۳. مسند ابی حنیفة، از ابوعبدالله حسین بن محمد ابن خسرو بلخی (د ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶ م) كه نسخه‌هایی از آن در كتابخانه‌های احمد ثالث در استانبول، دانشگاه ییل و برلین یافت می‌شود (نك‌ : GAS، همانجا). مسند ابن‌خسرو در ردیف یكی از رایج‌ترین مسانید ابوحنیفه به شمار می‌رود (نك‌ : خوارزمی، ابوالمؤید، همانجا؛ كورانی، ۳۷- ۳۸؛ شوكانی، ۹۵؛ بعلی، ۷۳؛ كتانی، محمد، ۱۷).

۴. جامع مسانید ابی حنیفة، از ابوالمؤید محمد بن‌محمود خوارزمی (د ۶۴۵ ق / ۱۲۴۷ م) كه تلفیقی است از ۱۵ مجموعه از مسانید متقدم ابوحنیفه و در ۱۳۳۲ ق در حیدرآباد دكن به چاپ رسیده است (برای تألیفات انجام یافتۀ مربوط به آن، نك‌ : حاجی خلیفه، ۲ / ۱۶۸۱؛ برای طریق روایت، نك‌ : كورانی، ۳۸-۴۰).

۵. المواهب اللطیفة عن مسند ابی حنیفة، از محمد عابد سندی (د ۱۲۵۷ ق / ۱۸۴۱ م) از متداول‌ترین مسانید متأخر كه بارها، از جمله در ۱۳۲۷ ق در قاهره به چاپ رسیده است (برای طریق روایت، نك‌ : كتانی، عبدالحی، ۲ / ۷۲۱).

علاوه بر عناوین یاد شده مسانید متعددی به روایت ابویوسف، محمد بن حسن شیبانی، حسن‌ بن زیاد لؤلؤی و حماد بن ابی حنیفه از شاگردان ابوحنیفه، و نیز مسانید پرشماری به تألیف محدثانی چون ابونعیم اصفهانی، ابوعبدالله ابن منده، ابن عدی جرجانی و دیگران به صورت نسخ خطی یا به صورت پراكنده در جامع مسانید خوارزمی شناخته شده و گاه از برخی جز نامی بر جای نمانده است (نك‌ : خوارزمی، ابوالمؤید، همانجا؛ حاجی خلیفه، ۲ / ۱۶۸۰-۱۶۸۲؛ GAS, I / 414-416). بر آگاهیهای داده شده در فهرستهای مذكور، این اطلاعات را نیز می‌توان افزود: اخبار ابی حنیفة و مسنده، از ابن‌عقده در گذشتۀ ۳۳۳ ق / ۹۴۴ م (نك‌ : طوسی، الفهرست، ۲۸؛ نجاشی، ۹۴)؛ مسند ابی حنیفة، از ابوالقاسم صفّار (ابن شهر آشوب، مناقب، ۱ / ۷، ۴ / ۲۵۵؛ قس: ابن طاووس، ۵۴۵)؛ مسند ابی حنیفة، از ابن عساكر (د ۵۷۱ ق / ۱۱۷۵ م) و چند مسند متأخرتر (نك‌ : ذهبی، سیر، ۲۰ / ۵۶۱: كتانی، عبدالحی، ۱ / ۹۹، ۱۰۸، ۲ / ۱۰۹۱؛ كتانی، محمد، ۱۶).

ب ـ مناقب ابوحنیفه

۱. مناقب ابی حنیفة، از موفق بن احمد مكی خوارزمی، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۱ ق / ۱۹۰۳ م؛ ۲. مناقب ابی حنیفة، از شمس‌الدین ذهبی، قاهره، ۱۳۶۶ ق؛ ۳. مناقب ابی حنیفة، از محمد بن محمد كردری ابن بزاز، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۱ ق؛ ۴. تبییض الصحیفة فی مناقب ابی حنیفة، از جلال‌الدین سیوطی، حیدرآباد دكن، ۱۳۱۷ ق؛ ۵. الخیرات الحسان فی مناقب ابی حنیفة النعمان، از ابن حجر هیتمی، قاهره، ۱۳۰۵ ق (برای آثار متعدد دیگر در این‌باره، نك‌ : GAS, I / 410-412؛ نیز ابن عبدالبر، ۱۳۷؛ صریفینی، ۴۰۴).

ج ـ اخبار ابوحنیفه

۱. اخبار الامام الصادق (ع) مع ابی حنیفة، از ابوعبدالله محمد بن وهبان دیبلی در گذشتۀ سدۀ ۴ ق / ۱۰ م (نك‌ : نجاشی، ۳۹۶)؛ ۲. اخبار ابی حنیفة، از ابوالمفضل محمد بن عبدالله شیبانی (نك‌ : همانجا)؛ ۳. كتاب ابی حنیفة النعمان بن ثابت و اصحابه، از ابوعبدالله محمد بن عمران مرزبانی در گذشتۀ ۳۸۴ ق / ۹۹۴ م (نك‌ : ابن‌ندیم، ۱۴۸)؛ ۴. حج ابی حنیفة، از ابوالعباس جعفر بن محمد مستغفری در گذشتۀ ۴۳۲ ق / ۱۰۴۱ م (نك‌ : سمعانی، ۲ / ۱۸۲)؛ ۵. اخبار ابی حنیفة و اصحابه، از ابوعبدالله‌ حسین ‌بن ‌علی‌ صیمری (د۴۳۶ ق / ۱۰۴۴ م) بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۶ م.

د ـ نقدنامه‌ها

۱. مجالس ‌مع ‌ابی حنیفة و المرجئة، از محمد بن علی صاحب الطاق امامی در مسائل اعتقادی و فقهی (نجاشی، ۳۲۶)؛ ۲.«كتابی در رد بر ابوحنیفة»، از ابراهیم بن اسماعیل ابن علیه از اصحاب حدیث. مفید این اثر را در المسائل الصاغانیة مورد استفاده قرار داده است كه موارد منقول از آن به فروع فقهی مربوط می‌گردد؛ ۳. الرد علی ابی حنیفة فی الرأی، از ثمامة بن اشرس معتزلی در گذشتۀ ۲۱۳ ق / ۸۲۸ م (ابن ابی الحدید، ۲۰ / ۳۱)؛ ۴. الرد علی ابی حنیفة، از عبدالله بن زبیر حمیدی (د ۲۱۹ ق / ۸۳۴ م)، از اصحاب حدیث (ابن حبان، ۳ / ۷۰)؛ ۵. كتاب علی ضرار و جهم و ابی حنیفة و حفص فی المخلوق، از ابوالهذیل علاّف معتزلی (د ۲۲۶ ق / ۸۴۱ م)، در مسألۀ خلق اعمال (ابن‌ندیم، ۲۰۴)؛ ۶. الرد علی ابی حنیفة، از ابوبكر ابن ابی شیبه (د ۲۳۵ ق / ۸۴۹ م)، از اصحاب حدیث، در فروع فقهی. این ردیه در ضمن ج ۱۴ از المصنف ابن ابی شیبه (ص ۱۴۸-۲۸۲) به چاپ رسیده است؛ ۷. كتاب فیما خالف فیه ابوحنیفة علیاً و عبدالله، از محمد بن بصر مروزی (د ۲۹۴ ق / ۹۰۷ م)، از اصحاب حدیث، در فروع فقهی (سبكی، طبقات، ۲ / ۲۴۷)؛ ۸. علل ما اسند ابوحنیفة، از ابن حبّان بستی (د ۳۵۴ ق / ۹۶۵ م)، از اصحاب حدیث، در باب علل الحدیث (ذهبی، سیر، ۱۶ / ۹۵)؛ ۹. الرد علی ابی حنیفة، از قاضی نعمان مغربی فقیه اسماعیلی (د ۳۶۳ ق / ۹۷۴ م)، در فقه (ابن‌خلكان، ۵ / ۴۱۶)؛ ۱۰. الرد علی ابی حنیفة فی الرأی، از ابوالفضل قرطلوسی، فقه خارجی عراق (ابن‌ندیم، ۲۹۵)؛ ۱۱. المسائل الصاغانیة فی الرد علی ابی حنیفة، از محمد بن محمد بن نعمان مفید، فقیه و متكلم امامی (د ۴۱۳ ق / ۱۰۲۲ م). احتمالاً این اثر همان ردیه‌ای است كه ابن شهر آشوب (معالم، ۱۱۳) به مفید نسبت داده است؛ ۱۲. نقض ماعمله ابوعبدالله الجرجانی فی ترجیح مذهب ابی حنیفة، از ابومنصور عبدالقاهر بن طاهر بغدادی (د۴۲۹ ق / ۱۰۳۸ م)، فقیه و فرقه‌شناس شافعی، در فقه (سبكی، همان، ۴ / ۱۴۰، ۱۴۵).

ه‌ ـ دفاع‌نامه‌ها

۱. وهم الطبقة الظلمة ابا حنیفة، از ابومحمد عبدالله بن محمد بخاری حارثی معروف به استاذ در گذشتۀ ۳۴۰ ق / ۹۵۱ م ( ذهبی، همان، ۱۵ / ۴۲۵)؛ ۲. كتاب فی ترجیح مذهب ابی حنیفة، از ابوعبدالله جرجانی (نك‌ : بخش د ـ نقدنامه‌ها)؛ ۳. الرد علی المشنعین علی ابی‌حنیفة، یا الابانة، از احمد بن عبدالله بن ابی القاسم بلخی (عبدالقادر قریشی، ۱ / ۷۳)؛ ۴. فصل علی تقدیم مذهب ابی حنیفة، از محمود بن منصور بن ابی‌الفضل كه نسخۀ خطی آن در كتابخانۀ چستربتی به ضمیمۀ نسخه‌ای از العالم و المتعلم موجود است ( آربری، شم‌ 4216(2))؛ ۵. الرد علی ابی‌بكر الخطیب البغدادی فیما ذكر فی تاریخه فی ترجمة ابی حنیفة، از ابوالمظفر عیسی بن ابی بكر حنفی (د۶۲۴ ق / ۱۲۲۷ م)، قاهره، ۱۹۳۲ م؛ ۶. الرد الانتصار لابی حنیفة امام فقهاء الامصار، یا الفوائد المنیقة فی الذب عن ابی حنیفة، از ابوالوجد محمد بن محمد عمـادی كردری در گذشتـۀ ۶۴۲ ق / ۱۲۴۴ م (نك‌ : GAL, I / 474)؛ ۷. الدرر المنیقة فی الرد علی ابن ابی شیبة عن الامام ابی حنیفة، از محمد بن ابی الوفاء قرشی در گذشتۀ ۶۹۶ ق / ۱۲۹۷ م (نك‌ : ابن قطلوبغا، ۳۸)؛ ۸. الرد علی الغزالی بما تكلم بحق امامنا ابی حنیفة، از محمد بن محمد كردری ابن‌بزاز در گذشتۀ ۸۲۷ ق / ۱۴۲۴ م (نك‌ : GAL, S, II / 316).

وـ كتب خلاف فقهی

۱. اختلاف ابی حنیفة و ابن ابی لیلی، از قاضی ابویوسف (د ۱۸۲ ق / ۷۹۸ م) كه بارها به چاپ رسیده است؛ ۲. التجرید فی الخلاف بین الشافعی و ابی حنیفة، از ابوالحسین احمد بن محمد قدوری در گذشتۀ ۴۲۸ ق / ۱۰۳۶ م (نك‌ : لكنوی، ۳۰-۳۱)؛ ۳. التقریب فی المسایل الخلافیة بین ابی‌حنیفه و اصحابه، از ابوالحسین قدوری، با دو تحریر، یكی استدلالی و دیگر مجرد از استدلال (همو، ۳۱)؛ ۴. مختلف بین ابی‌حنیفة و الشافعی، از ابومحمد عبدالله بن حسین ناصحی در گذشتۀ ۴۴۷ ق / ۱۰۵۵ م (برای نسخ خطی آن، نك‌ : GAS, I / 411)؛ ۵. كتاب فی بیان اختلاف الامام الحنفی و الامام الشافعی، از ابوبكر احمد بن حسین بیهقی (د ۴۵۸ ق / ۱۰۶۶ م) كه نسخۀ خطی آن در كتابخانۀ سلیم آغا در تركیه موجود است (نك‌ : دفتر كتبخانه، شم‌ ۲۷۷؛ GAL, S, I / 618-619)؛ ۶. النكت فی المسائل المختلف فیها بین الامامین الشافعی و ابی حنیفة، از ابواسحاق شیرازی (ه‌ م).

مآخذ

ابن آدم، یحیی، الخراج، احمدمحمدشاكر، قاهره، ۱۳۴۷ ق / ۱۹۲۸ م؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۳ م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة ‌الله، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن ابی‌داوود، عبدالله‌ بن‌ سلیمان، المصاحف، قاهره، ۱۳۵۵ ق؛ ابن ابی شیبه، ابوبكر، المصنف، بمبئی، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن اثیر، عزالدین، الكامل؛ ابن اثیر، مجدالدین، جامع الاصول، به كوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ ابن بابویه، محمد بن علی، التوحید، به كوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ همو، الخصال، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ ش؛ همو، فقیه من لایحضره الفقیه، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ ق / ۱۹۵۷ م؛ ابن بركه، عبدالله بن محمد، الجامع، به كوشش عیسی یحیی بارونی، مسقط، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۱۷ م؛ ابن‌بزاز، محمدبن محمد،«مناقب ابی حنیفة»، ذیل مناقب ابی حنیفة (نك‌ : هم‌ ، مكی)؛ ابن جزری، محمد بن محمد، غایة النهایة، به كوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ ابن جعفر، محمد، الجامع، به كوشش عبدالمنعم عامره، قاهره، ۱۹۱۸ م؛ ابن حبان، محمد، كتاب المجروحین، به كوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، ۱۳۹۶ ق / ۱۹۷۶ م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، بلوغ المرام، به كوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۵۲ ق؛ همو، لسان المیزان، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۹ ق؛ ابن خلكان، وفیات؛ ابن رستم طبری، محمد بن جریر، المسترشد، كتابخانۀ حیدریه؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵ م؛ ابن‌شاهین، عمر بن احمد، تاریخ اسماء الثقات، به كوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مثالب النواصب، عكس نسخۀ خطی كتابخانۀ ناصریۀ لكهنو، موجود در كتابخانۀ مركز؛ همو، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ همو، مناقب آل ابی طالب، قم، چاپخانۀ علیمه؛ ابن طاووس، علی بن موسی، الطرائف، قم، ۱۴۰۰ ق؛ ابن طقطقی، محمد بن علی، الفخری فی الآداب السلطانیة، به كوشش در نبورگ، شالون، ۱۸۹۴ م؛ ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الانتقاء من فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء، بیروت، دارالكتب العلمیة؛ ابن‌عدی، عبدالله، الكامل فی ضعفاء الرجال، بیروت، ۱۹۸۵ م؛ ابن عساكر، علی بن حسن، تبیین كذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ ابن عمرانی، محمد بن علی، الانباء فی تاریخ الخلفاء، به كوشش قاسم سامرایی، لیدن، ۱۹۷۳ م؛ ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ همو، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قاهره، ۱۹۶۰ م؛ ابن قطلوبغا، قاسم بن عبدالله، تاج التراجم، بغداد، ۱۹۶۲ م؛ ابن كرامۀ جشمی، محسن بن محمد، «شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۴ م؛ ابن ماجه، محمد بن یزید، سنن، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳ م؛ ابن منذر، محمد بن ابراهیم، الاشراف علی مذاهب اهل العلم، به كوشش محمد نجیب سراج‌الدین، قطر، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۶۸ م؛ ابن‌نجیم، زین‌الدین، الاشباه والنظائر، به كوشش محمد مطیع حافظ، دمشق، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌هبیره، یحیی بن محمد، الافصاح، به كوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ ق / ۱۹۴۷ م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی، طبقات الفقهاء، به كوشش خلیل میس، بیروت، دارالقلم؛ ابوبكر خوارزمی، «رسالة كتب الی جماعة الشیعة بنیسابور»، ضمن من ادب التشیع بالخوارزم، به كوشش صادق آئینه‌وند، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ ابوالحسین بصری، محمد بن علی، المعتمد فی اصول الفقه، به كوشش محمدحمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، البصائر و الذخائر، به كوشش ابراهیم كیلانی، دمشق، مكتبة اطلس؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان ابن اشعث، سنن، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویة؛ ابوزرعۀ دمشقی، عبدالرحمن بن عمرو، تاریخ، به كوشش شكرالله قوجانی، دمشق، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ ابوزهره، محمد، ابوحنیفه، قاهره، ۱۹۵۵ م؛ همو، الامام زید، قاهره، ۱۹۵۹ م؛ ابوطالب هارونی، یحیی بن حسین، «الافادة»، اخبار الائمة الزیدیة، به كوشش مادلونگ، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ ابوعبدالله علوی، محمد بن علی، الجامع الكافی، نسخۀ خطی كتابخانۀ آمبروزیانا، شم‌ ۴۲۴؛ ابوعبید، قاسم ابن سلان، الاموال، به كوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸ م؛ ابوالعلاء معری، رسالة الغفران، به كوشش عائشة بنت الشاطی، قاهره، دارالمعارف؛ همو، «سقط الزند»، ضمن شروح سقط الزند، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابوعمرودانی، عثمان بن سعید، التیسیر فی القراءات السبع، به كوشش اتوپرتسل، استانبول، ۱۹۳۰ م؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بولاق، ۱۲۸۵ ق؛ همو، مقاتل الطالبین، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله بن احمد، «المقالات»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۴ م؛ ابواللیث سمرقندی، نصر بن ‌محمد، «بستان العارفین»، در هامش تنبیه الغـافلین، دهلی، كتابخـانۀ اشاعة الاسلام؛ همو، «عقیدة»، به كوشش جوینبول (نك‌ : مل‌ ، جوینبول)؛ ابوالمعالی، محمد بن حسین، بیان الادیان، به كوشش هاشم رضی، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ ابونعیم اصفهانی،احمد بن عبدالله، حیلة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، الآثار، به كوشش ابوالوفا، قاهره، ۱۳۵۵ ق؛ همو، «اختلاف ابی حنیفة و ابن ابی لیلی»، ضمن كتاب الام شافعی، ج ۷، بیروت، دارالمعرفة؛ همو، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به كوشش وصی الله عباس، بیروت / ریاض، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۸ م؛ ازهریه، فهرست؛ استرابادی، شرف‌الدین، تأویل الآیات الظاهرة، قم، ۱۴۰۷ ق؛ اسفراینی، طاهر بن محمد، التبصیر فی‌الدین، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۷۴ ق / ۱۹۵۵ م؛ اشعری، ابوالحسن، «الابانة»، الرسائل السبعة فی العقائد، حیدرآباد دكن، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ همو، اللمع، به كوشش ریچارد جوزف مكارتی، بیروت، ۱۹۵۳ م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مشكور، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ اوزجندی، فخرالدین، «فتاوی»، در هامش الفتاوی النهدیة، قاهره، ۱۳۲۳ ق؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م: بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الكبیر، حیدرآباد دكن، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ بزودی، علی بن محمد، اصول الفقه، در هامش كشف الاسرار (نك‌ : علاءالدین بخاری)؛ بسوی، یعقوب بن سفیان، المعرفة والتاریخ، به كوشش اكرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶ م؛ بصری، عبدالله بن سالم، «الامداد»، ضمن رسائل خمسة اساتید، حیدرآباددكن، ۱۳۲۸ ق / ۱۹۱۰ م؛ بعلی، عبدالباقی، ریاض اهل الجنة، به كوشش محمد یاسین فادانی، دمشق ،۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، به كوشش محمد باقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ بیهقی، ابوبكر احمد بن حسین، الاسماء و اصفات، بیروت، دارالكتب العلمیة؛ همو، «رساله‌ای در فضل ابوالحسن اشعری»، ضمن تبیین كذب المفتری (نك‌ : هم‌ ، ابن‌عساكر)؛ بیهقی، علی بن زید، تاریخ بیهق، حیدرآباد دكن، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ پاكتچی، احمد، الآراء الفقهیة والاصولیة للشریف الرضی، تهران، ۱۴۰۶ ق؛ تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، به كوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م به بعد؛ ترمسی، محمد محفوظ، كفایة المستفید، به كوشش محمد یاسین فادانی، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، ۱۳۵۷ ق؛ همو، «فضل هاشم علی عبدشمس»، ضمن رسائل الجاحظ، به كوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲ ق / ۱۹۳۳ م؛ جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، قاهره، ۱۳۰۶ ق؛ جصاص، احمد بن علی، احكام القرآن، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ حاجی خلیفه، كشف؛ حكیم سمرقندی، اسماعیل بن محمد، السواد الاعظم، ترجمۀ كهن فارسی، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ خضری، محمد، اصول الفقه، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ خلیفة بن خیاط، الطبقات، به كوشش سهیل زكار، دمشق، ۱۹۶۶ م؛ خوارزمی، ابوالمؤید محمد بن محمود، جامع مسانید ابی حنیفة، حیدرآباددكن، ۱۳۳۲ ق؛ خوارزمی، قاسم بن حسین، «ضرام السقط»، ضمن شروح سقط الزند، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ خوارزمی، محمد بن احمد، مفاتیح العلوم، به كوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵ م؛ دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ ق؛ دارمی، عثمان بن سعید، الردعلی بشر المریسی، به كوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالكتب العلمیة؛ درجینی، احمد بن سعید، طبقات المشائخ بالمغرب، به كوشش ابراهیم طلای، قسنطینه، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م؛ دفتر كتبخانۀ الحاج سلیم آغا، استانبول، ۱۳۱۰ ق؛ ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام التبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، العبر، به كوشش محمد سعید زغلول، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ «رسالة الامام الهادی (ع) الی اهل الاهواز»، نسخۀ ابن شعبه، ضمن تحف العقول، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ ق؛ همان، نسخۀ طبرسی (نك‌ : هم‌ ،طبرسی)؛ زمخشری، محمود بن عمر، الكشاف، قاهره، ۱۳۶۶ ق / ۱۹۴۷ م؛ سبكی، عبدالوهاب بن علی، السیف المشهورفی شرح عقیدة ابی منصور، به كوشش مصطفی صائم یپرم، استانبول، ۱۹۸۹ م؛ همو، طبقات الشافعیة الكبری، به كوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ سرخسی، محمد بن احمد، اصول، به كوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآبادكن، ۱۳۷۲ ق؛ همو، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامة؛ سمعانی، عبدالكریم بن محمد، التحبیر فی المعجم الكبیر، به كوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ ق / ۱۹۷۵ م؛ سیدمرتضی، علی ابن حسین، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ همو، الذریعة الی اصول الشریعة، به كوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، الفصول المختارة، نجف، كتابخانۀ حیدریه؛ سیوری، مقداد بن عبدالله، كنز العرفان، به كوشش محمد باقر بهبودی، تهران، ۱۳۸۴ ق؛ شافعی، محمد بن ادریس، «اختلاف علی (ع) و ابن مسعود»، ضمن كتاب الام، ج ۷، بیروت، دارالمعرفة؛ همو، الرسالة، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۳۹ م؛ «شرح الفقه الاكبر»، منسوب به ابومنصور ماتریدی، الرسائل السبعة فی العقائد، حیدرآباددكن، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ شماخی، احمد بن سیعد، السیر، به كوشش احمد بن سعود سیایی، مسقط، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ شوكانی، محمد بن علی، «اتحاف الاكابر»، ضمن رسائل خمسة اساتید، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۸ ق / ۱۹۱۰ م؛ شهرستانی، محمد بن عبدالكریم، الملل والنحل، به كوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م؛ صابونی، احمد بن محمود، البدایة من الكفایة، به كوشش فتح‌الله خلیف، مصر، ۱۹۶۹ م؛ صریفینی، ابراهیم بن محمد، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسی)، به كوشش محمد كاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ ق؛ صفی‌الدین بلخی، عبدالله بن عمر، فضائل بلخ، ترجمۀ محمد بن محمد حسینی بلخی، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران،۱۳۵۰ ش؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به كوشش حبیب الرحمن اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ صیمری، حسین بن علی، اخبار ابی حنیفة و اصحابه، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به كوشش محمد باقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ طبری، محمد بن جریر، اختلاف الفقهاء، بیروت، دارالكتب العلمیة؛ همو، تاریخ؛ همو، «المنتخب من كتاب ذیل المذیل»، همراه تاریخ طبری، ج ۱۱؛ طحاوی، احمد بن محمد، اختلاف الفقهاء، به كوشش محمد صغیر حسن معصومی، اسلام‌آباد، ۱۳۹۱ ق؛ همو، العقیدة الطحاویة، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۵ ق؛ همو، تمهید الاصول، به كوشش عبدالمحسن مشكوةالدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، تهذیب الاحكام، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ ق؛ همو، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ همو، رجال، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ همو، الفهرست، نجف، كتابخانۀ مرتضویة؛ ظاهریه، خطی؛ العالم و المتعلم، به كوشش محمد رواس قلعه‌جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ عبادی، محمد بن احمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، به كوشش گوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۴ م؛ عبدالله بن احمد بن حنبل، السنة، به كوشش محمد بن سعید قحطانی، ریاض، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ عبدالقادر قرشی، الجواهرالمضیئة، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۲ ق؛ عتبی، ابونصر، «التاریخ الیمینی»، ضمن الفتح الوهبی، منینی، قاهره، ۱۲۸۶ ق؛ عجلی، احمد بن عبدالله، تاریخ الثقات، به كوشش عبدالمعطی قلعجی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۴ م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذكرة الاولیاء، به كوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ عقیلی، محمد بن عمرو، كتاب الضعفاء الكبیر، به كوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز بن احمد، كشف الاسرار، استانبول، ۱۳۰۸ ق؛ العیون و الحدائق، به كوشش دخویه، لیدن، ۱۸۷۱ م؛ غزالی، محمد ابن محمد، المنخول من تعلیقات الاصول، به كوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ غنیمی، عبدالغنی، اللباب فی شرح الكتاب، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ فصیح‌خوافی، مجمل فصیحی، به كوشش محمود فرخ، مشهد، ۱۳۳۹ ش؛ «الفقه الاكبر (۱)»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاكبر» (نك‌ : هم‌ )؛ الفقه الاكبر (۲)، منسوب به همو، قاهره، مكتبة محمدعلی صبیح واولاده؛ «الفقه الاكبر(۳)»، منسوب به شـافعی، همـراه با الفقه الاكبر (۲) (نك‌ : هم‌ )؛ قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، به كوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۴ م؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارك، به كوشش احمد بكیر محمود، بیروت / طرابلس، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به كوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ قدوری، احمد بن محمد، «مختصر»، همراه بااللباب (نك‌ : هم‌ ، غنیمی)؛ قرآن كریم؛ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، قاهره، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۲ م؛ قروینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به كوشش جلال‌الدین محدث، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ قلقشندی، احمد بن علی، صبح الاعشی، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ كتانی، عبدالحی بن عبدالكبیر، فهرس الفهارس والاثبات، به كوشش احسان عباس، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ كتانی، محمد بن جعفر، الرسالة المستطرفة، استنابول، ۱۹۸۶ م؛ كراجكی، محمد بن علی، كنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ ق؛ كشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به كوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش؛ كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ كندی، محمد بن یوسف، الولاة و كتاب القضاة، به كوشش روون گست، بیروت، ۱۹۰۸ م؛ كورانی، ابراهیم بن حسن، «الامم لایقاظ الهمم»، ضمن رسائل خمسة اسانید، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۸ ق / ۱۹۱۰ م؛ لكنوی، محمد عبدالحی، الفوائد البهیة، قاهره، ۱۳۲۴ ق / ۱۹۰۶ م؛ ماتریدی، محمد بن محمد، التوحید، به كوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ همو، «عقیدة»، ضمن السیف المشهور (نك‌ : هم‌ ، سبكی)؛ مالك بن انس، الموطأ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۱ م؛ «المبانی»، مقدمتان فی علوم القرآن، به كوشش آرتور جفری، قاهره، ۱۹۵۴ م؛ مجمل التواریخ و القصص، به كوشش ملك الشعراء بهار، تهران، ۱۳۱۸ ق؛ محلی، حمید بن احمد، «الحدائق الوردیة»، اخبار الائمة الزیدیة، به كوشش مادلونگ، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ محمد بن حسن شیبانی، الاصل، حیدرآباد دكن، ۱۳۸۹ ق / ۱۹۶۹ م؛ همو، الحجة علی اهل المدینة، به كوشش مهدی حسن كیلانی، حیدرآباد دكن، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ مرغینانی، علی بن عبدالجلیل، «الهدایة»، همراه با شرح فتح القدیر، قاهره، ۱۳۱۹ ق؛ مروزی، محمد بن نصر، اختلاف العلماء، به كوشش صبحی سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ مزی، یوسف بن عبدالرحمن، تهذیب الكمال، نسخۀ خطی كتابخانۀ احمد ثالث، شم‌ ۲۸۴۸؛ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، به كوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ مسندِ زید بن علی، بیروت، ۱۹۶۶ م؛ مفید، محمد بن محمد، الاختصاص، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، جماعة المدرسین؛ همو، امالی، به كوشش استاد ولی و غفاری، قم، ۱۴۰۳ ق؛ همو، «المسائل الصاغانیة»، عدة رسائل، قم، مكتبة المفید؛ مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ مكی، موفق ابن احمد، مناقب ابی حنیفة، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۱ ق؛ ملاحسین رومی، «الجوهرة المنیفة»، الرسائل السعبة فی العقائد، حیدرآباد دكن، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ ملاعلی قاری، شرح الفقه الاكبر، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ منتخب‌الدین رازی، علی‌ بن عبیدالله، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۰۷ ق؛ ناشیء اكبر، عبدالله بن محمد، مسائل الامامة، به كوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ نجاشی، احمد بن علی، رجال، به كوشش موسی شیبری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ نسایی، احمد بن شعیب، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ ق؛ نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعة، نجف، ۱۳۵۵ ق / ۱۹۳۶ م؛ نووی، یحیی بن شرف، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷ م؛ «الوصیة»، منسوب به ابوحنیفه، همراه با «الجوهرة المنیفة» (نك‌ : هم‌ ، ملاحسین رومی)؛ هجویری، علی بن عثمان، كشف المحجوب، به كوشش و النتین ژوكوفسكی، لنینگراد، ۱۳۴۴ ق / ۱۹۲۶ م؛ یاقوت، المشترك وضعاً و المفترق صقماً، به كوشش ف، ووستنفلد، گوتینگن، ۱۸۴۶ م؛ یحیی بن معین، معرفة الرجال، به كوشش محمد كامل قصار، دمشق، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ نیز:

Ahlward; Arberry; Bosworth, E., «The Rise of the Karāmiyyah in Khurasan», The Muslim World, 1960, vol. L; De Slane; Flügel, G., Die arabischen, Persischen, türkischen Handschriften... zu Wien, Hildesheim / New York, 1977; GAL; GAL, S; GAS; Hitti, Ph. K. et al., Descriptive Catalog of the Garrett Coollection of Arabic Manuscripts, Princeton, 1938; Juynboll, A. W. T., «Een moslimsche Catechismus», Bijdragn tot de taal-, land-en volkenkunde, Dordrecht, 1881, vol.V; Madelung, W., Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm, Berlin, 1965; id, «The Murji’a and Sunnite Traditionalasm», Religious Trends in Early Islamic Iran, New York, 1988; Pigeaud, Th. G. Th., Literature of Java, Batavia, 1970; Schacht, J., «Die arabische ḥijal-Literatur», Der Islam, 1926, vol. XV; id, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1953; Schreiner, M., «Beiträgezur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islâm», ZDMG, 1898, vol.LII; Türkiyeyazmalan Toplukataloğu, Ankara / Istanbul, 1980-; VanEss, J., Theologie und Gesellschaftim2. und3.Jh.H., Berlin / New York, 1991; id, Ungenüzte Texte zur Karramiya, Heidelberg, 1980; Wensinck, A. J., The Muslim Creed, London, 1965; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.

احمد پاكتچی