اوزاعی

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اوزاعی، ابوعمرو عبدالرحمان بن عمرو (۸۸-۲ صفر ۱۵۷ق/ ۷۰۷-۲۲ دسامبر ۷۷۳م)، فقیه و محدث نامدار شام و پیشوای یكی از مذاهب بائدۀ فقهی كه چندی در شام و اندلس پیروانی یافت.

خاندان او را اصلاً از اسرای یمن (مسعودی، ۳/ ۳۰۴) و یا سند (ذهبی، سیر ... ، ۷/ ۱۰۹) نوشته‌اند؛ اما براساس قول ارجح، وی از قبیلۀ حمیر و از طایفۀ سیبان بوده است. بنابراین، انتساب او به اوزاعی فقط به سبب اقامتش در محلۀ اوزاع در حومۀ دمشق بوده است (برای تفصیل، نک‌ : بخاری، ۱(۳)/ ۳۲۶؛ ابن عساكر، ۱۰/ ۶۸؛ نووی، ۱(۱)/ ۲۹۸-۲۹۹). محلۀ اوزاع نه تنها مدتی مسكن وی، بلكه به تصریح برخی از منابع، موطن پدری او نیز بوده است (نک‌ : ذهبی، تاریخ، ۴۸۶).

مولد اوزاعی را در برخی گزارشها در شهر بعلبك دانسته‌اند، اما وی دورۀ رشد خود را در كَرْك سپری ساخته است. او در خردسالی پدر خویش را از دست داد و چندی بعد همراه مادرش به بیروت انتقال یافت (نک‌ : همو، سیر، ۷/ ۱۰۷؛ نیز ابن ابی حاتم، تقدمة ... ، ۲۱۰). در همین اوان یكی از شیوخ متنفذ عرب او را به پسرخواندگی پذیرفت و شرایط را برای پرورش او مساعد كرد (نک‌ : ذهبی، تاریخ، همانجا). احتمالاً اوزاعی چندی پس از آن به دمشق رفت و در آنجا سکنى گزید. این احتمال به خصوص با پذیرش روایتی قوت می‌گیرد كه از ۱۴ سال مصاحبت اوزاعی با مكحول عالم دمشق (د ۱۱۸ق) سخن گفته است (ابن ابی حاتم، همان، ۲۰۶).

دانش اندوزی اوزاعی از قاسم بن مخیمره (د ۱۰۰ ق) عالم كوفی ساكن در شام (ذهبی، سیر، ۷/ ۱۰۸) نشان می‌دهد كه او در اوان نوجوانی از شرایط تحصیل در مراحل پیشرفته برخوردار بوده است. از دیگر شیوخ شامی او می‌توان كسانی چون ربیعة بن یزید قصیر، بلال بن سعد دمشقی، مطعم بن مقدام صنعانی شامی، عمیر بن هانی دمشقی و ابن عامر قاری را نیز برشمرد (نک‌ : همانجا).

اوزاعی در آغاز جوانی با اعمال نفوذ پدرخوانده‌اش به عنوان دبیر به دیوان بنی امیه پیوست (همو، تاریخ، همانجا) و این نشان می‌دهد كه وی در نخستین مراحل دانش‌اندوزی خود، از ادب نیز بهره‌ای اندوخته بود و این ذوق ادبی به عنوان یك ویژگی در عرض دانش حدیث و فقه، تا پایان زندگی در شخصیت اوزاعی دیده می‌شد (دربارۀ چیره‌دستی او در كتابت و ترسل، نک‌ : همان، ۴۸۸؛ همو، سیر، ۷/ ۱۰۹). اوزاعی در اوایل دبیری در حالی كه كمتر از ۲۰ سال داشت، همراه یك هیأت دیوانی راهی یمامه شد.

آشنایی اوزاعی با یحیى بن ابی كثیر عالم بزرگ یمامه زندگی او را متحول ساخت، چنانکه از شغل دبیری استعفا كرد و بی‌دغدغه به تحصیل علم پرداخت. از اشارات اوزاعی برمی‌آید كه مخالفت او با برخی رفتارهای حاكم اموی یمامه در این استعفا مؤثر بوده است (نک‌ : ابونعیم، ۳/ ۳۱۲-۳۱۳).

اوزاعی چندی در یمامه به تحصیل نزد یحیى و شیوخ دیگر یمامه چون ابوكثیر سحیمی و حفص بن عفان یمامی سپری ساخت و در ۱۱۰ ق، به توصیۀ یحیى برای تكمیل آموخته‌های خود راهی بصره گردید؛ به امید آنک‌ه از محفل حسن بصری و ابن سیرین بهره‌مند گردد، اما زمانی به بصره رسید كه ۴۰ روز از وفات حسن سپری شده بود و ابن‌سیرین نیز در بستر احتضار بود (نک‌ : ابن سعد، ۷/ ۴۸۸؛ احمد بن حنبل، ۱/ ۳۰۶؛ ابوزرعه، ۱/ ۲۶۳-۲۶۴؛ ابن ابی حاتم، تقدمة، ۱۸۶؛ قس: ابن زید، ۶۱). ظاهراً در همین سفر بود كه اوزاعی توانست از محفل درس قتادة بن دعامه، دیگر عالم بزرگ بصره (د ۱۱۸ ق) بهره گیرد؛ اما از اسانید و مشایخ او به روشنی برمی‌آید كه وی چندان به فكر گسترش آموخته‌های خود نزد مشایخ بصره نبوده، چنانک‌ه با وجود نامهای برخی از دانشمندان كوفی در فهرست مشایخ او (ذهبی، همان، ۷/ ۱۰۸)، نسبت به كوفه نگاهی تردیدآمیز داشته است.

به هر حال وی پیش از ۱۱۴ ق به حرمین شریفین رفت و از پیشوایان و شیوخ برجستۀ مدینه چون امام محمد باقر (ع) (د ۱۱۴ ق)، نافع مولای ابن عمر (د ۱۱۷ ق) و عبدالرحمان بن قاسم (د ۱۲۶ ق)، و نیز از مشایخ مكه چون عطاء بن ابی رباح (د ۱۱۵ ق) دانش آموخت. در فهرست شیوخ مدنی و مكی او نام امام جعفر صادق (ع)، و محمد بن شهاب زهری نیز دیده می‌شود (ذهبی، همانجا؛ دربارۀ امام صادق (ع)، نک‌ : كلینی، ۲/ ۵۱۹؛ شیخ طوسی، ۲۳۱).

اوزاعی از محافل علمی شام نیز غفلت نورزید، چنانکه بخشی از تحصیل درازمدتِ او نزد مكحول دمشقی، در بازگشت وی به شام و در سالهای دهۀ ۱۱۰ق صورت گرفت. به هر حال وی پس از بازگشت از سفرهای علمی مردی دانشمند، و به گزارش منابع، از ۱۱۳ق به‌عنوان فقیه شناخته می‌شد (نک‌ : بسوی، ۲/ ۴۰۹؛ ابوزرعه، ۱/ ۲۶۲؛ قس: ابواسحاق، ۷۱: تحریف ۱۱۳ ق به ۱۳ سالگی).

اوزاعی در این دوره از زندگی اجتماعی خود، از پذیرش مشاغل دیوانی سخت پرهیز داشت و آنگاه كه یزید بن ولید اموی او را واداشت تا بر مسند قضای جند دمشق بنشیند، وی تنها یك بار بر این مسند نشست و مصرانه خود را مستعفی ساخت (نک‌ : وكیع، ۳/ ۲۰۷؛ ذهبی، تاریخ، ۴۹۱).

در این هنگام كه دورۀ انحطاط خلافت بنی امیه بود، اوزاعی چون دمشق را برای ماندن مناسب ندید، خانۀ خود را در محلۀ اوزاع دمشق واگذاشت و به بیروت رفت و در آن دیار ماندگار شد (ابن عساكر، ۱۰/ ۶۶). بعضی گفته‌اند كه وی دیگر به دمشق بازنگشت (همانجا)، ولی روایتی حاكی از آن است كه وی در ۱۳۶ ق به دعوت ابن سراقه حاكم عباسی شام به دمشق رفت (بسوی، ۲/ ۳۹۳؛ ابن ابی حاتم، تقدمة، ۱۸۷). به هر حال، وی سالهای واپسین عمر خود را در بیروت سپری كرد و همانجا درگذشت. مقبرۀ اوزاعی در باب حنتوس در دروازۀ بیروت واقع است (نک‌ : ابن خلكان، ۳/ ۱۲۷؛ نیز نصرالله، ۲۹۵).

اندیشه و روش فقهی

اوزاعی را باید حلقه‌ای مهم در انتقال فقه اصحاب حدیث از حالت آغازین خود به تدوین شافعی تلقی كرد. این ویژگی در حد گامهایی برای شكل‌دهی به استدلالات، مورد توجه یوزف شاخت (ص 288-289) نیز قرار گرفته، و در بررسی كوتاه خود در بارۀ ویژگیهای فقه اوزاعی، شیوۀ استدلال و حالت نیمه نظام یافتۀ آن را تبیین كرده است.

در سخن از ارتباطهای مكتبی فقه اوزاعی، باید به صراحت فقه او را گونه‌ای از فقه اصحاب حدیث به شمار آورد كه در دورۀ پدیدار شدن مذاهب فقیهان امصار در سدۀ ۲ق، تكوین یافته است. از نظر منابع روایی و سنت پیوند اصحاب حدیث با عالمان پیشین، باید یادآور شد كه اوزاعی، از مشایخ بومهای گوناگون شام، حجاز، عراق و یمامه بهره‌مند شده (نک‌ : سطور پیشین)، و خود از پیشگامان تألیف و تدوین آثاری در باب فقه و سنن بوده است؛ اگرچه در حال حاضر مهم‌ترین بخش برجای مانده از آثار فقهی وی، بریده‌هایی اقتباس شده توسط ابویوسف از نوشتۀ او در باب «سیر» است (نک‌ : بخش آثار).

مقایسه‌ای میان تعالیم فقهی اوزاعی با فقیهی حدیث‌گرا و شامی در عصر او به نام عباد بن عباد خواص، نشان می‌دهد كه اوزاعی تا چه پایه در جهت نظام بخشی به فقه شام و یافتن جایگاه اندیشه و درایت در استدلالات فقهی گام برداشته است (نک‌ : دارمی، ۱/ ۱۶۰-۱۶۳: متن كامل؛ ابونعیم، ۸/ ۲۸۲: بخشی از متن).

مطالعۀ قطعات بازمانده از اوزاعی نشان می‌دهد كه شیوۀ فقهی او در كلیات تا حدی به شیوۀ مالك، به عنوان فقیهی حدیث‌گرا و هم عصر با وی، نزدیك بوده است و برای درك دقیق‌تر از جایگاه اندیشۀ فقهی او یافتن مختصات آن در مقایسه با فقه مالك از یك سو و فقه شافعی از سویی دیگر بسیار كارساز خواهد بود. به عنوان نخستین ویژگی در فقه اوزاعی، باید به شیوۀ برخورد او با سنت نبوی اشاره كرد كه با توجه به تعلق اوزاعی به اصحاب حدیث، نقشی اساسی در شكل‌دهیِ روش فقهی او ایفا كرده است. با توجه به تكیۀ مالك بر حدیث اهل مدینه و اندیشۀ شافعی مبتنی بر ارزشیابی فرابومی احادیث فقهی، جایگاه اوزاعی به عنوان شخصیتی نزدیك شده به شافعی آنگاه آشكار می‌گردد كه احساس می‌شود وی از جمله فقیهانی است كه در جهت فرابومی كردن منابع فقهی خود پیشگام بوده‌اند. در حالی كه در برخورد با آثار صحابه و تابعین و حجت شمردن آنها، اوزاعی را در كنار مالك می‌یابیم و نشان مشخصی از نزدیك شدن اوزاعی به تعریف تنگ شافعی از سنت دیده نمی‌شود. در بررسی نمونه‌ای از استدلال اوزاعی، چنین می‌نماید كه وی همچون جماعتی از فقیهان پیشین اصحاب حدیث در تقلید صحابه و گاه ترجیح نهادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع اشكالی ندیده است (نک‌ : ابویوسف، جم‌ ). تأیید این برداشت در عباراتی منقول از وی نیز دیده می‌شود كه گاه «آثار سلف» را حجت شمرده (نک‌ : ذهبی، سیر، ۷/ ۱۲۰، العلو ... ، ۱۰۲) و گاه بر حجیت اقوال صحابه تأكید كرده است (همانجا)؛ با این حال به نظر می‌رسد كه جایگاه اقوال تابعین در روش فقهی او هنوز در خور درنگ و تأمل است (قس: ابونعیم، ۶/ ۱۴۲).

دربارۀ تعریف رابطه میان كتاب و سنت، اوزاعی از نخستین فقیهانی است كه نظریه‌ای روشن در این باره مطرح ساخته، و زمینۀ ظهور نظریۀ شافعی را فراهم آورده است. وی به صراحت سنت را «قاضی» بر كتاب شمرده، و قاضی بودن كتاب بر سنت را منتفی دانسته است (نک‌ : حاكم، ۶۵). این نظریه با اندیشۀ نظام یافته و روش‌مند شافعی مبنی بر اینک‌ه سنت نبوی مفسر ظواهر كتاب است، جای مقایسه دارد (نک‌ : شافعی، الرسالة، ۵۶ بب‌ ؛ نیز ه‌ د، ۸/ ۴۴۶).

در كنار استنادات اوزاعی به سنت نبوی، تكیه بر سیره و سنت جاریۀ مسلمانان به عنوان كاشفی از سنت نبوی در استدلالات وی به كثرت دیده می‌شود. در مقایسه با روش فقهی مالك، باید یادآور شد كه اوزاعی نسبت به این سیره نگرشی فرابومی داشته، و جایگاه ممتازی برای سیرۀ اهل مدینه یا اهل شام نمی‌شناخته است، اما هنوز از دیدگاه شافعی مبنی بر نفی حجیت این سیره، فاصله‌ای قابل ملاحظه داشته است (مثلاً نک‌ : ابویوسف، ۵، ۱۷، جم‌ ).

دربارۀ برخورد اوزاعی با «اجماع» باید گفت كه وی در پاره‌های بازمانده از ردیه‌اش بر «سیر» ابوحنیفه به اشكال گوناگون اجماع را مورد استناد قرار داده است (مثلاً نک‌ : همو، ۱۷، ۲۳، ۸۳، ۹۱). وی در برخی از این موارد به اجماع به عنوان دلیلی مستقل و گاه به عنوان تأكید كننده‌ای بر مدلول دیگر ادله نگریسته، و از یك قول دیگر او بر می‌آید كه اجماع را حكم مشروع شمرده است (ابن ابی حاتم، تقدمة، ۲۰۰).

اجماع مورد نظر اوزاعی، برخلاف تكیۀ مالك بر اجماع اهل مدینه، چهره‌ای كاملاً غیر بومی داشته است. همچنین قراین گوناگون نشان می‌دهد كه استقصای نظریات، آنگونه كه شافعی بر آن تاكید نموده (نک‌ : شافعی، همان، ۴۵۷)، مورد نظر اوزاعی و همفكران او نبوده است، چه اوزاعی بر آن بوده كه هر كس «نوادر علما» (خلاف قول اكثر) را اخذ كند، از اسلام خارج خواهد شد (ذهبی، همان، ۷/ ۱۲۵).

در برخورد با روشهای درایی، باید گفت كه اوزاعی همچون جمعی دیگر از فقهای حدیث‌گرای سدۀ ۲ ق، رأی و قیاس را در حد قابل ملاحظه‌ای می‌پذیرفته، و به همین لحاظ، ابن قتیبه در تقسیم عالمان دینی به اصحاب رأی و اصحاب حدیث ــ البته در تعریفی خاص خود او و خلاف مشهور ــ اوزاعی را در شمار عالمان اصحاب رأی آورده است (نک‌ : المعارف ... ، ۴۹۶). البته در اصل مشروعیت رأی میان او و ابوحنیفه اختلافی وجود نداشته، و تنها اعتراض به مواردی است كه ابوحنیفه برخلاف حدیثی از پیامبر اكرم (ص) به كاربرد رأی روی آورده است (نک‌ : همو، تأویل ... ، ۵۲؛ نیز شیخ مفید، ۲۹۴).

كاربرد استحسان به شكل آغازین و نامدون نیز در فقه اوزاعی نمونه‌هایی دارد؛ چنانک‌ه مثلاً در بحث دربارۀ «جاریۀ مغنّیه» سخن از بطلان بیع آورده، و سپس تصریح كرده كه «این [حكم برپایۀ] استحسان است و قیاس صحت بیع را اقتضا دارد» (نک‌ : سبكی، ۳/ ۱۹۱).

گسترش مذهب فقهی

اوزاعی در عصر خود به عنوان یك پیشوای فقهی در محیط شام جای گشود و مذهب او پیروانی یافت. شاگردان اوزاعی اعم از شامی و اندلسی، در ترویج مذهب فقهی استاد خود نقشی بسزا داشتند. در واقع مذهب فقهی اوزاعی در طول تاریخ حیات خود، به دو منطقۀ شام و اندلس محدود بوده، و هیچ گاه رونقی جدی در بیرون از این دو منطقه نیافته است.

دربارۀ انتشار مذهب در شام، باید گفت كه این مذهب بی‌درنگ پس از شكل‌گیری، مذهب غالب در محیط شام شد. در واقع مذهب اوزاعی، صورتی سامان یافته از فقه بومی شام بود و از همین رو، در بررسی تاریخی، نباید آغازی و انگیزه‌ای برای آن جست‌وجو كرد. این مذهب در برهه‌ای تقریباً ۲۰۰ ساله به بقای خود در شام ادامه داد و در اواسط سدۀ ۴ق، در برابر مذاهب دیگر، به خصوص مذهب شافعی از میان رفت. گام مهم برای تضعیف مذهب اوزاعی در شام توسط ابوعثمان محمد ثقفی (د ۳۰۲ ق) قاضی دمشق برداشته شد كه مذهب شافعی را در آنجا ترویج كرد و دست كم در دورۀ تصدی خود، آن را مبنای حكم قاضیان قرار داد (ابن طولون، ۲۲).

این تصور كه مذهب اوزاعی توان منطبق ساختن خود با شرایط متحول شام را از دست داده بود، شاید قابل دفاع نباشد، اما این توجیه را می‌توان درست دانست كه ضعف محافل فقهی اوزاعیان در شام، زمینه را برای ضعف آن مذهب فراهم آورد. در نیمۀ نخست سدۀ ۴ق، شاید قاضی ابوالحسن ابن حذلم (د ۳۴۷ق) واپسین فقیه قابل توجه در حوزۀ این مذهب فقهی بوده (نک‌ : همو، ۳۱)، اما بقایای این مذهب هنوز تا نیمۀ دوم سدۀ ۴ ق و شاید بخشی از سدۀ ۵ ق در شام برجای بوده است (مثلاً نک‌ : مقدسی، ۱۵۳؛ بغدادی، ۳۶، ۲۷۷).

در اندلس مذهب اوزاعی با كوشش برخی از شاگردان اوزاعی چون صعصعة بن سلام اندلسی (د ۱۹۲ ق) به این دیار راه یافت (نک‌ : حمیدی، ۱/ ۳۷۹) و تا بخشی از سدۀ ۳ ق به عنوان مذهب غالب شناخته می‌شد و از آن پس مذهب مالكی جای آن را گرفت (نک‌ : قاضی عیاض، ۱/ ۸۰؛ ونشریسی، ۶/ ۳۵۶؛ نیز نک‌ : ضبی، ۲۹۴؛ قس: مقری، ۴/ ۲۱۷- ۲۱۸).

ذهبی پایان غلبۀ این مذهب را در اندلس در حدود سال ۲۲۰ق دانسته است ( تاریخ، ۴۹۸)، اما باید توجه داشت كه برخی از مبلغان مذهب اوزاعی چون زهیر بن مالك بلوی (د پیش از ۲۵۰ ق)، تا مدتی پس از تاریخ یاد شده، سعی در حفظ این مذهب داشته‌اند (نک‌ : حمیدی، ۱/ ۳۴۳).

اهمیت مذهب اوزاعی در مباحث تخصصی فقه را باید بسیار فراتر از محیط محدود شام و اندلس دانست كه تنها قلمرو واقعی این مذهب بوده است. ردیۀ قاضی ابویوسف فقیه برجستۀ اصحاب رأی بر كتاب السیر اوزاعی (نک‌ : مآخذ) و دیدگاههای احمد بن حنبل، فقیه حدیث‌گرای بغداد دربارۀ اوزاعی و مذهب فقهی او (نک‌ : ابوداوود، ۲۷۷) از نمونه‌هایی است كه اهمیت این مذهب را در حوزه‌های دورتر می‌نمایاند. در سدۀ ۳ ق، با آغاز تدوین آثاری در حوزۀ فقه مقایسه‌ای، فقه اوزاعی در كنار مهم‌ترین مذاهب فقهی مورد توجه نویسندگان اینگونه كتب قرار گرفت (مثلاً نک‌ : ترمذی، مروزی، طبری، سراسر كتاب).

اوزاعی و دیگر رشته‌های معارف اسلامی

الف ـ مباحث اعتقادی

اوزاعی، با توجه به آنک‌ه از متقدمان اصحاب حدیث به شمار می‌آمده، از كسانی است كه سعی داشته با باورهایی به مبارزه برخیزد كه آنها را بدعتی در دین می‌شمرده است. از میان آثار اندك تألیف شده در حوزۀ متقدمان اصحاب حدیث، باید به رسالة فی القدر اثر اوزاعی (نک‌ : ذهبی، میزان ... ، ۲/ ۳۱۱) اشاره كرد كه اكنون چیزی از آن برجای نمانده است. به هر حال كلیات دیدگاه او دربارۀ قدر را می‌توان در برخی عبارات منقول از وی نیز بازیافت كه از آن جمله باید به مناظره‌ای كوتاه با غیلان دمشقی اشاره كرد (مثلاً نک‌ : بسوی، ۲/ ۳۹۰-۳۹۱؛ مقری، ۷/ ۲۸۹؛ نیز ابن زید، ۱۰۴-۱۰۶).

از جمله ویژگیهای عمومی اصحاب حدیث در باب عقاید مانند مبارزه با ارجاء و تكیه بر دخیل بودن عمل در تحقق ایمان، در اندیشه‌های منقول از اوزاعی نیز دیده می‌شود (نک‌ : ابونعیم، ۶/ ۱۴۴؛ نیز برای زیادت و نقصان در ایمان، نک‌ : شَعّار، ۳۹).

در مباحث مربوط به امامت و قیام به سیف، اوزاعی به شیوۀ سنتی اصحاب حدیث، بر ضرورت پیروی از جماعت پای فشرده است (نک‌ : ابونعیم، ۶/ ۱۴۲). در برخورد با خلافت و امامت عثمان و علی (ع)، وی كه بیزاری خود را از رسم معمول در عهد امویان مبنی بر برائت از حضرت علی (ع) اعلام می‌داشت (نک‌ : همو، ۳/ ۳۱۲-۳۱۳: به اشاره)، با نفی دیدگاههای شیعه از یك سو و عثمانیه از سویی دیگر، در جست‌وجوی راهی میانه بر آن است كه دوستی علی و عثمان جز در قلب فردی مؤمن جمع نمی‌گردد (نک‌ : ذهبی، سیر، ۷/ ۱۲۰؛ برای اخباری از او در باب امارت، نک‌ : شعار، ۶۲۶ بب‌ ؛ برای دیدگاه خاص او در باب امر به معروف و محدود كردن آن، نک‌ : ابن بطه، ۲/ ۵۴۱).

ب ـ زهد و اخلاق

اوزاعی در زندگی شخصی خود، راه زهد و تعبد در پیش گرفت و در زندگی نامه‌های او بخش وسیعی از روایات به همین موضوع اختصاص یافته است (به خصوص، نک‌ : ابن زید، سراسركتاب). به همین سبب ابن ندیم نام اوزاعی را نیز در عداد عباد و زهاد آورده (ص ۲۳۵)، و ابونعیم اصفهانی در كتاب حلیة الاولیاء برای وی شرح حالی گشوده است (۶/ ۱۳۵ بب‌ ‌). وی خود به شخصیتهای مشهور از زهاد علاقه داشته، و در مقایسه‌ای جایگاه ابراهیم ادهم را بر سلیمان خوّاص ترجیح نهاده است (نک‌ : ابن ابی حاتم، تقدمة، ۲۰۶).

دربارۀ آموزشهای اخلاقی اوزاعی باید گفت كه افزون بر احادیث مسند، مواعظ بسیاری نیز در كتب گوناگون از وی نقل شده كه می‌توان آنها را نقطۀ عطفی در آموزشهای اخلاقی محیط شام كه پس از سقوط امویان تحولی در آن پیدا شده بود، به شمار آورد. وی در نگرش اخلاقی خود تعالیم مكاتب ورع‌گرای عراق و حجاز را در كنار تعالیم سنتی شام بـا گرایش حكمت ـ قصص همراه داشت و در بُعد فردی بر ورع تكیه می‌ورزید و به عنوان اصلاح‌طلبی اجتماعی، در آموزشهای خود امیران عباسی و شخص خلیفه را بی‌پرده و شجاعانه مخاطب قرار می‌داد (نک‌ : بخش آثار). افزون بر این، متون كوتاهی نیز وجود دارد كه بیانگر وصایایی از زبان پیامبران و حكیمان به روایت اوزاعی است (مثلاً نک‌ : دارمی، ۱/ ۹۱؛ ابونعیم، ۳/ ۷۰-۷۲، ۶/ ۸۲، ۱۴۱؛ ذهبی، سیر، ۶/ ۲۸- ۲۹؛ الاختصاص، ۳۳۶-۳۴۱؛ دربارۀ موارد دیگر در سنن اوزاعی، نک‌ : شعار، ۵۲۰-۵۲۴).

ج ـ روایت و نقد حدیث

اعتبار و شخصیت رجالی اوزاعی به عنوان یكی از برجسته‌ترین محدثان شام در كتب گوناگون رجال اهل سنت مورد تأكید و تكیه واقع شده است. این نک‌ته كه حدیث اوزاعی در تمامی كتب ستۀ اهل سنت به ثبت رسیده، از جایگاه معتبر او نزد محدثان حكایت دارد. در میان شماری كثیر از راویان و شاگردان اوزاعی، نام محدثانی برجسته از سرزمینهای گوناگون چون سفیان ثوری، ابن مبارك و شعبة بن حجاج دیده می‌شود. دانش او در حدیث به پایه‌ای بود كه برخی از شیوخ وی چون ابن‌شهاب زهری، یحیی بن ابی كثیر و برخی از همگنانش چون مالك بن انس از او روایت كرده‌اند (نک‌ : ذهبی، همان، ۷/ ۱۰۸).

از نظر وثاقت رجالی، ستایشهایی فراتر از یك توثیق معمولی از كسانی چون مالك دربارۀ او وجود دارد (نک‌ : همان، ۷/ ۱۱۲-۱۱۳). با اینهمه، اوزاعی نیز از اعتراضات منتقدی سختگیر چون احمد بن حنبل به دور نمانده، و وی با وجود تأكید بر اصل وثاقت اوزاعی در اظهار نظرهایش (مثلاً نک‌ : ۲/ ۳۴۷)، در مقایسه میان اوزاعی، مالك و شافعی، اوزاعی را دارای حدیثی ضعیف و رأیی ضعیف شمرده است (نک‌ : ذهبی، همان، ۷/ ۱۱۳-۱۱۴) و ذهبی در تفسیر و توجیه این سخن، وجه ضعف اوزاعی در برخی از احادیث منقولش را از آن رو دانسته كه وی مقاطیع و مراسیل اهل شام را معتبر می‌شمرده است (همانجا، نیز میزان، ۲/ ۵۸۰).

از نظر نک‌ته‌سنجیهای محدثانه، باید گفت اوزاعی از نخستین كسانی است كه دربارۀ تمییز میان الفاظ حاكی از كیفیت تحمل حدیث به بحث پرداخته است. وی بر آن بود كه تعبیر «اخبرنا» باید در عرض، و تعبیر «حدثنا» در سماع به كار گرفته شود (نک‌ : یحیی بن معین، ۲/ ۱۴۹: نزدیك به آن، نیز ۲/ ۱۵۰) و در برخی از منابع گفته شده كه وی میان «خبّرنا» و «اخبرنا» نیز تمییز می‌نهاده، تعبیر نخست را در مورد اجازه، و دوم را دربارۀ قرائت تجویز می‌كرده است (نک‌ : ابن صلاح، ۲۸۵).

در اختلاف سنتی عالمان حدیث دربارۀ معناگرایی یا لفظ‌گرایی در نقل احادیث، اوزاعی در شمار آن گروه از عالمان بود كه اصل را در نقل حدیث بر حفظ معنا نهاده بود و اصلاح اغلاط و تصرف در لفظ احادیث را جایز می‌شمرد (نک‌ : همو، ۳۳۸؛ ذهبی، سیر، ۷/ ۱۱۵؛ برای كوششهایی در جهت گردآوری احادیث اوزاعی، نک‌ : بخش آثار).

آثـار

اوزاعی یكی از نخستین كسانی است كه به تدوین حدیث و فقه پرداخت؛ چنانک‌ه حدود سال ۱۰۰ ق، در یمامه به تدوین احادیثی كه از استاد خود یحیی بن ابی كثیر شنیده بود، پرداخت و آن را در چندین جزء، مكتوب ساخت (ابن ابی حاتم، الجرح ... ، ۲(۲)/ ۲۶۶).

وی در دورۀ اقامت در شام نیز به اقداماتی در این زمینه دست زد و كتابهای السنن فی الفقه و المسائل فی الفقه را پدید آورد. گویا تا زمان تألیف فهرست ابن ندیم در نیمۀ دوم سدۀ ۴ق هنوز نسخۀ این آثار باقی بوده است (نک‌ : ابن ندیم، ۲۸۴). افزون بر این، باید به ردیه‌ای از اوزاعی اشاره كرد كه در آن دیدگاههای ابوحنیفه در باب «سیر» را نقد كرده بوده است. این اثر از طریق ردیۀ قاضی ابویوسف بر آن، موسوم به الرد على سیر الاوزاعی، شناخته شده است. كتاب اوزاعی توسط شافعی نیز نقد و بررسی شده بود (نک‌ : شافعی، الام، ۷/ ۳۳۳- ۳۶۹).

بخش مهمی از آثار مكتوب باقی مانده از اوزاعی، مجموعه‌ای از نامه‌های اوست كه دربردارندۀ مضامین گوناگون اخلاقی، فقهی، اعتقادی، و نیز سیاسی و اجتماعی است. متن شماری از این نامه‌ها را ابن ابی حاتم در تقدمه گرد آورده است (ص ۱۸۷-۲۰۲؛ برای فهرستی از آنها، نک‌ : GAS, I/ 517؛ برای نامه‌ها و مواعظ او در دیگر منابع، نک‌ : بلاذری، ۲۲۲؛ بسوی، ۲/ ۳۹۱-۳۹۲؛ ابونعیم، ۶/ ۱۳۵-۱۴۱).

گردآوری احادیث اوزاعی نیز، پس از او مورد توجه كسانی از علما قرار داشته، از جمله قاضی عبدالرحمان بن ابراهیم دُحیم دمشقی (د ۲۴۵ ق) از پیروان اوزاعی در فقه، كتابی با عنوان مسند حدیث الاوزاعی فراهم آورد (ابن خیر، ۱۴۸-۱۴۹). همچنین باید به كتاب مسند الاوزاعی از سلیمان بن احمد طبرانی (كتانی، ۱۱۱)، مسند الاوزاعی از ابوالحسن ابن جوصاء (رودانی، ۳۶۵) و عوالی الاوزاعی و حاله از ابن‌عساكر (نک‌ : ذهبی، همان، ۲۰/ ۵۶۰) اشاره كرد (حاجی خلیفه، ۲/ ۱۶۸۲؛ نیز به عنوان اثری معاصر، نک‌ : شعار، سنن الاوزاعی، در مآخذ).

بررسی ابعاد شخصیتی اوزاعی و خصوصیات و مناقب او نیز موضوع تألیف آثاری بوده است؛ از آن میان به خصوص باید به محاسن المساعی فی مناقب الاوزاعی از شهاب‌الدین احمد بن محمد ابن زید حنبلی (د ۸۷۰ ق) اشاره كرد (نیز دربارۀ قطعه‌ای از یك نسخۀ خطی با موضوع «مقام الاوزاعی عند الملوك»، نک‌ : ایوانف، I/ 547). ازجمله نوشته‌های معاصر نیز می‌توان كتاب الاوزاعی و تعالیمه القانونیة و الانسانیة از مسلم بیروتی را به عنوان نمونه یاد كرد.

مآخذ

ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لكتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۱ ق/ ۱۹۵۲ م؛ همو، الجرح والتعدیل، حیدرآباددكن، ۱۳۷۲ ق/ ۱۹۵۳ م ـ؛ ابن بطۀ عکبری، عبیدالله، الابانة عن شریعة الفرق الناجیة، به كوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۸ م؛ ابن خلكان، وفیات؛ ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد، ۱۳۸۲ ق/ ۱۹۶۳ م؛ ابن زید، احمد، محاسن المساعی، به كوشش امیر شكیب ارسلان، بیروت، ۱۹۶۷ م؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛ ابن صلاح، عثمان، المقدمة، به كوشش عایشة عبدالرحمان، قاهره، ۱۹۷۴ م؛ ابن طولون، محمد، قضاة دمشق، به كوشش صلاح‌الدین منجد، دمشق، ۱۹۵۶ م؛ ابن عساكر، علی، تاریخ مدینة دمشق، عمان، دارالبشیر؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ همو، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قاهره، ۱۹۶۰ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، طبقات الفقهاء، به كوشش خلیل میس، بیروت، دار القل م؛ ابوداوود سجستانی، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ق/ ۱۹۳۴م؛ ابوزرعۀ دمشقی، عبدالرحمان، تاریخ، به كوشش شكرالله قوجانی، دمشق، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۲-۱۳۵۵ ق/ ۱۹۳۳-۱۹۳۶ م؛ ابویوسف، یعقوب، الرد على سیر الاوزاعی، به كوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ ق؛ احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به كوشش وصی‌الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، منشورات جمامعة المدرسین؛ بخاری، محمد، التاریخ الكبیر، حیدرآباد دكن، ۱۳۹۸ ق/ ۱۹۷۸ م؛ بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به كوشش اكرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۴م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به كوشش عمر انیس طباع، بیروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۷ م؛ ترمذی، محمد، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ ق/ ۱۹۳۸م ـ؛ حاجی خلیفه، كشف؛ حاكم نیشابوری، محمد، معرفة علوم الحدیث، به كوشش معظم حسین، مدینه، ۱۳۹۷ ق/ ۱۹۷۷ م؛ حمیدی، محمد، جذوة المقتبس، به كوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ دارمی، عبدالله، سنن، قاهره، ۱۳۹۸ ق/ ۱۹۷۸ م؛ ذهبی، محمد، تاریخ (حوادث ۱۴۱-۱۶۰ ق)، به كوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دار الكتاب العربی؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ همو، العلو للعلی الغفار، به كوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۸ ق/ ۱۹۶۸ م؛ همو، میزان الاعتدال، به كوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ ق/ ۱۹۶۳ م؛ رودانی، محمد، صلة الخلف، به كوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ سبكی، عبدالوهاب و علی سبكی، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، ۱۳۵۸ ق/ ۱۹۳۹ م؛ شَعّار، مروان محمد، سنن الاوزاعی، بیروت، ۱۴۱۳ ق/ ۱۹۹۳ م؛ شیخ طوسی، محمد، رجال، به كوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۱ ق؛ شیخ مفید، محمد، «المسائل الصاغانیة»، عدة رسائل، قم، مكتبة المفید؛ ضبی، احمد، بغیة الملتمس، قاهره، ۱۹۶۷ م؛ طبری، محمد، اختلاف الفقهاء، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارك، به كوشش احمد بكیر محمود، بیروت، ۱۳۸۷ ق/ ۱۹۶۷ م؛ كتانی، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، ۱۹۸۶ م؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ مروزی، محمد، اختلاف العلماء، به كوشش صبحی سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ ق/ ۱۹۸۶ م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به كوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۶ م؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۷ م؛ مقری، احمد، نفح الطیب، به كوشش یوسف محمد بقاعی، بیروت، ۱۴۰۶ ق/ ۱۹۸۶ م؛ نصرالله، حسن، تاریخ بعلبك، بیروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷ م؛ وكیع، محمد، اخبار القضاة، بیروت، عالم الكتب؛ ونشریسی، احمد، المعیار المعرب، بیروت، ۱۴۰۱ ق/ ۱۹۸۱ م؛ یحیى بن معین، معرفة الرجال، به كوشش محمد كامل قصار، دمشق، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ نیز:

GAS; Ivanov, W., Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Collection of the Royal Asiatic Society of Bengal, ed. M. Hidayat Hosain, Calcutta, 1939; Schacht, J., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1953.

احمد پاكتچی