تحریف

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - علیرضا ابراهیم - علی معموری

آخرین بروز رسانی : شنبه 4 آبان 1398 تاریخچه مقاله

تَحْریف، کاستی، افزونی یا تغییر در متن قرآن که وقوع آن از سوی عالمان بررسی شده، و عموماً منتفی دانسته شده است. این واژه از ریشۀ «حرف» به معنای لبه و کناره است (جوهری، ۴ / ۱۳۲۴؛ ابن منظور، ذیل حرف) که در باب تفعیل به معنای دگرگونی و تغییر هر پدیده‌ای به سمتی جز جایگاه طبیعی خود به کار رفته است (ابن‌فارس، ۲ / ۴۳) و در خصوص متون، به تلاش جهت تغییر یا دوپهلو ساختن آن گفته می شود (راغب، ۲۲۸؛ ابن ‌منظور، همانجا). ‌این مفهوم اگر چه شامل هر دو نوع تغییر واژگانی یا معنایی می‌شود، واژه‌شناسان بیشتر کاربرد واژۀ تحریف را منحصر به نوع نخست دانسته‌اند (ابوالبقاء کفوی، ۲۹۴). در قرآن از این واژه در سخن از تصرف برخی دانشمندان یهود در خصوص کتاب مقدسشان استفاده شده است (نک‌ ‌: بقره / ۲ / ۷۵؛ نساء / ۴ / ۴۶). این اصطلاح در حوزۀ علوم قرآنی در ارتباط با شعبۀ وقوع تحریف در قرآن و اثبات مصونیت قرآن از آن به کار می‌رود.

برخی از مهمترین زمینه‌های تاریخی برای طرح این بحث را می‌توان در این موضوعات دنبال کرد: روند نسبتاً طولانی نزول، جمع و تدوین قرآن (نک‌ : ابن ‌ندیم، ۲۷-۴۲)، با توجه به تنوع گویشها در شبه جزیره و تأثیر آن بر قرائت قرآن (نک‌ : سیوطی، ۱ / ۱۳۳- ۱۳۸؛ نیز ابن ابی شیبه، ۷ / ۱۵۷-۱۶۰)، شیوۀ ابتدایی الفبای عربی در نقطه‌گذاری و نیز برخی مشابهتها در رسم‌الخط (ابن‌خلدون، ۱ / ۴۱۷-۴۲۱؛ برای آگاهی از سیر تطور رسم‌الخط قرآن، نک‌ : ابوعمرو، ۱-۴۳)، احتمال نقل به معنی توسط برخی از صحابه (نک‌ : ابویعلى، ۷ / ۸۸؛ سیوطی، ۱ / ۱۳۰- ۱۳۸؛ قس: قرطبی، ۱۹ / ۴۱-۴۲) و اختلاف آنها در جمع و تدوین مصحف (نک‌ : خویی، ۲۴۴-۲۴۶) و در نهایت وقوع اختلاف در قرائات و مصاحف قرآنی (نک‌ ‌: ابن ندیم، ۳۸- ۳۹).

در شماری از روایات اهل سنت، به وقوع گونه‌هایی از تغییر موهم تحریف در قرآن اشاره، و حتى نمونه‌هایی از آن یاد شده است؛ در این‌گونه روایات از وقوع دگرگونیهایی در زمینۀ اشتباهاتی از سوی کاتبان؛ تفاوت قرائات و مصاحف گوناگون از سوی صحابه؛ و نیز حذف، تبدیل، کاستی و فزونیهای پدید آمده در زمان گردآوری مصحف عثمانی سخن رفته است (نک‌ ‌: ابوعبید، ۱۶۱ بب‌ ‌، ۱۸۹ بب‌ ‌؛ ابن ابی داوود، ۴۹-۵۰؛ نیز نک‌ ‌: سیوطی، «نوع» ۱۹).

روایات شیعی در مبحث تحریف نیز در برخی تفاسیر کهن روایی (مثلاً نک‌ ‌: قمی، ۱ / ۸-۱۳؛ عیاشی، ۱ / ۱۳) و پاره‌ای دیگر از منابع روایی (کلینی، ۱ / ۲۲۸؛ و روایاتی دیگر در باب نوادر کتاب فضل القرآن) نقل شده است (نیز نک‌ ‌: مجلسی (۸۹ / ۴۰-۷۷).

زمینه‌های این روایات را نیز می‌توان در این موضوعات یافت:روایات مربوط به‌مصحف امام علی (ع)؛ برخی از قرائتهای منسوب به امامان شیعه؛ روایات گویای وقوع برخی حذفیات مانند نام امامان و دشمنانشان؛ و نیز روایاتی که به اجمال به نوعی تحریف اشاراتی دارند. همچنین می‌توان روایاتی را یاد کرد که در آنها برخی از آیاتی که اهل سنت از هر دو جهت حکم و تلاوت منسوخ می‌دانند، جزو مستندات تحریف شمرده شده است (برای توضیحات، نک‌ : طباطبایی، ۱۲ / ۱۱۷- ۱۱۸).

اعتقاد به تحریف از برخی فرقه‌های اسلامی چون شاخه‌هایی از معتزله و خوارج هم گزارش شده است (نک‌ : فخرالدین، ۴ / ۳۳؛ ابن‌ حزم، ۴ / ۱۳۹). به نظر می‌رسد که هیچ یک از زمینه‌ها و مستندات یاد شده به اندازۀ انگیزه‌های کلامی پیروان فِرَق و مذاهب اسلامی در خلال منازعات میان خود، مورد توجه آنان نبوده است. به سبب احتمال پیامدهای خطرناک این عملکرد، گونه‌ای از حرکت مخالف به تدریج موجب بروز نوعی تأکید بر اتفاق نظر مسلمانان در مصونیت قرآن از تحریف و مهم نبودن نظریات‌ شاذ در این باره گشت. فرقه‌ها و مذاهب متهم به اعتقاد به تحریف نیز به پاسخ‌گویی نسبت به اعتراضات وارد آمده برآمدند و عملاً این اتهام را از خود دور ساختند (برای نمونه‌ نک‌ : نجاشی، ۷۶، ۲۵۸، ۲۶۵؛ نوری، سراسر کتاب). دانشمندان شیعی نیز همچون دیگران به رد این اتهام و پاسخ‌گویی پرداخته، احیاناً آنها را مجعول و نامعتبر شمرده، و نویسندگان آنها را نکوهش کرده‌اند، یا به تأویل گزاره‌های موهم تحریف برآمده‌اند (برای نمونه نک‌ : طبرسی، ۱ / ۴۳؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ ‌: معرفت، جم‌ ‌؛ نجارزادگان، سراسر کتاب).

در اثبات عدم تحریف، افزون بر ادلۀ عقلی، برخی از آیات قرآن، به خصوص آیۀ ۹ از سورۀ حجر مبنای استدلال بوده است؛ آیه‌ای که می‌فرماید «همانا ما ذکر ( قرآن) را فرو فرستادیم و همانا ما آن را نگاهداریم».

به رغم آنچه گذشت، مسئلۀ تحریف قرآن بیشتر در حوزۀ اختلاف قرائات و مصاحف و ترتیب آیات و سوره‌ها و تنها در حد تغییر برخی کلمات و یا احیاناً حذف بخشهای کوتاهی از قرآن و یا به جابه‌جاییهایی در چینش آیات و سوره‌ها قابل طرح بوده است. نمونه‌های وسیع تحریف که از سوی برخی قائلان آن مطرح شده است، به سبب تفاوتهای اساسی در ساختار زبانی و ضعف استناد تاریخی آنها اهمیت چندانی ندارند (نک‌ : نولدکه، ۲۵۹-۲۷۷).

مآخذ

ابن ‌ابی‌داوود، عبدالله، المصاحف، به کوشش آرتور جفری، قاهره، ۱۳۵۵ق / ۱۹۳۶م؛ ابن ‌ابی شیبه، ابراهیم، المصنف، به کوشش سعید لحام، بیروت، ۱۴۰۹ق؛ ابن ‌حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة‌الخانجی؛ ابن خلدون، مقدمه، بیروت، ۱۹۸۴م؛ ابن ‌فارس، احمد، معجم‌ مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، ۱۴۰۴ق؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن ‌ندیم، الفهرست؛ ابوالبقاء کفوی، ایوب، الکلیات، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، بیروت، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۲م؛ ابوعبید قاسم ابن سلام، فضائل القرآن، بیروت، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۱م؛ ابوعمرو دانی، عثمان، المحکم، به کوشش عزة‌ حسن، دمشق، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۶م؛ ابویعلى، احمد، المسند، به کوشش‌حسین سلیم اسد، دمشق، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ خویی، ابوالقاسم، البیان، بیروت، ۱۳۹۵ق / ۱۹۷۵م؛ راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق / بیروت، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۲م؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، قم، جماعة المدرسین؛ طبرسی، فضل، مجمع‌البیان، به کوشش محسن امین، بیروت، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م؛ عیاشی، محمد، التفسیر، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، ۱۳۸۰ق؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جبار فیاض علوانی، بیروت، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۲م؛ قرآن مجید؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، بیروت، ۱۳۸۷ق / ۱۹۶۸م؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ معرفت، محمدهادی، صیانة القرآن عن التحریف، قم، ۱۴۱۸ق؛ نجار زادگان، فتح‌الله، سلامة القرآن من التحریف، تهران، ۱۳۸۲ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نوری، حسین، فصل الخطاب، چ سنگی، ۱۲۹۸ق؛ نولدکه، تئودُر، تاریخ القرآن، به کوشش فریدریش شوالی، ترجمۀ ژرژ تامر، زوریخ، ۲۰۰۰م.

علی معموری

تحریف در حدیث

الف ـ کاربردهای اصطلاح

۱. زمینه‌ها در کتاب و سنت

مهم‌ترین زمینۀ شکل‌گیری اصطلاح تحریف در حوزۀ حدیث‌پژوهی، حدیثی نبوی با این مضمون است که «این علم» را در هر نسلی عادلانی حمل می‌کنند که از آن «تحریف غالیان»، انتحال باطل‌جویان و تأویل جاهلان را دور سازند. این حدیث در شماری از منابع حدیثی آمده است (مثلاً نک‌ : هیثمی، ۱ / ۱۴۰؛ ابن ابی حاتم، ۱(۱) / ۱۷؛ ابن حبان، ۴ / ۱۰؛ طبرانی، مسند...، ۱ / ۳۴۴) و با آنکه در صحاح اهل سنت وارد نشده، اما مضمون آن مورد استناد نقادان سخت‌گیر بوده است (مثلاً نک‌ : احمد، الرد...، ۶؛ ابن منده، ۲۹؛ خطیب، الجامع، ۱ / ۱۲۸؛ ابن صلاح، صیانة...، ۲۲۱). این حدیث در منابع حدیثی امامیه و زیدیه نیز ثبت شده است (مسند زید، ۳۸۳؛ حمیری، ۷۷؛ ابن بابویه، کمال...، ۲۲۱، ۲۸۱؛ قس: کلینی، ۱ / ۳۲).

اصطلاح تحریف در دانش حدیث، بر مبنای معنای گرداندن و منحرف کردن شکل گرفته که معنای اصلی این واژه بوده است (خلیل بن احمد، ۳ / ۲۱۱؛ جوهری، ۴ / ۱۳۴۳). با آنکه کاربرد مکرر، اما همسوی این واژه در قرآن کریم (بقره / ۲ / ۷۵، جم‌ ‌) آن را در معنای تحریف کلام آسمانی خصوصیت بخشیده، اما در کاربرد روزمره، گسترۀ واژه تا چندین سده همچنان حفظ شده است (برای نمونه‌ها، نک‌ : کلینی، ۳ / ۴۸۸؛ ابوعوانه، ۱ / ۲۷۲). از همین رو دور از انتظار نیست که اصطلاح حدیثی تحریف، نه بر پایۀ آن طیف از معنای لغوی تحریف که در قرآن ملحوظ بوده، بلکه بر پایۀ طیف معنایی دیگری شکل گرفته که بیشتر ناظر به تغییر در لفظ است.

۲. تحریف، لحن و تصحیف

در منابع متقدم علم‌الحدیث، تعبیر تحریف در کنار واژۀ «لحن» قرار گرفته، به گونه‌ای که دو معنای متقابل از آنها اراده شده است؛ واژۀ لحن بیشتر ناظر به خطاهای تلفظی، شامل تخفیف و تشدید یا اعراب نابجاست (مثلاً نک‌ : خلیل بن احمد، ۳ / ۲۳۰؛ ابوعبید، ۲ / ۲۳۳؛ جاحظ، ۱ / ۹۱، ۹۹، جم‌ ) که از سدۀ ۴ق، به‌طور خاص برای خطاهای اعرابی تخصیص یافته است (ابوهلال، ۴۱؛ جوهری، ۶ / ۲۱۹۳). در این تقابل، چنین می‌نماید که تحریف ناظر به مواردی است که برخلاف لحن، واژه یا عبارت با تصرفی در اصل روبه‌رو بوده است (خطیب، همان، ۲ / ۲۳؛ احمد بن حنبل، العلل...، ۱ / ۳۴۷؛ ابن خلاد، ۴۵۸؛ خطابی، ۱). از آنجا که اعراب و تشدید به‌طور معمول در نوشتار ظاهر نمی‌شده است، رفته‌رفته با اهمیت یافتن ضبط نوشتاری حدیث، مسئلۀ لحن به حاشیه رانده شده، و مسئلۀ تحریف برجسته شده است، با این حال در مواردی مانند ضبط ابو، لحن خود را در کتابت نیز نشان می‌داده است (مثلاً نک‌ : همو، ۱۹۶). گاه به جای تقابل یاد شده، از تقابل لحن و تصحیف نیز استفاده شده است (مثلاً نک‌ : ابن قتیبه، ۱۱، ۷۸).

در سدۀ ۴ق، در حیطۀ مطالعات ادبی قرآن، دو اصطلاح تحریف و تصحیف در تقابل با یکدیگر قرار گرفتند و این تقابل به زودی به حیطۀ حدیث‌پژوهی نیز راه یافت. یک سده بعد در منابع حدیثی نیز این تقابل دیده می‌شد (مثلاً نک‌ : ابن قیسرانی، ۱۶۳؛ نیز سیوطی، تدریب...، ۲ / ۱۲). سمعانی در بحث از آثار املا، با استفاده از این زوج اصطلاح، تصحیف را به خطا در نقطـه‌گـذاری، و تحـریف را بـه ‌خطـا در «شکـل» ــ مشتمـل‌ بر اعراب ــ بازگردانده است (ص ۱۷۱).

پس از آن، این تعریف از تصحیف و تحریف فراگیر شده، و در کاربردهای متقابل تصحیف و تحریف، مرزی قاطع میان آنها تصور شده است (نک‌ : ابن حجر، نخبة...، ۲۳۰). این در حالی است که در کاربردهای منفرد، هریک از تحریف و تصحیف، می‌توانسته است حیطۀ اصطلاح دیگر را نیز پوشش دهد، و البته عموماً از تحریف معنای اعم از تصحیف اراده می‌شده است (نک‌ : میرداماد، ۱۳۲؛ مامقانی ۴۳؛ طناحی، ۲۸۷). همپوشی گسترده میان کاربردهای دو اصطلاح، گاه در منابع متأخر این نظر را پدید آورده است که تحریف و تصحیف جای‌گزین یکدیگر، و رسانندۀ معنایی واحد بوده باشند (مثلاً نک‌ : همانجا؛ فضلی، ۱۸۰).

۳. گونه‌های تصحیف

در تقسیمات محدثان، گاه به گونه‌هایی از تصحیف توجه شده است. یکی از این تقسیمات، تقسیم آن به دو گونۀ تصحیف در سند و تصحیف در متن است؛ مانند آنکه در سند حدیثی، برید به یزید تبدیل شود، یا در متن حدیثی، واژۀ ستّا به صورت شیا (ضبط با همزه شیئا) مبدل گردد (نک‌ : ابن صلاح، همان، ۴۷۱ بب‌ ؛ مامقانی، ۴۲). اهمیت تمییز دادن این دوگونه از تصحیف، از دو حیث است. نخست آنکه، تصحیف در سند، تنها طریق دست‌یابی به سنت را خدشه‌دار می‌سازد، در حالی که متن حدیث، نطق به خود سنت است و تصحیف رخ داده در آن، به‌خصوص در صورتی که حدیث از نقد سندی سربلند عبور کرده باشد، زمینۀ سوء برداشت در اصل تعلیم را پدید خواهد آورد. ویژگی دوم که تمییز یاد شده را مهم می‌سازد، تفاوت دو گونه تصحیف در روشهای نقد و کشف تصحیف است.

تقسیم تصحیف به دو گونۀ تصحیف بصر و تصحیف سمع، از حیث روش نقد و کشف تصحیف دارای اهمیت فراوان است (نک‌ : ابن صلاح، همان، ۴۷۶؛ ابن جماعه، ۵۶؛ شهید ثانی، ۱۱۰؛ سیوطی، تدریب، ۲ / ۱۹۴). این تقسیم که کاملاً در مباحث نوین نقد متون در حوزۀ تاریخ نیز دیده می‌شود، کاملاً قابلیت دارد که برای تحریف لفظی، با دامنۀ وسیع آن، گسترش داده شود.

تقسیم دیگر برای تصحیف، تقسیم آن به دو گونۀ تصحیف لفظی و تصحیف معنوی است. در این کاربرد، تصحیف به معنای عام تحریف به کار برده شده است. مقصود از تصحیف لفظی، در واقع همان است که معمولاً از تصحیف فهمیده می‌شود، و مقصود از تصحیف معنوی، آن است که راوی، بر پایۀ سوءتفاهمی دربـارۀ معنای واژه‌ای یا عبارتـی در حدیث، آن را به معنایی غیر آنچه در اصل اراده شده است، منصرف گرداند (ابن صلاح، همانجا؛ شهید ثانی، ۱۰۹-۱۱۱؛ میرداماد، ۱۳۴-۱۳۶؛ سیوطی، همانجا). نمـونۀ آن نماز خواندن پیامبر(ص) روی به «عنزه»ای است که محمـدبن مثنى عنـزی، آن را بـه معنای درود فـرستادن پیامبـر بر قبیلۀ خود عَنَـزه قلمداد کرده است (نک‌ : خطیب، الجامع، ۱ / ۲۹۵؛ برای خود حدیث، نک‌ : احمدبن حنبل، العلل، ۴ / ۳۰۸؛ ابن ابی شیبه، ۱ / ۲۴۸). به هر روی، این تقسیم همواره با دیدۀ تأمل نگریسته شده، و مقبولیت عام نیافته، از جمله ابن صلاح آن را مجازی در کاربرد اصطلاح دانسته است (همان، ۴۷۶).

۴. گسترش اصطلاح تحریف

فارغ از معنای جامع تحریف ـ تصحیف، یعنی نقطه و شکل‌گذاری، همچنان گونه‌هایی از تغییر در لفظ وجود داشت که در این مقوله‌ها نمی‌گنجید؛ موارد بسیاری را می‌توان در طی سده‌های میانه سراغ گرفت که تحریف به معنایی شامل این موارد نیز به کار می‌رفته است (مثلاً نک‌ : ابن اثیر، ۱ / ۳۸۸، ۴ / ۲۳۱؛ نووی، المجموع، ۱۹ / ۳۰۷).

واپسین گام در تعمیم معنای تحریف، توسعۀ آن به زیادت و نقصان حروف یا کلمات است. در منابع سدۀ ۳ق، نمونه‌هایی وجود دارد که تحریف در تقابل با زیادت و نقصان قرار گرفته است (برای زیادت در مقابل تحریف، نک‌ : طبری، ۲ / ۶۳۵؛ ابن قتیبه، ۳۹). در سده‌های ۴ و ۵ق، با وجود گسترش کاربرد نزد غیرمحدثان، همچنان تحریف رابطۀ متمایز خود با زیادت و نقصان را حفظ کرده است (مثلاً نک‌ : جصاص، ۲ / ۵۵۲؛ مفید، اوایل...، ۱۸۶؛ سرخسی، الاصول، ۱ / ۳۵۵). با این‌همه، از اواخر سدۀ ۴ق، به‌خصوص در بحث از نفی تحریف قرآن، گاه می‌توان اصطلاح تحریف را با معنایی فراگیرتر یافت که معنای زیادت و نقصان را نیز شامل می‌شده (مفید، المسائل، ۷۸؛ نیز نک‌ : قلقشندی، ۲ / ۴۸۶) و به‌تدریج به حوزه‌های حدیثی و فقهی نیز راه گشوده است (مثلاً نووی، همان، ۱ / ۳۵۳). معنای تقدیم و تأخیر نیز ازجمله معانی مکمل تحریف از نخستین علوم الحدیث بوده است (مثلاً نک‌ : ابن خلاد، ۳۰۷).

در سده‌های متأخر، در اصطلاح علم‌الحدیث تحریف با معنای مضیق خود، بدون آنکه زیادت و نقصان، تقدیم و تأخیر و حتى تصحیف را در بر گیرد، همچنان کاربرد داشته است (مثلاً نک‌ : سیوطی، همان، ۲ / ۱۹۵)، اما در حیطۀ دیگر علوم باز تعریفهای دیگری از آن ارائه شده که آن را از کاربردهای متقدم دور ساخته است (مثلاً نک‌ : جرجانی، ۷۵، ۸۲؛ مناوی، ۱۶۳، ۱۷۹).

۵. تحریف بیرون از دانش حدیث

با وجود تمام این تعریفها، تحریف به عنوان یک اصطلاح عام به معنای هرگونه جابه‌جایی سخن از وضع اصلی، چه درگفتار و چه در نوشتار، در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی، بیشتر نزد فقیهان، و کمتر محدثان کاربرد داشته است و نمونه‌های آن در سده‌های میانی و متأخر دیده می‌شود. آنجا که برخی از عالمان، تعبیر تحریف را برای نوعی ناهنجاری رخ داده در سطوح متن حدیث به کار گرفته‌اند، تعبیر تحریف ناظر به تغییراتی مبتنی بر سوء فهم و ناآگاهی نسبت به سیاق و یافت بوده است. از آن جمله می‌توان به حدیث «اقبل علی فی السحاب» اشاره کرد که به دعوی ناقدان، سحاب در آن، نام عمامۀ حضرت علی(ع) بوده، و با جدا شدن از بافت، معنای «ابر» از آن فهمیده شده است (ابن جوزی، العلل...، ۱ / ۲۲۳). نقدی مشابه دربارۀ فهم نادرست حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» نیز از امام رضا(ع) نقل شده است (ابن بابویه، عیون...، ۱ / ۱۱۹-۱۲۰؛ قس: ابن قتیبه، ۲۱۹-۲۲۰).

در تعابیر فقیهان و نه محدثان، گاه تحریف به معنای تأویل ناروا نیز به کار رفته است؛ این کاربرد که کاملاً متأثر از حدیث نبوی «تحریف‌الغالین» می‌تواند باشد، تحریف در حدیث را به معنای قرآنی آن نیز بسیار نزدیک ساخته است. به عنوان نمونه باید به ابن حزم اشاره کرد که در موضعی از المحلی، از «تحریف سنت از مواضع خود» (ملهلم از عبارت قرآنی: «یُحَرَّفونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه»، نساء / ۴ / ۴۶) سخن رانده، و آن را به تأویل غیرقابل پذیرش احادیث اطلاق کرده است (مثلاً نک‌ : ۸ / ۳۱۳). تعبیراتی نزدیک به آن از نووی و دیگر فقیهان نیز یافتنی است (مثلاً نک‌ : نووی، روضة...، ۷ / ۴۱۹؛ ابشیهی، ۱ / ۲۲۲؛ شوکانی، ۳ / ۲۱۱، ۶ / ۱۹۷).

ب ـ عوامل و انگیزه‌های تحریف

۱. ضعف زبانی و لحن

در منابع گوناگون رجالی و حدیثی، روایات پراکنده، اما پرشماری حاکی از آن است که بسیاری از راویان حدیث در دو سدۀ نخست اسلامی، از ضعف عربیت یا به اصطلاح «لحن» رنج می‌برده‌اند. در نامه‌ای از خلیفۀ دوم خطاب به ابوموسى اشعری در عراق، تفقه در سنت ملازم با تفقه در عربیت شمرده شده (ابن ابی شیبه، ۵ / ۲۴۰، ۶ / ۱۱۷، ۲۴۰)، و این معنا از سوی دیگران نیز تکرار گردیده است (همو، ۶ / ۱۱۷). اگر در اواسط سدۀ نخست هجری، خطا در تلفظ فقط نزد موالی عجم همچون اسماعیل بن ابی خالد احمسی دیده می‌شد (نک‌ : احمدبن حنبل، همان، ۱ / ۳۴۷). در اواخر سده شرایطی فراهم آمده بود که تابعین عرب تبار بصره و کوفه، چون ایاس بن معاویۀ مزنی و ابراهیم نخعی به لحن در سخن شهرت داشتند (نک‌ : همان، ۱ / ۳۴۷، ۳۴۸، ۲ / ۲۴۹). البته مسئلۀ لحن به شدت برای بزرگان تابعین از موالی، چون ابن سیرین و نافع، مولای ابن عمر نیز مصداق داشت (نک‌ : ابن سعد، الطبقات الکبرى، ۱۴۴؛ ابن ابی شیبه، ۵ / ۳۱۶؛ خطیب، الکفایة، ۱۹۴).

کثرت موالی در میان راویان حدیث، و شمول لحن در میان آنان و بسیاری از راویان عرب‌تبار در عراق و دیگر سرزمینهای فتح شده، زمینۀ آن را فراهم آورده بود تا روا دانستن در این‌باره میان نقادان حدیث شیوع یابد. از جمله باید به احمدبن حنبل اشاره کرد که در پرسش از لحن راویان در نقل حدیث، آن را درخور اهمیت ندانسته (نک‌ : خطیب، همان،۱۸۷: تدوین لا بأس به)، و نسایی نیز لحن را بر محدثان عیب نشمرده است (ص ۷۵). در دورۀ تدوین مصطلح‌الحدیث، خطیب بغدادی به صراحت یادآور شده است که بسیاری از راویان، سخن را از شکل اصلی خود تحریف می‌کنند (همان، ۱۸۸). ابن جوزی نیز به عنوان یکی از آفات معمول نزد اصحاب حدیث از آن یاد کرده است ( آفة...، ۴۶ بب‌ ).

با آنکه نقادان حدیث، همواره مسئلۀ لحن در نقل حدیث را کم‌اهمیت تلقی کرده، و آن را خللی جدی در نقل نشمرده‌اند، اما باید توجه داشت که در بسیاری از موارد، مانند آنچه در تحریف «کل» به «اکثر» در حدیث خلع از سوی قیس بن ربیع رخ داده، ضعف زبانی راوی موجب جابه‌جایی عبارت، تغییر معنا و در نهایت حتى فتوای برخی براساس روایت محرف گشته است(نک‌ : ادامۀ مقاله).

۲. عدم اتکا بر شنیدار

عاملی دیگر که در زمینه‌های تحریف باید مورد توجه قرار گیرد، خطاهای برخاسته از انتقال کتبی از قرائت و استنساخ است. ازجمله نمونه‌های گزارش شدۀ این دست، باید به تحریفات رخ داده در ضبط نامها توسط ابن اسحاق، صاحب سیره اشاره کرد؛ یحیی بن سعید اموی از محدثان و ناقدان اخبار، اشاره دارد که ابن اسحاق بسیاری از نامهای صحابه را از دیوان خراج خوانده، و از آنجا که با صورت تلفظی آنها آشنا نبوده، در ضبط و نقطه‌گذاری آنها به خطا رفته است (ابواحمد عسکری، تصحیفات...،۲۶-۲۷). نمونۀ دیگر، نقد ابراهیم ابن اورمۀ اصفهانی دربارۀ اشتباه عثمان بن ابی شیبه، محدث کوفی در نقطه‌گذاری به سبب بسنده کردن بر صورت مکتوب عبارت است (همانجا؛ نیز سیوطی، المزهر، ۲ / ۳۵۳).

انتقال محرف حدیث بر مبنای قرائت نادرست، در اواخر سدۀ نخست، موجب پدیدار شدن اصطلاح «صَحَفی» گشته است؛ بر اساس تعریفی که خلیل بن احمد در اواسط سدۀ ۲ق به دست داده است، صحفی کسی است که سخنی را صرفاً بر پایۀ خواندن کتب و در اثر اشتباه حروف، به خطا روایت کند (خلیل بن احمد، ۳ / ۱۲۰؛ نیز نک‌ : ابواحمد عسکری، همان، ۲۴).

در اوایل سدۀ ۲ق، سلیمان بن موسى، از عالمان دمشق که از عملکرد صحفیان نگران بوده، بر این نکته تأکید کرده است که «دانش نباید از صحفی اخذ گردد» (نک‌ : ابن عبدالبر، التمهید، ۱ / ۴۶). در دهه‌های بعد در شام، ثوربن یزید حمصی (خطیب، الکفایة، ۱۹۴) و سعیدبن عبدالعزیز تنوخی دمشقی (د ۱۶۷ق) بر این آموزه اصرار ورزیده‌اند (ابواحمد عسکری، اخبار...، ۳۲؛ ابن عساکر، ۲۲ / ۳۸۷).

در همان سده، در حجاز و عراق نیز اندیشۀ مشابهی رشد کرده است؛ نمونۀ همین گفت‌وگوها را در مدینه از امام جعفر صادق(ع) و عبدالله بن حسن حسنی (کلینی، ۸ / ۳۶۴؛ ابن بابویه، علل...، ۱ / ۸۹) و در بصره از ایوب سختیانی می‌توان سراغ گرفت (جوزجانی، ۱۱۶؛ عقیلی، ۲ / ۲۸؛ ابن عدی، ۳ / ۶۷). با ضابطه‌مند شدن اسناد، از سدۀ ۳ق به ندرت «صحفی» در جرح محدثی به‌کار رفته است (مثلاً نک‌ : ذهبی، میزان...، ۲ / ۶۵۲).

بجز آنچه برای یک صحفی رخ می‌داد، موارد دیگری نیز محدثان را نگران می‌ساخت. چنان‌که طالب حدیث به سبب ضابط نبودن شیخ و الزام به تکیه بر نوشتار، دچار همان دست خطایی می‌شد که برای صحفیان رخ می‌داد (مثلاً نک‌ : خطیب، همان، ۴۳۵). به هر روی، تدوین جوامع حدیثی در سده‌های ۲ و ۳ق و کتابهای مهمی که از سدۀ ۳ق در علم رجال و علل حدیث نوشته شد، همچنان آفات ناشی از قرائت غیرمستند به شنیدار را کاهش داده است. با این‌همه، دست‌کم دربارۀ احادیث غیرمشهور این خطر همواره در استنساخ کتابهای حدیثی باقی بوده است.

۳. نقل به معنا

مجموع شواهد حکایت از آن دارد که در نقل سنت نبوی، معمول نزد صحابه و تابعین چنین بوده است که معنا را آن‌گونه که خود دریافته‌اند، به نسل پسین انتقال دهند؛ جز در مواردی مانند خطبه‌ها یا عباراتی با ترکیب خاص مانند حدیث ثقلین، در حفظ عین الفاظ وسواسی وجود نداشته است. این رواداری در نقل سنت که در اصطلاح‌ پسین محدثان، «نقل‌ به معنا» نام گرفته، در همان عصر صحابه مشکلاتی را پدید آورده است که بازتاب آن در برخی مواضع صحابه دیده می‌شود.

در این‌باره، نخست باید به کلامی مشهور از حضرت علی(ع) اشاره کرد که در آن راویان حدیث پیامبر(ص) را به ۴ گروه تقسیم کرده است؛ در این تقسیم به عنوان گروه دوم، از کسانی یاد شده است که چیزی را از پیامبر(ص) شنیده‌اند، اما آن را به وجهی که باید درنیافته‌اند و بدون آنکه قصد دروغزنی داشته باشند، سخن را به همان‌گونه وهم‌آلود که دریافته‌اند، روایت می‌کنند. با این دعوی که آن را از پیامبر(ص) شنیده‌اند (نهج‌البلاغة، خطبۀ ۲۱۰). با این‌همه، همچنان برخی از متأخران صحابه چون واثلةبن اَسقَع (د ۸۳ق) بر این نکته پای می‌فشردند که اگر ما معنای آنچه را دریافته‌ایم، بازگوییم، حدیث گفته‌ایم (دارمی، ۱ / ۱۰۴).

در پایان سدۀ نخست هجری، مسئلۀ نقل به معنا، به عنوان مسئله‌ای حاد در محافل تابعان، به‌ویژه در عراق مطرح بوده است و صاحب‌نظران را به دو جناح موافق و مخالف تقسیم کرده بود. جناحی که نقل به معنا را روا می‌داشت، در واقع روش پیشینیان را ادامه می‌داد و ضرورتی برای پای‌بندی به لفظ آنچه از اصحاب به عنوان سخن پیامبر(ص) می‌شنید، احساس نمی‌کرد. در رأس اینان باید از کسانی چون حسن بصری در بصره، ابراهیم نخعی و عامر شعبی در کوفه نام برد. راویان تصریح کرده‌اند که از آنان، گاه یک سخن واحد را به گونه‌های متنوعی شنیده بوده‌اند. ابن سیرین، عالم دیگر بصره و رقیب حسن، با نقد حسن و عالمان کوفه، برآن بود که اگر آنان احادیث را همان‌گونه که شنیده‌اند، روایت می‌کردند، سزاوارتر بود و این روشی است که خود در پیش گرفته بود (همو، ۱ / ۱۰۵).

در مدینه نیز نقل به معنا روشی معمول در میان تابعین بوده است. در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، امام جعفر صادق(ع)، برپایۀ روایت ابوبصیر، نقل حدیث به‌همان‌شکلی که شنیده شده ــ بدون زیادت ونقصان ــ را مورد ستایش قرار داده، و راویانی این‌چنین را مصداق بشارت آیۀ زمر (۳۹ / ۱۸) دانسته است (کلینی، ۱ / ۵۱)، با این‌همه، این ترجیح به معنای نفی نقل به معنا شمرده نشده است. در عبارات دیگری که محمدبن مسلم و داوود بن فرقد از آن حضرت روایت کرده‌اند، نقل به معنا روا شمرده شده است (همانجا)؛ قید «ارادۀ معانی (اصلی)» که در روایت محمدبن مسلم دیده می‌شود، در روایتی دیگر از داوود بن فرقد نیز تکرار شده، و عدم تعمد نیز به عنوان شرط روا بودن نقل به معنا افزوده شده است (همانجا).

باید در نظر داشت که بسیاری از موارد تحریف، در عمل ناشی از اقدامی شتاب‌زده برای نقل به معنا، بدون دریافت دقیق معنا بوده است. همواره حفظ معنای اصلی، مبنای داوری برای تعیین مرز میان تحریف و نقل به معناست، اگرچه اصل داوری دربارۀ حفظ معنای اصلی کاملاً نسبی و مسئله آفرین است. از همین‌روست که در بسیاری از موارد، با وجود جابه‌جایی رخ داده در متن احادیث، با مفروض گرفتن اینکه معنا محفوظ مانده، تغییر مورد نظر از مصادیق تحریف به‌شمار نیامده است. در متن حدیث «علی الید»، تعبیر «حتى تؤدی» و «حتى تؤدیه» هر دو در منابع معتبر شناخته شده است، بدون آنکه هیچ‌یک تحریف شناخته شود. با آنکه حتماً ضبط اصلی یکی از این دو ست، برابری معنایی آنها موجب برابری آنها در اعتبار استنادی شده است (نک‌ : ابوداوود، ۳ / ۲۹۶؛ ترمذی، ۳ / ۵۶۶؛ ابن ماجه، ۲ / ۸۰۲؛ دارمی، ۲ / ۲۶۴؛ حاکم، المستدرک، ۲ / ۵۵؛ احمدبن حنبل، المسند، ۵ / ۸، ۱۲، ۱۳).

گاه با وجود شهرت یک ضبط در منابع حدیثی، نقل به معنای آن نیز روا دانسته شده، و تحریف انگاشته نشده است؛ از این دست می‌توان تبدیل ضرار به اضرار در حدیث «لاضرر» و تبدیل الضلالة به خطأ را در حدیث «لاتجتمع امتی...» که نزد اصولیان شهرت دارد، یاد کرد (ضرار: مالک، ۲ / ۷۴۵، ۸۰۴؛ احمدبن حنبل، همان، ۱ / ۳۱۳؛ ابن ماجه، ۲ / ۷۸۴؛ کلینی، ۵ / ۲۸۰، ۲۹۲-۲۹۴؛ ابن بابویه، من لا یحضر...، ۳ / ۱۴۷؛ طوسی، تهذیب...، ۷ / ۱۴۶، ۱۶۴؛ اضرار: دارقطنی، ۴ / ۲۲۸؛ طبرانی، المعجم...، ۱ / ۹۰؛ ابن بابویه، همان، ۳ / ۴۵؛ قاضی نعمان، ۲ / ۴۹۹، ۵۰۴؛ ضلالة: ابوداوود، ۴ / ۹۸؛ دارمی، ۱ / ۲۹؛ خطأ: ابوالحسین بصری، ۲ / ۱۶؛ سیدمرتضى، ۲ / ۵۱۰؛ ابواسحاق شیرازی، ۳۷۱).

۴. علقه‌های موجب تحریف

تحریف با گونه‌های مختلف آن از تبدیل، زیادت و نقصان، یا تقدیم و تأخیر، می‌تواند تحت تأثیر علقه‌هایی متنوع میان عبارت اصلی و عبارت محرف واقع گردد. باید گفت که شایع‌ترین علقه‌های موجب تحریف، شباهت نوشتاری، مانند تبدیل «جَدّد قبرا» به «حدّد قبرا» (شوشتری، الاخبار...، ۱ / ۵۰-۵۱؛ نیز ابن اثیر، ۱ / ۳۸۸)، یا شباهت شنیداری، مانند تبدیل «یورث الکلح» به «یورث القلح» در حدیث «النظر الی الوجه القبیح...» است (عجلونی، ۲ / ۴۲۰-۴۲۱؛ نیز نک‌ : ابواحمد عسکری، تصحیفات، ۱۵۲-۱۵۴). شباهت نوشتاری گاه ناشی از ناخوانا بودن نوشته و بسیار دور از انتظار است؛ ازجمله می‌توان به تبدیل «بعدالحلف» به «بغیرالحلف» نزد برخی فقها اشاره کرد (حصکفی، ۶ / ۶۸).

گاه نیز پدیدۀ تکرار زمینۀ تحریف در واژه را فراهم آورده است؛ گاه مانند تبدیل سخین بن سخیخین، تکرار در بخشی از واژه رخ می‌دهد (ابن اثیر، ۲ / ۳۵۱) و گاه مانند تبدیل «رأیت رجل یصلی» به «رأیت یعلی یصلی»، همسان‌سازی متقارب واژه‌ای با واژۀ مجاور زمینۀ تحریف را فراهم آورده است (نک‌ : ابن حجر، فتح...، مقدمه، ۲۶۴؛ قس: ابن ابی شیبه، ۱ / ۲۸۱). گونۀ دیگر از تحریفات شایع در سطح واژه، تحریف واژه به واژه‌ای هم‌ریشه است، مانند آنچه در تبدیل طعیمه به مطعم (نووی، المجموع، ۱۹ / ۳۰۷)، یا شوب به شائبه (شربینی، ۲ / ۱۸۸) رخ داده است. دربارۀ افعال، تحریف فعل به فعلی جای‌گزین از همان ریشه، گاه معنا را کاملاً عکس کرده است، مانند آنچه در تبدیل «عما لم یخلق»، به «عماخلق» در حکمت ۳۷۸ نهج‌البلاغة رخ داده است (نک‌ : شوشتری، بهج...، ۱ / ۲۱).

گاه ارتباط معنایی دو واژه زمینۀ انتقال و تحریف را فراهم آورده است. این انتقال گاه از آن روست که راوی تفاوت میان دو معنا را درنیافته است، مانند اینکه گفته می‌شود، قیس بن ربیع از رجال سدۀ ۲ق، میان دو واژۀ «کل» و «اکثر» تفاوت معنایی نمی‌دیده است (ابن خلاد، ۲۴۰؛ احمدبن حنبل، العلل، ۱ / ۳۴۸؛ ابن حزم، المحلی، ۱۰ / ۲۴۰). گاه نیز انتقال میان دو زوج معنایی مانند زمان و مکان است، بدون آنکه هم معنایی میان آنها گمان رفته باشد (برای نمونه، نک‌ : حصکفی، ۴ / ۲۵۷؛ نیز تحریف عیسى به موسى، ابن عساکر، ۴ / ۱۲).

۵. انگیزه‌های تحریف

تحریف ممکن است برای شخص مؤلف، برای منبع کتبی یا شفاهی که مؤلف از آن نقل کرده است، یا برای ناسخی که پس از تألیف کتاب، از آن نسخه‌ای تهیه کرده است، رخ داده باشد. در هریک از این سطوح، آنگاه که سخن از انگیزه به میان می‌آید، مسئلۀ تحریف تنها یک خطای قهری ناشی از شنیدار، قرائت یا درک نادرست نیست، بلکه انگیزۀ توانمندی در میان است که راوی را به سمت تحریف سوق می‌دهد، خواه او عمداً به تحریف دست زند و خواه نسبت به این انگیزه ناآگاه باشد. البته در بحث از انگیزه‌ها، جداسازی مسئلۀ تحریف از وضع امکان‌پذیر نیست و انگیزه‌ها مشترک‌اند. مهم‌ترین انگیزه در تحریف، گرایشهای فرقه‌ای در اصول دین یا در فروع است؛ این انگیزه، گاه به صورت دفاع از مذهب خود و گاه حمله به مذهب مخالف نمود پیدا کرده است (مثلاً نک‌ : سیوطی، تدریب، ۱ / ۳۲۵). یکی از احادیثی که تحریف در افزایش حرف در آن رخ داده، حدیث منقول از امام صادق(ع) با عبارت «ما بدا للٰه بداء بداء کا بدا له فی اسماعیل ابی» است که در پاره‌ای روایات، ابی در آن به ابنی تبدیل شده است (شوشتری، الاخبار، ۱ / ۵۲). این حدیث مستقیماً به منازعات امامیه و اسماعیلیه بستگی دارد (نظیر آن در حدیث مهدی: «اسم ابیه اسم ابنی / ابی»، نک‌ : مجلسی، ۵۱ / ۶۷؛ برای برخی نمونه‌ها، نیز نک‌ : مایل هروی، ۷۸-۸۰، ۲۰۲-۲۰۵).

گاه در نقل حدیث، با حفظ متن، سیاق وقوع آن جابه‌جا شده است؛ به عنوان نمونه، در منابع امامیه حدیثی به نقل از اسید بن صفوان دربارۀ وفات حضرت علی(ع) به ثبت رسیده که مدیحه‌ای از زبان حضرت خضر(ع) دربارۀ آن حضرت است (کلینی، ۱ / ۴۵۴؛ ابن بابویه، الامالی، ۲۰۰). در منابع اهل سنت، ستایشگر حضرت علی(ع) و مناسبت وفات ابوبکر است (نک‌ : بزار، ۳ / ۱۳۸؛ حکیم ترمذی، ۳ / ۱۴۳؛ ابن عبدالبر، الاستیعاب، ۱ / ۹۷؛ ضیاء مقدسی، ۲ / ۱۵؛ هندی، ۴ / ۳۶۷). درخور توجه است که هم در منابع امامی و هم اهل سنت، طریق روایت از اسید، عمربن ابراهیم هاشمی از عبدالملک بن عمیر است.

انگیزۀ مهم دیگر در تحریف، آشنایی‌زدگی نسبت به یک آموزۀ فرقه‌ای است که راوی را ناخودآگاه به سوی قرائتی آشناتر، اما خطا سوق داده است. به عنوان نمونه‌ای از این دست، باید به خبر نامه‌نگاری عمربن عبدالعزیز با اهل مدینه اشاره کرد، مبنی بر اینکه از رخت بستن علم و رفتن اهل آن نگران بوده، و دستور داده است تا حدیث رسول اکرم(ص)، سنت ماضیه و «حدیث عمرة» (ناظر به عمرةبن عبدالرحمان) مکتوب گردد (ابن سعد، الطبقات الکبیر، ۲ / ۳۸۷، ۸ / ۴۸۰؛ بسوی، ۱ / ۴۴۲). بند اخیر به سبب کم آشنا بودن برای پسینیان، گاه در متن خبر حذف شده (بخاری، ۱ / ۴۹؛ دارمی، ۱ / ۱۳۷؛ مروزی، ۱ / ۳۱؛ ابن خلاد، ۳۷۴)، و گاه به عبارت آشناتر «حدیث عمر» (ناظر به عمربن خطاب) تحریف شده است (دارمی، همانجا؛ بیهقی، المدخل، ۴۲۳؛ شیبانی، شم‌ ۹۳۵؛ ابن عبدالبر، التمهید، ۱۷ / ۲۵۱).

جهت‌گیری به سوی قرائتی آشناتر، گاه حدیث را به آموزه‌ای مخالف با آموزه‌های مذهب تبدیل کرده است؛ به عنوان مثال باید به حدیث نبوی دربارۀ امامان اثنا عشر اشاره کرد که در آن، عبارت «احد عشر من ولدک» خطاب به حضرت علی(ع)، بر اساس ترکیبی که برای راوی امامی بیشتر آشنا بوده، به «اثناعشر من ولدک» تحریف شده است (کلینی، ۱ / ۱۷۵؛ به نقل کتاب سلیم، مسعودی، ۱۹۸؛ برای صورت غیرمحرف، نک‌ : کتاب سلیم، ۶۴۷، ۷۶۲). باید توجه داشت که همین تحریف منجر به ایجاد یک عقیدۀ ناپایدار شیعی مبنی بر وجود ۱۳ امام بوده است (نک‌ : نجاشی، ۴۴؛ نیز نک‌ : ابن غضائری، ۱۱-۱۲).

قراردادهای اجتماعی نیز ازجمله عوامل ناخودآگاه مؤثر در تحریف بوده است؛ به عنوان نمونه، لفظ مسلم در قرارداد متقدم‌تری ناظر به دامنه‌ای از اهل اسلام بوده، و در قراردادی متأخرتر، افزودن «مسلمة» به آن، به عنوان یک ضرورت احساس شده است تا شامل همۀ مسلمانان باشد. این تفاوت در قرارداد موجب شده است تا از یک دورۀ زمانی به بعد، برخی از احادیث، مانند حدیث طلب علم، پس از قید مسلم، یک قید افزوده «و مسلمة» نیز بیابد. در واقع در متون اصلی حدیثی چه از شیعه و چه اهل سنت، این افزوده دیده نمی‌شود (شیعه: برقی، ۲۲۵؛ صفار، ۲۲، ۲۳؛ کلینی، ۱ / ۳۰، ۳۱؛ قاضی نعمان، ۱ / ۸۳؛ مفید، الامالی، ۲۹؛ اهل سنت: طبرانی، المعجم، ۴ / ۲۴۵؛ اسماعیلی، ۲ / ۶۵۲، ۳ / ۷۷۶؛ بیهقی، شعب...، ۲ / ۲۵۳؛ قاضی قضاعی، ۱ / ۱۳۵). افزودۀ مسلمه، تنها از سدۀ ۵ق در آثار غیرحدیثی رخ نموده (کراجکی، ۲۳۹؛ سرخسی، المبسوط، ۱ / ۲)، و در سده‌های پسین، رواج بیشتری یافته است (مثلاً نک‌ : طبرسی، ۱ / ۳۲؛ فخرالدین، ۶ / ۱۰۸؛ مصباح الشریعة، ۲۲؛ سبط طبرسی، ۲۳۶؛ ابن فهد، ۶۳).

به هر روی باید توجه داشت که بخش مهمی از موارد تحریف در جریان استنساخ روی نموده، و همین امر، زمینه‌ساز گشته است تا برخی از محققان علم حدیث، به آسیب‌شناسی استنساخ، و زمینه‌های مختلف رخداد تحریف و تصحیف در جریان نسخه‌برداری بپردازند. ازجمله قاضی عیاض، به بررسی شرایط فیزیکی نسخۀ اصل، مانند آبدیدگی و پخش‌شدگی مرکب، شیوۀ نوشتن نسخه مانند کم بودن فاصلۀ سطور و درآمیختن عبارات، و نامرتب بودن اصلاحات و تغییرات و حاشیه‌نویسیها در نسخۀ اصلی پرداخته، و تأثیر آنها را در گونه‌های مختلف تحریف نشان داده است (ص ۱۵۷).

به مسئلۀ عوامل و انگیزه‌های تحریف با رویکرد آسیب‌شناسی استنساخ، افزون بر محققان حدیث، از سوی برخی پژوهشگران در حیطۀ نسخه‌پژوهی نیز توجه شده، و گونه‌ها و زمینه‌های آن بسط داده شده است (مثلاً نک‌ : برگشترسر، قزوینی، هارون، شائب، طناحی، فضلی، مایل هروی، سراسر آثار).

ج ـ رویارویی محدثان با تحریف

۱. اصلاح یا حفظ لحن

پیش‌تر در نقل قولهایی به نقل از احمدبن حنبل و نسایی اشاره شد که رخداد گونه‌هایی از تحریف که لحن خوانده می‌شده، برای نقادان حدیث امری هم قابل انتظار و هم قابل تحمل بوده است. این وسعت نظر تا آنجا ست که برخی از نقادان، نقل حدیث لحن‌آمیز را با همان وضع محرف، سزاوارتر از اصلاح آن دانسته‌اند؛ چه این نگرانی وجود داشت که اصلاح شتاب‌زده و سطحی باشد و تلفظ اصلی از کف برود. چنین دیدگاهی از عامر شعبی، اسماعیل امیه و ابومعمر از رجال تابعین حکایت شده است (نک‌ : دارمی، ۱ / ۱۰۶؛ ابن ابی شیبه، ۵ / ۳۱۶). اصلاح لحن دربارۀ مصحف شریف، امری کاملاً معمول بود و عالمان حساسیت بسیاری در این‌باره نشان می‌دادند (طبری، ۶ / ۲۷)، اما دربارۀ حدیث، اختلافی آشکار وجود داشت (نک‌ : ابن ابی شیبه، همانجا) و این به تفاوت اساسی در ماهیت این دو منبع بازمی‌گشت.

در اواخر سدۀ ۲ق که از سویی حدیث روی به تدوین نهاده، و از سوی دیگر دانش نحو و لغت عربی پای گرفته بود، نسبت به اصلاح لحن نگاهی مؤکدتر دیده می‌شود. در این‌باره نخست باید به دیدگاه اوزاعی، عالم شام اشاره کرد که اصلاح لحن و خطاهای رخ داده در حدیث را نه تنها تأیید می‌کرد، بلکه آن را مستحسن می‌شمرد (نک‌ : خطیب، الکفایة، ۱۹۵؛ ذهبی، سیر...، ۷ / ۱۱۵؛ قس: ابن ابی حاتم، ۱(۱) / ۲۱۶). در نیم سدۀ بعد نقادان بغدادی چون یحیی بن معین و احمدبن حنبل نیز اصلاح و بیرون کردن لحن از متن حدیث را ترویج می‌کردند (نک‌ : یحیی بن معین، ۴ / ۲۴۸؛ خطیب، همان، ۱۹۷).

از نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق، ضوابط ظریف‌تری دربارۀ اصلاح لحن و خطا پدید آمده است. نسایی میان مخالفت با گویش قریش و مخالفت با عربیت به معنای عام آن، تفاوت نهاده، در صورت اخیر اصلاح را لازم شمرده، و در صورت مخالفت با گویش قریش، از اصلاح برحذر داشته است؛ با این استدلال که پیامبر(ص) با مردم به زبان خود آنان سخن می‌گفته، و همواره به گویش قریشی پای‌بند نبوده است (نک‌ : یاقوت، بلدان، ذیل نسا).

در سدۀ ۴ق، ابن خلاد رامهرمزی با این مبنا که در مواردی لحن منجر به از دست رفتن معنا می‌شود، اصلاح لحن در حدیث را «واجب» و وجوب آن را آشکار شمرده است (ص ۵۲۷). هم‌عصر او خطابی نیز اساساً کتاب اصلاح غلط المحدثین را با همین جهت‌گیری نوشته است (به‌خصوص، نک‌ : ص ۱؛ برای کاربرد تعبیر اصلاح غلط از سوی ابن قتیبه پیش از خطابی، نک‌ : رودانی، ۱۳۴؛ ه‌ د، ۴ / ۴۵۹). پس از آنان خطیب بغدادی، شناخت صورت درست حدیث پیامبر(ص) و شناخت شیوۀ گفتار عرب را به عنوان دو مبنا برای اصلاح لحن و تحریف مطرح ساخته، و برای کسی که این توانایی را دارد، اصلاح را لازم شمرده است (خطیب، همان، ۱۸۸).

با این‌همه، در دوره‌های پسین، گفت‌وگو در این‌باره که راوی باید لحن و خطا را اصلاح کند، یا اتباع لفظ بر او لازم است، در کتابهای علم‌الحدیث همواره دوام داشته است (مثلاً خطیب، الجامع، ۲ / ۲۳؛ شهید ثانی، ۳۲۲؛ ابن جماعه، ۱۰۰-۱۰۱؛ سیوطی، تدریب، ۲ / ۱۲، ۱۰۷). گاه برای فقیهانی که نسبت به ظاهر نصوص اهتمام داشته‌اند، چون ابن حزم نیز حفظ صورت اصلی به عنوان رویۀ برگزیده مطرح بوده است ( الاحکام، ۲ / ۲۱۶).

۲. مسئلۀ تحریف در منابع علم الحدیث

مبحث علل الحدیث که از نیمۀ نخست سدۀ ۳ق، در حوزۀ مطالعات حدیث مورد توجه قرار گرفته، ارتباطی تنگاتنگ با مسئلۀ تحریف داشته است. حدیثی که دارای «علت» شناخته می‌شود، حدیثی است که ظاهر آن سلیم به نظر می‌آید، اما در آن قصور یا سبب پنهانی وجود دارد که در نقدی دقیق، آن را در شمار احادیث ضعیف جای می‌دهد. این ضعف می‌تواند در متن حدیث باشد، اما بیشتر اسانید مورد توجه پردازندگان به علل الحدیث بوده است (نک‌ : ابن صلاح، المقدمة...، ۲۵۹).

حاکم نیشابوری که در اواخر سدۀ ۴ق، به گونه‌شناسی علل حدیث پرداخته، از گونه‌هایی یاد کرده است که به وضوح در مقولۀ تحریف جای داشته‌اند؛ در میان ۱۰ گونه، گونۀ سوم ناظر به تبدیل نام صحابی به صحابی دیگر، گونۀ پنجم ناظر به افتادن یک نام در شمار راویان، گونۀ ششم ناظر به تبدیل حدیث منقطع به حدیث متصل، گونۀ هفتم ناظر به تبدیل راوی نامعلوم به راوی معلوم، گونۀ هشتم ناظر به تبدیل روایت غیرمستقیم به مستقیم با وجود احتمال استماع، گونۀ نهم ناظر به تبدیل طریق غیرمعروف به طریق معروف، و گونۀ دهم ناظر به تبدیل حدیث موقوف به مرفوع، در معنای عام تحریف جای می‌گیرند (معرفة...، ۱۱۲ بب‌ ؛ برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، علل الحدیث).

گفتنی است که در کتابهای مصطلح الحدیث، افزون بر مباحث علل الحدیث، در مباحثی تکمیلی به گونه‌هایی مشخص‌تر از تحریف نیز پرداخته شده است.

در بررسی سطوح تحریف، تحریف در سطح تغییر شکل یک حرف و حتى قلب یا کاهش و افزایش حروف با معنای تعمیم یافتۀ تصحیف، ذیل عنوان حدیث «مُصَحَّف» مطالعه می‌شود (مثلاً نک‌ : ابن جماعه، ۵۶ بب‌ ؛ سیوطی، همان، ۲ / ۱۹۳ بب‌ ؛ مامقانی، ۴۲). از نمونه‌هایی در اسناد می‌توان تبدیل هزیل به هذیل (نووی، تهذیب...، ۲ / ۴۳۵؛ شوکانی، ۶ / ۱۷۴)، و در متن تبدیل «قوادم الامور» به «عوازم الامور» (شوشتری، الاخبار، ۱ / ۵۵) اشاره کرد (نیز سیوطی، التطریف، ۱۷، ۱۸، ۵۴، جم‌).

آن‌گاه که تحریف در سطح افزوده شدن زیادتی از واژه یا عبارت باشد ــ اعم از آنکه این زیادت در اسناد یا متن حدیث رخ دهد ــ ذیل پدیدۀ ادراج و با عنوان «حدیث مُدرّج» بررسی می‌شود (مثلاً نک‌ : حاکم، معرفة، ۳۹؛ ابن صلاح، همان، ۲۷۴ بب‌ ؛ سیوطی، تدریب، ۱ / ۲۶۸؛ مامقانی، ۳۹). آنچه در حدیث «ثلاثة لایقصرون» رخ داده، و تعبیر «التاجر فی اَفْقِهِ» به «... فی افقه الفقه» تحریف شده است، می‌تواند نوعی ادراج متن باشد (ابن جوزی، التحقیق...، ۱ / ۴۹۶؛ برای گونه‌هایی دیگر، نک‌ : شوشتری، همان، ۱ / ۷۹- ۸۸، ۲ / ۱۶۰؛ برای نمونه‌ای از تلفیق دو متن، نک‌ : همو، بهج، ۱ / ۳۱). خطیب بغدادی، کتابی مستقل در این‌باره، با عنوان الفصل للوصل المدرج فی النقل (چ ریاض، ۱۴۱۸ق) پرداخته است (برای مواردی از اسقاط واژه یا جمله، نک‌ : شوشتری، الاخبار، ۱ / ۷۴-۷۷، ۲ / ۱۶۵). ادراج گاه دارای علل خاصی است: مانند تلقی سخن مؤلف به عنوان بخشی از حدیث، یا افزودن عبارتی در حاشیۀ نسخه که به عنوان توضیح یا نسخه بدل آمده، و از سوی ناسخ بعدی، افتاده‌ای از متن تلقی شده، و به درون متن، وارد گردیده است.

بحث مهمی از مباحث تحریف که ناظر به جابه‌جایی از نوع تقدیم و تأخیر در عبارت است، در منابع مصطلح الحدیث، ذیل پدیدۀ قلب و با عنوان «حدیث مقلوب» مطالعه می‌شود (ابن صلاح، همان، ۲۸۴ بب‌ ؛ ابن جماعه، ۵۳؛ سیوطی، همان، ۱ / ۲۹۱؛ مامقانی، ۷۱؛ برای نمونه در متن، نک‌ : شوشتری، بهج، ۱ / ۲۱؛ در اسناد، نک‌ : همو، الاخبار، ۱ / ۶، ۶۳).

مبحثی دیگر که توجه عالمان حدیث را به خود جلب کرده، حدیثی است که در بخشی از اسناد یک قطعه‌ای از عبارت، به دو یا چند وجه مختلف نقل شده باشد، به گونه‌ای که نتوان یکی از وجوه را اصل نهاد و بر ضبطهای دیگر ترجیح داد. این‌گونه از حدیث که در آن نمی‌توان به‌طور قاطع وجه اصیل از دخیل را بازشناخت، به هر روی ناظر به رخداد تحریف در یکی از دو وجه ــ بدون تعیین ــ است و در اصطلاح «حدیث مضطرب» خوانده می‌شود (نک‌ : ابن صلاح، همان، ۲۶۹ بب‌ ؛ ابن جماعه، همانجا؛ سیوطی، همان، ۱ / ۲۶۲). برپایۀ تعریفی که ارائه شد، داوری دربارۀ مضطرب بودن یک حدیث در واقع نوعی توقف از داوری میان وجوه مختلف آن، و کاملاً قابل انتظار است که در تعیین مصادیق، برخی از نقادان که عوامل مرجحی یافته‌اند، حدیثی را که دیگری مضطرب انگاشته، از موضوع اضطراب بیرون انگارند؛ یکی از وجوه را اصل شمارند و وجه یا وجوه دیگر را حاصل تحریف بدانند (مثلاً نک‌ : ابن صلاح، همانجا؛ قس: بلقینی، ۲۷۰؛ سیوطی، همان، ۱ / ۲۶۴؛ نیز نک‌ : ابن حجر، فتح...، مقدمه، ۳۴۸). ابن حجر عسقلانی تألیفی مستقل در این باب با عنوان المقترب فی بیان المضطرب تألیف کرده است (نک‌ : سیوطی، همان، ۱ / ۲۶۷؛ حاجی خلیفه، ۲ / ۱۷۹۲).

۳. تألیف در باب تحریف

تألیف آثاری در نقد تحریف در احادیث، از سده‌های ۳ و ۴ق و در حوزه‌های امامیه و معتزله آغاز شده، اگرچه هیچ‌یک از آن آثار برجای نمانده است. از امامیه می‌توان به معانی الحدیث و التحریف از احمدبن محمد برقی (د ۲۸۰ق) (ابن ندیم، ۲۷۷؛ طوسی، الفهرست، ۲۱؛ نجاشی، ۷۶)، التبدیل و التحریف از ابوالقاسم کوفی (د ۳۵۲ق) (همو، ۲۶۵؛ ابن شهر آشوب، ۹۹؛ قس: طوسی، همان، ۱۵۱، که آن را به محمدبن حسن صیرفی، از اصحاب امام صادق(ع) نسبت داده است) و از متکلمان ظاهراً معتزلی به اثبات التحریف فی الحدیث، از حمیدبن سعید ابن بختیار (ابن ندیم، ۲۲۰) یاد کرد. مقدمۀ تأویل مختلف الحدیث ابن قتیبه نیز به خوبی نشان‌دهندۀ حملات و ایرادهایی از این دست است که از سوی متکلمان، به‌ویژه معتزله، نسبت به حدیث اهل سنت وارد می‌شده است.

در نیمۀ دوم سدۀ ۴ق، به‌طور هم‌زمان چندین کتاب در زمینۀ تحریفات رخ داده در حدیث، توسط عالمان حدیث‌شناس نوشته شده که در آنها، اجتنابی از انتساب محدثان به خطا وجود نداشته است. شاخصهای این جریان کتاب التصحیف و التحریف و کتاب تصحیفات المحدثین از ابواحمد عسکری (د ۳۸۲ق؛ نک‌ : مآخذ)، تصحیف المحدثین، از دارقطنی (د ۳۸۵ق) (ابن خیر، ۲۰۴) و اصلاح ‌غلط‌ المحدثین‌ از ابوسلیمان‌ خَطّابی ‌(د ۳۸۸ق،‌ نک‌ : مآخذ) ‌است.

آثاری در سده‌های میانه همچون کتاب التصحیف و التحریف از عثمان بن عیسى بَلَطی (د ۵۹۹ق) (یاقوت، ادبا، ۱۲ / ۱۴۷؛ حاجی خلیفه، ۱ / ۴۱۱) و تصحیح التصحیف و تحریر التحریف، از صلاح‌الدین صفدی (د ۷۶۴ق) (بغدادی، ۱ / ۲۹۳) بیشتر ارزشی ادبی ـ تاریخی دارند (برای جایگاه تحریف در فنون ادب، نک‌ : سیوطی، المزهر، ۲ / ۳۵۳ بب‌ ). در سده‌های متأخر بار دیگر آثار مهمی در نقد حدیث با جهت‌گیری به سوی تحریف و تصحیف نوشته شده‌اند. از آن شمار، باید به التطریف فی التصحیف، از سیوطی (د ۹۱۱ق، نک‌ : مآخذ) و التالد و الطریف فی فن التصحیف و التحریف از محمدبن علی بساطی (سدۀ ۱۱ق) (آقابزرگ، ۲۶ / ۱۴۶؛ چاپ اختصار آن، ۱۸۹۱م، مطبعةالوطن) اشاره کرد. بخش مهمی از کتاب الاخبار الدخلیة، و مستدرکات آن از محمدتقی شوشتری نیز به گونه‌شناسی و نقد مصادیق گوناگونی از تحریف حدیث اختصاص یافته است (نک‌ : مآخذ).

به مجموع آنچه گفته شد، باید آثار متعدد تألیف شده در باب علل الحدیث، احادیث موضوعه و مبحث رجالی متفق و مفترق را نیز علاوه کرد که بسیاری از مباحث مربوط به تحریف در اثنای آنها مطالعه شده ست (برای معرفی مجموعه‌ای از این آثار، نک‌ : کتانی، ۱۱۴-۱۲۰، ۱۴۷-۱۵۴).

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛ ابشیهی، محمد، المستطرف، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، ۱۹۸۶م؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق / ۱۹۵۲م بب‌ ؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ ابن اثیر، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م؛ ابن بابویه، محمد، الامالی، بیروت، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ همو، علل الشرایع، نجف، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۶م؛ همو، عیون اخبارالرضا(ع)، تهران، ۱۳۷۸ش؛ همو، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق / ۱۹۵۷م؛ ابن جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، آفة اصحاب الحدیث، به کوشش علی حسینی میلانی، تهران، ۱۳۹۸ق؛ همو، التحقیق فی احادیث الخلاف، به کوشش مسعد عبدالحمید محمد سعدنی، بیروت، ۱۴۱۵ق؛ همو، العلل المتناهیة، به کوشش خلیل میس، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ ابن حیان، محمد، الثقات، به کوشش سیدشرف‌الدین احمد، بیروت، ۱۳۹۵ق / ۱۹۷۵م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ همو، «نخبةالفکر»، ضمن سبل السلام، بیروت، دار احیاءالتراث العربی؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق؛ همو، المحلی، بیروت، دارالآفاق الجدیده؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، محمد عجاج خطیب، بیـروت، ۱۴۰۴ق؛ ابن خیر اشبیلـی، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کـودرا، بغـداد، ۱۹۶۳م؛ ابن‌ سعـد، محمد، الطبقات‌الکبرى، قسـم‌ متمم در تابعیـن مدینه، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ همو، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۸م؛ ابن شهرآشوب، محمد، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۱م؛ ابن صلاح، عثمان، صیانة صحیح مسلم، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ همو، المقدمة، به کوشش عائشه عبدالرحمان، قاهره، ۱۹۷۴م؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق؛ همو، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق؛ ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۸م؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، بـه کوشش علی شیـری، بیروت / دمشـق، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م؛ ابن غضـائـری الضعفاء،ترتیب تستـری، تصـویر نسخۀ خطـی کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی؛ ابن فهد حلی، احمد، عدةالداعی، قم، ۱۴۰۷ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۳ق / ۱۹۷۳م؛ ابن قیسرانی، محمد، ایضاح الاشکال، به کوشش باسم جوابرة، کویت، ۱۴۰۸ق؛ ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن منده، محمد، شروط الائمة، به کوشش عبدالرحمان فریوایی، ریاض، ۱۴۱۴ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواحمد عسکری، حسن، اخبارالمصحفین، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ همو، تصحیفات المحدثین، به کوشش محمود احمد میرة، قاهره، ۱۴۰۲ق؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق؛ ابوعبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق؛ ابوعوانۀ اسفراینی، یعقوب، المسند، به کوشش ایمن بن عارف دمشقی، بیروت، ۱۹۹۸م؛ ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق؛ احمدبن حنبل، الرد علی الزنادقة و الجهمیة، به کوشش محمدحسن راشد، قاهره، ۱۳۹۳ق؛ همو، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ همو، المسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ اسماعیلی، احمد، معجم الشیوخ، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۱۰ق؛ بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ برگشترسر، گ.، اصول نقد النصوص و نشرالکتب، به کوشش و گردآوری محمد حمدی بکری، ]قاهره[، ۱۹۶۹م؛ بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین‌الله، بیروت / مدینه، ۱۴۰۹ق؛ بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م؛ بغدادی، ایضاح؛ بلقینی، عمر، «محاسن الاصطلاح»، در حاشیۀ المقدمة (نک‌ : هم‌ ، ابن صلاح)؛ بیهقی، احمد، شعب الایمان، به کوشش محمدسعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق؛ همو، المدخل الی السنن الکبرى، به کوشش محمد ضیاءالرحمان اعظمی، کویت، ۱۴۰۴ق؛ ترمذی، محمد، الجامع الصحیح ( السنن)، به کوشش احمدمحمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م بب‌ ؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، ۱۹۶۸م؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمد صدیق قمحاوی، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ جوزجانی، ابراهیم، احوال الرجال، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ق / ۱۹۵۶م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۰م؛ همو، معرفة علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، مدینه، ۱۳۹۷ق / ۱۹۷۷م؛ حصکفی، محمد، الدرالمختار، بیروت، ۱۳۸۶ق؛ حکیم ترمذی، محمد، نوادرالاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، ۱۴۱۳ق؛ خطابی، حمد، اصلاح غلط المحدثین، به کوشش محمدعلی عبدالکریم ردینی، دمشق، ۱۴۰۷ق؛ خطیب بغدادی، احمد، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق؛همو،الکفایـة فی علم‌الروایة، به‌کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنـی،مدینه، المکتبةالعلمیه؛ خلیل‌بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۸۱-۱۹۸۲م؛ دارقطنی، علی، السنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ق / ۱۹۶۶م؛ دارمی، عبدالله، السنن، دمشق، ۱۳۴۹ق؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق / ۱۹۶۳م؛ رودانی، محمد، صلةالخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ سبط طبرسی، علی، مشکاةالانوار، نجف، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق؛ همو، المبسوط، قاهره، مطبعةالاستقامه؛ سمعانی، عبدالکریم، ادب الاملاء و الاستملاء، به کوشش ماکس وایسوایلر، بیروت، ۱۴۰۱ق / ۱۹۸۱م؛ سیدمرتضى، علی، الذریعة، به کـوشش ابوالقاسم گـرجـی، تهران، ۱۳۴۸ش؛ سیوطـی، تدریب الراوی، بـه‌کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۶م؛ همو، التطریف فی التصحیف، به کوشش علی حسین بواب، عمان، ۱۴۰۹ق؛ همو، المزهر، به کوشش محمداحمد جادالمولى و دیگران، بیروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ شائب، احمد، اصول نقد النصوص و نشرالکتب، قاهره، ۱۹۶۹م؛ شربینی، محمد، مغنی المحتاج، قاهره، ۱۳۵۲ق؛ شوشتری، محمدتقی، الاخبارالدخیلة، تهران، ۱۴۰۱ق؛ همو، بهج‌الصباغة، به کوشش احمد پاکتچی و دیگران، تهران، ۱۳۷۶ش؛ شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳م؛ شهید ثانی، زین‌الدین، الرعایة فی علم الدرایة، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، قم، ۱۴۰۸ق؛ شیبانی، محمد، الموطأ، بیروت، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۱م؛ صفار، محمد، بصائرالدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق؛ ضیاء مقدسی، محمد، الاحادیث المختارة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، مکه، ۱۴۱۰ق؛ طبرانی، سلیمان، مسندالشامیین، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۴م؛ همو، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض الله بن محمد و عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، ۱۴۱۵ق؛ طبری، التفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق؛ همو، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۵۶ق؛ طناحی، محمود محمد، مدخل الی تاریخ نشرالتراث العربی، مع محاضرة عن التصحیف و التحریف، قاهره، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۴م؛ عجلونی، اسماعیل، کشف الخفاء، به کوشش احمد قلاش، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاءالکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۹۴م؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق؛ فضلی، عبدالهادی، اصول تحقیق التراث، جده، ۱۴۱۰ق / ۱۹۹۰م؛ قاضی عیاض، الالماع الى معرفة اصول الروایة و تقیید السماع، به کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۹۷۷م؛ قاضی قضاعی، محمد، مسندالشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۶م؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م؛ قرآن کریم؛ قزوینی، محمد، یادداشتها، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۶۳ش؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، ۱۹۸۷م؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۴۱۵ق؛ کتانی، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، ۱۹۸۶م؛ کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق / ۱۹۵۱م؛ مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایة، تلخیص علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۹ش؛ مایل هروی، نجیب، نقد و تصحیح متون: مراحل نسخه‌شناسی و شیوه‌های تصحیح نسخه‌های خطی فارسی، مشهد، ۱۳۶۹ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ مروزی، محمد، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م؛ مسند زیدبن علی، به روایت ابوخالد واسطی، به کوشش عبدالواسع بن یحیى واسعی، بیروت، ۱۹۶۶م؛ مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق(ع)، بیروت، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق؛همو، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، المسائل السرویة، قـم،‌۱۴۱۳ق؛ مناوی، محمد عبـدالرئوف، التوقیف على مهمـات‌التعاریف، به کوشش محمد رضوان دایه، بیروت / دمشق، ۱۴۱۰ق؛ میرداماد، محمدباقر، الرواشح السماویة، چ سنگی، تهران، ۱۳۱۱ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نسایی، احمد، رسائل فی علوم الحدیث، به کوشش جمیل علی حسن، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ نهج‌البلاغة؛ نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، ۱۹۹۶م؛ همو، روضةالطالبین، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق / ۱۹۹۶م؛ هارون، عبدالسلام محمد، تحقیق النصوص و نشرها، قاهره، ۱۹۵۴م؛ هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۹م؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق؛ یاقوت، ادبا؛ همو، بلدان؛ یحیی بن معین، التاریخ، روایت دوری، به کوشش احمد محمود نور سیف، مکه، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م

احمد پاکتچی

تحریف عهدین از دیدگاه قرآن

بحث تحریف در عهدین پیشینه‌ای طولانی دارد و قدمت آن به نخستین گامهای قوم یهود در تدوین تورات باز می‌گردد. مطالعۀ نخستین اسفار عهد عتیق نشان می‌دهد که دو روایت متفاوت از «ده فرمان»، یعنی کهن‌ترین عبارات وحیانی آن متون وجود دارد (خروج، ۱:۲۰؛ ۱۰:۳۴). این‌گونه موارد به یقین موجب و نیز ناشی از اختلاف نظر میان عالمان بوده است. در این زمینه، بازتابی از کشمکشهای انبیاء بنی اسرائیل و مخالفان آنها را می‌توان در کتاب «ارمیای نبی» مشاهده کرد که در آن، او ذیل خطابه‌ای متذکر می‌شود که عده‌ای کلام خداوند را تغییر می‌دهند و سخنان خویش را به عنوان کلام الاهی بر مردم عرضه می‌دارند (۳۳:۲۳-۳۶). این موضوع با ظهور انبیاء دروغین که در تاریخ یهود نظایر پرشماری دارد، شدت گرفت (حزقیال، ۱:۱۳). علاوه بر آن، گونه‌ای رسائل مبتنی بر کشف و شهود نیز در دورۀ موسوم به «بین‌العهدین[۱]» به وجود آمد که در مجموع متون مکاشفه‌ای[۲] خوانده می‌شوند (دیوی، ۷۱-۷۲). پاره‌ای از این مکتوبات به‌رغم انتساب مشکوکشان به برخی انبیاء یهود، در سدۀ ۳ق‌م، از عبری به یونانی ترجمه شد و همراه با متونی دیگر، ضمیمۀ عهد عتیق گردید (همو، ۲۹). البته غالب یهودیان هیچ‌گاه این ضمائم را که بعدها به «متون آپوکریف» شهرت یافت، به رسمیت نشناختند، زیرا آنها را فاقد منزلت وحیانی، و حتى تهدیدی برای ایمان درست می‌دانستند (هریسن، ۱۱۸۴-۱۱۸۶).

پس از ظهور مسیحیت از درون یهود، تعارضات تازه‌ای میان پیروان این دو دین رخ نمود. یهودیان مسیحیان را همچون فرقه‌ای بدعت‌گذار می‌دانستند که با تفاسیری نادرست از عهد عتیق و افزودن دست‌نوشته‌هایی ‌نامعتبر به‌ آن، سعی در مشروع جلوه دادن اعتقادات خویش دارند. در مقابل، مسیحیان نیز یهود را به برداشت اشتباه از تورات، یا حذف نشانه‌های مرتبط با ظهور عیسى(ع) از عهد عتیق متهم می‌کردند.

مباحثات مربوط به تحریف بعدها بر سر عهد جدید نیز ادامه یافت و در فرآیند پذیرش انجیلهای رسمی نزد آباء کلیسا و در شوراهای نخستین، و طرد اناجیل مجعولی چون انجیل مارسیون رخ نمود. البته بحث تحریف عهد جدید هیچ‌گاه مفهوم و جایگاه تحریف عهد عتیق را نیافت و این امر به میزان تقدس آن دو بازمی‌گشت، زیرا همگان می‌دانستند که عیسى(ع) خود به زبان آرامی سخن می‌گفت، در حالی که اناجیل و سایر بخشهای عهد عتیق، پس از وی به زبان یونانی و توسط کسانی تألیف شده بود که او را ندیده بودند (نک‌ : ه‌ د، انجیل).

اما یکی از چالشهای مهمی که عهدین در زمینۀ تحریف با آن روبه‌رو شدند، ظهور اسلام و نزول قرآن بود، زیرا آیات متعددی دربارۀ تحریف تورات و انجیل در قرآن آمده بود که در کنار گفتار پیامبر اکرم(ص)، فصل جدیدی را در روابط اسلام با یهود و مسیحیت می‌گشود.

در آغاز بررسی مقولۀ تحریف عهدین از دیدگاه قرآن، لازم است تا تلقی قرآن از دو کلمۀ تورات و انجیل روشن شود. با در نظر گرفتن فحوای ایرادات قرآن به دعاوی یهود و مسیحیت، و نیز تفاسیر مربوط به آن ایرادات، ۳ رویکردِ متفاوت را می‌توان تشخیص داد: نخست اینکه تورات و انجیلِ نازل شده به موسى و عیسى(ع) کاملاً از میان رفته‌اند و آنچه به نام آنها باقی مانده، بی‌اعتبار است؛ دوم آنکه منظور از تورات و انجیل صرفاً اسفار پنج‌گانه و احتمالاً گزیده‌ای از اناجیل چهارگانه است؛ سوم اینکه مقصود قرآن از تورات و انجیل، همان عهد عتیق و عهد جدید موجود در صدر اسلام بوده است. باید افزود که هر ۳ موردِ یاد شده در میان محدثان، مفسران و متکلمان مسلمان طرفدارانی دارد، اما چنین به نظر می‌رسد که مدافعان دیدگاه سوم از اکثریت برخوردارند. البته این عجیب نیست، زیرا به عنوان نمونه خود یهودیان نیز گاه کلمۀ تورات را به مفاهیمی وسیع‌تر از اسفار پنج‌گانه به‌کار می‌بردند (ادنگ، ۱۷).

رهیافت قرآن به موضوع تحریف عهدین چنان است که نخست بر وحیانی بودن تورات و انجیل تصریح می‌کند (انعام / ۶ / ۹۱؛ مائده / ۵ / ۴۳-۴۷) و حتى خود را مصدق آن ‌دو می‌خواند (آل‌عمران / ۳ / ۳) و سپس با طرح مسئلۀ تحریف، موارد غیر وحیانیِ آن‌ را برمی‌شمرد. با این وصف، آیات مربوط به این موضوع را می‌توان چنین تقسیم‌بندی کرد: ۱. آیاتی که صرفاً به تحریف تورات و انجیل، اشاره دارند؛ ۲. آیاتی که روشهای ایجاد تحریف را بازگو می‌کنند؛ ۳. آیاتی که نمونه‌ها و مثالهای تحریف را برمی‌شمارند؛ ۴. آیاتی که اهداف تحریف‌کنندگان را بیان می‌دارند؛ ۵. آیاتی که به عواقب عمل تحریف می‌پردازند.

از گروه نخست می‌توان به مواردی اشاره کرد که در آنها یهود و نصارى به تحریف آگاهانۀ کتاب آسمانی خویش متهم شده‌اند (بقره / ۲ / ۷۵، ۷۹؛ مائده / ۵ / ۱۳). در زمینۀ شیوه‌های ایجاد تحریف در عهدین نیز، قرآن ۳ روشِ کتمان، تغییر و تلبیس را برمی‌شمارد. منظور از کتمان حذف یا پنهان داشتن برخی از عبارات در هنگام خواندن یا نوشتن است (مارشال، ۲۰-۲۱). اما چنانچه کلیت آیه‌ای حفظ شود و تنها موضع یا صورت کلماتی از آن دگرگون، یا کم و زیاد گردد، تغییر صورت گرفته است (نساء / ۴ / ۴۶؛ مائده / ۵ / ۱۳). این تغییر می‌تواند با قرائت ناصحیح اِعراب کلمات نیز ایجاد شود (آل عمران / ۳ / ۷۸؛ مائده / ۵ / ۱۳). تلبیس هم به معنای پوشاندن جامه‌ای از تفاسیر نامربوط بر صورت آیات مکتوب است (بقره / ۲ / ۴۲، ۷۹؛ آل عمران / ۳ / ۷۱؛ نک‌ : زمخشری، ۱ / ۵۴). البته مفسران و متکلمان تحریف را ذیل دو نوعِ لفظی و معنوی نیز طبقه‌بندی کرده‌اند و تحریف لفظی را ناظر بر کتابت و ظاهر آیات، و تحریف معنوی را مربوط به تفسیر و تأویل آنها دانسته‌اند (فخرالدین، ۱ / ۵۷۵؛ شهرستانی، ۱ / ۲۱۲).

نمونۀ روشن اشاره به تحریفِ مبتنی بر کتمان، آیه‌ای از قرآن است که یهود را متهم می‌کند که آیات تورات را در اوراقی نگاشته‌اند و برخی را به میل خود آشکار و برخی را پنهان می‌سازند (انعام / ۶ / ۹۱). قرآن در مورد تغییر نیز از ایشان چنین انتقاد می‌کند: با چرخش زبان خویش الفاظ را چنان بیان می‌دارند که معنای دیگری بدهد (نساء / ۴ / ۴۶)؛ به اغراق و غلو در دین خویش مبادرت می‌ورزند (همان / ۱۷۱)؛ تفاسیر ناموثق احبار و ربانیون را بر تورات حمل می‌کنند و معنای حقیقی کلام الاهی را با آن تفاسیر می‌پوشانند (بقره / ۲ / ۷۹؛ آل عمران / ۳ / ۷۱؛ نیز نک‌ : رضا، ۱ / ۳۶۱).

اکنون باید دید که مصادیق تحریف در عهدین کدام‌اند، یا به عبارت بهتر، در نظر قرآن چه آیاتی از تورات و انجیل دچار تحریف شده‌اند. از آنجا که قرآن مسلمانان را به ایمان به تورات و انجیل می‌خواند (بقره / ۲ / ۲۸۵)، دانستن اینکه چه مواردی از این متون شأن وحیانی ندارند، دارای اهمیت بسیار است. در این زمینه، برخی گفته‌های یهود که در قرآن نادرست شمرده شده از این قرار است: عدم مداخلۀ خداوند در هستی، پس از خلقت (مائده / ۵ / ۶۴)؛ حذف مطالب مربوط به آخرت (بقره / ۲ / ۷۰-۷۵)؛ تقلیل عذاب یهود به مدت چند روز (همان / ۸۰؛ آل عمران / ۳ / ۲۴)؛ قول به رابطۀ پدر و فرزندی قوم یهود با خداوند (مائده / ۵ / ۱۸)؛ کتمان بشارت ظهور پیامبر اسلام و تغییر اوصاف وی که در تورات موجود بوده است (اعراف / ۷ / ۱۵۷؛ نک‌ : طبرسی، ۱ / ۲۹۱)؛ پسر خدا دانستن عُزَیر (عزرا) (توبه / ۹ / ۳۰)؛ ربوبیت قائل شدن برای احبار (همان / ۳۱)؛ اخذ ربا (نساء / ۴ / ۱۶۱)؛ حلال کردن مال غیریهود بر یهود (آل عمران / ۳ / ۷۵)؛ تعطیل حکم رجم زانیه (همان / ۲۳؛ نیز نک‌ : طبرسی، ۲ / ۳۲۷)؛ اخذ فدیه برای آزادی اسیر (بقره / ۳ / ۸۵)؛ تهمت زدن به مریم مادر عیسى(ع) (نساء / ۴ / ۱۵۶).

برخی از ادعاهای نادرست مسیحیان از دیدگاه قرآن نیز شامل این موارد است: تصور رابطۀ پدر و فرزندی نصارى با خداوند (مائده / ۵ / ۱۸)؛ پسر خدا شمردن مسیح(ع) (توبه / ۹ / ۳۰)؛ باور به تثلیث (مائده / ۵ / ۷۳؛ نساء / ۴ / ۱۷۱)؛ قائل شدن به الوهیت عیسى(ع) و مادرش (مائده / ۵ / ۱۱۶، نیز ۱۷، ۷۲)؛ مصلوب شدن عیسى(ع) (آل‌عمران / ۳ / ۵۵؛نساء / ۴ / ۱۵۷)؛ کتمان بشارت عیسى(ع) به ظهور پیامبر اسلام(ص) (اعراف / ۷ / ۱۵۷؛ بقره / ۲ / ۱۴۶).

روشن است که برخی از موضوعات یاد شده بین یهود و مسیحیت، یا به عبارت دیگر، میان عهد عتیق و عهد جدید مشترک است. در عین حال، باید افزود که در قرآن عنوان تحریف لزوماً همۀ این موارد را شامل نمی‌شود، بلکه گاه برخی از آنها به عنوان مدعیات و اعتقادات نادرست اهل کتاب مورد انتقاد قرار گرفته‌اند. اما باتوجه به آن که بیشترِ این موارد به نوعی در عهدین یافت می‌شوند، اگر منظور قرآن از تورات و انجیل را همین عهدین موجود بدانیم، این موارد را نیز می‌توان در زمرۀ تحریف به‌شمار آورد.

حال باید دید که ایرادات قرآن با مطالب موجود در عهدین تا چه میزان همخوانی دارد. نخست به داعیۀ فرزندی خداوند می‌پردازیم. مصداق این مدعا در عهدین، فرازهایی است که در آنها یهودیان یا مسیحیان به عنوان فرزندان خداوند معرفی شده‌اند (خروج، ۴: ۲۳؛ ارمیا، ۳۱: ۹؛ هوشع، ۱۰:۱؛ یوحنا، ۱۲:۱). مورد دیگر، وجود نام و نشان پیامبر اسلام در تورات و انجیل است (اعراف / ۷ / ۱۵۷). چند گزینۀ اصلی که از سوی مسلمانان دربارۀ اوصاف وی در عهد عتیق مطرح شده، اینهاست: نام شیلو در سفر پیدایش (۱۰:۴۹؛ نک‌ : داوود، ۵۴)؛ عبارتی از سفر تثنیه که در آن به آمدن پیامبری بعد از موسى بشارت داده شده است (۱۸: ۱۸)؛ بخشهایی از کتاب اشعیا (۳۵؛ ۴۲) که برخی از یهودیان صدر اسلام هم آنها را در وصف پیامبر(ص) می‌دانستند (ادنگ، ۱۷). به این موضوع در تفاسیر نیز اشاره شده است که یهودیان اوصاف پیامبر(ص) در تورات را تغییر دادند و آیات مربوط به آن را به گونه‌ای دگرگون کردند که خصوصیات فرد دیگری از آنها استنباط شود (ابوالفتوح، ۲ / ۲۷؛ طبرسی، ۱ / ۲۹۱).

در مورد عهد‌جدید، میان متفکران مسلمان اتفاق‌نظر وجود داشت که نام‌ پیامبر به‌شکل‌کلمۀ «فارقلیط» ــ معرب لغت‌یونانی «پاراکلیتوس» به معنای تسلی‌دهنده و شفیع (لیدل، ۱۳۱۳؛ هاکس، ۲۵۶؛کش،۱۹-۲۰) ــ در انجیل یوحنا آمده است (۱۶:۱۴- ۱۷، ۲۶؛ ۷:۱۶). آنها برآن بودنـد که این واژه، تحریف یافتۀ کلمۀ «پریکلتـوس» به معنای ستـایش شده یا همان «احمد» است، زیرا در نسخه‌های آرامی اناجیل، واژه‌های «مِحَمْده» یا «حَمیده» که معـادل پاراکلیتوس به‌کار رفته، مترادف با «محمد» و «احمد» عربی است (داوود، ۲۳۹؛ وات، ۵۷). از سوی دیگر باید افزود که به‌رغم وجود شواهد کافی برای مواردی چون فرزند خداوند نامیدن عیسى(ع) در عهد جدید‌ (یوحنا، ۸: ۲۸)، برای برخی مطالب همچون الوهیت مریم، مادر عیسى(ع)، هیچ قرینه‌ای در عهدین وجود ندارد و از این‌رو، چنین مواردی را یا باید در زمرۀ اعتقادات نامکتوب و شفاهی دانست، و یا از جمله مطالبی به‌شمار آورد که احتمالاً روزگاری در عهدین یا دیگر متون دینی وجود داشته، و بعدها به دلیلهایی حذف شده است. برای نمونه می‌توان به عباراتی در برخی متون نخستین مسیحی اشاره کرد که در آنها نام مریم(ع) به جای روح‌القدس و به عنوان سومین شخص تثلیث آمده است (ولفسن، ۳۰۴). الوهیت عُزیر (عَزرا) نیز ازجمله مواردی است که در عهد عتیق یافت نمی‌شود و ظاهراً باید آن را جزو اعتقادات گروهی محدود از یهود به‌شمار آورد، زیرا بنا بر گزارش منابع، تنها عده‌ای از صدوقیان ساکن یمن چنین منزلتی برای عَزرا قائل بودند (همو، ۳۰۵-۳۰۶، حاشیۀ ۶).

دستۀ دیگری از آیات قرآن به بیان عوامل، انگیزه‌ها و اهداف اهل کتاب در تحریف متون مقدس پرداخته‌اند. در جمع‌بندی این آیات، به نظر می‌رسد که از دیدگاه قرآن غالباً عمل تحریف به این دلیلها صورت می‌گرفته است: تأثیر گفتار و آراء پیشینیان بر یهودیت و مسیحیت (توبه / ۹ / ۳۰؛ مائده / ۵ / ۷۷)؛ خودخواهی و تکبّر (بقره / ۲ / ۸۷)؛ تکیه بر گمانهای باطل (همان / ۱۱۱، نیز ۷۸)؛ تعدی به حقوق دیگران (همان / ۲۱۳)؛ اخذ هدایا از مردم بابت آسان کردن شریعت و تبدیل حرام به حلال و برعکس (توبه / ۹ / ۳۴؛ نک‌ : زمخشری، ۱ / ۵۴؛ فخرالدین، ۱ / ۵۸۰؛ عیاشی، ۲ / ۸۶)؛ ایجاد تردید در حقانیت پیامبر(ص) و بازگردانیدن مسلمانان از اسلام (بقره / ۲ / ۱۰۹)؛ جلب کمکهای مالی مشرکان مکه و مدینه (همان / ۱۷۴؛ نک‌ : ابوالفتوح، ۴ / ۳۹۶).

به‌رغم اشارۀ قرآن به پیروی اهل کتاب از کفار دوران گذشته، تقریباً هیچ‌یک از منابع اسلامی آن را به تأثیر فلسفۀ یونانی بر اعتقادات یهودی و مسیحی ــ ازجمله باور به لوگوسِ از پیش موجود و یکی دانستن آن با مسیح و نسبت فرزندی او با خداوند ــ تفسیر نکرده است. البته شایان ذکر است که نقطۀ مقابل این عقاید، یعنی تلقی انسانی از مسیح که در قرآن نیز به آن اشاره شده، پیش از آن در تفکر گروهی از «ابیونیها» (یکی از فرقه‌های آغازین مسیحی) و برخی اندیشمندان نخستین مسیحی سابقه داشت (ولفسن، ۳۱۰).

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، قرآن دربارۀ عواقب تحریف نیز آیات متعددی دارد که در آنها با بیان تحریفهای گذشته و نتایج آن، علمای اهل‌کتاب را از تحریف بیشتر برحذر می‌دارد. از جمله عواقب یاد شده می‌توان به ایجاد تفرقه و عداوت میان مردمان (آل‌عمران / ۳ / ۱۰۵؛مائده / ۵ / ۱۴) و گرفتاری به‌لعنت و غضب خداوند و نزول‌بلایا اشاره کرد (بقره / ۲ / ۱۵۹؛نک‌ :عیاشی، همانجا).

از نظر تاریخی، طرح موضوع تحریف تأثیرات عمیقی در شکل‌دهیِ روابط یهودیت، مسیحیت و اسلام داشته است. غالب سوره‌های مشتمل بر آیات تحریف در مدینه نازل شده‌اند و دلیل آن را باید در وجود اجتماعات یهودی و مسیحی در این ناحیه، و برخوردهای گوناگون پیامبر(ص) و مسلمانان با ایشان دانست (مارشال، ۱۰-۱۱ ۴,). گرچه مسلمانان پیش از نزول قرآن نیز با عهدین و تعالیم آنها آشنا بودند، زیرا در کنار مراوده با یهودیان و مسیحیان، ترجمۀ عربی بخشهایی از عهدین هم در دسترس ایشان قرار داشت (ادنگ، ۱-۲)، اما با نزول آیات تحریف و آیاتی که مسلمانان را به محاجه با اهل کتاب ترغیب می‌کرد (بقره / ۲ / ۲۱۱)، موج جدیدی از نگرش انتقادی به تعالیم عهدین آغاز شد که به مباحثات و مشاجرات بسیاری منجر گردید. مباهله‌ای که میان پیامبر(ص) و مسیحیان نجران بر سر تثلیث و الوهیت عیسى(ع) صورت گرفت، نشانگر اوج این جریان بود (آل عمران / ۳ / ۶۱؛ نک‌ : ابوالفتوح، ۴ / ۳۶۲-۳۶۳؛ عیاشی، ۱ / ۱۷۶). هرچند مضامین مشترکی میان قرآن و عهدین وجود داشت، اما صورت گرفتن این مناظرات، مسلمانان را به دانستن جزئیات بیشتری از آموزه‌های یهود و مسیحیت نیازمند می‌ساخت و شاید همین فوریت باعث شد که پیامبر(ص) یکی از صحابه به نام زیدبن ثابت را رسماً به یادگیری زبان و تعالیم دینی یهود مأمور کند (ادنگ، ۶). البته در کنار آن، برخلاف تحذیرهای قرآن و پیامبر(ص) از مراودات ناسنجیده با علمای اهل کتاب (مائده / ۵ / ۵۱؛ نک‌ : بخاری، ۷ / ۱۶۰)، عده‌ای نیز به قصد کسب اطلاعاتِ بیشتر به فراگیری تعالیم ایشان پرداختند و ناخواسته موجب ورود مطالبی به مجموعۀ معارف اسلامی شدند که بعدها به اسرائیلیات شهرت یافت (دیاری، ۲۸-۳۰؛ ادنگ، ۸-۹, ۱۳-۱۴).

مباحثات مربوط به تحریف، در شکل‌گیریِ علم کلام اسلامی نیز نقش بسزایی داشت، زیرا از سدۀ ۲ق / ۸م تألیف کتابهای مستقل دربارۀ این موضوع و یا برپاییِ مجالس رسمی مناظره بین ادیان آغاز گردید. این‌گونه حرکتها اغلب به تشویق امرای وقت صورت می‌گرفت که برخی از نمونه‌های برجستۀ آن، مباحثۀ میان مهدی، خلیفۀ عباسی و مارتیموتی، جاثلیق کلیسای سریانی شرقی در ۱۶۵ق / ۷۸۲م (سویتمن، / ۸۰-۸۲(۱)I؛ ولفسن، ۳۱۰-۳۱۱)، و مناظرۀ امام رضا(ع) با علمای یهود و نصارى در حضور مأمون، خلیفۀ عباسی بود (ابن بابویه، ۴۱۷ بب‌). امام رضا(ع) (د ۲۰۳ق / ۸۱۸م) در مباحثات خویش، جایی به نام «فاران» را که در عهد عتیق به آن اشاره شده است (پیدایش، ۲۱:۲۱)، همان محل مبعـوث شدن پیـامبر اسلام ــ یعنی کوههای اطراف مکه ــ می‌داند (ابن بابویه، ۴۲۷- ۴۲۸) و به موضوع فارقلیط نیز می‌پردازد (مجلسی، ۱۶ / ۹۰). پس از او، ابوعیسى وراق (د ۲۴۷ق / ۸۶۱م) در رسالۀ الرد علی الاتحاد، موضوعاتی چون تجسد، الوهیت و مصلوب شدن عیسى(ع) را به نقد کشید (تامس، ۸۶-۸۷, ۱۱۶). تقریباً هم‌زمان با او، ابن ربّن طبری (د ۲۵۱ق / ۸۶۵م) نیز به ترغیب متوکل عباسی کتابهایی به نامهای الرد علی النصارى و الدین و الدوله را در توصیف آموزه‌های یهودیت و مسیحیت و اثبات رسالت پیامبر اسلام(ص) نوشت (ص ۱۶۸- ۱۸۴؛ ادنگ، ۲۴-۲۹). در اواسط سدۀ ۳ق / ۹م ابن قتیبه (د ۲۷۶ق / ۸۸۹م) رساله‌هایی با عنوان دلائل النبوة و عیون الاخبار را نوشت و در آنها ضمن اثبات رسالت پیامبر اسلام(ص)، اندکی نیز به تعالیم اهل کتاب و بحث تحریف پرداخت (۱ / ۲۸۶، ۲۸۸؛ ادنگ، ۳۳-۳۶). پس از او، یعقوبی (د ۲۹۲ق / ۹۰۵م) در کتاب تاریخ خود، از نگاه یک تاریخ‌نگار، ضمن بیان مختصری از پیشینۀ یهودیت و مسیحیت، مواردی از تحریف چون اختلاف اناجیل و مصلوب شدن عیسى(ع) را مطرح کرد (۱ / ۹۶- ۹۸). محمدبن جریر طبری (د ۳۱۰ق / ۹۲۲م) مورخ برجستۀ دیگر نیز در بخشی از کتاب بزرگ خود به نام تاریخ الرسل و الملوک با استناد به آیات قرآن، تاریخ بنی اسرائیل را بازسازی نمود و در ضمن آن، برخی از موضوعاتِ مطرح شده در عهد عتیق همچون استراحت خداوند پس از آفرینش عالم (پیدایش، ۲:۳) را مورد انتقاد قرار داد (۱ / ۱۲). پس از او، ابوحاتم رازی (د ۳۲۲ق / ۹۳۴م) در کتابی به نام اعلام النبوه به ذکر ادلۀ رسالت پیامبر(ص) از تورات و انجیل پرداخت (ص ۱۹۵-۱۹۶).

در نیمۀ نخست سدۀ ۴ق / ۱۰م، مسعودی (د ۳۴۵ق / ۹۵۶م) نیز در دو کتاب خود به نامهای التنبیه والاشراف و مروج الذهب به موضوعاتی چون تحریف، وجود نسخه‌های دیگری از تورات ( التنبیه...، ۱۹۳)، و تثلیث اشاره کرد (مروج...، ۸۱-۸۲). تقریباً در همان هنگام، ابونصر مقدسی (د ۳۵۵ق / ۹۶۶م) در کتاب البدء والتاریخ به از میان رفتن آیاتی از تورات اشاره کرد (۴ / ۳۴-۳۵) و عقیدۀ تثلیث مسیحیت را به نقد کشید (۴ / ۴۲-۴۳). پس از آن، باقلانی (د ۴۰۳ق / ۱۰۱۲م) در کتاب التمهید خود به موضوعاتی همچون تثلیث پرداخت (ص ۱۳۴) و دین‌شناس بزرگ ایرانی، ابوریحان بیرونی (د ۴۴۲ق / ۱۰۵۰م) نیز در اثر مشهور خود آثارالباقیه، از وجود نسخ متعدد تورات نزد یهود سخن به میان آورد (ص ۳۴). اما شاید پرکارترین نویسندۀ مسلمان در این زمینه، ابن حزم اندلسی (د ۴۵۶ق / ۱۰۶۴م) باشد که به دلیل قرار گرفتن در محیط فرهنگی اسپانیای آن روزگار و نزدیکی با یهودیان و مسیحیان، چندین کتاب مرتبط با مقولۀ تحریف عهدین نوشت که از آن جمله می‌توان الاصول و الفروع، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، اظهار تبدیل الیهود و النصارى للتـورات و الانجیـل و الرد علی النغزیلة الیهودی را نام بـرد (نک‌ :ادنگ، ۶۴-۶۷). وی به‌ویژه در الفصل سندیت تورات و انجیل را مورد تردید قرار داده است (۲ / ۲ بب‌ ).

در سدۀ ۵ق / ۱۱م، محمد غزالی (د ۵۰۵ق / ۱۱۱۱م) نیز در این زمینه رساله‌ای مختصر به نام الرد الجمیل لالٰهیة عیسى بصرح الانجیل نوشت و ضمن آن به شیوه‌ای منسجم و مبتنی بر متن اناجیل به اثبات عدم الوهیت عیسى پرداخت (ص ۹-۱۱). ابن تیمیه (د ۷۲۸ق / ۱۳۲۸م) نیز کتابی به نام الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح را منحصراً در باب تحریفات عهد جدید تألیف کرد. او در این اثر به موضوعاتی چون الوهیت مریم(ع)، حذف احکام مربوط به حرمت گوشت خوک و لزوم ختان در اناجیل پرداخت (۳ / ۱۲۳، ۱۹۳). در حدود همان دوره، ابن قیم جوزیه (د ۷۵۱ق / ۱۳۵۰م) در نوشته‌ای با عنوان هدایة الحیارى فی الرد علی الیهود و النصارى موضوعاتی همچون وجود نام و نشان پیامبر اکرم در تورات و انجیل، واژۀ فارقلیط را مورد بحث قرار داد (ص ۶۵-۶۷، ۸۳).

متونِ یادشده تنها بخشی ‌از تألیفاتی است‌که توسط مسلمانان در نقد یهود و نصارى نوشته شده است. در عین حال، باید اشاره کرد که اندیشمندان یهودی و مسیحی نیز در برابر سیل انتقادات مبتنی بر تحریف عهدین، سکوت اختیار نکردند و در تعامل و تقابل با همتایان مسلمان خود رساله‌ها و کتابهای متعددی تألیف نمودند. واکنشهای این متفکران را می‌توان در ۳ نوعِ پذیرش و تسلیم، مدافعۀ همراه با اصلاحات، و رد و انکار دسته‌بندی کرد.

گروه اول آنان که دعاوی قرآن را پذیرفتند و مسلمان شدند (مائده / ۵ / ۸۳). شمار این افراد به‌ویژه در صدر اسلام قابل توجه بود و روایات بسیاری به ذکر اسامی ایشان اختصاص دارد (ابوالفتوح، ۲ / ۲۱). آنان دیگر همکیشان خویش را نیز به قبول اسلام فرا می‌خواندند و البته همواره مورد ملامت اهل کتاب بودند (طنطاوی، ۱ / ۹۱؛ ادنگ، ۵). نکتۀ درخور توجه اینجا ست که برخی از آثار انتقادی دربارۀ عهدین، به‌وسیلۀ متفکرانی از میان این اشخاصِ تازه مسلمان نوشته شده است. به عنوان مثال می‌توان به مغربی (د ۵۷۰ق) صاحب کتاب بذل المجهود فی افحـام الیهود اشاره کـرد که موضوع بشارت ظهور پیامبر اسلام در تورات را در تألیف خویش بررسی کرده است (ص ۳۲-۳۳).

گروه دوم برخی مواردِ ذکر شده در بحث تحریف را ازجملۀ نقاط ضعف عهد عتیق یا عهد جدید به‌شمار می‌آوردند و ضمن دفاع از دیگر تعالیم دین خود، در اصلاح یا حذف آن نقاط ضعف می‌کوشیدند. برای نمونه، این تصور همواره در میان یهود وجود داشت که ایرادات قرآن بیشتر متوجه متون آپوکریف، مِدراشیم (تفاسیر تورات) و حتى متون سود اِپیگرافا[۳] ست (ادنگ، ۳). از این‌رو، عده‌ای برآن شدند تا با حذف مطالبِ یاد شده از متون مقدس، از اصالت آنها دفاع کنند. فرقۀ قرائیم که در سدۀ ۲ق / ۸م در عراق و میان یهودیان شکل گرفت، برآیند این تفکر بود. ایشان کلیۀ روایات شفاهی را به کناری نهادند و تمامی احکامی را که در تورات ذکر نشده بود، طرد کردند (همو، ۸۰-۸۱).

گروه سوم که همواره اکثریت مسیحیان و یهودیان را شامل می‌شد، کسانی بودند که از همان ابتدا کلیۀ دعاوی قرآن و حتى سندیت خود آن را انکار می‌کردند (پیترز، II / ۳۴). در نظر آنان قرآن کلامی بشری بود (یونس / ۱۰ / ۳۸) که به‌وسیلۀ فردی مبتدع ــ پیامبر(ص) ــ در قالب نظمی آهنگین عرضه شده بود و در این حال، مشابهتهای آن با عهدین نیز جز اقتباسی ناشیانه به‌شمار نمی‌آمد (کش، ۱۵, ۱۷؛ تامس، ۱۵). به بیان دیگر، این گروه در مقابل اتهام قرآن مبنی بر تحریف عهدین، خود قرآن را متنی تحریف شده از عهدین می‌دانستند (دیاری، ۶۲-۶۴). گفتنی است که نوشته‌های گروه سوم دربارۀ نفی تحریف عهدین و در عوض، رد اصالت قرآن، پرشمار است، اما از آن میان می‌توان به کتاب ابن کمونه (د ۶۸۳ق / ۱۲۸۴م) با عنوان تنقیح الابحاث للملل الثلاث اشاره کرد که در آن از منظری یهودی سعی در اثبات موضوعاتی چون اصالت تورات فعلی شده است (ص ۲۹-۳۰).

از بین مدافعان مسیحیت نیز یوحنای دمشقی(د پیش‌از ۱۳۷ق / ۷۵۴م) را می‌توان نام برد که یکی از نخستین آثار از این‌گونه را به نام «مناظرۀ مسلمان و مسیحی» در دفاع از مسیحیت نوشت. وی در کتاب خود، در مباحثه‌ای خیالی میان یک مسیحی و یک مسلمان، فرد مسلمان را وادار به اعتراف به الوهیت عیسى می‌کند (نک‌ : ولفسن، ۲۴۲-۲۴۳, ۳۱۰-۳۱۱).

منحنی سیر تاریخی توجه به بحث تحریف تحت تأثیر عوامل بسیاری ازجمله برخوردهای فیزیکی میان پیروان ادیان، حرکتهای استعماری و جنبشهای تبشیری بوده، و با تغییر آنها دچار نوسان شده است، به‌طوری که در سده‌های ۱۲-۱۳ق / ۱۸-۱۹م با افزایش فعالیتهای استعماری غرب مسیحی در برخی کشورهای اسلامی و نیز افزایش فعالیت جریانهای تبشیری در کنار آنها، دفاعیات مسلمانان نیز در حوزۀ فرهنگی گسترش یافت و توجه به مسئلۀ تحریف فزونی گرفت. در اواخر سدۀ ۱۳ق / ۱۹م نیز، با شکل‌گیریِ رویکرد نقد تاریخی در عرصۀ تحقیقات دینی که حاصل آن تقدس‌زدایی از بسیاری از کتب دینی بود، خیزش بزرگی در این منحنی ایجاد شد (دیوی، ۲۰۲-۲۰۴)، زیرا شواهد تاریخیِ به‌دست آمده از تحقیقات علمی دربارۀ عهد عتیق و عهد جدید، دست منتقدان مسلمان را در اثبات هرچه بیشتر اتهام تحریف عهدین باز می‌نمود. ازجمله کسانی که با این روش به موضوع تحریف عهدین پرداخته‌اند، می‌توان به خلیل الرحمان هندی در کتاب اظهارالحق (قاهره، ۱۹۸۶م)، محمدجواد بلاغی در کتاب الهدى الى دین المصطفى (قم، ۱۳۴۴ش) و عبدالاحد داوود در کتاب محمد(ص) در تورات و انجیل اشاره کرد. با این‌همه، انتظار می‌رود که با جایگزینی رویکرد پدیدارشناسی در مطالعات ادیان، این خیزش در دوران معاصر نیز تا حد زیادی فروکش کند و به دنبال آن بحث تحریف نیز از منظر جدیدی مطرح گردد.

مآخذ

ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی طهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق؛ ابن تیمیه، احمد، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح، به کوشش علی سیدصبـح مدنی، قاهـره، مطبعةالمدنـی؛ ابن‌ حـزم، علـی، الفصـل، بیـروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن ربن، علی، الدین والدولة، به کوشش عادل نویهض، بیروت، ۱۴۰۲ق / ۱۹۸۲م؛ ابن قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، به کوشش یوسف علی طویل، بیروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن قیم جوزیه، محمد، هدایةالحیارى، به کوشش سیف‌الدین کاتب، بیروت، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ ابن کمونه، سعد، تنقیح الابحاث، بیروت، دارالانصار؛ ابوحاتم رازی، احمد، اعلام النبوه، به کوشش صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران، ۱۳۹۷ق / ۱۳۵۶ش؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر یاحقی و مهدی ناصح، مشهد، ۱۳۷۲ش؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش محمود محمد خضیری و محمد ابوریده، قاهره، ۱۳۶۶ق / ۱۹۴۷م؛ بخاری، محمد، صحیح، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ بیرونی، ابوریحان، آثارالباقیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران، ۱۳۲۱ش؛ داوود، عبدالاحد، محمد(ص) در تورات و انجیل، ترجمۀ فضل‌الله نیک آیین، تهران، ۱۳۶۱ش؛ دیاری، محمدتقی، پژوهشی در باب اسرائیلیات در تفاسیر قرآن، تهران، ۱۳۷۹ش؛ رضا، محمدرشید، تفسیرالمنار، بیروت، ۱۳۴۲ق؛ زمخشری، محمود، کشاف، مطبعةالشرقیه؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سیدکیلانی، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، تهران، ۱۴۱۷ق / ۱۹۹۶م؛ طبری، محمد، تاریخ، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۵۲ش؛ طنطاوی، محمد، الجواهر، قاهره، ۱۳۵۰ق؛ عهد جدید؛ عهد عتیق؛ عیاشی، محمد، تفسیر، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، ۱۳۸۰ق؛ غزالی، محمد، الردالجمیل لالٰهیه عیسى بصرح الانجیل، استانبول، ۱۹۸۶م؛ فخرالدین رازی، التفسیرالکبیر، استانبول، ۱۳۰۷ق؛ قرآن کریم؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۶۵ش؛ همو، مروج الذهب، به کوشش شارل پلا، بیروت، ۱۹۶۶م؛ مغربی، یحیى، بذل المجهود فی افحام الیهود، به کوشش محمد احمد شامی، قاهره؛ مطبعةالفجالة الجدیده؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۰۷م؛ وات، ویلیام مونتگمری، برخورد آراء مسلمانان و مسیحیان، ترجمۀ محمدحسین آریا، تهران، ۱۳۷۳ش؛ هاکس، جیمز، قاموس کتاب مقدس، تهران، ۱۳۸۰ش؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، ترجمۀ محمدابراهیم آیتی، تهران، ۱۳۴۷ش؛ نیز:

Adang, C., Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible, New York etc., ۱۹۹۶; Cash, W. W., Christendom and Islam, New York / London, ۱۹۳۷; Davey, M., Mastering Theology, Palgrave Macmillan, ۲۰۰۲; Harrison, R. K., Introduction to the Old Testament, Eerdmans, ۱۹۷۵; Liddel, H. G., and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, ۱۹۶۸; Marshall, D., «Christianity in Qurʾān», Islamic Interpretations of Christianity, ed. L. Ridgeon, Richmond, ۲۰۰۱; Peters, F. E., Judaism, Christianity and Islam, Princeton, ۱۹۹۰; Sweetman, J. W., Islam and Christian Theology, London, ۱۹۴۷; Thomas, D., Early Muslim Polemic against Christianity, Cambridge, ۲۰۰۲; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, London, ۱۹۷۶.

علیرضا ابراهیم