احمد بن حنبل

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - حسن انصاری

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 7 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَحْمَدِ بْنِ حَنْبَل، ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل بن هلال شیبانی مروزی (ربیع‌الاول ۱۶۴-۱۲ ربیع‌الاول ۲۴۱ / نوامبر ۷۸۰-۳۱ ژوئیۀ ۸۵۵)، پیشوای حنبلیان، از رهبران بزرگ فكری اصحاب حدیث و محدث نامداری كه به‌ویژه به واسطۀ نقشی كه در مـاجرای «محنه» ایفـا كرد، شهرت بسیـاری ــ حتـی در دورۀ زندگانیش ــ به دست آورد. احمد مدافع و مروج طریقۀ اصحاب حدیث در دوره‌ای بود كه معتزلیان از قدرت و نفوذ قابل توجهی برخوردار بودند. وی به سبب مخالفتش با نظریۀ خلق قرآن در داستان محنه به‌عنوان مدافع اصحاب حدیث و افكار آنان شناخته می‌شود. احمد نه تنها طریقۀ اصحاب حدیث را كه خود از پیشینیان به میراث برده بود، احیا كرد، بلكه با تعالیمی كه عرضه داشت، برای تنظیم مبانی فکری آنان كوشش كرد و از همین رو، پس از وی اصحاب حدیث بیش از هر كس به گفته‌ها و نوشته‌های وی در تأیید افكار خویش استناد جسته‌اند.

بخش اول ـ زندگی و آثار

زندگی

نسبت به شیبانی احمد را به خاندان عرب شیبانی بن ذُهل بن ثعلبه (ابونعیم، ۹ / ۱۶۲؛ خطیب، ۴ / ۴۱۴) و گاه به بنی ذهل بن شیبانی باز گردانیده‌اند (نك‌ : ابن‌عساكر، ۷ / ۲۱۹-۲۲۲؛ ابن جوزی، ۱۶-۲۰). خاندان احمد از خراسان (مرو) و جدش حنبل بن هلال والی سرخس و در قیام عباسیان در شمار «ابناء الدعوه» بود. پدرش كه قائد لشكر و غازی بود، در ۳۰ سالگی درگذشت. مادرش صفیه دختر میمونه بنت عبدالملك شیبانی، در حالی كه احمد را آبستن بود، از مرو به بغداد آمد و احمد در بغداد تولد یافت و در همانجا بالید (عجلی، ۴۹؛ خطیب، ۴ / ۴۱۵؛ ابن جوزی، ۱۴). وی ۱۴ سال داشت كه به مكتب خانه می‌رفت و هنوز نوجوان بود كه در محضر بزرگان حضور می‌یافت. احمد خود گفته است كه اول كسی كه وی را نزد او حدیث نوشت و دانش آموخت، قاضی ابویوسف (د ۱۸۲ ق) شاگرد مشهور ابوحنیفه بود. احمد در آن هنگام ۱۶ سال بیشتر نداشت. تقریباً همزمان از هُشَیم بن بشیر نیز حدیث شنید و اول سماعش از او در ۱۷۹ ق بود و تا ۱۸۳ ق، سال مرگ هشیم، ادامه یافت. با توجه به تاریخ تولد احمد، به طور كلی چنین به نظر می‌رسد كه وی در اواخر سال ۱۷۹ ق ابتدا نزد ابویوسف و پس از اندكی نزد هشیم سماع حدیث كرده (نك‌ : صالح، ۲۸-۳۱؛ ابن جوزی، ۲۳، ۲۶-۲۷، ۲۹) و هم در همان سال از علی بن هاشم بن برید نیز حدیث فرا گرفته است (خطیب، ۴ / ۴۱۶).

احمد درهمان سال مرگ هشیم، راهی كوفه شد و این نخستین راحلۀ علمی او بود (نك‌ : ابن‌عساكر، ۷ / ۲۲۹). وی در كوفه چندان توقف نكرد و به بغداد بازگشت. در این سفر او از وكیع بن جراح بهره برد (ابن جوزی، ۲۹؛ ذهبی، سیر ... ، ۱۱ / ۱۸۶). گویا وی سفر یا سفرهای دیگری نیزبه كوفه داشته، و از محضر وكیع و دیگران حدیث شنیده بوده است و اینكه گفته‌اند احمد بیش از هر كـس نزد وكیع حدیث نوشته بوده، مؤید این معنی است (نك‌ : ابن جوزی، ۳۳؛ ذهبی، همان، ۱۱ / ۳۰۷). وی به بصره نیز درآمد و در سفر نخست خود به آنجا در ۱۸۶ ق، از معتمر بن سلیمان حدیث شنید (ابن عساكر، همانجا؛ ابن جوزی، ۳۱). سفرهای دیگر او به بصره در سالهای ۱۹۰، ۱۹۴، ۱۹۵ و ۲۰۰ ق بوده است. در سفرسال ۱۹۵ ق، حدود نیم سال از محضر یحیی بن سعید قطان حدیث شنید (همو، ۳۱-۳۲) و پس از ترك محضر یحیی، مدتی در واسط نزد یزید بن هارون، حضور یافت و از درس او بهره‌مند شد (همو، ۳۱).

احمد ۵ بار حج گزارد كه ۳ سفر با پای پیاده بود. در سفر نخستین (۱۸۷ ق) از سفیان بن عیینه دانش آموخت (ابن عساكر، همانجا). دو سفر بعدی در ۱۹۱ و ۱۹۶ ق بوده است. در سفر ۱۹۷ ق در مكه اقامت گزید و شاید در اوایل سال ۱۹۸ ق كه حجاز را ترك گفت. در صفر ۱۹۹ از مكه راهی صنعا شد و در آنجا حدود ۱۰ ماه نزد عبدالرزاق بن همام صنعانی حدیث شنید و از محضر وی بهره برد و دیگر بار در موسم حج همان سال در مكه حاضر شد (همو، ۷ / ۲۲۹-۲۳۰؛ ذهبی، همان، ۱۱ / ۳۰۶). احمد به شام و بلاد جزیره نیز سفر كرده، از مشایخ معتبر حدیث در آن سرزمینها نیز اخذ دانش كرده بود (ابن‌جوزی، ۲۶). ظاهراً سفر وی به شام حدود سال ۲۰۹ ق بوده است (نك‌ : ذهبی، همانجا).

احمد خیلی زود به مرحله‌ای رسید كه خود می‌توانست مرجعی برای تدریس فقه و حدیث باشد؛ چنانكه در گزارشی آمده است كه وی در مكه در حالی كه هنوز سفیان بن عیینه زنده بود، فقه و حدیث می‌گفت و فتوا می‌داد (ابن جوزی، ۲۵۶). با این وصف، گفته‌اند كه وی تا پیش از ۴۰ سالگی متصدی فتوا نبوده است (همو، ۲۵۷). وی شاگردان و راویان بسیار داشت و بر درسش كسان بسیاری حضور می‌یافتند. نگاهی به آثار محدثان پس از طبقۀ وی ــ كه درس وی را درك كرده‌اند ــ نشان می‌دهد كه تا چه اندازه احمد در انتقال آثار سلف اصحاب حدیث به خلف، نقش داشته، و تا چه اندازه آیندگان از تعالیم وی در حدیث، رجال و فقه بهره گرفته‌اند. وی جدا از ایام محنه و سالهای واپسین عمرش، همواره به عنوان محدثی برجسته مورد توجه طالب علمانی بود كه بغداد را برای فراگیری حدیث برگزیده بودند.

در زندگی احمد بن حنبل، ماجرای محنه را باید نقطۀ عطفی به شمار آورد كه فراتر از واقعیات، گاه ستایشگران وی را به اغراق واداشته است. چنانكه اصحاب حدیث كه احمد را به‌عنوان قهرمان محنه می‌شناختند، گاه چنین می‌پنداشتند كه وی پیش از وقوع ماجرا از سوی كسانی چون شافعی خبردار شده بود كه پیامبر (ص) در خواب آنان آمده، احمد را از جریان محنه آگاه كرده است. چنانكه دربارۀ رؤیای شافعی گفته شده است، پیامبر (ص) به شخص احمد سلام رسانده، و به وی امر كرده بود كه در قضیۀ خلق قرآن جانب حق را نگاه دارد (ابن جوزی، ۶۰۹-۶۱۱، ۶۱۱- ۶۱۸).

برپایۀ گزارشهای تاریخی از ماجرای محنه، مأمون در ۲۱۸ ق مكتوبی از رقه به اسحاق بن ابراهیم صاحب شرطۀ بغداد نوشت و وی را مأمور كرد تا عقیدۀ قاضیان و محدثان را در مسألۀ خلق قرآن بیازماید و ۷ تن از آنان، ازجمله یحیی بن معین، ابوخیثمه زُهیر بن حرب، احمد بن ابراهیم دورقی و محمد بن سعد كاتب واقدی را به سوی مأمون در رقه بفرستد. اینان تهدید شده بودند كه اگر به خلق قرآن اذعان نكنند، كشته خواهند شد و از همین رو اینان همگی عقیده به خلق قرآن را گردن نهادند. مأمون بار دیگر اسحاق بن ابراهیم را مأمور كرد تا از قاضیان و فقیهان در این باره پرسش كند و آنان را وادارد تا خلق قرآن را بپذیرند. ازاین‌رو اسحاق جماعتی از علما و از آن میان احمد بن حنبل را احضار كرد و نامۀ مأمون را دوبار بر آنان خواند و از آنان خواست تا بر عقیدۀ خود به خلق قرآن گواهی دهند. وی از حاضران خواست كه در این باره به صراحت سخن گویند و آنگاه كه نوبت به احمد بن حنبل رسید، جز تصریح بر آنكه قرآن، كلام الله است، كلامی بیش نگفت. هم آواز با احمد جمعی دیگر از كسانی كه احضار شده بودند، نیز تنها تصریح بر آن داشتند كه قرآن كلام‌الله است و مخلوق بودن آن را گواهی ندادند. اسحاق صورت ماجرا را به اطلاع مأمون رساند و خلیفه نیز نامه‌ای مطول به اسحاق نوشت كه در آن احمد را به جهل و نادانی متصف كرد و تأكید نمود كه اگر اینان از گفتۀ خود باز نگردند، آنان را نزد وی بفرستد. در نهایت جز احمد بن حنبل و محمد بن نوح، همگی بر خلق قرآن شهادت دادند و این دو را در حالی كه در بند بودند، به سوی اقامتگاه خلیفه در طرسوس گسیل داشتند، اما مأمون پیش از آنكه آن دو نزد وی برسند، درگذشت. محمد بن نوح را نیز، دربازگشت به بغداد، در عانات مرگ در رسید و احمد تنها و در بند به بغداد بازگردانیده شد (حنبل، ۳۵- ۳۹؛ طبری، ۸ / ۶۳۷-۶۴۵؛ ازدی، ۴۱۲-۴۱۴؛ ابن جوزی، ۴۱۹-۴۲۶؛ مقدسی، ۴۰- ۶۹).

هنگامی كه معتصم به خلافت رسید، احمد در حبس بود. وی پس از بازگشت مدتی در یاسریه، در نزدیكیهای بغداد، سپس در خانه‌ای نزدیك به دارعماره و از آن پس در محبس عمومی درب الموصلیه زندانی بود (صالح، ۵۱-۵۲). در رمضان ۲۱۹ به خانۀ اسحاق بن ابراهیم منتقل شد و در آنجا بود كه با اسحاق و دیگران مناظره می‌كرد. پس به محضر معتصم فراخوانده شد و احمد در حضور خلیفه و احمد بن ابی دؤاد (ه‌ م) و دیگران، با اینكه او را به تازیانه تهدید كرده بودند، با شجاعت و مقاومت تحسین‌آمیزی كه از او در میان عامۀ یك قهرمان ساخت، با عقیدۀ خلق قرآن مبارزه كرد و بر عدم خلق آن از كتاب و سنت حجت آورد. آورده‌اند كه وی را از همین رو به ضربات تازیانه سپردند و پیكرش به همین جهت زخمی برداشت كه آثار آن تا هنگام مرگ باقی بود. دربارۀ تاریخ حضور او نزد معتصم و تازیانه خوردنش، عبارات منابع با هم سازگاری ندارد، اما احتمال می‌رود كه این واقعه در همان رمضان ۲۱۹ اتفاق افتاده باشد. گفته‌اند كه احمد از آن هنگام كه در بغداد در اواخر عهد مأمون دربند شد و به طرسوس فرستاده شد، تا زمانی كه از محبس معتصم رهایی یافت، در مجموع ۲۸ ماه در بند بود. با اینكه به ادعای منابع، برخی قتل احمد را به خلیفه پیشنهاد می‌كردند، اما پس از آنكه سر سختی وی در روی تافتن از اعتقاد به خلق قرآن آشكار شد، از زندان آزادش كردند. احمد پس از رهایی، گویا از سوی خلیفه از تحدیث و تدریس علنی ممنوع شد وتنها پس از مرگ معتصم در ۲۲۷ ق مدت كوتاهی مجلس حدیثی آشكار داشت كه خیلی زود تعطیل شد (همو، ۵۳-۶۷؛ حنبل، ۴۱ به بعد؛ ابوالعرب، ۴۳۵-۴۴۱؛ ابن جوزی، ۴۳۱-۴۷۱؛ مقدسی، ۷۳-۱۱۵). ذكر این نكته ضروری است كه گزارشهای مربوط به محنۀ احمد در دورۀ معتصم تناقضهای آشكاری دارد و از این ور نمی‌توان دربارۀ جزئیات آن به دقت سخن گفت.

در دورۀ واثق، گرچه در خصوص عقیدۀ خلق قرآن متعرض احمد نشدند، اما به اشارۀ خلیفه تا زمان مرگ او به طور پنهانی زندگی كرد (ابن جوزی، ۴۷۲-۴۷۴؛ مقدسی، ۱۶۶-۱۶۷).

پس از اینكه در ذیحجۀ ۲۳۲ متوكل به خلافت رسید، وضع اصحاب حدیث به یكباره تغییر كرد و به جهت هواداری خلیفه از آنان و مبارزه با معتزلیان، طبیعی می‌نماید كه احمد نیز در نظر دستگاه خلافت، عزتی یافته باشد، اما گزارش منابع به گونۀ دیگری است: احمد به دستور اسحاق بن ابراهیم رئیس شرطۀ بغداد از حضور در جمعه و جماعات و خروج از خانه ممنوع شده بود و وی را تهدید كردند كه اگر خلاف این عمل كند، همان رفتاری كه در دورۀ معتصم با وی كردند، تكرار خواهد شد. علت این رفتار اسحاق آن هم در دورۀ متوكل دانسته نیست. پس از مرگ اسحاق نیز، در ۲۳۷ ق، هنگامی كه پسرش عبدالله بر جای پدر نشست، بدخواهان نزد متوكل سعایت كردند كه احمد یكی از علویان فراری را نزد خود پنهان كرده است و متوكل امر كرد كه در این باره تحقیق و جست‌وجو كنند. احمد ضمن آنكه مراتب وفاداری خویش را به دستگاه خلافت به واسطۀ كسانی به سمع متوكل رساند، سوگند خورد كه از آن فراری علوی بی‌اطلاع است. با این وصف مأموران خلیفه، منزل وی را تفتیش كردند. گفته‌اند كه متوكل پس از یكی دو روز از احمد دلجویی كرد و او را صله‌ای داد تا مؤونۀ سفرش به سامرا (عسكر) باشد، اما احمد آن صله را هزینه نكرد و در میان مستمندان پراكند. وی با اینكه از رفتن به نزد متوكل امتناع داشت، با اصرار او و دیگر امرا مجبور شد تا به سامرا رود. متوكل در سامرا او را دلجویی بسیار كرد و گرامی داشت و از وی خواست تا در همانجا به روایت حدیث بپردازد و مجلس درس داشته باشد. احمد به اكرامهای خلیفه اعتنایی نداشت و حتی از خوراكی كه برایش می‌فرستادند، نمی‌خورد و به همین جهت ضعیف و بیمار شد و ابن ماسویۀ طبیب برای معالجه به بالینش آمد. خانه‌ای را نیز كه برایش تهیه دیده بودند. نپذیرفت و در خانه‌ای به اجاره سكنی گزید. احمد در این ایام مورد احترام امرا و رجال دستگاه خلافت بود، اما بی‌اعتنایی وی نسبت به همۀ آنچه متوكل برایش فراهم می‌ساخت، عاقبت متوكل را قانع كرد كه راه بغداد را بر او بگشاید. اینگونه برخورد احمد با صاحبان قدرت و خوار شمردن دنیا، كمتر از پایداریش در واقعۀ محنه، هواداران را مجذوب شخصیت وی نكرده است. به هر حال احمد همواره حتی پس از اقامت كوتاهش در سامرا، نزد متوكل از احترام ویژه‌ای برخوردار بود.

احمد چنانكه برخی منابع اشاره كرده‌اند، حدود ۸ سالی پیش از مرگ، یكسره از نقل حدیث دست كشید. دربارۀ علت این امر چنین گفته‌اند كه چون متوكل از احمد خواست تا به معتز، فرزند خلیفه فقه و حدیث آموزد، وی به خلیفه پیغام داد كه سوگند خورده است تا زمان مرگ هیچ حدیثی رابه طور كامل نخواند. دربارۀ صحت این روایت به سادگی نمی‌توان اظهارنظر كرد، ولی آنچه می‌توان با توجه به منابع موجود گفت، این است كه احمد از همان زمان كه گرفتار واقعۀ محنه شد، چنانكه گذشت از برگذاری مجلس درس و تحدیث به طور آشكار محروم گردید و گویا در زمان متوكل نیز چندان مجلس درسی نداشت (صالح، ۹۹- ۱۱۸؛ حنبل، ۷۵-۷۶؛ ابن‌جوزی، ۴۸۵-۵۱۰؛ مقدسی، ۱۷۶-۱۹۷؛ برای داستـان محنه و وقایع عهد متوكل، نیز نك‌ : ابونعیم، ۹ / ۱۹۳-۲۲۰؛ ذهبی، ترجمة ... ، ۴۱-۷۵، سیر، ۱۱ / ۲۳۲- ۲۹۸).

احمد ۷۷ سال زیست وپس از یك بیماری ۹ روزه در بغداد درگذشت. محمد بن عبدالله بن طاهر بر وی نمازگزارد و جمع بسیاری از مردم برای تشییع جنازه‌اش گرد آمدند. در مرگ وی مرثیه‌هایی سروده شد كه در منابع نقل شده است (نك‌ : ابن‌جوزی، ۵۴۰-۵۸۲؛ ذهبی، همان، ۱۱ / ۳۳۴-۳۴۴).

احمد از خود فرزندانی برجای گذاشت. چنانكه از خود وی نقل شده است، حدود ۴۰ سالگی ازدواج كرده بود. همسر اول او عباسه دختر فضل، صالح را آورد و پس از درگذشت او، احمد با زنی ریحانه نام ازدواج كرد كه ثمره‌اش عبدالله بود. پس از درگذشت ریحانه نیز احمد از جاریه‌ای حُسن نام صاحب فرزندانی به نامهای زینب، حسن، محمد و سعید شد.

ابوالفضل صالح در ۲۳۰ ق به دنیا آمد و قاضی اصفهان بود و همانجا در ۲۶۵ ق درگذشت. وی از پدرش حدیث بسیار شنیده بود. ابوعبدالرحمان عبدالله كه راوی بیشتر آثار پدرش بود، خود از محدثان بنام به شمار می‌رود. وی در ۲۱۳ ق به دنیا آمد و در ۲۹۰ ق درگذشت. سعید نیز كه حدود ۵۰ روز قبل از مرگ احمد به دنیا آمد، پیش از ۲۹۰ ق درگذشت و چندی قاضی كوفه بود (ابن جوزی، ۴۰۲-۴۱۵؛ ذهبی، همان، ۱۱ / ۳۳۲-۳۳۳).

جایگاه علمی و اجتماعی

احمد بن حنبل از مشایخ بسیاری بهره برده كه اسامی شماری از آنان در منابع رجالی یاد شده است. عامر حسن صبری در كتابی با عنوان معجم شیوخ احمد بن حنبل فی المسند، نام ۲۹۲ تن از آنان را با یاد كرد مختصری از شرح احوال ایشان گرد آورده است.

برخی از مشایخ قدیم‌تر احمد كه پیش از این نامشان نیامده، اینانند: محمد بن حُمَید یشكری، زیاد بن عبدالله بَكّایی، عباد بن عوام، محمد بن صُبَیح بن سماك و یوسف بن یعقوب ماجشون. دیگر مشایخ برجستۀ او اینانند: اسماعیل بن ابراهیم ابن عُلَیّه، سفیان بن عیینه، ابوداوود سلیمان ابن داوود طیالسی، ابوعاصم ضحاك بن مَخْلَد نبیل، عبدالرحمان بن مهدی بصری، عبدالرزاق بن همام صنعانی، ابونعیم فضل بن دُكَین، محمد بن جعفر غُنْدَر، ابومعاویه بن خازم ضریر، وكیع بن جراح، یحیی بن آدم و یحیی بن سعید قطان. از اقران احمد كه وی از ایشان حدیث شنیده است، باید قتیبة بن سعید (د ۲۴۰ ق)، عثمان بن محمد بن ابی شیبه (د ۲۳۹ ق)، عبدالله بن محمد بن ابی شیبه (د ۲۳۵ ق)، علی بن مدینی (د ۲۳۴ ق) و یحیی بن معین را برشمرد (صبری، ۶۱-۶۳؛ جم‌ ؛ نیز نك‌ : ابن جوزی، ۴۰- ۶۸؛ مزی، ۱ / ۴۳۷-۴۴۰؛ ذهبی، سیر، ۱۱ / ۱۸۰-۱۸۱).

شاگردان و راویان وی نیز بسیارند و از این میان چند تن به عنوان ناقل آثار و افكار احمد به نسلهای آینده از اهمیت بیشتری برخوردارند. برخی از راویان وی از این قرارند: ابوالعباس احمد بن جعفر اصطخری، احمد بن ابی خیثمه زُهیر بن حرب، ابویعلی موصلی، ابوبكر احمد بن محمد بن حجاج مروذی، ابوبكر اثرم، ابوالعباس ثعلب، ابراهیم حربی، ابواسحاق ابراهیم بن هانی نیشابوری، ابواسحاق ابراهیم بن یعقوب جوزجانی، اسحاق بن منصور كوسج مروزی، بقی بن مخلد، حسن بن عَرفه، حُمید بن زنجویه، حرب بن اسماعیل كرمانی، حنبل بن اسحاق، ابوداوود سجستانی، عبدالله بن محمد ابن ابی الدنیا، ابوزرعۀ رازی، علی بن حُجر، عبدوس بن مالك عطار، ابوخلیفه فضل بن حُباب جُمَحی، محمد بن اسماعیل بخاری، ابوحاتم رازی، مسلم بن حجاج، مسدد بن مُسَرْهَد، یعقوب بن ابراهیم دَورَقی، یعقوب بن سفیان بسوی و نیز دو پسرش عبدالله و صالح. ابن جوزی نام شماری از مشایخ احمد را نیز ــ كه از وی حدیث شنیده‌اند ــ آورده است؛ كسانی چون عبدالرزاق بن همام، عبدالرحمان بن مهدی، محمد بن ادریس شافعی، حسن بن موسی اَشْیَب و نیز قتیبة بن سعید و علی بن مدینی كه این دو تن از اقران وی بوده‌اند (نك‌ :ابن جوزی، ۱۰۷-۱۴۲، ۶۷۱-۶۸۰؛ مزی، ۱ / ۴۴۰-۴۴۲؛ ذهبی، همان، ۱۱ / ۱۸۱-۱۸۳؛ علیمی، ۱ / ۵۵- ۱۵۸).

احمد بن حنبل در علم حدیث و علوم وابسته به آن، پایگاهی بلند داشت و مطالعۀ مسند و دیگر آثار وی می‌تواند جایگاه او را در این زمینه نشان دهد. به گفتۀ ابوزرعۀ رازی احمد هزار هزار حدیث در حفظ داشت (خطیب، ۴ / ۴۱۹). از خود احمد نیز روایت شده است كه به دست خویش هزار هزار حدیث نوشته، و این جز آن احادیثی بوده كه دیگران برایش نوشته بوده‌اند (ابن جوزی، ۷۲). جالب‌تر اینكه ابوزرعه در مقام مقایسۀ احمد با خویش و ترجیح احمد در حفظ حدیث بر خود، گفته است كه در اوایل اجزای كتب احمد، هیچ گاه اسامی محدثانی كه وی از آنان حدیث شنیده بوده است، نوشته نبود و او خود می‌دانست كه تك تك این اجزا را از كدامین شیخ خویش شنیده است (ابن ابی حاتم، ۲۹۶).

احمد در رجال حدیث و شناخت راویان و همچنین علل حدیث آگاه بود و به‌ویژه آراء رجالی وی همواره مورد توجه رجالیان پس از وی قرار گرفته است. وی در علم قرائت نیز تبحر داشت، چنانكه ابن جوزی (۱ / ۱۱۲) به نقل از الكامل هذلی آورده، وی قرائت را به طریقۀ عرض از یحیی بن آدم، عبید بن عقیل، اسماعیل بن جعفر و عبدالرحمان بن قلوقا فراگرفته بوده است. هذلی برای وی در قرائت اختیاری را یاد كرده است (برای جایگاه وی در فقه، نك‌ : بخش دوم همین مقاله). به هر روی پیروان احمد چنین پنداشته‌اند كه وی در علم چنان جایگاهی دارد كه گویی خداوند در هر رشته‌ای علم اولین و آخرین را وی جمع كرده بوده است (ابن جوزی، ۷۷).

دربارۀ منزلت علمی و خصوصیات اخلاقی احمد از سوی شاگردان و پیروان وی مطالب بسیاری نقل شده است، چنانكه برخی از مشایخ و اقران وی نیز به گونه‌های مختلف از وی ستایش كرده‌اند. این نقلها كم و بیش در همگی منابع شرح احوال احمد روایت شده است، لیكن به ترتیبی منظم از سوی ابن‌جوزی در مناقب گرد آمده است: عبدالرزاق ابن‌همام با ذكر اینكه كسی را افقه و اورع از احمد ندیده بود، از میان ۴ تن محدث عراقی (شاذَكونی، علی بن مدینی، یحیی بن معین و احمد بن حنبل) كه نزد وی رفته بودند، احمد را عالم‌تر و آگاه‌تر از دیگران می‌شمرد. عبدالرحمان بن مهدی نیز او را عالم‌ترین مردم نسبت به حدیث سفیان ثوری می‌دانست و یحیی بن آدم او را امام خویش می‌شناخت. قتیبة بن سعید بر آن بود كسی كه دوستدار احمد است، پیرو «سنت و جماعت» است. از شافعی چنین نقل شده است كه وی در بغداد كسی را پرهیزكارتر، فقیه‌تر و عالم‌تر از احمد بن حنبل نمی‌شناخته است. علی بن مدینی نیز او را حجت خدا بر خلقش می‌پنداشت و با اشاره به ماجرای محنه بر آن بود كه احمد یكی از دو شخصیتی است كه خداوند این دین را به آنان عزیز گردانیده است. ابوعبید قاسم بن سلام نیز اظهار می‌داشت كه كسی را در سنت اعلم از احمد نمی‌شناسد و یحیی بن معین معتقد بود كه هیچ گاه نمی‌تواند همچون احمد باشد. ابراهیم حربی او را با سعید بـن مسیب و سفیان ثوری قرین می‌ساخت (نك‌ : ابونعیم، ۹ / ۱۶۳-۱۷۴؛ ابن‌جوزی، ۷۷- ۷۹، ۸۳-۱۰۶، ۱۴۳- ۱۸۹؛ ذهبی، ترجمة، ۱۷-۲۲، سیر، ۱۱ / ۱۸۶-۲۰۵). ابن سعد (۷ / ۳۵۴) احمد را ثقه، ثبت، صدوق و كثیر الحدیث خوانده، و عجلی (ص ۴۹) او را با صفات «ثبت فی الحدیث، نزه النفس، فقیه فی الحدیث» یاد كرده است. ابن‌حبان نیز در الثقات (۸ / ۱۸) او را حافظی متقن، پارسا و نگاهدار عبادت دانسته است و خطیب بغدادی (۴ / ۴۱۲) هم او را امام محدثان، یاری كنندۀ دین، مدافع سنت و شكیبا در محنه خوانده است.

آنچه گفته شد، تنها نشان‌دهندۀ گوشه‌ای از روایاتی است كه دربارۀ مناقب و فضائل احمد نقل كرده‌اند و افزون‌بر اینها چنانكه از مناقب احمد بن حنبل ابن جوزی برمی‌آید، روایات بسیاری دربارۀ زهد و تقوای دینی و گفته‌های زاهدانۀ او، خلق نیكو و نیز برخورداری از خصوصیات ممتاز اخلاقی چون حلم و گذشت، قناعت‌ورزی، كناره جستن از دنیا، جود و بخشش، دوری از همنشینی با سلاطین، فروتنی و تواضع و همچنین سخنان بسیاری دربارۀ عبادت مناجات او حكایت شده است. برای احمد كرامات بسیاری نیز نقل كرده‌اند: ثنای احمد را در كلام خضر و الیاس یافته‌اند، برای او چون قدیسان خوابهای بسیار دیده‌اند، در مرگش جنیان به سوگ نشسته‌اند و مجوس و یهود و نصاری را چندان سوگوار یافته‌اند كه ۲۰ هزار تن از آنان یكباره در روز مرگش به اسلام گرویده‌اند. برای زائران قبرش فضیلت بسیار و برای مردگانی كه در جوارش به خاك سپرده شده‌اند، رحمت و رضوان الهی را به عیان دیده‌اند. در اینگونه روایات حتی ویژگیهای ظاهری احمد و كیفیت پوشاك و دیگر خصوصیات جزئی زندگی وی را به تفضیل نقل كرده‌اند و این همه نشان از اهمیت بسیاری است كه ناقلان برای شخصیت احمد قائل بوده‌اند (نك‌ : ابن‌جوزی، ۱۹۰-۲۰۵، ۲۶۷-۲۷۵، ۲۸۶-۴۰۱، ۵۶۵- ۵۶۸، ۵۸۵- ۶۵۹).

پرواضح است كه تعصبات مذهبی و انگیزه‌های دینی در نقل و پرداخت اینگونه حكایتها تأثیر نهاده است و نقل آنها بر اثر محبوبیتی كه احمد به واسطۀ تحمل رنج فراوان در ماجرای محنه و امتناعش از پذیرفتن اعتقاد به خلق قرآن، در میان اصحاب حدیث یافته بود، امری طبیعی می‌نماید، خاصه كه وی نزد برخی گروهها تا قرنها از محبوبیت برخوردار نبود و حنبلیان می‌بایست برای تعظیم قدر و منزلت وی به نقل این روایات تمسك می‌جستند.

عقاید

احمد بن حنبل به‌عنوان محدثی برجسته و پیرو طریقۀ اصحاب حدیث با هرگونه روش تأویلی برای آیات قرآن و احادیث منسوب به پیامبر (ص) مخالف بود و با بزرگان اصحاب رأی مخالفت می‌ورزید. طبیعتاً احمد با تمامی گروههایی كه از سوی اصحاب حدیث كوفه، بغداد، شام و دیگر بلاد اسلام منحرف خوانده می‌شدند، دشمنی می‌ورزید و در این میان جهمیه، قدریه، معتزله و وابستگان آنان از هر فرقۀ دیگر، بیشتر مورد طعن و جرح احمد واقع می‌شدند. رافضه كه عنوانی است از سوی اهل سنت بر گروههای متمایل به امامیه از شیعه، نیز سخت مورد انكار وی بودند. این گروهها از خیلی پیش‌تر مورد طعن اصحاب حدیث واقع می‌شدند، ولی تردیدی نیست كه احمد بن حنبل نقطۀ عطفی برای تاریخ مخالفتهای اصحاب حدیث با این گروهها به حساب می‌آید. از این رو پس از عصر احمد، مؤلفان شناخته شدۀ اصحاب حدیث و اهل سنت به زعم خود جهت بیان انحرافات این گروهها به اقوال و نوشته‌های احمد استناد كرده‌اند. ابن تیمیه در تمامی كتابها و فتاوی خود به وفور و به شكل چشمگیری در رد گفته‌های معتزله، جهمیه و رافضه به گفته‌های احمد استناد كرده است. در اینكه نقش احمد در تبیین معتقدات اصحاب حدیث تا چه اندازه است، جای سخن بسیار است. آنچه در میان مؤلفان آثار اعتقادی اصحاب حدیث معمول است و امكان دارد محقق را دچار شبهه و تردید نماید، این است كه عموماً اینان سعی دارند اصول كلی تفكر اصحاب حدیث را بسیار قدیم و مربوط به دورۀ پیامبر (ص) و اصحاب ایشان بدانند، اگرچه موضوع مورد بحث ازلحاظ تاریخی بدان دوره‌ها مربوط نباشد. از این رو مشاهده می‌شود كه عقیده‌ای مرسوم در دورۀ احمد بن حنبل و در میان اصحاب حدیث چندان مسلم و مفروض واقع می‌شود كه گویی همگی رجال اصحاب حدیث ــ كه از دیدگاه ایشان همۀ «علمای امت» را شامل می‌شوند ــ بدان باور داشته‌اند و گفته‌ای دال بر آن عقیده از آنان نقل و ضبط شده است. بر این اساس به آسانی نمی‌توان دیدگاههای خاص احمد را دربارۀ عقاید نشان داد؛ به ویژه كه احمد در موضوع عقاید و اصول فكری اصحاب حدیث كتابی مفصل و روشن تألیف نكرده است و روایات شاگردان و پیروانش گاه متناقض و ناهمگون می‌نماید. ابن‌تیمیه در آثارش، از جمله در مجموعۀ فتاوای باقی مانده از وی گاه به نقطه نظرهای خاص احمد بن حنبل در موضوعات اعتقادی اشاره كرده، و گاه به اختلافات موجود میان روایات منسوب به احمد ابن حنبل و اینكه به كدام بیشتر می‌توان اعتماد كرد، پرداخته است.

احمد بن حنبل به «سنت» اهمیت بسیار می‌داد و اساس اصول فكری وی را می‌توان پس از قرآن، سنت پیامبر (ص) و اقوال صحابه و تابعین دانست. وی مخالفت با سنت را «بدعت» می‌خواند و با «اهل الاهواء و البدع» مخالفت می‌ورزید. وی تعظیم اصحاب حدیث را تعظیم پیامبر (ص) می‌پنداشت و مخالفان اصحاب حدیث را زندیق می‌خواند (ابن جوزی، ۲۴۷). ابن جوزی می‌گوید كه احمد چندان به سنت پای‌بند بود و از بدعت دوری می‌كرد كه دربارۀ گروهی از نیكان كه گاه سخنی مخالف سنت به زبان آورده بودند؛ نظر بدبینانه داشت (ص ۲۵۳؛ نیز نك‌ : ۲۱۱-۲۱۴، ۲۴۳-۲۵۴). بدیهی است كه احمد با جدالهای كلامی مخالفت می‌ورزید؛ چنانكه به عبیدالله بن یحیی بن خاقان نوشت كه من اهل كلام نیستم و سخن گفتن را روا نمی‌دانم، مگر دربارۀ چیزی كه در قرآن یا حدیث پیامبر (ص) یا در كلام صحابه از آن سخنی رفته باشد، اما در غیر این موارد، كلام امری ناشایست است. حتی احمد می‌گفت كه با اهل كلام مجالست نكنید، اگرچه از سنت دفاع كنند (همو، ۲۱۰).

بررسی برخی از آثار و گفته‌های احمد بن حنبل دربارۀ بحثهای اعتقادی می‌تواند موضع وی را به عنوان یك عالم برجستۀ اصحاب حدیث نشان دهد:

احمد بنابر روایت محمد بن حُمید اندرابی ویژگی یك مؤمن از «اهل سنت و جماعت» را چنین می‌داند كه به یگانگی خدا و رسالت پیامبر (ص) ایمان آورد و به همگی آنچه پیامبران و انبیای الهی بدان دعوت كرده‌اند، باور داشته، و از جمله معتقد باشد كه همه چیز از خیر و شر به قضا و قدر الهی است و به «سلف» ‌و حق ایشان و تقدم ابوبكر، عمر و عثمان بر دیگر صحابه و نیز بر بزرگی شأن علی بن ابی طالب (ع) و دیگر رجال «عشرۀ مبشره» ایمان آورد و به جمیع اصحاب پیامبر (ص) احترام گذارد، به فضایل ایشان یقین كند و از سخن گفتن دربارۀ آنچه میان ایشان از نزاع و اختلاف گذشته است، باز ایستد. نیز برگذاری نماز جمعه و جماعات با هر امیری را اگرچه فاخر باشد، بپذیرد. وی همچنین اعتقاد بدین نكات را تأكید می‌كند كه شخص مؤمن باید قرآن را كلام خدا و غیر مخلوق بداند و باور داشته باشد كه ایمان عبارت از قول و عمل است و زیادت و نقصان می‌پذیرد. مؤمن می‌باید بر ائمۀ مسلمین خروج نكند و از «فتنه» بگریزد. نیز باور كند كه اهل جنت در قیامت پروردگار را می‌بینند (ابن ابی یعلی، ۱ / ۲۴۹-۲۹۵؛ ابن جوزی، ۲۲۲-۲۲۴).

در رساله‌ای كه احمد بن حنبل به مسدد بن مسرهد نوشته، نكاتی قابل توجه به میان آمده است كه برای شناختن عقیدۀ احمد به كار می‌آید. احمد در آغاز مسدد را به لزوم پیروی از سنت و جماعت فرامی‌خواند و آنگاه تأكید می‌كند كه اتباع سنت تنها راه نجات است. وی تبعیت از طریقۀ جهم بن صفوان ــ پیشوای جهمیه ــ را نهی می‌كند و آنگاه می‌گوید كه جهمیه بر ۳ گروهند: گروهی بر این باورند كه قرآن كلام‌الله است و مخلوق؛ گروهی براین اعتقادند كه قرآن كلام‌الله است، ولی دربارۀ خلق و یا عدم خلق آن سكوت می‌كنند؛ و گروهی دیگر می‌گویند كه لفظ ایشان از قرآن مخلوق است (این گروه به لفظیه شهرت داشته‌اند). آنگاه احمد ادامه می‌دهد كه اگر جهمی توبه نكند، ذبیحۀ او حلال نیست و داوری وی نباید پذیرفته شود. احمد همچنین می‌نویسد رافضه، یعنی گروهی كه علی (ع) را از ابوبكر افضل می‌دانند و بر این باورند كه اسلام آوردن علی (ع) مقدم بر اسلام آوردن ابوبكر است، مخالفت با كتاب و سنت نموده‌اند. همچنین احمد در این رساله بر این موضوع تأكید می‌كند كه در جهت تفضیل صحابه بر یكدیگر تنها می‌توان چنین گفت كه ابوبكر، عمر و عثمان یكی پس از دیگری افضل صحابه هستند و می‌باید دربارۀ افضلیت حضرت علی (ع) پس از این گروه سكوت كرد، زیرا كه بنابر حدیث روایت شده از عبدالله بن عمر، افضل امت در زمان پیامبر (ص)، ابوبكر، سپس عمر و پس از آن عثمان بوده است و در این روایت از علی (ع) یادی نمی‌شود. وی بر اعتقاد به اینكه «عشرۀ مبشره» از اصحاب پیامبر (ص) همگی اهل جنت هستند، تأكید می‌كند و دوری از بدگویی صحابه و باز گفتنِ فضائل ایشان را لازم می‌شمارد (ابن‌ابی‌یعلی، ۱ / ۳۴۱- ۳۴۵؛ ابن جوزی، ۲۲۴- ۲۲۹). در روایت عبدوس بن مالك عطار از احمد، «اصول السنه» عبارت از تمسك به آنچه اصحاب پیامبر (ص) بر آن بوده‌اند، اقتدا به صحابه، ترك بدعتها و ترك جدال در دین دانسته شده است. احمد تأكید می‌كند كه باید به احادیث مأثوره از ثقات ایمان آورد و دربارۀ آن هیچ گونه مناظره و جدالی، هر چند در جهت تأیید سنت باشد، نباید كرد، چرا كه از كلام نهی شده است. به نظر او اطاعت از ائمۀ مسلمین لازمۀ باور به سنت است و مؤمن به طریقۀ اصحاب حدیث باید بدان عقیده داشته باشد. وی می‌گوید: هر كس خلیفه و امیرالمؤمنین باشد و مردم را بر وی اتفاق باشد، یا آنكه به قهر و غلبه با سیف به خلافت رسیده باشد، مطاع است و سنت اتباع و اطاعت از اوست. چنین امیری اگر چه فاجر باشد، باید همراه او جنگید و با او نماز جمعه به جای آورد. احمد تأكید می‌كند كسی كه بر خلیفه خروج كند، « شق عصای» ‌مسلمین كرده و بر مرگ جاهلی خواهد مرد. در این روایت همچنین تأكید رفته است كه افضل همۀ امت، اصحاب پیامبر (ص) هستند و اصحاب شامل همۀ كسانی است كه با پیامبر معاشر بوده‌اند، یا اینكه چندگاهی، حتی ساعتی مصاحبت او را درك كرده‌اند، تا آنجا كه اگر كسی پیامبر را فقط دیده باشد، نیز در شمار اصحاب است. در میان اصحاب نیز افضل به ترتیب ابوبكر، عمر و عثمان دانسته شده‌اند و پس از آنان نخست اعضای شورای عمر و پس از آن به ترتیب اهل بدر از مهاجران، اهل بدر از انصار و پس از آن دیگر صحابه جای می‌گیرند (ابن ابی یعلی، ۱ / ۲۴۱-۲۴۶؛ ابن‌جوزی، ۲۲۹-۲۴۱).

احمد بن نص قرآن و حدیث عنایت داشت و تأویل در نصوص را جایز نمی‌دانست، اگر چه مفاد این نصوص با ادلۀ و عقلی متكلمان سازگار نباشد. وی چنانكه گذشت نه تنها علم كلام را باور نمی‌داشت، بلكه بحث درباره مسائل اعتقادی را حتی اگر موافق با اصول سنت نیز بود، نهی می‌كرد و از این رو آنچه از وی رسیده است، بیان مضامینی است كه در قرآن و سنت (البته سنتی كه مورد قبول اصحاب حدیث است)، بدان اشارت رفته است. احمد در مقابل كسانی كه تأویل را در قرآن و حدیث جایز می‌شمردند و به باورهای عقلی عنایت داشتند و آنچه را كه از دیدگاه بحث و نظر مخالفت صریح با اصول روشن عقلی دارد، تأویل می‌كردند، تنها به نصوص اكتفا می‌كرد و در پی فهم همواره روشنی از مبانی اعتقادی نبود. معتزلیان و به طور كلی مخالفان اصحاب حدیث كه به باورهای عقلی ایمان داشتند، اساس قرآن را بر توحید تنزیهی می‌دانستند و آنچه را كه به ظاهر موهوم تشبیه بود، رد و انكار می‌كردند؛ خاصه كه اینان چندان به صحت بسیاری از احادیث نبوی كه مورد استناد اصحاب حدیث بود، باور نداشتند. بر همین اساس اینان احمد و دیگر اصحاب حدیث را به «تشبیه» متهم می‌كردند و اگر چه احمد خود به تنهایی در ابراز عقاید محتاط بود و سعی می‌كرد، حداقل به عقیدۀ خودش، هیچ گاه باورهایش در توحید صورت تشبیه به خود نگیرد، ولی در میان پیروانش از حنبلیان و اصحاب حدیث بودند كسانی كه چندان در دوری از تأویل و پذیرش هرگونه حدیثی افراط می‌كردند كه عقیدۀ آنان بدون هیچ گونه تأویلی راه به تشبیه داشت. نگاهی به تاریخچۀ اختلافات درونی حنابله و اصحاب حدیث و اینكه هر كدام برای صحت گفته‌های خود به اقوالی منسوب به احمد بن حنبل استناد می‌كردند، مؤید این مدعاست.

تعصب مذهبی، عدم تسامح و سخت‌گیری در امر دینی از دیگر ویژگیهای احمد بود كه از تمام آثار و اقوالش می‌توان بر آن شاهد گرفت. احمد در مخالفت با «اهل بدعت» از خود تعصب بسیار نشان می‌داد و از تسامحی كه ویژۀ اهل نظر است، به دور بود.

مطالعۀ عقاید احمد و مقایسۀ آن با دیگر عالمان اصحاب حدیث نیاز به بررسی جداگانه دارد؛ چنانكه بررسی اختلاف نظرهای حنبلیان با یكدیگر در مسائل اعتقادی و استنادی كه هر كدام به اقوال احمد می‌كنند، به پژوهشی ویژه نیازمند است. برای تحقیق و مطالعه در عقاید احمد كتاب السنۀ عبدالله بن احمد از منابع عمده به شمار می‌آید (نیز نك‌ : ه‌ د، اصحاب حدیث، نیز حنبلیه).

آثـار

گفته شده است كه احمد چندان به تألیف وتدوین كتاب خوشبین نبود و اصحابش را از نوشتن فتاوی و اجوبۀ خود بر مسائل گوناگون نهی می‌كرد (ابن جوزی، ۲۶۱-۲۶۶). با این وصف آثاری در حدیث،عقاید، علوم قرآنی و رجال تدوین كرده است، و كسان بسیاری با عنوان مسائل احمد بن حنبل فتاوی و آراء وی را در زمینه‌های فقه، عقاید و جز آن جمع و تدوین كرده‌اند (برای ملاحظۀ فهرستی از برخی كسان كه مسائل احمد را جمع كرده‌اند، نك‌ : ذهبی، سیر، ۱۱ / ۳۳۰-۳۳۱).

از آنجا كه سزگین تحقیقات مفصلی دربارۀ آثار چاپی و خطی احمد و نیز كتابهایی كه با عنوان مسائل احمد و یا اصولاً دربارۀ احمد بن حنبل تألیف شده است، عرضه كرده (نك‌ : GAS, I / 502-510)، در این مقاله تنها به صورت گذرا به آثار چاپ شدۀ او اشاره خواهد شد:

مشهورترین كتاب احمد همانا مسند اوست كه به گفتۀ ابن جوزی (ص ۲۶۰) شامل ۳۰ هزار حدیث است و از خود احمد نقل كرده‌اند كه گفته است: این كتاب را از میان ۷۵۰ هزار حدیث جمع و انتخاب كرده‌ام و هر حدیثی كه از پیامبر (ص) در آن یافت نشد، نباید حجت شمرده شود (همو، ۲۶۱). دربارۀ میزان صحت احادیث مسند و اینكه آیا در آن حدیث ضعیف و یا موضوع یافت می‌شود، یا نه، میان محدثان اختلاف است و دربارۀ خصوصیات این كتاب بیش از هر كتاب دیگر، خصائص المسند ابوموسی مدینی و المصعد الاحمد فی ختم مسند الامام احمد ابن جزری به كار می‌آید. این كتاب به روایت عبدالله بن احمد و با افزوده‌هایی از وی باقی است و چند بار به چاپ رسیده است (قاهره، ۱۳۱۳ ق؛ همانجا، ۱۹۴۶-۱۹۵۷ م در ۱۵ جلد و ناتمام، به كوشش احمد محمد شاكر و اخیراً به كوشش شعیب ارنؤوط و دیگران كه ۵ جلد نخست آن میان سالهای ۱۴۱۳-۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳-۱۹۹۴ م در بیروت به چاپ رسیده است). برخی دیگر از كتابهای احمد كه به چاپ رسیده، و بیشتر به روایت عبدالله یا دیگران است، عبارتند از: احكام النساء (بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م، به كوشش عبدالقادر عطا)؛ الاسامی و الكنی (كویت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۵ م، به كوشش عبدالله بن یوسف جدیع)؛ الاشربة (بغداد، ۱۳۹۶ ق، به كوشش صبحی جاسم)؛ الرد علی الجهمیة (بارها به چاپ رسیده، ازجمله به كوشش علی سامی نشار و عمار طالبی در ضمن عقاید السلف، اسكندریه، ۱۹۷۱ م)؛ الزهد (مكه، ۱۳۵۷ ق؛ ‌بیروت، ۱۹۸۱ م، در ۲ جلد به كوشش محمد جلال شرف؛ بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م، به كوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول)؛ الصلاة (بارها به چاپ رسیده و از جمله در دوحه، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م، به كوشش عبدالعزیز عزالدین سَیْروان)؛ العلل و معرفة الرجال، این كتاب به روایت عبدالله ابن احمد بن حنبل در آنكارا (۱۹۶۳ م، به كوشش طلعت قوچ ییكیت و اسماعیل جراح اوغلی و همچنین در بیروت ـ ریاض، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م در ۴ جلد، به كوشش وصی‌الله بن محمد عباس) و به روایت مروذی، صالح بن احمد ومیمونی در هند (۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م به كوشش وصی‌الله ابن محمد عباس) به چاپ رسیده است؛ فضائل الصحابة (مكه، ۱۴۰۳ ق، در ۲ جلد، به كوشش وصی‌الله بن محمد عباس)؛ الورع (قاهره، ۱۳۴۰ ق؛ بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م، به كوشش زینب ابراهیم قاروط؛ بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م، به كوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول). همچنین از احمد بن حنبل عقیده نامه‌هایی باقی مانده كه بخشی از آنها به صورتهای مختلف به چاپ رسیده است. عبدالعزیز عزالدین سیروان ضمن العقیدة للامام احمد بن حنبل، بخشی از این عقیده نامه‌ها را آورده است (دمشق، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م).

برخی از كتابهای مسائل احمد بن حنبل كه توسط شاگردانش تدوین شده و به چاپ رسیده، از این قرار است: مسائل الامام احمد، به روایت ابوداوود سجستانی (قاهره، ۱۳۵۳ ق، به كوشش سید محمد رشید رضا)؛ مسائل الامام احمد بن حنبل، به روایت عبدالله بن احمد (مدینه، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م، در ۳ جلد، به كوشش علی سلیمان مهنا؛ ‌بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م، به كوشش زهیر شاویش)؛ مسائل الامام احمد بن حنبل، به روایت اسحاق بن ابراهیم بن هانی نیشابوری (د ۲۷۵ ق) (بیروت، ۱۴۰۰ ق، به كوشش زهیر شاویش).

مآخذ

ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لكتاب الجرح والتعدیل، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۲ م؛ ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، به كوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۲ م؛ ابن جزری، محمد، غایة النهایة، به كوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، مناقب الامام احمد بن حنبل، به كوشش عبدالله بن عبدالمحسن تركی، امبابه (مصر)، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن حبان، محمد، الثقات، حیدرآباد دكن، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الكبری، بیروت، دارصادر؛ ابن عساكر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به كوشش عبدالغنی دقر و مطاع طرابیشی، دمشق، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ ابوالعرب تمیمی، محمد، المحن، به كوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ازدی، یزید، تاریخ الموصل، به كوشش علی حبیبه، قاهره، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ حنبل بن اسحاق، محنة ابن حنبل، به كوشش محمد نغش، قاهره، ۱۹۷۷ م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ ذهبی، محمد، ترجمة الامام احمد من تاریخ الاسلام، به كوشش احمد محمد شاكر، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ ‌همو، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و صالح سمر، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ صالح بن احمد، سیرة الامام احمد، به كوشش فؤاد عبدالمنعم احمد، اسكندریه، ۱۴۰۱ ق؛ صبری، عامر حسن، معجم شیوخ الامام احمد ابن حنبل، بیروت، ۱۴۰۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ طبری، تاریخ؛ عجلی، احمد، تاریخ الثقات، به كوشش عبدالمعطی قلعجی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۴ م؛ علیمی، عبدالرحمان، الدر المنضد، به كوشش عبدالرحمان بن سلیمان عثیمین، قاهره، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ مزی، یوسف، تهذیب الكمال، به كوشش بشار عواد معروف، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ مقدسی، عبدالغنی، محنة الامام احمد بن محمد بن حنبل، به كوشش عبدالله بن عبدالمحسن حسن تركی، امبابه (مصر)، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ نیز:

GAS.

حسن انصاری

بخش دوم ـ فقه احمد بن حنبل

قرنهاست كه فقه حنبلی، یعنی مذهب فقهی منتسب به احمد بن حنبل، به عنوان چهارمین مذهب از مذاهب رسمی اهل سنت به شمار می‌آید. احمد بن حنبل، در برهه‌ای از زمان كه علم فقه دوره‌ای خاص را در جریان تدوین خود سپری می‌كرد، پایه‌های مذهبی را بنیان نهاد كه به یاد پایه‌گذار خود، «‌مذهب حنبلی» ‌نام گرفت. احمد در تألیفات خویش، جز به تدوین احادیث اهتمام نورزید و حتی در آثاری چون المناسك و الفرائض (ابن ندیم، ۲۸۵) كه موضوع آنها از علم فقه جدایی‌ناپذیر بود، به ضبط احادیث و آثار بسنده كرد. ازاین‌رو طبیعی بودن كه در سده‌های كهن، شخصیت او به‌سان یك محدث، فقاهت او را تحت الشعاع خود قرار دهد، اگرچه در ستایش جایگاه او در فقاهت، از بزرگان اصحاب حدیث سخن بسیار نقل شده است (مثلاً نك‌ : ابن‌ابی‌حاتم، ۱(۱) / ۶۹؛ ابونعیم، ۹ / ۱۶۷؛ ذهبی، ۱۱ / ۱۹۵-۱۹۷).

به هر روی، با اهتمامی كه از سوی شاگردان احمد و نسلهای بعدی پیروان او برای تدوین فقه حنبلی مبذول شد، شرایط به گونه‌ای تغییر یافت كه گویی احمد بیش از همه، در فرهنگ اسلامی به عنوان یك فقیه و پیشوای مذهب شناخته می‌شود كه در عین حال محدثی برجسته نیز بود.

كلیات

الف ـ پیشینه و جایگاه تاریخی فقه احمد

در سدۀ ۲ ق / ۸ م، جریان تدوین فقه كه با شتاب بسیاری آغاز شده بود، به شكل‌گیری جناحهای چندی منجر شد كه می‌توان به طور شاخص دو جناح متقابل را از یكدیگر تمیز داد: جناح اصحاب رأی كه در فقه حنفی تجلی می‌یافت و جناح اصحاب حدیث كه طیفهای گوناگونی، چون فقه مدنی مالك، فقه شامی اوزاعی و فقه كوفی سفیان ثوری را در بر می‌گرفت. با وجود اختلافات اساسی كه بین این دو جناح وجود داشت، از دهه‌های نخست سدۀ ۲ ق، گسترش فقه با طرح مسائل تقدیری، جایگاه خود را نه تنها در عراق، كه حتی در حجاز نیز تثبیت كرده بود و به طور مشترك از سوی اصحاب رأی و غالب اصحاب حدیث پذیرفته شده بود (نك‌ : ه‌ د، اجتهاد). در این دوره بسیاری از فقهای اصحاب حدیث در عمل تا حد زیادی به رأی توسل می‌جستند (برای نمونه، نك‌ : ابن‌سعد، ۷(۲) / ۸۲؛ برای توضیح بیشتر، نك‌ : ه‌ د، اصحاب حدیث).

با تأسیس و مركزیت یافتن شهر بغداد در ۱۴۵ ق / ۷۶۲ م، این شهر به سرعت به عنوان كانونی برای برخورد مكاتب و مذاهب شناخته شد و در نیمۀ دوم از سدۀ ۲ ق، فقیهانی از مذاهب گوناگون اسلامی از حجاز، شام، جزیره و خراسان در بغداد گرد آمدند (نك‌ : همو، ۷(۲) / ۶۶ به بعد). در زمرۀ اینان فقیهانی برجسته از شاگردان ابوحنیفه، مالك و دیگر عالمان نیز حضور داشتند كه بروز برخوردهای نزدیك میان این مذاهب، خود موجب شكل‌گیری حركتهای جدید و پیدایش مذاهب نو شد. كوشش دامنه‌دار فقیهان اصحاب رأی در تدوین فقه و روشهای اجتهاد فقهی، در این نیم قرن موجب شده بود كه آنان، به ویژه در محیط عراق، در موضع قدرت، و رأی ستیزان در موضع ضعف قرار گیرند و همین امر، فضایی را ایجاد كرده بود كه حتی پیروان مكتب اصحاب حدیث، حلقه‌های درس حدیث‌گرایان را تنها جایی برای آموختن حدیث می‌شمردند و برای فراگیری فقه مدون و اجتهادی، به اصحاب رأی روی آوردند. از آن میان باید به ابوعبید قاسم بن سلام (نك‌ : ه‌ د، ۵ / ۷۰۴) و حسین بن ابراهیم اشكاب (ابن‌سعد، ۷(۲) / ۸۷) و همچنین احمد بن حنبل (نك‌ : سطور بعد) اشاره كرد و نیز از همین روست كه بشر ابن ولید كندی فقه معاصر احمد بن حنبل و از شاگردان اصلی قاضی ابویوسف نزد اصحاب حدیث بغداد از مقبولیتی بسیار برخوردار بود (نك‌ : همو، ۷(۲) / ۹۳؛ نیز قس: ماجرای محنه در بخش پیشین مقاله).

در اواخر سدۀ ۲ ق، با ظهور شخصیتی چون محمد بن ادریس شافعی كه در عین قرار داشتن در جبهۀ اصحاب حدیث، یك اسلوب فقهی مدون و اجتهادی را ارائه می‌كرد، جریان امور به سود اصحاب حدیث دگرگون شد (نك‌ : بیهقی، ۱ / ۲۲۱ به بعد؛ نووی، ۱(۱) / ۶۰-۶۳؛ قس: قاضی عیاض، ۱ / ۹۵). احمد بن حنبل و جمعی دیگر از فقه پژوهان عراقی و ایرانی چون ابن راهویه، كرابیسی و ابوثور كه در عین حدیث‌گرایی به تعالیم فقهی اصحاب رأی با دیدۀ اعتبار می‌نگریستند، پس از آشنایی نزدیك با تعالیم شافعی، از مكتب اصحاب رأی به كلی روی برتافتند (نك‌ : بیهقی، نووی، همانجاها؛ نیز نك‌ : ابوداوود، مسائل ... ، ۱۱، ۵۶-۵۷، ۱۶۸؛ عبدالله بن احمد، ۴۳۸). با توجه به نقشی كه شافعی در مدون ساختن فقه اصحاب حدیث ایفا كرد، هرگز نمی‌توان تأثیری را كه شخصیت او بر فقه احمد و معاصران او از اصحاب حدیث بر جای نهاد، نادیده گرفت. این عبارت منقول از احمد كه «اگر مسأله‌ای پیش آمد و دربارۀ آن اثری از پیشینیان یافت نشد، فتوا قول شافعی است» (نووی، ۱(۱) / ۶۰)، البته به دور از مبالغه نیست، اما در كتابهای فقه تطبیقی، یافتن نام احمد در كنار شافعی به عنوان موافق، امری مأنوس است (نیز نك‌ : ابن تیمیه، ۴ / ۱۴۳)، همان قدر كه یافتن ستایشهایی دربارۀ شافعی از زبان احمد امری سهل و آسان است (برای نمونه‌ها، نك‌ : ابن عبدالبر، ۷۳-۷۶).

نخستین مرحله از فقه‌آموزی احمد به ۱۸۳ ق ختم می‌شود كه به‌طور مستمر و همزمان از محفل درس قاضی ابویوسف (د ۱۸۲ ق) فقه نامدار اصحاب رأی و هشیم بن بشیر (د ۱۸۳ ق) از فقهای اصحاب حدیث، برخوردار بود. در فاصلۀ سالهای ۱۸۳ تا ۲۰۰ ق نیز در سفرهای مكرر خود با فقه حدیث‌گرای سرزمینهای مختلف آشنا شد كه در آن میان به ویژه باید به آشنا شدن او با تعلیمات سفیان بن عیینه، فقه مكه (د ۱۹۸ ق)، وكیع بن جراح فقه كوفه (د ۱۹۷ ق) و عبدالرحمان بن مهدی فقیه بصره (د ۱۹۸ ق) اشاره كرد.

آشنایی مستقیم او با تعالیم محمد بن ادریس شافعی پس از ۱۹۰ ق در مكه آغـاز شـد (نك‌ : همو، ۷۴؛ العیون ... ، ۳۵۹-۳۶۰؛ سبكی، ۲ / ۸۹)، سپس به هنگام حضور شافعی در بغداد، دیدارهای آنان در فاصلۀ سالهای ۱۹۵ تا ۱۹۹ ق، ادامه یافت (نك‌ : ابن‌خلكان، ۱ / ۶۴؛ نووی، همانجا). همچنین وی با هدف ادامۀ تحصیل دانش، در ۱۹۹ ق چندی در یمن از فقه نامدار آن دیار، عبدالرزاق صنعانی (د ۲۱۱ ق) بهره جست.

به طور كلی، از نظر منابع نقلی فقه باید اذعان داشت كه احمد با توجه به سفرهای خود در عراق، حجاز، یمن و حتی شام و بلاد جزیره و با درك محفل مشایخ پرشمار، انبوهی از احادیث و آثار فقهی را در ثبت خود داشته كه كتاب مسند وی گواهی آشكار بر آن است. این گستردگی در روایت خود سبب شد تا احمد در منابع نقلی فقه، محدودیتی را كه فقهان نسلهای پیشین كمابیش با آن مواجه بوده‌اند، احساس نكند.

برخوردار بودن از چنین پشتوانۀ نقلی و گریز از كاربرد وسیع رأی كه پس از شافعی و در روزگار احمد به شعار اصحاب حدیث تبدیل شده بود، در واقع مكتب جدیدی را در فقه اصحاب حدیث پدید آورد كه با فقه مالك و سفیان ثوری یا فقه شافعی متفاوت بود. در این مكتب كه به پیروی بیشینه از آثار و سنن و ترك قیاس و رأی ــ جز در موارد ضرورت ــ توصیه می‌شد، نوعی پافشاری بر احتیاط و پرهیز از طرح مسائل تقدیری دیده می‌شود. به عنوان فقیه شاخص این مكتب، نهی از گسترش تقدیری مسائل فقهی و كاربرد سهل پاسخ «لاادری» در روایات گونـاگون از احمد بـن حنبل به چشم می‌آید (مثلاً نك‌ : ابوداوود، مسائل، ۲۲۵، ۲۴۶، ۲۷۵؛ عبدالله بن احمد، ۴۳۸). در واقع شدت احتیاط و پرهیز او از اجتهاد به رأی در مسائل حلال و حرام و تكیۀ وی بر حكم مأثور چیزی است كه به عنوان شیوۀ فقهی او در منابع كهن و متأخر اشتهار یافته است (مثلاً نك‌ : ابن‌ابی یعلی، ۱ / ۱۵).

بدیهی است كه پرهیز نسبی از مسائل تقدیری و اتخاذ سیاست «اتباع» در مسائل فقهی، از كاربرد اجتهار الرأی به همان نسبت می‌كاهد، چنانكه قاضی عیاض (۱ / ۳۰، ۹۳، ۹۶) و ابن خلدون (۳ / ۱۱۵۱) با اندكی تند روی و البته با عبارات مختلف، نظیر چنین تحلیلی را ارائه كرده‌اند (برای تحلیلی موافق دربارۀ پرهیز از مسائل تقدیری، نك‌ : ابن قیم، ۴ / ۲۲۱-۲۲۲). در حقیقت شیوۀ اصلی احمد آن بود كه در ادلۀ نقلی، حكم مسألۀ فقهی را بیابد و آنجا كه مدلول ادله مختلف باشد، یا صحابه دچار اختلاف بوده باشند، یا پیشینۀ حكم به اقوال تابعین بازگردد، به ترجیح و اختیار می‌پرداخت. گویا او طرح یك مسألۀ فقهی در میان تابعین را راه‌گشایی برای پرداختن بدان می‌دید و شاگردان خود را از سخن گفتن درباره مسأله‌ای كه «پیشوایی» در آن ندارند، بر حذر می‌داشت (نك‌ : ابن جوزی، ۱۷۸). در واقع براساس این طبیعت انتخاب و پرهیز از احداث مسائل جدید تقدیری است كه برخی از پیشینیان از همان سدۀ ۳ ق، موضع‌گیریهای فقهی احمد را «اختیار» نام می‌نهادند (مثلاً نك‌ : ابن‌عبدالبر، ۱۰۷؛ ذهبی، ۱۱ / ۲۰۵).

به هر روی، با عنایت به جوانبی چون گسترش تقدیری فقه، كاربرد قیاس و پاره‌ای امور دیگر، می‌توان تفاوتی آشكار میان شیوۀ فقهی محمد بن ادریس شافعی و روش فقهی احمد و همقطاران او از اصحاب حدیث قائل شد. فقه احمد در بدو پیدایش، نظریات عالمی از فقیهان اصحاب حدیث با گرایشهای رأی‌ستیز سدۀ ۳ ق بود، چنانكه ابن‌ندیم در الفهرست (ص ۲۸۵) نام احمد را در شمار فقیهان اصحاب حدیث آورده، و برخلاف مالكیان، حنفیان، شافعیان و حتی برخلاف ظاهریان، شیعیان، جریریان و محكمان، بابی مستقل را به حنبلیان اختصاص نداده است. ابراهیم حربی، احمد را تا آن اندازه نمایندۀ فقه اصحاب حدیث می‌شمارد كه از تعبیر «قول اصحاب حدیث» چیزی جز قول احمد را مقصود ندارد (ابن ابی یعلی، ۱ / ۹۲). اما فقه احمد، مذهب دیگر عالمان صاحب حدیث را به یكباره منقرض نگردانید و حتی پس از شكل‌گیری مذهب حنبلی به‌عنوان مذهبی مستقل، به‌طور جسته و گریخته گزارشهایی از وجود پیروان مذاهب اصحاب حدیث، سوای حنبلیان در منابع دیده می‌شود (مثلاً نك‌ : مقدسی، ۳۶۳؛ نیز ه‌ د، اصحاب حدیث).

اگر چه احمد، فقیهان برجستۀ اصحاب حدیث چون اوزاعی، مالك، شافعی و نیز معاصران خود چون حمیدی فقیه مكه و ابن راهویه فقیه خراسان را بس بزرگ می‌داشت (مثلاً، نك‌ : ابن نقطه، ۲ / ۴۳)، اما به شدت با تقلید از مالك یا اوزاعی یا فقیهی دیگر كه در میان اصحاب حدیث شیوع یافته بود، مخالفت می‌ورزید (نك‌ : ابوداوود، مسائل، ۲۷۷).

هر چند كه گرایشهای بومی در سدۀ ۳ ق بسیار كمرنگ شده بود، اما گاه رگه‌هایی از گرایش عراقی در تراجیح میان احادیث، در فقه احمد دیده می‌شود (مثلاً نك‌ : ابن‌هبیره، ۱ / ۹۰، ۹۶، ۹۸، نیز: ۲ / ۲۶۶). اینكه ابن تیمیه (۴ / ۱۴۳)، فقه احمد را چهره‌ای از فقه حجازی می‌شمرد، به دور از خلل نیست، به همان اندازه كه رسانیدن ریشۀ فقه احمد با واسطۀ وكیع به ابن مسعود و به دست دادن نسب نامه‌ای كوفی برای آن (خطیب، ۹ / ۵۸) كاملاً اغراق‌آمیز است.

ب ـ انتقال و رواج فقه احمد

احمد بن حنبل اساساً مكتوب شدن آراء خود را خوش نمی‌داشت و این نكته را چند تن از شاگردان او چون عبدالله بن احمد حنبل بن اسحاق به صراحت گوشزد كرده‌اند (نك‌ : عبدالله بن احمد، ۴۳۷؛ ابن جوزی، ۱۹۱-۱۹۳). وی به شدت بر این باور بود كه در تألیف كتاب باید احادیث را به صورت مجرد از آراء شخصی ثبت كرد (نك‌ : ابن قیم، ۱ / ۲۸)، از همین رو حتی بهره‌گیری از كتابهای فقهی بزرگان اصحاب حدیث چون سفیان ثوری، مالك، شافعی، ابوعبید و ابن‌راهویه را تجویز نمی‌كرد و اصرار بر آن داشت كه باید به «اصل» رجوع شود (نك‌ : عبدالله بن احمد، ۴۳۷- ۴۳۸؛ ابن جوزی، ۱۹۲-۱۹۳). او حتی در راستای نكوهش تألیف آثار مشتمل بر رأی، در این باره بر ابن مبارك خرده گرفته است (نك‌ : همانجا).

در دوره‌ای كه تألیف كتابهای فقهی كاملاً متداول شده بود، به سبب یاد شده، احمد نه خود به تألیف آثاری در فقه دست یازید و نه شاگردان را گذاشت تا از نظر او به تدوین نظریاتش بپردازند. با این حال آثاری كه شاگردان احمد به رغم خواستۀ او تدوین نمودند، تنها وسیلۀ انتقال فقه احمد به نسلهای آینده بود. از جملۀ این آثار كه غالباً با نام عمومی مسائل احمد نامیده می‌شوند، می‌توان به مسائل احمد، تحریر ابوداوود سجستانی و اثری با همین عنوان تحریر عبدالله بن احمد بن حنبل اشاره كرد (برای دیگر كتابهای مسائل احمد، نك‌ : ذهبی، ۱۱ / ۳۳۰-۳۳۱؛ GAS, I / 507). همچنین اسحاق بن منصور كوسج در تألیفی مسائل احمد و دوست او ابن راهویه را در كنار هم گرد آورده است (نك‌ : همانجا) كه گفته‌اند پیش از آنكه شخصاً منحصر احمد را دریابد، آن را با واسطه از احمد گرد آورده، و در زمان حیات وی در خراسان رواج داده است (نك‌ : ابن جوزی، ۱۹۳-۱۹۴).

علاوه بر كتب مسائل احمد، گاه برخی از شاگردان او آراء فقهی وی را در دیگر تألیفات خود نیز مطرح می‌نمودند (مثلاً نك‌ : ابوداوود، سنن، ۳ / ۲۲۹، ۲۷۱، جم‌ ). ابن ندیم به اثری از ابوبكر اثرم از شاگردان وی اشاره كرده است كه در آن سنن فقهی را برپایۀ مذهب احمد و با ذكر شواهد آن از حدیث گرد آورده بوده (ص ۲۸۵) و همو نظیر چنین تألیفی را از ابوبكر مروذی دیگر شاگرد احمد نشان داده است (همانجا). رابطۀ این دو تألیف با كتابهای مسائل احمد از اثرم و مروذی جای درنگ دارد (قس، GAS، همانجا).

تعالیم فقهی احمد، در زمان حیات خود وی، در مناطقی كه مذهب اصحاب حدیث در آنجا ریشه داشت، كمابیش مورد توجه قرار گرفت (برای گزارشهایی از نفوذ آن مثلاً در خراسان و دینور، نك‌ : ابن جوزی همانجا؛ ابوداوود، مسائل، ۱۷۲). در دهه‌های میانی سدۀ ۳ ق، آراء احمد دركنار آراء ابن راهویه نزد اصحاب حدیث از اهمیتی بسزا برخوردار بود. ابوزرعۀ رازی، آراء احمد و ابن راهویه را بر قول شافعی مرجح می‌شمرد (‌ذهبی، ۱۱ / ۲۰۵) و در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق، نویسندگان اصحاب حدیث در باب اختلاف فقها، در سطح گسترده‌ای به بیان آراء این دو می‌پرداخته، از آن میان، می‌توان به یاد كردهای ترمذی در سنن (۱ / ۱۴، ۲۵، جم‌ ) و مروزی در اختلاف العلماء (ص ۲۴، ۲۵، جم‌ ) اشاره كرد. حتی یك عالم معتزلی به نام ابومضر در همین دوره در كتاب الاختلاف والائتلاف خود آراء احمد و ابن راهویه را در كنار آراء دیگر فقیهان درج نمود كه این امر اعتراض ابوعلی جبایی را برانگیخت (نك‌ : قاضی عبدالجبار، ۳۰۱-۳۰۲؛ نیز نك‌ : ابن قتیبه، ۵۰۱ به بعد،كه نام او را در زمرۀ فقیهان اصحاب حدیث نیاورده است؛ نیز نك‌ : بلاذری، ۴۳۳-۴۳۵).

در سالهای پایانی سدۀ ۳ و دهۀ نخست سدۀ ۴ ق، ابوبكر خلال كه او را به‌عنوان مجدد فقه احمد در رأس سدۀ ۳ ق معرفی كرده‌اند (ابن اثیر، مبارك، ۱۲ / ۲۲۱-۲۲۲)، با تألیف كتاب الجامع لعلوم احمد بن حنبل (نك‌ : GAS, I / 512)، مجموعۀ تعلیمات مندرج در كتابهای گوناگون مسائل احمد را گرد هم آورد. با اندكی تأخر ابوالقاسم خرقی معاصر وی با تألیف كتاب المختصر (نك‌ : چ دمشق، ۱۳۷۸ ق، ویرایش محمد زهیر شاویش)، فقه حنبلی را به مرحلۀ تدوین آثار مجرد فقهی وارد ساخت (برای توضیح بیشتر دربارۀ جریان تدوین فقه احمد و فقه حنبلی، نك‌ : ه‌ د، حنبلیه).

در همان سده ابوجعفر طحاوی از حنفیان در اختلاف الفقهاء و محمد بن جریر طبری پیشوای جریریه در اختلاف الفقهاء، احمد را به عنوان فقیهی كه اقوال او همطراز دیگر فقیهان قرار گیرد، پذیرا نشدند و همین امر موجب اعتراض تند از سوی حنبلیان بغداد نسبت به طبری گردید (نك‌ : ابن اثیر، الكامل، ۸ / ۱۳۴)؛ در حالی كه ابن‌منذر معاصر و همتای طبری در الاشراف، آراء احمد را مورد توجه قرار داده است (۱ / ۳۷، ۴۱، جم‌ ). درنیمۀ دوم سدۀ ۴ ق، پیروان احمد، علاوه بر بغداد كه پایگاه اصلی آنان بود، در بلاد جزیره، مناطق غرب و جنوب دریای خزر، خوزستان و مصر از جمعیتی برخوردار بودند (نك‌ : مقدسی، ۱۱۲، ۱۲۶، جم‌ ؛ ابوبكر خوارزمی، ۴۲). ابوبكر خوارزمی در این نیم سده، مذهب احمد را به عنوان یكی از مذاهب فقهی اصحاب حدیث در كنار مذهب مالك، شافعی و داوود آورده است (ص ۲۶)، حال آنكه ابن ندیم با جدا ساختن مذاهب مالكی، شافعی و داوود، مذهب احمد را در شمار مذاهب اصحاب حدیث به معنای اخص جای داده است (ص ۲۸۵).

در طبقه‌بندی مذاهب درجۀ اول فقهی، ذكر تنها ۳ مذهب اصلی بدون یادی از احمد، در منابع مربوط به سدۀ ۴ ق فراوان دیده می‌شود (مثلاً نك‌ : اشعری، ۹۷؛ خطابی، ۱ / ۴؛ قاضی نعمان، ۱ / ۸۷) و گاه نیز با افزودن داوود ظاهری از ۴ مذهب سخن رفته است (نك‌ : مقدسی، ۴۶-۴۷، ۲۸۱). در سدۀ ۵ ق، در كنار مذاهب سه‌گانه، مذهبهای احمد و داوود به عنوان مذاهب درجۀ دوم شناخته می‌شدند (مثلاً نك‌ : سید مرتضی، ۳؛ نیز نك‌ : بغدادی، ۲۱، ۱۸۹؛ طوسی، ۱ / ۷، ۸، جم‌ ؛ ابواسحاق، ۱۷۱ به بعد). آنگاه كه از مذاهب اربعه سخن به میـان می‌آمد، فقیه چهـارم گاه داوود (نك‌ : ابوالصلاح، ۵۰۸)، گاه سفیان ثوری (نك‌ : عبادی، ۵۵) و گاه احمد بن حنبل بود (نك‌ : كندی، ۳ / ۲۱۱)، اما دربارۀ گفتۀ كندی (همانجا) كه از مؤلفان اباضی عمان است، به سبب انگاشتن حنفیان در شمار اصحاب حدیث، و نیز به سبب ناسازگاری آن با سخن خوارزمی كه مـأخذ اصلی او بوده است، می‌توان تردید كرد (نك‌ : خوارزمی، ۲۶).

در این سده، در میان مؤلفان كتب خلاف فقهی نیز مواضع دوگانه‌ای نسبت به آراء احمد، آغاز شده است: به رغم شیوۀ غالب نزد حنفیان آن عصر در پرهیز از ذكر آراء احمد، سرخسی در المبسوط خود جابه‌جا به آراء احمد پرداخته (۱ / ۱۴۹، جم‌ )،و از شافعیه، قفال شاشی در سطح وسیعی نظریات او را در حلیةالعلماء (۱ / ۱۵۱، ۲۷۷، جم‌ )، آواده است (نیز نك‌ : بیرونی، ۱۶۷: ثبت رأی او در بحث فقهی از افراد المقال). از مالكیان مغرب، عبدالله بن ابراهیم اصیلی، از نویسندگان كتب خلاف در سدۀ ۴ ق در الدلائل خود (نك‌ : ابن فرضی، ۱ / ۲۹۰) و ابن عبدالبر عالم سدۀ بعد در الانتقاد تنها فقهای سه گانه را مطرح كرده‌اند. به هر حال دامنۀ این مجادلۀ كهن كه « احمد فقیه نیست و تنها محدث است» تا سدۀ ۵ ق از سوی مخالفان دوام داشته، و ابوالوفا ابن عقیل (د ۵۱۳ ق) را به اعتراض شدید واداشته است (ابن جوزی، ۶۴). با قدرت گرفتن حنبلیان در صحنۀ اجتماع و سیاست، عملاً از نیمۀ نخست سدۀ ۶ ق، احمد به عنوان چهارمین تن از امامان فقه اهل سنت در سرزمینهای مختلف اسلامی تثبیت شده بود و بازتاب روشن آن در الافصاح وزیر ابن هبیره (د ۵۶۰ ق) دیده می‌شود (نیز نك‌ : قرشی، ۱ / ۲۸۶-۲۸۷؛ ونشریسی، ۱ / ۲۰۰).

ساختار فقه

سخن گفتن دربارۀ ساختار فقه احمد یا هر فقه دیگر، نیازمند شناخت دقیقی از مجموعۀ آراء فقهی اوست. از آنجا كه احمد را تألیفی در فقه و اصول فقه نبوده است، تنها راه دست یافتن به یك نگرش كلی بر ساختار فقه او، برخورد تحلیلی با نظریاتی است كه شاگردانش از او نقل كرده‌اند. اما از آنجا كه احمد خود با ثبت شدن نظریاتش موافقت چندانی نشان نمی‌داده، و پرسش و پاسخهای ثبت شده در كتاب مسائل، گاه با فاصله‌ای زمانی از هنگام پرسش، یا گاه برپایۀ سماع غیرمستقیم از طریق دیگران نوشته شده‌اند، به طبع نمی‌توانند از دقت زیادی برخوردار بوده باشند. از آنجا كه مجموعۀ این پرسشها از احمد می‌توانسته در طول چند دهه صورت گرفته، و ضبط شده باشد، احتمال تغییر رأی احمد را در طول این فاصله‌های زمانی بین دو یا چند پرسش مشابه نباید از نظر پوشیده داشت.

علت هر چه باشد، این یك حقیقت است كه در منقولات شاگردان احمد از او، و به طبع در آثار نسلهای بعدی حنبلیان، آراء متفاوت و گاه متضاد او احمد بن حنبل در موضوعات گوناگون نقل شده است. اگرچه نظایر چنین اختلاف روایاتی در آثار دیگر مذاهب فقهی نیز به چشم می‌آید، اما فراوانی اینگونه اختلافات در نقل، عملاً هر گونه تحقیقی را در بادی امر دچار اشكال می‌سازد. نگرشی گذرا بر آثار فقهی میانۀ حنبلی، چون الافصاح ابن هبیره، نشان می‌دهد كه درج اقوال مختلف منقول از احمد درهر بابی از ابواب فقه، امری معمول و غالب است و گاه شمار اقوال نقل شده در یك مسأله به ۴ یا ۵ نیز می‌رسد (مثلاً نك‌ : ابن هبیره، ۱ / ۵۴). چنین اختلاف اقوال گسترده‌ای در اصلی‌ترین منابع فقه احمد، یعنی آثار شاگردان او، فقیهان نسلهای بعد را به سوی اختیار قولی راجح از میان اقوال مختلف در هر مسأله سوق داده است (برای توضیح دربارۀ ضوابط این اختیارها و پیامدهای آن، نك‌ : ه‌ د، حنبلیه).

به هر تقدیر، اگر بخشی از این اختلافات در اقوال به شخص احمد و دوره‌های مختلف فقاهت او مربوط گردد، بی‌تردید بخش قابل ملاحظه‌ای از آنها، ناشی از بی‌دقتی یا نادرستی در نقل است و همین امر می‌تواند تفاوت چشمگیر میان فقه احمد بن حنبل و فقه حنبلی را بنمایاند. اگرچه دربارۀ چهارچوب فقه احمد و فقه حنبلی عالمانی چون ابویعلی ابن فراء، ابوالخطاب كلوذانی، ابن تیمیه و ابن‌قیم جوزیه به تحقیق و تألیف پرداخته‌اند، اما برخلاف فقه ابوحنیفه، مالك و شافعی، دربارۀ ساختار فقه احمد از خلال آراء چندگانه، به دشواری می‌توان تحلیلی قابل قبول به دست داد.

الف. ادلۀ نقلی

۱. كتاب: در فقه احمد بن حنبل، این تفكر ریشه‌دار كه سنت بیان كنندۀ قرآن است، با تأكید بیشتری مطرح شده است. احمد در رساله‌ای كه با عنوان الردعلی من اخذ بظاهر القرآن و ترك السنة نوشته، سنت رسول (ص) را بیان كنندۀ مراد خداوند از ظاهر و باطن كتاب، عام و خاص آن و ناسخ ومنسوخ آن دانسته، و در پی آن به ذكر آیاتی از قرآن پرداخته است كه بر وجوب اطاعت از رسول خدا دلالت دارند (نك‌ : ابوزهره، ۲۱۰؛ قس: گردآوری همین آیات در «باب طاعة الرسول» از مسائل عبدالله بن احمد، ۴۵۰-۴۵۵). احمد همچنین در پاسخ پسرش عبدالله یادآور شده است كه سنت بر معنای كتاب دلالت دارد (همو، ۴۳۸) و هم در روایت عبدوس عطار، سنت را مفسر قرآن و دلالت‌كننده بر آن شمرده است (نك‌ : ابن جوزی، ۱۷۱). برپایۀ این تلقی، ظاهر قرآن بر سنت، حتی بر اخبار آحاد مقدم نمی‌گردد. اگرچه تفسیر كتاب با سنت، می‌تواند به صورت تبیین مجمل، تفسیر مطلق یا تخصیص عام قرآن بوده باشد، اما در مورد نسخ را در برنمی‌گیرد و نسخ كتاب به سنت در برخی روایات از سوی احمد نفی شده است (نك‌ : ابوداوود، مسائل، ۲۷۶؛ نیز نك‌ : ابن قدامه، روضة ... ، ۷۹).

دربارۀ قرائات نامشهور، مطابقت فتوای احمد مبنی بر لزوم تتابع ایام روزه در كفارۀ یمین با قرائت ابن مسعود و ابی بن كعب در آیۀ ۸۹ سورۀ مائده (نك‌ : ابن هبیره، ۲ / ۴۷۰؛ ابن قدامه، همان، ۶۲؛ برای قرائت، نك‌ : ابن ابی داوود، ۵۳) بیانگر حجیت اینگونه از قرائات، در صورت اقتضای احتیاط است. نمونۀ دیگری از اخذ به قرائت احوط، البته دربارۀ اختلاف میان قاریان سبع را می‌توان دربارۀ واژۀ «یطهرن» در آیۀ ۲۲۲ از سورۀ بقره ملاحظه كرد (نك‌ : ابن‌هبیره، ۱ / ۷۱؛ برای قرائت یاد شده، نك‌ : ابوعمرودانی، ۸۰؛ نیز برای اشـاره قرائتی از ابن‌مسعود در مسـأله‌ای دیگر، نك‌ : عبدالله بن احمد، ۲۰).

۲. سنت: پیروی سنت رسول (ص)، در فقه اصحاب حدیث به طور عام و در فقه احمد به طور خاص از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بوده است (نك‌ : ابن‌جوزی، ۱۷۷)؛ در حقیقت پیروان این مكتب بدان سبب به «اصحاب حدیث» مشهور شدند كه در بسیاری از موارد حدیث را بر رأی مقدم می‌داشتند. در رسالۀ احمد بن حنبل به مسدد آمده است كه «سنت نزد ما آثار رسول خدا (ص) است ... ، در سنت قیاس و تمثیل راه ندارد و به عقل و هوى درك نمی‌گردد، بلكه چیزی جز پیروی و ترك هوى نیست» (ابوزهره، ۲۳۲).

دربارۀ طبقه‌بندی سندی احادیث، در نسخه‌ای از مسائل، حدیثی از طریق احمد بن حنبل از پیامبر (ص) ثبت شده است كه برپایۀ آن می‌باید احادیث «منكر» را به كناری نهاد و احادیث «معروف» را صادر شده از پیامبر (ص) انگاشت (نك‌ : المنتخب، گ ۱۹۹ ب). این مضمون با دیدگاه قاضی ابویوسف قابل مقایسه است، مبنی بر اینكه آن دسته از روایات كه نزد اكثریت اهل علم شناخته شده و به اصطلاح «معروف» هستند، حجت شمرده می‌شوند و روایات ناشناخته و به اصطلاح «شاذ» از استناد به دورند (نك‌ : ابـویوسف، ۲۴؛ نیز نك‌ : ه‌ د، ابویوسف؛ قس: ه‌ د، ۵ / ۷۰۵، كنار نهادن حدیث به دلیل ناسازگاری با مشهور فقها نزد ابوعبید).

«حدیث ضعیف» به عنوان اصطلاحی بحث‌انگیز، مایۀ مناقشۀ تبیین كنندگان فقه احمد و مخالفان بوده است. عبدالله بن احمد در مسائل خود (ص ۴۳۸)، از پدر دربارۀ امكان رجوع یك سائل به اصحاب رأی پرسش كرده، و احمد در پاسخ چنین چنین اظهار داشته است كه «حدیث ضعیف بهتر از رأی ابوحنیفه است» علاوه بر این روایاتی دیگر از احمد وجود دارد كه از اعتبار حدیث ضعیف، در صورت فقدان دلیل قوی‌تر از نقل، دلالت دارد (برای نقل و نقد این روایات، نك‌ : تركی،۲۷۴ به بعد؛ برای نقدی كهن، نك‌ : قاضی عیاض، ۱ / ۹۶). برخی چون ابن‌تیمیه و ابن قیم بر آنند كه مقصود از حدیث ضعیف در كلام احمد، چیزی جز همان احادیث نیست كه از عصر ترمذی «حسن» نـام گرفت (نك‌ : ابن قیم، ۱ / ۷۷؛ نیز تركی، ۲۷۵).

به هر تقدیر نقد سخت‌گیرانۀ رجال سند از جهات روشن مكتب اصحاب حدیث در سدۀ ۳ ق و به طور خاص احمد بن حنبل بوده، و علاوه بر آثار مربوط به رجال و نقد حدیث از خود وی كه گواهی روشن بر این شیوۀ نقد اوست، نمونه‌هایی از نقد سندی احادیث، در جای جای كتابهای مسائل احمد نیز به چشم می‌خورد (نیز نك‌ : ترمذی، ۵ / ۷۴۱-۷۴۲). به هر جهت برخی از منابع ضمن تأیید سخت‌گیری احمد دربارۀ احادیث مربوط به حلال و حرام و سنن و احكام، این سهل‌گیری او را تنها به احادیث «فضائل» محدود دانسته‌اند (برای توضیح، نك‌ : تركی، ۲۷۸ به بعد). با یان حال نباید از نظر دور داشت كه احمد برپایۀ اصل اساسی خود در اتباع سنن و ستیز با بدعت، در مواردی چون «نماز تسبیح» یا «مسح مایحاذی باطن القدمین»، به رغم وارد شدن روایاتی در این باب، مسنون بودن آنها را ثابت ندانسته است (نك‌ : ابن قدامه، المغنی، ۲ / ۱۳۲؛ ابن هبیره، ۱ / ۶۹-۷۰).

دربارۀ حدیث مرسل نیز احمد آن را در صورت نبودن اثری مخالف حجت شمرده است، اما در روایت ابن هانی از احمد چنین آمده كه وی قول صحابه را در صورت متصل بودن سند آن، بر حدیث مرفوع مرسل ترجیح می‌نهاده است (نك‌ : ابن قیم، ۱ / ۲۹).

گذشته از جنبۀ روایت، از حیث دلالت نیز احمد با سنت برخوردی ویژه داشت و دلالت ظاهر احادیث را حجت می‌شمرد. به عنوان نمونه وی احادیث نهی از خرید و فروش در مسجد (احمد بن حنبل، ۲ / ۱۷۹، ۲۱۲) و نیز احادیث نهی از «بیع الحاضر للباد» (همو، ۱ / ۱۶۳، جم‌ ) را دال بر بطلان این معاملات دانسته است (نك‌ : ابن‌هبیره، ۱ / ۲۰۸، ۲۲۹). از این فراتر، او برپایۀ ظاهر حدیث «بین العبد و بین الكفر او الشرك ترك الصلاة ... » (احمد بن حنبل، ۳ / ۳۷۰، جم‌ )، آن كس را كه با اعتقاد به وجوب نماز، آن را از روی كاهلی یا تهاون ترك كند، واجب القتل دانسته است (نك‌ : ابن هبیره، ۱ / ۷۵-۷۶؛ قس: ابن قدامه، همان، ۲ / ۴۴۲).

۳. آراء صحابه و تابعین: ابن ماكولا در ستایش احمد او را داناترین فرد به آراء صحابه و تابعین خوانده است (ابن حجر، ۱ / ۷۵) و ابراهیم حربی در تعریف شیوۀ فقهی استاد خود احمد، آن را اتباع حدیث رسول (ص) و سپس اقوال صحابه و آنگاه اقتدا به تابعین دانسته است (ابن ابی‌یعلی، ۱ / ۹۲؛ نیز نك‌ : ابونعیم، ۹ / ۲۱۹: همین مضمون در رسالۀ احمد به متوكل، منقول در حلیة الاولیاء). در منابع مختلف قول صحابه پس از كتاب و سنت، از ادلۀ مورد اعتماد احمد دانسته شده است و آن را نزد او مقدم بر رأی و قیاس گفته‌اند (مثلاً نك‌ : ابوداوود، مسائل، ۲۷۷؛ ابن ابی یعلی، ۱ / ۱۵). آنجا كه احمد از صحابه جمعاً یا فرداً حكمی را می‌یافت و برای آن مخالفی از صاحبه نمی‌شناخت، آن را لازم الاتباع می‌دید و در صورلت اختلاف صحابه، به گفتۀ برخی از عالمان حنبلی، احمد نزدیك‌ترین قول را به كتاب و سنت اختیار می‌كرد و از اقوال صحابه خارج نمی‌شد و در صورت دشواری اختیار، بدون ترجیح هر دو قـول را مطرح می‌كرد (نك‌ : ابن قیم، ۱ / ۳۱؛ نیز نك‌ : كلوذانی، ۳ / ۳۱۰). برخورد احتیاط‌آمیز و انتخاب گریز احمد، حتی آنجا كه از یك صحابی دو روایت مختلف رسیده است، نیز دیده می‌شود (مثلاً نك‌ : عبدالله بن احمد، ۴۲۶). ابن‌قیم بر آن است كه احمد در صورت اختلاف صحابه، اقوال خلفای اربعه را بر دیگر صحابیان ترجیح می‌نهاده است (۴ / ۱۱۹).

اقتدا به تابعین را كه در نامۀ احمد به متوكل و نیز در عبارت ابراهیم حربی آمده است (نك‌ : سطور پیشین)، می‌یابد به معنای گزینش قول مختار از میان آراء تابعین درصورت فقدان حكمی از احادیث و آثار صحابه تلقی كرد (برای توضیح دربارۀ شیوۀ اختیار احمد، نك‌ : بخش یكم). به هر حال، برپایۀ نقل صریح ابوداوود (همانجا) از احمد، او خود را دربارۀ پذیرش اقوال تابعین مخیر می‌شمرده است.

۴. اجماع: پیش از هر چیز باید به روایاتی اشاره كرد كه در آنها احمد اجماعات ادعایی را به شدت مورد انتقاد قرار داده، و گویی ادعای اجماع را به‌گونه‌ای گزافه می‌شمرده است. در روایت عبدالله ابن احمد (ص ۴۳۸- ۴۳۹) چنین آمده است كه احمد دست‌كم بسیاری از موارد اجماع را كذب و به دور از احتیاط دانسته و مدعی را دروغگو خوانده است (نیز نك‌ : كلوذانی، ۳ / ۲۴۸؛ ابن‌حزم، ۴ / ۵۷۳). در روایات مشابهی به نقل مروذی و ابوالحارث از احمد نیز ادعای اجماع به معنای اتفاق آراء همگان مورد حمله قرار گرفته است (نك‌ : كلوذانی، همانجا).

به طور كلی براساس آگاهیهای موجود، شیوۀ برخورد احمد با اجماع صحابه یا تابعین را می‌توان چنین تبیین كرد: اجماع صحابه در صورتی كه به معنای عدم آگاهی بر اختلاف بوده باشد. نزد احمد از آن جهت معتبر است كه قول صحابی حجت است، نه آنكه اجماع به معنای یاده شده به قول صحابه حجیت بخشیده باشد، اما دربارۀ تابعین و نسلهای بعد از آنان، می‌توان چنین گفت كه روش احمد، همچون شیوۀ رایج میان فقیهان اصحاب حدیث در آن دوره، پیروی قول اشهر ــ مگر در موارد وجود صارف ــ بوده و دعوی اجماع نزد او سخنی جسارت‌آمیز و به دور از احتیاط تلقی می‌شد (نك‌ : همو، ۳ / ۲۴۸، ۲۶۰-۲۶۱؛ آمدی، ۱ / ۱۹۹؛ نیز نك‌ : ه‌ د، اجماع).

ب ـ طرق غیرنقلی

بدون تردید احمد در مقایسه با فقیهان اصحاب رأی، قیاس و اجتهاد الرأی را در سطح محدودتری به كار می‌بست و كاربرد آن را با كاربرد ادلۀ نقلی محدود می‌ساخت. در واقع او آنگاه به قیاس و رأی متوسل می‌شد كه معنی ثابت یا قولی از صحابه یا حدیث ضعیف یا مرسل یافت نمی‌شد و چاره‌ای نیز جز پاسخ گفتن به پرسش نبود (نك‌ : ابن قیم، ۱ / ۳۲). گویا از همین روست كه در روایت ابوالحارث او رأی و قیاس را مذمت كرده و در توضیح چنین افزوده است كه در حدیث چیزی هست كه خود تو را بی‌نیاز می‌سازد. اما چنین عبارات منقول از احمد را هرگز نباید به مفهوم نفی كامل قیاس و رأی از سوی او تلقی كرد. به روایت بكر بن محمد از احمد، هیچ فقیهی از كاربرد قیاس بی‌نیاز نیست و به روایت ابن قاسم، احمد خود بر موردی از قیاس خویش تصریح نموده است (برای نقل و بررسی روایات یاد شده، نك‌ : تركی، ۵۵۴؛ برای حدیث نبوی در ذم رأی و قیاس به روایات احمد، نك‌ : المنتخب، گ ۲۰۰ الف). در واقع برخی از موارد مبتنی بر قیاس در فقه احمد را شاید بتوان نـوعی جست‌وجوی قول احوط با عمل به قیاس دانست (مثلاً نك‌ : ابن هبیره، ۱ / ۷۳). از استحسان به معنی عدول از قیاس به غیر آن، نمونه‌هایی در برخی از كتابهای مسائل احمد با تصریح به اصطلاح «استحسان» نقل شده است، اما این روایات گاه از مذمت استحسان نیز خالی نیست. برخی از عالمان حنبلی استحسانی را از دید احمد مذموم دانسته‌اند كه برپایۀ مستحكمی استوار نبوده باشد و عدول از قیاس برپایۀ هوى انجام پذیرد (برای توضیح، نك‌ : تركی، ۵۰۹-۵۱۰).

شیوه‌هایی چون استصحاب، مصالح مرسله و ذرایع اگرچه در فقه احمد به سختی قابل مطالعه هستند، اما در فقه حنبلی كاربرد شایان توجه یافته‌اند (برای بررسی ریشه‌های احتمالی آنها در فقه احمد، نك‌ : همو، ۳۷۱ به بعد، ۴۱۱ به بعد؛ ابوزهره، ۲۸۹ به بعد).

در خاتمه باید بر این نكتۀ مهم اشاره كرد كه در فقه احمد، اصل در باب عبادات بطلان و اصل در باب معاملات صحت است (نك‌ : ابن قیم، ۱ / ۳۳۴). این بدان معناست كه احمد در مسائل مربوط به عبادات جز آنچه با امر شارع سازگار باشد، صحیح نمی‌شمارد و دربارۀ آن نهایت احتیاط را مبذول می‌دارد (مثلاً نك‌ : ابن هبیره، ۱ / ۵۸، ۶۵، ۱۶۰، ۱۷۴، جم‌ ). ازموارد خاص دورشدن او از احتیاط در این باره، حكم شاذوی به عدم لزوم كفاره و كفایت قضا در ابطال عمدی روزه با خوردن و آشامیدن است (نك‌ : همو، ۱ / ۱۶۱). در مقابل احمد دربارۀ معاملات كه اموری ابتدائاً‌ غیر تعبدی هستند، جز در موارد ثبوت نهی، بنا را بر صحت نهاده است.

مآخذ

آمدی، علی، الاحكام، به كوشش ابراهیم عجوز، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدر آباد دكن، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۳ م؛ ابن ابی داوود، عبدالله، المصاحف، قاهره، ۱۳۵۵ ق؛ ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، به كوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۲ م؛ ابن اثیر، الكامل؛ ابن اثیر، مبارك، جامع الاصول، به كوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۰ م؛ ابن تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، قاهره، ۱۳۲۱ ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، مناقب الامام احمد بن حنبل، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۵ ق؛ ابن حزم، علی، الاحكام، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابن خلدون، مقدمة، به كوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ ابن خلكان، وفیات؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخار و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵؛ ابن عبدالبر، یوسف، الانتقاء من فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ ابن فرضی، عبدالله، تاریخ العلماء و الرواة للعلم بالاندلس، به كوشش عزت عطار حسینی، قاهره، ۱۳۷۳ ق / ۱۹۵۴ م؛ ابن قتیبه، عبدالله، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قاهره، ۱۹۶۰ م؛ ابن قدامۀ مقدسی، عبدالله، روضة الناظر، به كوشش سیف‌الدین كاتب، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ همو، المغنی، بیروت، عالم الكتب؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اعلام الموقعین، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، دارالجیل، ابن منذر، محمد، الاشراف علی مذاهب اهل العلم، به كوشش محمد، نجیب سراج‌الدین، قطر، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌نقطه، محمد، التقیید، حیدرآباد دكن، ۱۴۰۳-۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳-۱۹۸۴ م؛ ابن هبیره، یحیی، الافصاح، به كوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ ق / ۱۹۴۷ م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، طبقات الفقهاء، به كوشش خلیل میس، بیروت، دارالقلم؛ ابوبكر خوارزمی، محمد، «رسالة كتب الی جماعة الشیعة بنیسابور»، من ادب التشیع بالخوارزم، به كوشش صادق آیینه‌وند، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه، همو، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ ق / ۱۹۳۴ م؛ ابوزهره، محمد، ابن حنبل، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۷ م؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، الكافی، به كوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ ق؛ ابوعمرودانی، عثمان، التیسیر فی القراءات السبع، به كوشش اتوپرتسل، استانبول، ۱۹۳۰ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ ابویوسف، یعقوب، الرد علی سیر الاوزاعی، به كوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ ق؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق؛ اشعری، ابوالحسن، اللمع، به كوشش ریچارد جوزف مكارتی، بیروت، ۱۹۵۳ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به كوشش رضوان محمد رضوان، قاهره، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ بیرونی، ابوریحان، «افراد المقال»، رسائل، حیدرآباد دكن، ۱۹۴۸ م؛ بیهقی، احمد، مناقب الشافعی، به كوشش احمد صفر، قاهره، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ تركی، عبدالله، اصول مذهب احمد بن حنبل، عین شمس (مصر)، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م؛ ترمذی، محمد، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م به بعد؛ خطابی، حمد، معالم السنن، حلب، ۱۳۵۲ ق / ۱۹۳۳ م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به كوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵ م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ سبكی، عبدالوهاب، طبقات الشافیعة الكبری، به كوشش محمود طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه؛ سید مرتضی، علی، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ طوسی، محمد، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، به كوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۴ م؛ عبدالله بن احمد، مسائل احمد، به كوشش زهیر شاویش، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ العیون و الحدائق، به كوشش دخویه، لیدن، ۱۸۷۱ م؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۴ م؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارك، به كوشش احمد بكیر محمود، بیروت / اطرابلس، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به كوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۲ ق؛ قفال شاشی، محمد، حلیة العلماء، عمان، ۱۹۸۸ م؛ كلوذانی، محفوظ، التمهید فی اصول الفقه، به كوشش محمد بن علی، مكه، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۵ م؛ كندی، محمد، بیان الشرع، قاهره، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ مروزی، محمد، اختلاف العلماء، به كوشش صبحی سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ المنتخب، گزینش ابن قدامۀ مقدسی از «مسائل احمد بن حنبل»، نسخۀ خطی كتابخانۀ ظاهریه، حدیث، شم‌ ۳۴۸؛ نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۳۴۶ ق / ۱۹۲۷ م؛ ونشریسی، احمد، المعیار المعرب، به كوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۱ ق؛ نیز:

GAS.

احمد پاكتچی