اجماع

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 4 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِجْماع، اصطلاحی است اصولی كه برای گونه‌ای از اتفاق آراء كه سومین دلیل از ادلۀ ‌فقه شمرده می‌شود و پس از كتاب و سنت جای می‌گیرد.

بخش اول ـ كلیات

اگرچه تعاریف ارائه شده از اجماع در جهات مختلف با یكدیگر تفاوتهایی دارند، ولی در بیشتر تعریفها، اجماع عبارت از اتفاق نظر عالمان هر عصر در امری از امور دینی دانسته شده است (مثلاً نک‌ : خوارزمی، ۸؛ جرجانی، ۵). برخی از اصولیان متأخر، برای پرهیز از هر یك از موارد اختلاف، در یك تعبیر بسیار كلی و البته مهم، اجماع را «اتفاق نظری خاص بر امری از امور دین» دانسته‌اند (نک‌ : صاحب معالم، ۱۹۹).

وجود اختلاف نظرهایی با دامنۀ وسیع در چگونگی تمسك به اجماع، به عنوان یك دلیل فقهی و نیز گریز پیروان مذاهب فقهی از مخالفت آشكار با حجیت اجماع، از مهم‌ترین عوامل پافشاری تقریباً همۀ جناحهای درگیر بر حجیت اجماع بود و در عمل با ارائۀ تعریفهای گوناگونی از اجماع، دامنۀ حجیت آن توسعه یافت و گاه بیش از اندازه محدود شد. از همین رو، اجماع برخلاف دو دلیل كتاب و سست، امری از پیش تعریف شده نیست كه تنها سخن در تشخیص موارد قطعی آن از موارد ظنی و در تعادیل و تراجیح آنها بوده باشد، بلكه تعریف و ماهیت اجماع از دامنۀ ‌حجیت آن امری تفكیك‌ناپذیر است. حال اگر تعریف اجمالی را به صورت «اتفاق نظری خاص ... » در نظر بگیریم، باز یك تفاوت آشكار میان ماهیت دو دلیل نخست و اجماع دیده می‌شود؛ چه اجماع برخلاف كتاب و سنت پیامبر (ص)، دلیل صادر شده از منبعی مشخص نیست تا فقیه، تنها طریق دستیبابی به آن را مورد كاوش قرار دهد، بلكه اجماع برخوردی آماری با نظریات فقیهان نامحصوری است كه در عصری از اعصار در یك موضوع معین نظری ابراز كرده، یا حكمی را تقریر نموده‌اند. باتوجه به همین ماهیت متمایز اجماع، می‌توان تصور كرد كه حجیت اجماع از آ‌غاز دورۀ ‌طرح آن، تا زمان تدوین ضوابط در كتابهای اصول فقه، چه راه پرفراز و نشیبی را پیموده است. به جرأت می‌توان گفت كه نظریۀ حجیت اجماع، تعریف اجماع به عنوان یك دلیل فقهی و حتی نامگذاری این دلیل فقهی با واژۀ «اجماع»، همگی حاصل پاره‌ای فرآیندهای تاریخی در سده‌های نخستین اسلامی بوده‌اند.

واژۀ اجماع

واژۀ اجماع مشتق از مادۀ «ج م ع»، با تصریفات مختلف در آیات قرآنی و احادیث نبوی و نیز در نمونه‌های كهن از شعر و نثر عربی به مفهوم «عزم كردن» و «تصمیم داشتن» به كار رفته است، مصدر اجماع را می‌توان با مصدر «ازماع» همانند كرد كه از نقطه نظر اشتقاق كبیر یا جابه‌جایی حروف «ج» و «ز»، گونه‌های مختلف یك واژۀ فرضی را نمایش می‌دهند و از نظر معنی، محتوایی معادل (دست كم در مفهوم یاد شده) دارند. این رابطه میان اجماع و ازماع از سوی برخی لغویان قدیم عربی نیز، چون فراء مورد توجه قرار گرفته است (نک‌ : ابن منظور، ‌ذیل زمع). بررسی و جست‌وجو در نمونه‌های كهن كاربرد و گفتار لغویان قدیم چون كسایی و فراء نشان می‌دهد كه مفهوم غالب و متبادر به ذهن از واژۀ «اجماع» در زبان عربی سدۀ نخست هجری، همانـا مفهوم عـزم و تصمیم بـوده است (برای گفتار لغویان، نک‌ : ازهری، ۱ / ۳۹۶؛ نووی، ۲(۱) / ۵۵؛ ابن منظور، ذیل جمع). از آنجا كه رابطۀ ‌منطقی میان مفهوم مصدر ثلاثی مجرد «جمع» (گرد آوردن) و مصدر ثلاثی مزید «اجماع» (عزم كردن)، و تحول مفهومی صورت گرفته در جریان این تصرف چندان روشن نبوده است، برخی از لغت‌شناسان در اعصار مختلف، تلاش بر آن داشته‌اند تا با مطرح كردن تأویلاتی، این تحول مفهومی را به ذهن تقریب نمایند؛ در این تلاشها غالب محور سخن بر آن است كه تصمیم گرفتن چیزی جز « جمع كردن فكر بر یك رأی» نیست (مثلاً نک‌ : ‌ازهری، ۱ / ۳۹۷، به نقل از ابوالهیثم؛ راغلب، ۹۵). در حالی كه نمونه‌های متفاوتی از كاربرد «اجماع» نیز در سطح محدودی در سدۀ نخستین دیده می‌شود و به ویژه اشكال مختلف كاربرد واژۀ اجماع با یك مفعول صریح چون «امر»، «كید» و «رأی» بر تأویلات مطرح شده، تأیید دارد (مثلاً نک‌ : یونس / ۱۰ / ۷۱، یوسف / ۱۲ / ۱۰۲، طه / ۲۰ / ۶۴؛ نیز نک‌ : ابن درید، ۳ / ۴۴۰؛ جوهری، ۳ / ۱۱۹۹؛ ابن منظور، همانجا).

گفتنی است آنچه در آثار لغوی قرون میانۀ اسلامی، به عنوان معنای دوم اجماع مطرح گردیده و این واژه به معنی «اتفاق» نیز دانسته شده است (نک‌ : فیومی، ذیل جمع؛ جرجانی، ۵؛ قاموس، ذیل جمع)، معنایی «مولد» و برگرفته از كاربردهای متشرعه است.

بررسیهای تاریخی نشان می‌دهد كه واژۀ «اجماع» به تدریج در سدۀ ۲ ق / ۸ م جایگزین واژۀ «اجتماع» در كاربردهای دینی شده است، در حالی كه در نمونه‌های موجود از اواخر سدۀ ۱ ق نظیر روایت مسیب ابن رافع ومیمون بن مهران (نک‌ : سطور بعد) دیده می‌شود كه چگونه در اتفاق نظرهای دینی، «اجتماع» و «اجماع» نه به عنوان معادل یكدیگر، بلكه در عرض هم مطرح گردیده‌اند و از جمع شدن (اجتماع) به قصد اتخاذ یك تصمیم فقهی (اجماع)، یاد شده است.

مبانی نظری حجیت اجماع

اصولیان همواره در جهت اثبات حجیت اجماع‌، ‌تلاش پیگیری برای یافتن دلیلی از ادلۀ سه گانۀ ‌كتاب، سنت و عقل به عمل آورده‌اند. نخستین آیۀ ‌مورد تمسك آنان آیۀ ۱۱۵ ‌از سورۀ نساء است كه در آن «پیروی از مؤمنان» (اتباع سبیل مؤمنین) امری تخلف‌ناپذیر دانسته شده است. علاوه بر این، به دو آیۀ دیگر (بقره / ۲ / ۱۴۳؛ آل عمران / ۳ / ۱۱۰) كه در آنها «امت پیامبر (ص)» ستوده شده است، به عنوان مؤیدی بر حجت بودن اجماع امت، استشهاد شده است. به هر روی دلالت هیچ یك از آیات یاد شده در اثبات حجیت اجماع، صریح نبوده، و از سوی جمعی از صاحب‌نظران تمسك به آنها مورد نقد قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : طوسی، عدة ... ، ۱ / ۲۳۴ به بعد؛ ابن شهرآشوب، ۲ / ۱۵۶؛ طوفی، ۱۰۰ به بعد). آیات دیگری از قرآن نیز در این باره به عنوان مستند و شاهد مطرح شده‌اند كه دلالت آنها بر حجیت اجماع به مراتب ضعیف‌تر از آیات یاد شده است (مثلاً نک‌ : علامۀ‌ حلی، ۱۹۲).

اما دربارۀ‌ استدلال به سنت، باید گفت كه احادیث مورد استناد در اثبات حجیت اجماع، بر دو دسته‌اند: دستۀ نخست احادیثی هستند كه از «عدم اجتماع امت بر گمراهی» سخن می‌گویند و دلالت آنها نسبت به احادیث دستۀ دوم صریح‌تر است. احادیث این دسته با متون مختلف به روایت تنی چند از صحابه، همچون ابن عباس، ‌ابن عمر، انس بن مالك و ابومسعود انصاری نقل گردیده‌اند (نک‌ : ابوداوود، سنن، ۴ / ۹۸؛ ترمذی، ۴ / ۴۶۶؛ ابن‌ماجه، ۲ / ۱۳۰۳؛ حاكم، ۱ / ۱۱۵-۱۱۷؛ ابن حجر، ۳ / ۱۰۴). دستۀ‌ دوم احادیث پر شماری هستند كه مدلول آنها لزوم پیروی از «جماعت» است و مستقیماً بر حجیت اجماع ــ به مفهوم اصولی آن ــ دلالت ندارند. تمسك به این دسته از روایات، حتی در الرسالۀ شافعی (ص ۴۰۳) دیده می‌شود و گویا پیشینۀ بیشتری دارد (نیز نک‌ : حاكم، ۱ / ۱۱۳-۱۲۰).

اما از جملۀ ‌ادلۀ ‌عقلی اقامه شده بر حجیت اجماع آن است كه وقتی گروهی پرشمار از اهل هوش و دانش، تمامی وسع خود را در اجتهاد به كار گرفته و حكمی را جست‌وجو كرده‌اند و بر نظری واحد اتفاق نموده‌اند، عادتاً اتفاق آنان بر خطا ممتنع خواهد بود (نک‌ : طوفی، ۱۰۶؛ نیز پزدوی، ۳ / ۲۶۰؛ علاءالدین بخاری، ۳ / ۲۶۰؛ آمدی، ۱‌ / ۱۷۳). استدلال دیگری كه در الرسالۀ شافعی (ص ۴۷۲) دیده می‌شود، این است كه سنت رسول خدا (ص) اگر برخی از علما پوشیده گردد، از عامۀ ‌آنان پوشیده نخواهد بود و لذا دانسته می‌شود كه عامۀ ‌آنان برخلاف سنت آن حضرت و بر خطا اجتماع نخواهد كرد.

اجماع كنندگان

مهم‌ترین اختلاف موجود در تعریف اجماع، اختلاف صاحب‌نظران در هویت اجماع‌كنندگان است. برخی از اقوال غریب، چون اجماع شمردن اتفاق اهل حرمین (مكه و مدینه)، اتفاق اهل كوفه، اهل مصرین (كوفه و بصره)، اتفاق شیخین یا اتفاق خلفای چهارگانه، نظریات پراكنده‌ای هستندكه همواره در حد حكایاتی غریب در كتابهای اصول فقه مطرح بوده‌اند و از این دست سخنان، تنها موردی كه اصول‌نویسان از زمان شافعی تا دوره‌های بعد لازم می‌دیدند تا به بحث دربارۀ آن بپردازند، نظریۀ حجیت اجماع اهل مدینه منقول از مـالك بن انـس بود (مثلاً نک‌ : شافعی، همان، ۵۳۳-۵۳۵).

علاوه بر استثنائات یاد شده، به برخی اجماعات محدود نیز اشاره كرد كه نزد برخی از مذاهب كلامی ـ فقهی معتبر بوده‌اند. مهم‌ترین نمونه‌های اینگونه اجماعات، اجماع طایفۀ امامیه نزد پیروان این مذهب، اجماع اهل بیت نزد زیدیان و برخی از معتزلیان، و اجماعات مشابه فرقه‌ای نزد گروههایی از محكمه است (برای توضیح، نک‌ : بخشهای بعدی همین مقاله).

به هنگام بررسی دربارۀ ‌مفهوم اتفاق در اجماع، این پرسش در میان است كه اجماع، اتفاق نظر تمامی امت یا مجتهدان امت بر یك نظریۀ دینی است یا اتفاق نظر اكثریتی از آنان؟ در حالی كه در دیدگاههای ابراز شده از سوی برخی فرق اسلامی چون امامیه، بر لزوم اتفاق تمامی امت برای حصول اجماع تأكید شده و حجیت اجماع به حصول اتفاق میان تمامی فرق اسلامی، دست كم اتفاق اهل سنت و امامیه منوط گردیده است. نزد اكثریتی كه خود را «اهل سنت و جماعت» می‌نامیدند، گاه چنین الزامی دیده نمی‌شد. در واقع بسیاری از موارد مطرح شده به عنوان اجماع نزد آنان، تنها اتفاق اهل سنت بوده، و توافق امامیه و برخی دیگر از فرقه‌های اسلامی در آنها لحاظ نگردیده است.

شافعی در الرساله (ص ۴۰۲-۴۰۳)، در اثبات حجیت اجماع، بر امر پیامبر (ص) به «لزوم جماعت مسلمین» استناد كرده است. در چندین متن از متون احادیث مشتمل بر «عدم اجتماع امت بر گمراهی» نیز، بر پیروی «جماعت» یا «سواد اعظم» تأكید شده است (نک‌ : ترمذی، ۴ / ۴۶۶؛ حاكم، ۱ / ۱۱۵-۱۱۶؛ ابن‌ماجه، ۲ / ۱۳۰۳؛ ابن حجر، ۴ / ۲۶۶، از مسند ابن راهویه). بدیهی است كه طرح مسألۀ اجماع در قالب اعتبار اجماع اهل سنت و جماعت و بی‌اعتباری آراء دیگر مذاهب در انعقاد اجماع، مخالفت پیروان فرق مزبور را بر می‌انگیخت و آنان را بر آن داشت تا تعریف ارائه شده از «جماعت» از سوی «اهل سنت و جماعت» را مورد نقد قرار دهند. در همین راستا، در روایات پرشماری از امامیه چنین آمده است كه «جماعت» عبارت از «اهل حق» است، هر چند كه اهل حق از نظر شمـاره در اقلیت بوده بـاشند (نک‌ : بـرقی، ۲۲۰؛ ابن بابویه، معانی ... ، ۱۵۴-۱۵۵؛ دوریستی، ۴۵۸- ۴۵۹). در میان محكمه نیز حركتهای مشابهی دیده می‌شود؛ چنانكه ابوبكر بردعی (د بعد از ۲۴۰ ق) از فقیهان و متكلمان برجستۀ آنان در كتاب با عنوان السنة و الجماعه (ابن ندیم، ۲۹۵) سعی بر آن داشته است تا پیروان مذاهب خود را به عنوان اهل سنت و اهل جماعت حقیقی معرفی نماید.

اجماع كشفی

عالمان امامیه در عین پذیرش حجیت اجماع، از نظر مبنای حجیت آن با دیگر مذاهب اسلامی، یك اختلاف اساسی دارند. امامیه حجیت اجماع را فی نفسه انكار كرده، و آن را تنها از این جهت معتبرشمرده‌اند كه امام معصوم در زمرۀ ‌اجماع كنندگان بوده باشد؛ بدین معنا كه هرگاه اتفاق امت یا طایفۀ امامیه بر امری احراز گردد، امام معصوم از آن جهت كه اشرف مصادیق عالمان امت و نیز طایفۀ ‌امامیه است، در زمرۀ اجماع‌كنندگان حضور خواهد داشت (برای توضیح، نک‌ : ادامۀ‌ همین مقاله). اینگونه اجماع را كه در واقع حجیت آن مرهون كاشفیت آن از قول معصوم است، ‌«اجماع كشفی» نامیده‌اند.

گونه‌های اجماع

اجماع از حیث چگونگی تحقق و چگونگی دستیابی به آن دارای گونه‌هایی است كه از اهم آنهاست:

اجماع مركب

هرگاه مجتهدان یك عصر دربارۀ ‌امری، دو (یا چند) نظر مختلف ابراز كرده باشند، اجماع عادی یا به اصطلاح «اجماع بسیط» تحقق نمی‌یابد، ولی اگر همگی آنان به طور ضمنی بر نفی قول ثالث (یا رابع یا ... ) اتفاق نمایند، این اتفاق سلبی، «اجماع مركب» خواهد بود. حجیت اجماع مركب مورد پذیرش تمامی قائلین به حجیت اجماع نیست و از اینجاست كه اصولیان در جواز یا عدم جواز «احداث قول ثالث» (یعنی قولی خارج از اقوال اتفاق كنندگان بر اجماع مركب) اختلاف نموده‌اند. بجز اصطلاح یاد شده، «اجماع مركب» گاه برای اجماعی اصطلاح شده است كه در آن اتفاق بر حكم حاصل است و تنها اجماع كنندگان در مستند حكم با یكدیگر اختلاف دارند (برای توضیح و ارائۀ مثال، نک‌ : جرجانی، ۵).

اجماع محصل و منقول

«اجماع محصل» اجماعی است كه فقیه خود از راه استقراء نظریات اجماع‌كنندگان، در گفتارها، فتاوا و نوشته‌های آنان، «تحصیل» می‌كند و بدین طریق اتفاق آنان را بر امری از امور دین احراز می‌كند. اما اگر شخص نه با استقراء خود، بلكه به نقل از استقراء كننده‌ای دیگر بر تحقق اجماع معینی اطلاع یابد، آن را «اجماع منقول» می‌خوانند؛ به هر روی همواره هر اجماع منقولی به یك اجماع محصل بازگشت دارد.

در اجماع منقول، همچون هر نقل دیگر، صحت طریق نقل نیز جایی برای سخن دارد. برپایۀ ‌یك تقسیم نظری، طریق نقل اجماع می‌تواند متواتر یا خبر آحاد باشد و در صورت آحادی بودن اجماع، تمامی مباحث مربوط به حجیت خبر واحد و نقد آن دربارۀ ‌اینگونه اجماع منقول نیز مطرح می‌گردد (مثلاً نک‌ : پزدوی، ۳ / ۲۶۴-۲۶۵؛ ارموی، ۲ / ۶۵؛ آمدی، ۱ / ۲۳۸).

بخش دوم ـ تاریخچۀ شكل‌گیری دلیل اجماع

الف ـ پیشینۀ اجماع در دو سدۀ نخستین

بررسی تاریخی سابقۀ اجماع تا پایان سدۀ ‌۲ ق، با توجه به كمبود شدید منابع و ابهامات موجود در منابع بازمانده، كاری دشوار است. با نگرشی مجرد از گزارشهای تاریخی، می‌توان دریافت كه طرح «حجیت اجماع» به معنی اصالت دادن به «اتفاق نظرها» و ستیز با پراكندگی آراء دینی، امری دور از انتظار نبوده و درواقع واكنش طبیعی اكثریت مسلمانان در برابر تكرویها و تندیهای اقلیتها بوده است. شاید در آغاز به مقتضای نوع اختلاف، این اصالت دادن به اتفاق و پیروی راه اكثریت، بیشتر در ارتباط با مسائل سیاسی چون طرد محكمه اهمیت می‌یافت، ولی در كنارمسائل سیاسی جامعۀ مسلمانان، این اتفاق‌گرایی و شذوذستیزی در ریزترین مباحث فقهی، دست كم از میانۀ‌سدۀ ‌۱ ق / ۷ م دیده می‌شد.

به عنوان نخستین شاهد، باید به روایت مشهوری اشاره كرد كه از شذوذستیزی عایشه (د ۵۸ ق / ۶۷۸ م) همسر پیامبر (ص)، در یك مسألۀ جزئی مربوط به فقه طهارت حكایت دارد؛ محتوای كلی این روایت حاكی از آن است كه عایشه بر سنت غالب نزد زنان مسلمان عصر خود (عدم قضای نمازهای ایام حیض) صحه گذاشته، و نظر مخالف ابراز شده از سوی حَروریه (محكمۀ ‌نخستین) را مورد حمله قرار داده است (نک‌ : احمد بن حنبل، ۶ / ۳۲، جم‌ ؛ دارمی، عبدالله، ۱ / ۲۳۳-۲۳۴؛ بخاری، ۱ / ۱۴۴؛ مسلم، ۱ / ۲۶۵).

از كهن‌ترین نمونه‌هایی كه از طرح حجیت اجماع به عنوان یك نظریه در دست است، روایتی كوتاه از زبان مسیب بن رافع اسدی، فقیهی از تابعین كوفه (د ۱۰۵ ق؛ برای شرح حال وی، نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۲۰۵) است كه دربارۀ ‌مبانی داوری سلف چنین آورده است: «آنگاه كه قضیه‌ای نزد ایشان مطرح می‌شد و در پاسخ آن حدیثی از پیامبر (ص) در دست نبود، برای [حل] آن گردهم می‌آمدند و «اجماع» می‌كردند [تصمیم می‌گرفتند] و حق در رأی آنان بود» ( ... اجتمعوا لها و اجمعوا ... ، نک‌ : دارمی، عبدالله، ۱ / ۴۸- ۴۹). در این عبارت مسیب بن رافع، دو نكتۀ پر اهمیت از نظر تاریخچۀ اجماع نهفته است: اول اینكه مسیب برخلاف تلقی متداول از اجماع در آثار قرون بعد‌، ‌از اجتماع (عالمان دینی) با قصد و نیت حل مسأله سخن گفت است؛ دیگر اینكه كاربرد واژۀ اجماع در این روایت پلی میان مفهوم لغوی و مفهوم اصطلاحی آن است، چرا كه در این عبارت «اجماع» به مفهوم اخذ تصمیم به كار رفته و تنها در چنین اتفاق نظری كه حاصل یك گردهمایی (اجتماع) با هدف حل مسأله بوده است، می‌توانست چنین «اجماعی» (تصمیمی) حاصل شده باشد و بسیار محتمل است كه حالت «اجماع» در كاربردهای بعد، به جهت تغییر شرایط زمانی، جای خود را به اجتماع نظریات، بدون یك گردهمایی و تصمیم‌گیری داده، و اینگونه بوده است كه «اجماع» مفهومی معادل «اجتماع» یافته است.

اگرچه مسیب بن رافع در روایت خود، از شیوۀ سلف سخن می‌گوید، ولی سخن او در حقیقت یك گزارش تاریخی نیست، بلكه ابراز یك نظریۀ اصولی است؛ برخورد نمادین او با طریقۀ سلف، با نگرش میمون ابن مهران، نسبت به داوری و حكم خلیفه ابوبكر به عنوان یك فقیه نمونه، قابل مقایسه است. میمون بن مهران فقیه بلاد جزیره (د ۱۱۷ ق) ‌كه نظریات او در آن روزگار بسیار مورد توجه بوده است، در روایتی كه برخوردی كاملاً تصوری و غیر تاریخی دارد، داوری خلیفه ابوبكر را چنین وصف كرده است كه او نخست در كتاب خدا و سنت رسول خدا می‌نگریست وآنگاه كه نزد خود و نزد دیگر صحابه حكمی از آن دو نمی‌یافت، ‌«سران ونیكان مردم را گرد می‌آورد و با آنان به مشورت می‌نشست، پس چون رأی ایشان بر امری مجتمع می‌شد، بر آن حكم می‌كرد» (جم رؤوس الناس و خیارهم، فاستشارهم فاذا اجتمع رأیهم علی امر قضی به؛ نک‌ : دارمی، عبدالله، ۱ / ۵۸؛ بیهقی، ۱۰ / ۱۱۴؛ ابواسحاق، ۴۲۵-۴۲۶). چنانكه دیده می‌شود، دو ركن «اجتماع» ‌و «تصمیم» همچون روایت مسیب بن رافع در اینجا نیز وجود دارد.

علاوه بر موارد یاد شده، مسألۀ اجماع در دو روایت مهم، به نقل از خلیفه عمرو ابن مسعود صحابی نیز مطرح شده است. در ورایت نخست كه به وسیلۀ ‌ابواسحاق شیبانی از عالمان كوفه (د ۱۲۹ ق) از عامر شعبی از شریح قاضی از خلیفه عمر نقل شده است،‌ ‌ترتیب ادله اینگونه دانسته شده است: كتاب خدا، سنت رسول خدا و در صورت یافت نشدن حكمی در آن دو،‌ «حكمی كه مردم بر آن اتفاق كرده‌اند» (ما اجتمع علیه الناس؛ نک‌ : دارمی، عبدالله، ۱ / ۶۰؛ ابن ابی شیبه، ۷ / ۲۴۰؛ بیهقی، ۱۰ / ۱۱۵). این تعبیر در روایتهای اشخاص گوناگون چون علی بن مسهر از ابواسحاق شیبانی دیده می‌شود، تنها در روایتی كه سفیان ثوری از ابواسحاق نقل كرده، به جای تعبیر مزبور، دلیل سوم «ما قضی به الصالحون» (نک‌ : سطور بعد)، دانسته شده است (نک‌ : نسایی، ۸ / ۲۳۱). رواج این حدیث در دهه‌های آغازین سدۀ ۲ ق / ۸ م از سوی ابواسحاق شیبانی صورت گرفته است.

در روایت دیگر كه توسط سلیمان اعمش، فقیه نامدار كوفه در همان زمان انتشار یافت، به نقل راویانی چند از ابن مسعود، ترتیب ادلۀ فقهی چنین دانسته شده است: ‌فقیه باید پس از كتاب خدا و سنت رسول خدا به «حكم صادر شده از سوی صالحان» (ماقضی به الصالحون) داوری كند و تنها در صورت یافت نشدن چنین حكمی است كه به رأی رجوع می‌شود (نک‌ : دارمی، عبدالله، ۱ / ۵۹؛ ابن ابی شیبه، ۷ / ۲۴۱-۲۴۲؛ نسایی، ۸ / ۲۳۰-۲۳۱؛ بیهقی، ‌همانجا). در برخی متون این روایت، به جای عبارت اشاره شده عبارت صریح‌تر «ما اجمع علیه المسلمون» آمده است (دارمی، عبدالله، ۱ / ۶۰-۶۱، سه روایت). به روایتهای منقول از عمر و ابن مسعود، باید عبارت منقول از زید بن علی، پیشوای زیدیان (مق‌ ۱۲۱ ق) را علاوه كرد که به نقل از پدران خود از حضرت علی (ع)، مضمون دو روایت یاد شده رانقل كرده و مرتبۀ سوم، فقیه را بر عمل به «ما اجمع علیه الصالحون» فرا خوانده است (نك‌ : مسند زید، ۲۹۳). اگر از نگرش حدیثی دربارۀ‌ این ۳ روایت كه از رواج آنها در دهه‌های نخستین سدۀ‌ ۲ ق حكایت دارند، فراتر رویم، باید یادآور شویم كه با بهره‌گیری از تاریخ فقه، می‌توان طرح همزمان دو ابزار فقهی اجماع و رأی در این روایات را شاهدی دیگر بر درستی تخمین زمانی دربارۀ‌ رواج یافتن آنها دانست.

یك بررسی در نمونه‌های داده شده، نشان می‌دهد كه در نیمۀ‌ دوم سدۀ ۱ ق، سخن از اتفاق‌گرایی و شذوذستیزی فراتر رفته و «اجتماع صحابه» یا «اجتماع صالحان» (شاید عملاً اكثریت آنان)، بدون استناد آنان به دلیلی از كتاب یا سنت، به خودی خود به عنوان مأخذی مشروع و حتی لازم الاتباع در مسائل شرعی به حساب می‌آمده است.

با یك نگرش تحلیلی باید یادآور شد كه دانش فقه در دورۀ نخست از شكل‌گیری خود، یعنی تا نیمه‌های سدۀ ‌۱ ق، مرحله‌ای را پشت سر می‌نهاد كه در آن تنها رخدادهای روزمره به عالم دینی ارجاع می‌شد و فقیه نیز تنها،‌مورد مطرح شده را پاسخ می‌گفت، ‌یا حتی گاه از پاسخ صریح طفره می‌رفت و راهی قرین احتیاط و محافظه‌كارانه در پیش می‌گرفت. مرحلۀ بعدی كه از آن به دورۀ «فقه تقدیری» تعبیر شده است، در واقع دوره‌ای است كه پاره‌ای پرسشهای فرضی‌(تقدیری) محافل فقهی طرح می‌شد و همین امر عالمان دینی از یك برخورد انفعالی با مسائل فقهی، به یك برخورد فعالانه سوق می‌داد. طرح مسائل فرضی در فقه، مكاتب فقهی را وادار می‌ساخت تا بین مسائل از پیش پاسخ داده شده و مسائل بی‌پاسخ، ارتباط برقرار كنند، پاره‌ای از شیوه‌های كلی استنباط احكام را انتزاع نمایند، ترتیب به كارگیری شیوه‌ها را مورد مطالعه قرار دهند و بدین ترتیب زمینۀ شكل یافتن دانش اصول فقه را فراهم آورند. منطقی است كه اگر تصور شود كه شكل‌گیری دلیل اجماع، ‌البته با بهره گرفتن از ریشه‌های دینی آن، در فرآیند پیدایش فقه تقدیری و انتزاع شیوه‌های استنباط احكام صورت گرفته است.

از نظر تخمین زمانی، اگرچه تعیین مرز دقیق میان مرحلۀ‌ نخستین شكل‌گیری فقه و مرحلۀ سامان گرفتن فقه تقدیری، ممكن نیست، ولی می‌توان آن را در دهه‌های پایانی سدۀ‌ ۱ ق تحدید نمود. آنچه به عنوان یك تحلیل كلی بیان گردید، درعمل نیز با حلقه‌های یافت شده از زنجیرۀ متحول نظریه‌های مربوط به حجیت اجماع، هماهنگی نشان می‌دهد.

از آغاز سدۀ ۲ ق، یعنی زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز (۹۹-۱۰۰ ق)، گزارشی در دست داریم كه بیانگر تحولی خاص در كاربرد اجماع است؛ براساس این گزارش، عمر بن عبدالعزیز طی نامه‌هایی كه به سرزمینهای مختلف اسلامی ارسال داشت، فرمان داد تا هر قومی (مردم هر سرزمین) به آنچه فقیهان ایشان بر آن اجماع كرده‌اند، حكم نمایند (لیقضی كل قوم بما اجتمع علیه فقهاؤهم؛ دارمی، عبدالله، ۱ / ۱۵۱). در صورت صحیح و دقیق بودن این گزارش، فرمان عمر بن عبدالعزیز به مثابۀ ‌رسمیت بخشیدن به «اجماع فقیهان هر سرزمین» و به عبارت دیگر «اجماعهای محلی» بوده است كه مصادیقی از آن چون اجماع اهل مدینه و اجماع اهل كوفه در فقه مالكی و نزد گروهی از فقیهان حنفی در دوره‌های بعد هوادارانی داشته است (نک‌ : سطور پیشین).

برپایۀ ‌گزارشی دیگر از همان عصر، عون به عبدالله مسعودی از تابعین طبقۀ ‌سوم كوفه، با حجت شمردن اتفاق صحابه، ‌عدول از اجتماع آنان را همپایۀ عدول از سنت پیامبر (ص) شمرده است (همانجا).

دیدگاه فقیهان اصحاب حدیث در سدۀ ۲ ‌ق

بارزترین نمونه در دهه‌های آغازین سدۀ ۲ ق، طرحی كوتاه از حجیت اجماع از سوی محمد بن شهاب زهری (د ۱۲۴ ق) از فقیهان شاخص مكتب مدینه است؛ او در عبارتی كوتاه كه دربارۀ ‌یك پرسش فقهی مربوط به قضای روزۀ زنان حایض صادر شده است، در پاسخ این سؤال مستفتی كه حكم صادر شده از چه طریقی روایت شده است، می‌گوید: «این چیزی است كه مردم بر آن اجتماع كرده‌اند و در هر مسأله‌ای نباید به دنبال اسناد بود» (هذا ما اجتمع الناس علیه و لیس فی كل شیء نجد الاسناد؛ صنعانی، ۱ / ۳۳۲).

پیش از آنكه دربارۀ ادامۀ‌ راه زهری توسط شاگرد نامدارش مالك ابن انس سخن گوییم، باید به دیدگاه فقیهی حدیث‌گرا از ربع دوم سدۀ ۲ ق در شام بپردازیم. ابوعمر و اوزاعی (د ۱۵۷ ق) كه مذهب او تا مدتها به‌عنوان یكی از مذاهب اصلی فقهی، پیروانی داشته است، در پاره‌های بازمانده از ردیه‌اش بر «سیر» ابوحنیفه به اشكال گوناگون اجماع را مورد استناد قرار داده است. عباراتی چون «اخذ المسلمون ب‌ ... الی الیوم لایختلفون فیه» (ابویوسف، الرد ... ، ۱۷)، ‌«اخذ بذلك ائمة المسلمین و جماعتهم» (همان، ۸۳)، «اجمعت ائمة الهدی علی ... » (همان، ۲۳) و «اجمعت العامة من اهل العلم علی ... » (همان، ۹۱)، نمونه‌هایی از استنادات اوست. در موارد استناد اوزاعی، گاه اجماع به عنوان دلیلی مستقل و گاه به عنوان تأكید كننده‌ای بر مدلول دیگر ادله مطرح شده است. علاوه بر این نامه‌ای بر جای مانده از اوزاعی خطاب به ابویلج نامی، وی حكم مشروع را حكمی شمرده است كه «كتاب بر آن تصدیق دارد و سنت بر آن گواهی می‌دهد و نص آن را تأیید می‌كند، ‌یا مردم بر آن اجتماع دارند» ( ... الكتاب له مصدق، و السنة علیه شاهدة، و النص به [شاید له] مؤید و امرالناس علیه جامع، نک‌ : ابن ابی حاتم، ۲۰۰). به هر روی نمی‌توان به روشنی مشخص كرد كه «مردم» و «مسلمین» در تعابیر زهری و اوزاعی تا چه حد فراگیر بوده‌اند، ولی قراین گوناگون نشان می‌دهد كه استقصای نظریات، آنگونه كه شـافعی بر آن تـاكید نمـوده (نک‌ : سطور بعد)، مورد نظر آنان نبوده است.

در ربع سوم سدۀ‌ ۲ ق، به‌ویژه باید از مالك ابن انس (د ۱۷۹ ق)، فقیه بلند آوازۀ مدینه و پیشوای یكی از مذاهب چهارگانۀ‌ اهل سنت نام برد كه در كتاب الموطأ خود به فور اجماع را مورد تمسك قررا داده است. تمسك به اجماع در الموطأ، بیشتر در مباحث مربوط به زكات از عبادات ودر ابواب مختلف مربوط به فقه معاملات و احكام به معنی اخص دیده می‌شود. شاید بتوان گفت كه پر كاربردترین تعبیر مروبط به اجماع در الموطأ، تعبیر «الامر المجمتع علیه عندنا» است كه دهها بار در سراسر كتاب تكرار شده است و گاه زیاداتی چون « ... التی لا اختلاف فیها» بدان افزوده شده است (ص ۲۴۴، ۲۷۵، ۶۶۲، جم‌ ). نمونه‌هایی نیز در الموطأ دیده می‌شود كه اجماع در قالب عدم اختلاف بیان شده است، مثلاً: «الامر الذی لا اختلاف فیه عندنا» (ص ۲۶۱، ۲۸۰، جم‌ ). به هر روی وجود مخصص «عندنا» و گاه «عند اهل العلم ببلدنا» (مثلاً ص ۶۶۷)، حكایت از آن دارد كه گویی اجماع معتبر نزد مالك، همانا اجماع عالمان مدینه بوده است؛ یعنی آنچه در آثار بعدی اصولیان نیز به عنوان دیدگاه مالك در اجماع مورد تصریح قرار گرفته است (مثلاً نك‌ : ابن‌حزم، الاحكام ... ، ۴ / ۵۸۴؛ غزالی، المنخول ... ، ۳۱۴؛ آمدی، ۱ / ۲۰۶-۲۰۷). در آثار اصولی مالكیان تفسیرها و استدلالات برای حجیت اجماع اهل مدینه ارائه شده است (نک‌ : تلسمانی، ۱۶۶؛ ابن‌حاجب، ۵۷).

به هر روی در الموطأ مالك، علاوه بر عبارات صریحی كه بر اجتماع یا عدم اختلاف اهل مدینه در مسأله‌ای دلالت دارند، عبارت بسیار دیگری نیز دیده می‌شوند كه گاه تعیین اینكه از اجماع عالمان مدینه حكایت دارند، یا از سیرت مردم مدینه، دشوار می‌نماید؛ عباراتی نظیر: «الذی ادركت علیه اهل بلدنا» (ص ۳۰۳، جم‌ ) «السنة عندنا» (ص ۲۸۳، ۳۰۳، جم‌ )، «مضی امر الناس عندنا» (ص ۶۴۴) و سرانجام عبارت بسیار پراستعمال «الامر عندنا» در سراسر كتاب از این گونه‌اند. برپایۀ ‌ظاهر نقل شافعی، در روزگار وی گروهی بر این پندار بوده‌اند كه عبارتی چون «الامر عندنا» نیز از اجماع اهل مدینه حكایت دارند (نک‌ : الرساله، ۵۳۳). در هر حال، اجماعات مورد استناد مالك در الموطأ، به‌طور عمده با قیودی چون «عندنا» و «اهل بلدنا» به عالمان مدینه انحصار یافته‌اند و در مواردی اندك چون «مضت السنة علی ... » یا «سنة المسلمین ... » (ص ۳۱۹، ۵۵۰) به فرض ارادۀ اجماع به مفهومی گسترده‌تر، نباید عام بودن ظاهری آنها را چندان جدی تلقی كرد (برای نقد آن، نک‌ : شافعی، همان، ۵۳۵). در مورد اینكه اجماع‌كنندگان چه كسانی هستند، در الموطأ مالك به جز كلمۀ ‌مبهم «الناس»، بیشتر از تعبیر«اهل العلم»، «اهل الفقه» وگاه «اهل العلم و الفقه» استفاده شده است (نک‌ : ص ۸، ۲۵۶، ۳۲۰، ۶۷۵، جم‌ ).

دیدگاه فقیهان اصحاب رأی در سدۀ‌ ۲ ق

اگرچه در مورد كاربرد اجماع در فقه اصحاب رأی و موضع‌گیری آنان در این باره اسناد زیادی در دست نیست، ولی چنین به نظر می‌رسد كه فقیهان رأی‌گرای سدۀ ‌۲ ق و در رأس آنان ابوحنیفه (د ۱۵۰ ق)، ‌عنایت ویژه‌ای به طرح یك دلیل فقهی با عنوان «اجماع» نشان نداده‌اند.

یحیی بن ضریس در گزارشی كه از منابع استنباط احكام نزد ابوحنیفه به دست داده، ادلۀ فقه را پس از كتاب خدا و سنت رسول (ص) اتفاق صحابه و در صورت یافت نشدن حكم در منابع یاد شده، رأی و اجتهاد دانسته است (نک‌ : صیمری، ۲۴؛ ابن‌عبدالبر، ۱۴۳؛ نیز برای گزارشی مشابه از ابن‌صباح، نک‌ : خطیب، ۱۳ / ۳۴۰). صحت كلی این گزارشها با مطالعه‌ای تحلیلی در فقه ابوحنیفه نیز تأیید می‌گردد. به هر حال، حجیت اتفاق صحابه هم در فقه ابوحنیفه، نه برپایۀ ‌اصالت دادن به اتفاق، بلكه برپایۀ ‌اصالت دادن به گفتار صحابه است (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۹۳ به بعد؛ نیز نک‌ : ابن حزم، الاحكام، ۴ / ۵۷۳).

ابن ابی لیلی، فقیه دیگر رأی‌گرا (د ۱۴۸ ق) نیز، برپایۀ‌ روایاتی از عمر بن اذینه و دیگران، همچون ابوحنیفه، فقه خود را پس از كتاب و سنت، براساس اتفاق صحابه و مخیر دانستن خود در صورت اختلاف آنان در اجتهاد بنا نهاده بود (نک‌ : قاضی نعمان، ۱ / ۹۲-۹۳). پاره‌ای از روایات، سخن از آن دارند كه ابن ابی لیلی در فقه خود بر «قال اصحابنا» تكیۀ خاص داشته است (نک‌ :‌كشی، ۱۶۳-۱۶۴)، ولی احتمالاً مدلول این روایات چیزی جز شیوۀ شناخته شدۀ اصحاب رأی در رجوع به اقوال تابعین و اختیار قولی از آن میان برپایۀ اجتهاد نبوده است (قس: ه‌ د، ۵ / ۳۹۷).

در نیمۀ ‌دوم سدۀ ۲ ق، با گسترش یافتن تمسك به اجماع در فقه اصحاب حدیث، مخالفتهایی از سوی عالمان اهل رأی در برابر تمسك بیش از اندازه به اجماع ابراز گردید. نمونۀ ‌آشكار این مخالفتها، اعتراضات مكرر برجسته‌ترین شاگرد ابوحنیفه، ‌قاضی ابویوسف (د ۱۸۲ ق) به اجماعات مورد ادعای حدیث‌گرایان شام و حجاز و عبارتهایی چون «بهذا جرت السنة» و «علی هذا كانت» بود كه در لسان فقیهان حجازی و شامی بسیار پر تداول بود و از دیدگاه وی، تمسك ایشان به اینگونه اجماعات ادعایی، نوعی مصادره به مطلوب به شمار می‌آمد (نک‌ : ابویوسف، الرد، ۱۱، ۱۲، جم‌ ). اگرچه ابویوسف در فقه خود حداكثر توافق با اكثریت، و پرهیز از شذوذ را در مدنظر داشت (نک‌ : ه‌ د، ابویوسف)، ولی در آثار او طرح اصولی نظریۀ ‌حجیت اجماع دیده نمی‌شود (نیز نک‌ : الرد، ۳۲، كه در آن ادلۀ فقهی را در كتاب، سنت و قیاس مختصر دانسته است).

از شاگرد دیگر ابوحنیفه، محمد بن حسن شیبانی (د ۱۸۹ ق)، گفتاری به روایت هشام بن عبیدالله رازی رسیده است كه در آن ادلۀ فقه را بر ۴ قسم دانسته است: كتاب، سنت، اقال صحابه و «ما رآه المسلمون حسناً». اگرچه این دلیل چهارم را برخی از اصول‌نویسـان حنفی تعبیری از اجمـاع دانستـه‌اند (نک‌ : سرخسی، ۱ / ۳۱۸)، ولی نمی‌تواند چیزی فراتر از اعتبار عرف مردم و استحسان معهود در فقه حنفی باشد (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۹۸- ۳۹۹).

اقوال نسبت داده شده به ابوحنیفه، ابویوسف و محمد شیبانی در ابواب مربوط به اجماع در كتابهای اصولی حنفیه بسیار است، ولی این انتسابها نه براساس برخوردی تاریخی، بلكه برپایۀ تأویل اقوال فقهی آنان و برداشتی جهت‌دار از فقه آنان شكل گرفته‌اند. در یك نتیجه‌گیری كلی باید گفت كه فیهان اصحاب رأی در سدۀ ۲ ق، با وجود اعتبار ویژه‌ای كه برای عرف رایج قائل بوده‌اند و با وجود گرایشی كه بر همین پایه به استحسان داشته‌اند، هرگز راه ضدیت با احكام مجمع علیه را راه پایه به مستحسنی نمی‌شمردند، ولی اعتبار «اجماع» به عنوان یكی از ادلۀ ‌استنباط در فقه آنان ثابت نگشته است، در واقع با نگرش تاریخی می‌توان گفت كه شكل اصولی نظریۀ حجیت اجماع از دوره‌های متأخرتر به فقه اصحاب رأی، و بارزترین نمونۀ‌ آن فقه حنفی راه یافته است.

نظریۀ ‌شافعی در اواخر سدۀ ۲ ق

آخرین جهش در روند شكل‌گیری نظریۀ ‌حجیت اجماع در سدۀ ۲ ‌ق، در الرسالۀ ‌شافعی دیده می‌شود كه به احتمال بیشتر، نخستین تحریر آن در فاصلۀ سالهای ۱۹۵تا ۱۹۷ ق، در بغداد فراهم آمده است. شافعی با آگاهی داشتن بر فقه عراقی و حجازی و اطلاع بر اعتراضات عالمانی چون ابویوسف بر حجازیان و شامیان، «اجماعات محلی» مورد تمسك حجازیان را غیر معتبر دانست و «اجماع تمامی امت» را به عنوان یك دلیل شرعی مورد استناد قرار داد. شافعی نخست در اثبات حجیت اجماع به حدیثی منقول از پیامبر (ص)، مبنی بر وجوب «لزوم جماعت مسلمین» تمسك جست و با تحلیلی درایی، از این حدیث چنین برداشت نمود كه «عامۀ ‌مسلمین» هرگز برخلاف سنت پیامبر (ص) و به طور كلی بر امری نادرست اجماع نخواهد كرد (نک‌ : الرسالة، ۴۰۳، ۴۷۳-۴۷۶). بدین ترتیب، شافعی نه اجماع گروهی خاص، بلكه اجماع جماعت مسلمین را حجت شمرده، و گاه با صراحت بیشتر، اوضاع معتبر را اجماع علمای مسلمین دانسته است (نک‌ : همان، ۳۲۲، ۴۰۳، ۴۷۱، ۵۳۴-۵۳۵).

شافعی بر این امر كه اجماع هرگز برخلاف سنت محقق نمی‌گردد، پای فشرده (همان، ۳۲۲، ۴۷۰، ۴۷۲)، و كاربرد اجماع را به عنوان یك دلیل شرعی، منوط به فقدان دلیل از كتاب و سنت شمرده است؛ او ضمن سخن از ۴ دلیل فقهی: كتاب، سنت، اجماع و قیاس، حجیت دو دلیل اخیر را تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص دانسته است (همان، ۵۹۸- ۵۹۹).

با اینهمه، ضعف حجیت اجماع در برابر سنت ثابت پیامبر (ص)، مانع از آن نبوده است كه شافعی اجماع را در تخصیص عموم یك حدیث فقهی، یا منصرف كردن دلالت آن از مفهوم ظاهری به مفهوم مؤول حجت بشمارد (همان، ۳۲۲، الام، ۷ / ۱۹۴) و در اثبات حجیت خبر واحد به اجماع تمسك جوید (همو، ‌الرسالة، ۴۰۱). از دگر سو، اجماع نیز خود به‌عنوان یك دلیل شرعی، تنها با اجماعی دیگر یا با قیاس قابل «ابطال» (نسخ یا تخصیص) بود (نک‌ : مزنی، ۲۲۴، به نقل از شافعی). شافعی در اثری مستقل با عنوان الاجماع (ابن ندیم، ۲۶۴) نیز دیدگاههای خود را دربارۀ ‌اجماع تبیین نموده بود.

ب ـ اجماع در مكاتب كهن كلامی

در آغاز سخن نگرشی كوتاه بر رابطۀ منطقی و تاریخی میان حجیت اجماع و حجیت رأی و قیاس، روند بحث را هموارتر می‌سازد. باید گفت كه در برخی گونه‌های طرح نظریۀ حجیت اجماع در سده‌های نخستین هجری، اجماع در مقام تحقق با رأی و قیاس رابطه‌ای منطقی دارد؛ مثلاً در دو نمونۀ‌ مربوط به سدۀ ۱ ق، یعنی در تلقی مسیب بن رافع و میمون بن مهران از اجماع صحابه، اجماع آنان چیزی جز اشتراك ایشان در «رأی»، بدون در دست داشتن دلیلی از كتاب و سنت نبوده است. در دوره‌ای متأخرتر نیز ابراهیم بین سیار نظام (ه‌ م)، ‌متكلم نامدار معتزلی، با برخوری تحلیلی با اجماع، بر بازگشت مبنای آن به «رأی اجماع كنندگان» تاكید نموده است.

اما رابطۀ اجماع با رأی و قیاس، بی‌آنكه یك رابطۀ صریح منطقی میان آنها باشد، در تاریخ نظریات اصولی، رابطه‌ای بسیار مستحكم است. در چندین متن روایی رایج در سدۀ ‌۲ ق كه ادلۀ فقه در آنها به طور اجمالی مطرح گردیده‌اند، یعنی در روایت شعبی از عمر، روایت اعمش از ابن مسعود و روایت زید بن علی، همواره رأی به عنوان طریق چهارم در كنار طریق سوم، یعنی اجماع (با تعبیر و مفهومی مجمل) مطرح شده است.

در سده‌های ۳ و ۴ ق / ۹ و ۱۰ م كه دهها گرایش گوناگون در سرزمینهای مختلف اسلامی دربارۀ‌ ادلۀ فقهی و ضوابط كاربرد هر یك از آنها وجود داشت، نیز ارتباط مستقیمی بین حجیت اجماع و حجیت رأی و قیاس دیده می‌شود. فقیهان مذاهب گوناگون كه ــ با اختلافی در میزان كاربرد ــ به حجیت قیاس قائل بوده‌اند، همگی حجیت اجماع را نیز ــ البته با اختلافاتی در برداشتها ــ باور داشته‌اند. در مقابل، امامیان و ظاهریان كه حجیت قیاس و رأی را نمی‌پذیرفتند، جز در حد اجماع كشفی یا اجماع صحابه، به زمینه‌های دیگر اجماع اعتبار نمی‌دادند.

در میان معتزله و مذاهب دیگر كلامی كه از نظر تكیۀ فقه ایشان بر قیاس یا ظاهر نصوص، طیفهای متنوعی به چشم می‌خورد، رابطۀ ‌مستقیمی بین اجماع و قیاس دیده می‌شود؛ چنانكه در دیدگاه ابراهیم نظام، حجیت اجماع و قیاس همزمان مورد انكار قرار گرفته و در مذهب جباییها هر دو پذیرفته شده است. در یك نتیجه‌گیری كلی تاریخی باید گفت كه با افزایش صبغۀ نص‌گرایی در یك مذهب فقهی، تكیۀ آن بر اجماع و قیاس و رأی روی به كاهش می‌نهد و با افزایش صبغۀ رأی‌گرایی، بر كاربرد قیاس و رأی نیز اجماع افزوده می‌شود.

اجماع نزد معتزله

از متكلمان نخستین معتزلی در سدۀ ۲ ‌ق، نظریۀ شاخصی دربارۀ ‌اجماع به دست نیامده است و كهن‌ترین نظریۀ‌ صریح در این باره به ابراهیم نظام مربوط می‌شود؛ او در كتاب النكت خودكه گزیدۀ ‌مطالب آن در كتاب الفتیای جاحظ نقل شده بوده است، مبانی مورد استناد قائلین به حجیت اجماع، به‌ویژه «عدم اجتماع امت بر خطا» را به نقد گرفته و حجیت اجماع را مورد بحث قرار داده است. برخی از نویسندگان غیرمعتزلی، انكار حجیت اجماع را به طور مطلق و بدون توضیح به ابراهیم نظام نسبت داده‌اند (مثلاً نک‌ : ابن‌قتیبه، ۱۸) و همین نسبت در آثار اصولی، نوشته‌های فرقه‌شناختی و دیگر آثار در سده‌های بعد مسلم دانسته شده است (مثلاً نک‌ : بغدادی، ۷۹-۸۰؛ شهرستانی، ۱ / ۵۸؛ سرخسی، ۱ / ۲۹۵؛ سیدمرتضی، الذریعة ... ، ۲ / ۱۲۸) و این تلقی حتی به آثار معتزلیان متأخرتر چون ابوالحسین بصری (۲ / ۴۵۸) و ابن ابی الحدید (۶ / ۱۲۹) نیز راه یافته است.

شاید دقیق‌ترین نقل دربارۀ ‌دیدگاه نظام، سخن ابن راوندی بوده باشد كه در مقام نقد نظریۀ ‌او می‌گوید كه به عقیدۀ‌ نظام، امت پیامبر (ص) از جهت رأی و قیاس ممكن است كه بر گمراهی اجتماع نمایند، ولی نه از جهت «تنقل عن الحواس» (یعنی اخبار از محسوسات؛ نک‌ : خیاط، ۷۸- ۷۹). این نقل را گفتۀ ‌قاضی عبدالجبار معتزلی در المغنی (ص ۲۹۸) تأیید می‌كند كه معتقد است «نزد نظام، اجماع اگر از باب خبر بوده باشد، حجت است» و سرانجام این نكته كه نظام در كتاب النكت، برای تأیید نظریۀ خود، نمونه‌هایی از عمل صحابه به رأی و قیاس را شاهد آورده است، اشارتی بر مبنای انكار او دارد. به هر روی، استثنای موجود در دیدگاه نظام برای حجیت اجماع، نمی‌تواند دلیل مستقل در عرض كتاب و سنت تلقی گردد. ابن قبه، متكلم امامی، تصریح دارد كه ادلۀ فقه نزد نظام عبارت از كتـاب و خبر قـاطع عذر است (نک‌ : ص ۱۲۰؛ برای نمونه‌هایی از فتاوای خلاف اجماع او، نک‌ : ابن‌قتیبه، ۱۹؛ خیاط، ۷۹؛ آمدی، ۱ / ۱۶۷).

در طبقۀ بعد از متكلمان معتزله، جعفر بن مبشر (د ۲۳۴ ق) كه در واقع به عنوان نظریه‌پرداز یك نظام فقهی مدوّن در میان معتزله به شمار می‌آید، در كتابی با عنوان الاجماع ماهو (اجماع چیست)، نقطه نظرهای خود را دربارۀ ‌ماهیت اجماع و حجیت آن بیان نموده است (نک‌ : ابن ندیم، ۲۰۸). برپایۀ نقل ابن راوندی، جعفر بن مبشر نیز اجماع مبتنی بر رأی صحابه و تابعین را حجت نمی‌شمرد و بر همین اساس حد شارب خمر را از آن دور كه نصی بر آن وارد نشده، و مبتنی بر اجماع اجتهادی صحابه است، خطا می‌دانست (نک‌ : خیاط، ۹۸؛ نیز طوسی، عدة، ۱ / ۲۳۲؛ شهرستانی، ۱ / ۶۰). اگرچه انتساب چنین دیدگاه به جعفر ابن مبشر به شدت از سوی ابوالحسین خیاط رد شده است، ولی با توجه به نزدیكی بسیار دیدگاههای كلامی و اصولی جعفر بن مبشر با ابراهیم نظام و بی‌طرف نبودن خیاط در داوری خود (نک‌ : سطور بعد)، پذیرش مدعای او دشوار می‌نماید. نقطه نظری مشابه نظر جعفر بن مبشر، از دیگر متفكر معتزلی، جعفر بن حرب نیز نقل گردیده است (نک‌ : طوسی، شهرستانی، همانجاها). از عالمان معتزلی دراین طبقه، همچنین باید ابوعبدالرحمان شافعی (قس: ابن ندیم، ۲۶۷، كه او را فقیهی شافعی پنداشته است)، شاگرد معمر بن عباد (نک‌ : خیاط، ۸۰‌) نام برد كه كتابی در اصول فقه نوشته بود و علاوه بر آن در تألیفی مستقل با عنوان الاجماع و الاختلاف به بررسی نظریۀ حجیت اجماع پرداخته بوده است (نک‌ : ابن ندیم، همانجا). ابن راوندی تكذیب و رد حدیث «لاتجتمع امتی علی خطأ» را به طور عام به معتزله نسبت داده است (نک‌ : خیاط، ۱۰۸‌) كه باید به معنی نظر غالب نزد معتزلیان پیش از طبقۀ ۸، ‌یعنی طبقۀ خیاط و ابن راوندی، ‌تفسیر گردد.

به عنوان یك تحلیل تاریخی باید گفت كه معتزلیان تا میانۀ سدۀ ۳ ق / ۹ م، با وجود گرایش عقلی خود در مسائل كلامی، ‌در نظام فقهی بسیار «نص‌گرا» بودند و در آثار متعدد خود اصحاب رأی و قیاس را مورد حمله قرار می‌دادند. با وجود اندك بودن سندهای صریح دربارۀ نگرش معتزلیان متقدم دربارۀ ‌حجیت اجماع، با توجه به نص‌گرایی فقه آنان و پاره‌ای اشارات یاد شده، می‌توان چنین پنداشت كه جریان غالب در میان معتزله تا میانۀ سدۀ‌ ۳ ق، با حجت شمردن اجماع سازگاری نداشته است، اما نیمۀ دوم سدۀ‌ ۳ ق، شاهد تحولی بنیادین در نظام فقهی معتزلیان بود؛ تحولی كه شذوذ پیشین در فقه اعتزالی را از اذهان می‌زدود و مواضع اصولی معتزلی را تا حد زیادی به مذاهب متداول فقهی نزدیك می‌ساخت.

در این دوره ابوالحسن خیاط، از سران معتزلۀ‌ بغداد که به گونه‌ای نمادین خود را میراث‌دار جعفر بن مبشر می‌دانست، نه تنها اجماع را به عنوان حجتی شرعی پذیرفت، بلكه حتی اكثریت قاطع را در تحقق اجماع كافی دانست و مخالفت یك تن (یا شاید چند تن) ‌را موجب خلل در اجماع نمی‌دانست (نک‌ : ارموی، ۲ / ۷۵؛ سبكی، ۱ / گ ۱۷۹ ب). وی عدول از اجماع را مخالفت با امت خوانده، و شخص عدول كننده را در خور تكفیر و مستوجب برائت دانسته است (نک‌ : خیاط، ۹۳). خیاط در جهت التیام دادن میان اینگونه نگرش به ادلۀ فقهی و نظریات مشهور از پیشینیان خود چون نظام و جعفر بن مبشر، شیوۀ فقهی جعفر را پیروی ظاهر قرآن و سنت و اجماع و ترك قول به قیاس و رأی معرفی كرده است (ص ۱۰۳)، و نه تنها جعفر، بلكه نظام را نیز از قول به حجت نداشتن اجماع، منزه شمرده است (ص ۹۳). در ادامۀ ‌این روند، ‌ابوالقاسم بلخی شاگرد خیاط و پیشوای مكتب بغدادی معتزله در عصر خود، مذهب حنفی را به عنوان مذهب فقهی خود برگزید و بدین ترتیب عملاً حجیت اجماع و قیاس را به شیوۀ حنفیان پذیرفت (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۴۰۱).

در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق، در مكتب اعتزالی بصره نیز، پیشوای آن مكتب ابوعلی جبایی (د ۳۰۳ ق) حجیت اجماع و قیاس، را پذیرفت و در عین اینكه یك فقیه مستقل معتزلی بود، ولی دربارۀ ‌ادلۀ اربعۀ كتاب، سنت، اجماع و قیاس، با فقیهان شافعی و حنفی اختلاف بسیاری نداشت. روش ابوعلی جبایی پس از او از سوی فرزندش ابوهاشم جبایی دنبال شد و با غالب شدن مذهب كلامی ابوهاشم بر مكتب بصری معتزله، مذهب فقهی او نیز غالب گردید. بدین ترتیب دیده می‌شود كه در آثار اصولی بر جای مانده از مكتب بصره در دوره‌های بعد، همچون بخش شرعیات از المغنی قاضی عبدالجبار و المعتمد ابوالحسین بصری، اجماع به عنوان سومین دلیل فقهی در كنار قیاس تثبیت شده، و نظریات جباییها و ابوعبدالله بصری با فاصله‌هایی بسیار اندك در كنار نظریات عالمان شافعی و حنفی مطرح شده‌اند (نک‌ : مثلاً: قاضی عبدالجبار، المغنی، ۱۷۱، ۱۸۷- ۱۸۸؛ ابوالحسین بصری، ۲ / ۴۶۷، ۵۳۳، جم‌ ).

در این میان باید از برخی شخصیتهای معتزله در سدۀ ۳ ق نیز یاد كرد كه گرایشهای مذهبی ویژه‌ای داشته‌اند؛ نمونۀ برجستۀ اینان ابن راوندی است كه با تكیه بر حجیت اجماع و گوشزد كردن امتناع اجتماع امت بر خطا، در كتاب فضیحة المعتزلة، متقدمان معتزله را در حجت نشماردن اجماع به باد انتقاد گرفته است (نک‌ : خیاط، ۷۸، ۷۹، ۹۸، ۱۰۸). وی همچنین در این باره كتابی با عنوان كیفیة الاجماع و ماهیته تألیف نموده بود (نک‌ : ابن ندیم، ۲۹۷). شخصیت دیگر ابوالعباس ناشئ اكبر (د ۲۹۳ ق) است كه در كتاب «الاوسط فی المقالات» (ص ۱۰۷)، ادلۀ فقه را كتاب، سنت، اجماع و قیاس دانسته است. در واقع نظریات مطرح شده از میانۀ سدۀ ۳ ق دربارۀ اجماع، آخرین نظریات معتزلی در این باره بودند؛ در دوره‌های بعد فقه مستقل معتزلی به انقراض گرایید و مذاهب دیگر فقهی به ویژه حنفی و شافعی از سوی متكلمان معتزلی پذیرفته شد.

دیدگاه مرجیان عدل‌گرا

اینكه اساس تفكر ارجاء چگونه می‌تواند با پذیرش «حجیت اجماع» ارتباط منطقی داشته باشد، خود در خور بحث است، ولی تاریخ اجماع نیز نشان می‌دهد كه مرجیان عدلی از مدافعان سرسخت اجماع بوده‌اند. در زمرۀ برجستگان این طایفه باید از بشر مریسی (د ۲۱۸ ق) یاد كرد كه در زمینۀ اجماع، نظریات صریحی ابراز داشته است. او كه از نظر فقهی چارچوب كلی فقه حنفی را پذیرفته، و این مذهب را از ابویوسف فرا گرفته است، بر حجیت اجماع (اجماع امت) در كنار كتاب و سنت تكیه‌ای ویژه داشته است (نک‌ : دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، ۱۴۴). بشر مریسی با اینكه همچون اسلاف حنفی خود بر حجیت قیاس باوری استوار دارد، به نحوی قیاس را برپایۀ اجماع نهاده است؛ چنانكه از او نقل شده كه «قیاس (فرع) بر اصل» را تنها در صورتی ممكن می‌دانست كه امت بر «تعلیل» آن اجماع كرده باشند (نک‌ : ابوالحسین بصری، ۲ / ۷۶۱). برپایۀ روایتی منقول از احمد بن حنبل، بشر مریسی در كنار ابوبكر اصم، متكلم معتزلی معاصرش ــ كه افكار وی كاملاً مورد تأیید عامۀ معتزلیان نبود ــ بر حجیت اجماع و كاربرد آن در فقه اصرار ویژه‌ای داشته است؛ در این روایت، احمد بن حنبل «دعوی اجماع» را دعوایی جسورانه از سوی امثال بشر مریسی و اصم دانسته، و مخاطبان را به خلاف شیوۀ آنان، یعنی به ذكر «عدم آگاهی خود از اختلاف» و پرهیز از دعوی صریح اجماع فرا خوانده است (نک‌ : ابن حزم، الاحكام، ۴ / ۵۷۳-۵۷۴). ابن حزم ظاهری نیز با تكیه بر این روایت، بر نقش اساسی بشر مریسی و اصم در شكل‌گیری نظریۀ حجیت اجماع (البته به شكل تعمیم یافتۀ آن) تأكید نموده است (همانجا؛ برای نمونه‌هایی دیگر از همراهی بشر مریسی و ابوبكر اصم در دیدگاه، نك‌ : ابوداوود، مسائل ... ،۲۷۰؛ ابوالحسین بصری، ۲ / ۹۴۹).

در طبقۀ بعد از مرجیان عدل‌گرا باید به دیدگاه خاص ابوعمران مویس بن عمران اشاره كرد. وی در تكالیف شرعی بر این باور بوده كه تفاوت نیست بین اینكه خداوند خود حكمی را بیان فرماید، یا با علم به اینكه عالمان امت جز آنچه مصلحت است برنمی‌گزینند، حكم را به اختیـار آنـان تفویض كنـد (نک‌ : قاض عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، ۲۷۹؛ سیدمرتضی، الذریعة، ۲ / ۱۷۴-۱۸۵). برپایۀ این تلقی، اجماع عالمان امت بر حكمی از احكام، نه الزاماً كاشفی از حكم خداوند، بلكه گاه اختیار حكمی است كه حق اختیار آن از سوی خداوند به آنان تفویض شده است. این نگرش به مسألۀ اجماع، شاید صریح‌ترین نظریۀ كهن دربارۀ ‌اجماع است كه آن را به عنوان یك «مرجع قانونگذاری» و نه طریقی برای دستیابی به حكمی از پیش تعیین شده، مطرح نموده است.

در كتاب الایضاح منسوب به فضل بن شاذان (د ۲۶۰ ق)، عقیده به حجیت اجماع و تكیه بر اینكه «امت پیامبر (ص) بر خطا و گمراهی اجتماع نمی‌كنند»، از عقاید مرجیان (ظاهراً مرجیان عدل‌گرای مورد رد مؤلف به طور خاص) دانسته شده است (نک‌ : ص ۶۹-۷۰، جم‌ ). به علاوه اشاره می‌شود كه براساس گزارشی از عثمان بن سعید دارمی، بازماندگان جهیمه (از مرجیان اهل توحید و البته جبری) ‌در سدۀ ۳ ق، ادلۀ شرعی را عبارت از «كتاب ناطق، اثر و اجماع» می‌دانستند (نک‌ : دارمی، عثمان، الرد علی الجهیمة، ۹۳)؛ با این حال نباید از نظر دور داشت كه ممكن است دارمی در گزارش خود اصطلاح «جهمیه» را به دقت به كار نبرده باشد.

دیدگاه ضراریه

ضرار بن عمرو (د ح ۱۸۰ ق)، متكلم معتزلی كه در مسائلی چون قدر از عامۀ معتزلیان دوری گزیده بود، اینگونه باور داشت كه پس از رسول خدا (ص)، حجت شرعی تنها در اجماع است و آنچه از احكام دین كه از طریق آحاد روایت شده‌اند، حجیت ندارد. حفص الفرد همراه همیشگی ضرار نیز در این دیدگاه با او هم عقیده بوده است (نک‌ : شهرستانی، ۱ / ۸۳). احتمالاً ضرار در كتاب یافت نشده‌اش با عنوان اختلاف الناس و اثبات الحجة (ابن ندیم، ۲۱۵) به ذكر مبانی تفكر خود دربارۀ اجماع پرداخته بوده است. شواهدی در دست است كه نشان می‌دهد تفكر ضرار در ارج دادن به اجماع نزد پیروان مكتب او دوام یافته است؛ از باب نمونه، متن مناظره‌ای میان ابوعبدالله برقی، عالم امامی، ابوالغیث اصفهانی، یكی از پیروان ضرار، در دست است كه در آن ابوالغیث براجماع به عنوان دلیلی استوار تكیه نموده است (نک‌ : الاختصاص، ۳۴۱، مناظره‌ای واقعی یا نمادین). به سبب اندك بودن آگاهیهای ما دربارۀ دیدگاه ضراریان نسبت به اجماع، توضیح اینكه این متكلمان دقیقاً چه مبنایی را برای اثبات حجیت اجماع در این سطح، در نظر داشته‌اند، امری دشوار است؛ ولی به نظر می‌رسد كه نظریات آنان دربارۀ اجماع، همچون پاره‌ای دیگر از تفكرات آنان، با دیدگاههای مكتب عدل‌گرای مرجئه، قرابت خاصی داشته است. حسین بن محمد نجار، یكی دیگر از متكلمان جبرگرای منشعب از معتزله و پیشوای نجاریه، نیز در اثری با عنوان الاجماع (ابن ندیم، ۲۲۹) به تشریح دیدگاه خود دربارۀ حجیت اجماع پرداخته بوده است.

بخش سوم ـ اجماع در مذاهب ماندگار فقهی

الف ـ اجماع در مذاهب اهل سنت

پیش‌تر دربارۀ ریشه‌های نظریات مربوط به حجیت اجماع در دو سدۀ نخستین اسلامی سخن گفته شد و اشاره گردید كه چگونه شافعی، به ویژه در الرسالۀ خود، اجماع را به عنوان دلیلی از ادلۀ چهارگانۀ ‌فقه مطرح ساخت و به تبیین كلیات آن پرداخت؛ همچنین در این باره سخن به میان آمد كه مكاتب كلامی در سده‌های ۲ و ۳ ق چه نقطه نظرهایی را دربارۀ حجیت اجماع ابراز داشته‌اند.

اینكه پیروان شافعی در دسۀ ۳ ق، تعالیم پیشوای خود را دربارۀ ‌حجیت اجماع پی گرفته‌اند، امری طبیعی است؛ نكتۀ شایان توجه این است كه پیروان دیگر مذاهب فقهی، به ویژه حنفیان و اصحاب حدیث نیز به نظریۀ اجماع عنایتی ویژه مبذول داشته‌اند. البته باید بر این نكته توجه داشت كه گاه ریشه‌های حجیت اجماع در تعالیم آن مكاتب از پیش وجود داشته و دیدگاه آنان دربارۀ‌اجماع، در عرصۀ تقابلهای مكتبی در سدۀ ۳ ‌ق وارد مرحلۀ ‌نوینی شده است.

مهم‌ترین شخصیت حنفی كه در این جریان باید از او نام برده شود، ابوموسی عیسی بن ابان (د ۲۲۱ ق) از شاگردان محمد بن حسن شیبانی است كه آثاری در اصول فقه پرداخته بوده (ابن ندیم، ۲۵۸؛ نیز نک‌ : بانكیپور، شم‌ 1596)، و آراء اصولی او مورد توجه اصول‌نویسان بعدی از حنفیان و غیر آنان قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : سرخسی، ۱ / ۲۵، ۲۹۳، جم‌ ). وی در عین اینكه اساس حجیت اجماع را باور دارد، شاید نخستین رجل شناخته شده‌ای باشد كه ضمن سخن از اجماع سكوتی، آن را اجماع نمی‌شمارد و از حجیت بركنـار می‌دانـد (نک‌ : همو، ۱ / ۳۰۴-۳۰۵؛ علاءالدین بخاری، ۳ / ۲۲۹؛ برای اجماع سكوتی، نک‌ : سطور بعد). بشر بن غیاث مریسی، ‌عالم حنفی و از شاگردان ابویوسف نیز از مدافعان و نظریه‌پردازان مهم اجماع بوده است (نک‌ : بخش دوم، قسمت ب در همین مقاله).

از سوی دیگر باید از عالمان اصحاب حدیث سخن به میان آورد كه با وجود حمایت نسبی از نظریۀ حجیت اجماع و به كارگیری آن در آثار خود، بیش از آنكه به اجماع اصولی مورد نظر شافعی گرایش نشان دهند، شهرت غالب را مورد عنایت قرار می‌دادند؛ حتی همین حمایت نسبی در نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق كمتر از نیمۀ دوم آن به چشم می‌آید.

ابوعبید قاسم بن سلام (د ۲۲۴ ق)، فقیه بر جستۀ اصحاب حدیث، در آثار خود كه كمتر از ۳۰ سال پس از تألیف الرسالۀ شافعی به نگارش درآمده، نظر خاصی را دربارۀ ادلۀ فقه ابراز كرده است؛ از آنچه ابوعبید از روش معمول خود در استنباط احكام باز نموده است، چنین بر می‌آید كه وی پس از پیروزی نصوص (كتاب و سنت)، موافقت با رأی مشهور را اصل قرار می‌داد و عمل به قیاس را نیز جایز نمی‌شمرد؛ او حتی در برخورد با حدیث نیز، گاه خبری را كه با قول مشهور فقها ناسازگار بود، نمی‌پذیرفت (نک‌ : ابوعبید،‌ الناسخ ... ، ۸۶-۸۷، ‌الاموال، ۴۳۴-۴۳۵، جم‌ ؛ نیز ه‌ د، ۵ / ۷۰۵)، همچنین برداشت می‌شود كه ابوعبید اجماع نسبتاً صعب الوصول شافعی را (نک‌ : شافعی، الرسالة، ۵۳۴-۵۳۵) با «شهرت فتوایی» جایگزین ساخته، و حتی «شهرت فتوایی» را در نقد اخبار و تراجیح به كار می‌گرفته است.

عالم دیگر اصحاب حدیث در این دوره، احمد بن حنبل، اساساً در روش فقهی خود پس از كتاب و سنت، بر پیروی اصحاب و به ویژه اجماع آنان (البته به معنای عدم آگاهی از اختلاف) پای می‌فشرد، اما در مورد تابعین و تابعان تابعین برای فقیهی چون خود، آزادی انتخاب تمامی را قائل بود (نک‌ :‌ ابوداوود، مسائل، ۲۷۶-۲۷۷؛ كلوذانی، ۳ / ۲۴۹، ۲۵۶-۲۵۷). از سوی دیگر باید به روایاتی اشاره كرد كه از خشم احمد نسبت به اجماعهای ادعایی حکایت دارد. در عبارتی به نقل عبدالله بن احمد از پدرش، وی دست كم بسیاری از موارد ادعایی اجماع را كذب دانسته، و مدعی را دروغگو خوانده است (نک‌ : همو، ۳ / ۲۷۴، ۲۴۸؛ ابن حزم، الاحكام، ۴ / ۵۷۳). روایات مشابهی را نیز مروذی و ابوالحارث از احمد نقل كرده‌اند كه در آنها ادعای اجماع به عنوان اتفاق آراء همگان، مورد حملۀ ‌شدید قرار گرفته است (نک‌ : كلوذانی، همانجا) از كنار هم نهادن آنچه گفته آمد، می‌توان شیوۀ احمد ابن حنبل را چنین تبیین كرد كه او به منظور اختیار قول اصلح از میان تابعین، بدون آنكه خویشتن را برای احراز اتفاق آراء همگان در تنگنا گذارد، همچون شیوۀ ابوعبید، پیروی قول اشهر را (مگر در موارد وجود صارف) برمی‌گزیند و دعوی اجماع را سخنی جسورانه و به دور از ورع می‌شمارد (نیز نک‌ : همو، ۳ / ۲۴۸، ۲۶۰-۲۶۱؛ آمدی، ۱ / ۱۹۹).

در اینجا لازم است یادآور شویم كه احادیثی با مضمون صریح عدم «عدم اجتماع امت بر خطا» در آثار عالمان اصحاب حدیث، در نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق، چون ابن‌راهویه در مسند از دو طریق (نک‌ : ابن حجر، ۳ / ۱۰۴)، ‌عبدالله بن بهرام دارمی در سنن (۱ / ۲۹) و آثار نویسندگان نیمۀ دوم آن سده چون ترمذی در سنن (۴ / ۴۶۶)، ابن ماجه در سنن (۲ / ۱۳۰۳)، ابو داوود در سنن (۴ / ۹۸) و حارث بن ابی اسامه در مسند (نک‌ : ابن حجر، همانجا) دیده می‌شود. وجود برخی تذكرات در كنار «عدم اجتماع امت بر ضلالت» در این روایات مانند: «یدالله مع (یا علی) ‌الجماعة»، «علیكم بعظم امة محمد (ص)» و به‌ویژه «اذا رأیتم اختلافاً فعلیكم بالسواد الأعظم»، تفسیر اجتماع مورد نظر به «اكثریت قاطع» و نه «اتفاق همگان» از سوی اصحاب حدیث را توجیه می‌كند. در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق، قول به حجیت اجماع به صراحت نیز در آثار اصحاب حدیث چون تأویل ابن‌قتیبه (ص ۱۹-۲۰) و الرد علی بشر المریسی تألیف عثمان دارمی (ص ۱۹۳) دیده می‌شود و نسایی در كتاب سنن خود (۸ / ۲۳۰-۲۳۱) بابی را برای لزوم حكم به اتفاق اهل علم گشوده است. در این دوره به ویژه كاربرد اجماع در فقه دو تن از عالمان اصحاب حدیث: محمد بن عیسی ترمذی (د ۲۷۹ ق) و محمد بن حریر طبری (د ۳۱۰ ق) قابل توجه است.

ترمذی در كتاب سنن كه به اعتقاد خودش تألیفی حدیثی و در عین حال فقهی است (نك‌ : ۵ / ۷۳۶ به بعد)، احادیثی را ثبت كرده است كه نزد بیشترین یا دست كم برخی از فقیهان «معمول به» بوده (همانجا)، و در اثنای كتاب با عباراتی چون «علیه العمل عند اهل العلم» به‌طور مجمل و با عباراتی نظیر « ... عند عامة اهل العلم»، « ... عند اكثر اهل العلم» و حتی « ... الذی اجمع علیه اهل العلم»، گرایش اكثریت فقیهان به یك رأی و بالمآل اختیار فقهی خود را مطرح نموده (مثلاً نک‌ : ۱ / ۲۳، ۲۴، ۳۱، ۴۶، ۲ / ۶۸، جم‌ )، و بدین ترتیب همسانی روش فقهی خود را با پیشینیان اصحاب حدیث نشان داده است.

محمد بن جریر طبری را به عنوان فقیهی باید تلقی كرد كه در مكتب اصحاب حدیث، یك مذهب مستقل فقهی بیناد نهاده است و پیروان این مذهب با عنوا «جریریه» تا چندی در صحنۀ مناظرات فقهی حضور داشته‌اند. در بررسی نظریات منقول از طبری دربارۀ اجماع، نوعی تقابل خاص میان مواضع او با مواضع شافعیان به خصوص دیده می‌شود. او شافعی را در پیروی از اجماع، مورد انتقاد قرار داده، و چنین ادعا كرده كه شافعی را در ۴۰۰ مسألۀ فقهی برخلاف اجماع (البته با تعریف طبری) یافته است (نک‌ : ابن حزم، الاحكام، ۴ / ۵۷۴). طبری در مطرح كردن این نظریه كه اجماع چیزی جز توافق اكثریت قاطع نیست و مخالفت یك یا چند تن در تحقق آن خللی به هم نمی‌رساند، سخنی غیر از باور سنتی اصحاب حدیث را مطرح نساخته بود، ولی شاید از آن رو در منابع اصولی به عنوان قائل شاخص این قول شناخته شده است كه اول بار آن را در قالب بحثی اصولی و تدوین یافته، مطرح كرده است. در منابع اصولی، دربارۀ ‌اینكه طبری تا چند تن استثنا را در اجماع می‌پذیرد، ارقام مختلفی نقل شده است (نک‌ : ابن‌حزم، همان، ۴ / ۵۳۸؛ ابواسحاق، ۳۶۱؛ سبكی، ۱ / گ ۱۷۹ ب). نكتۀ مهم دیگر در نگرش طبری بر اجماع، این است كه او برخلاف شافعیان و جمعی دیگر از اصولیان، اجماع مبتنی بر قیاس و اجتهاد را حجت نمی‌شمارد و تنها آن اجماع را دلیل می‌داند كه برپایۀ‌ نصوص شرعی حاصل شده باشد (نک‌ : ابواسحاق، ۳۷۲). برخی گفته‌اند كه طبری نه برپایۀ ‌بدبینی به قیاس، بلكه برپایۀ اعتقاد به ممكن نبودن تحقق چنین اجماعی، حجیت آن را منتفی دانسته است (نک‌ : ارموی، ۲ / ۷۹). ویژگیهای نگرش طبری به اجماع، پیروان او را بر آن داشت تا در تألیفات مستقلی به تبیین نظر پیشوای خود بپردازند؛ از نمونه‌های شناخته شدۀ این آثار در سدۀ ۴ ق، اثری با عنوان الاجماع فی الفقه از ابوالحسن احمد بن یحیی منجم و كتاب دیگر با عنوان مشابه از ابوالحسین ابن یونس متكلم بوده است (نک‌ : ابن ندیم، ۲۹۲).

گرو دیگری كه در شكل‌گیری مباحث اصولی و به‌ویژه مباحث مربوط به اجماع در سدۀ ۳ ق نقش بسیار حساسی ایفا نموده‌اند، گروه ظاهریان و در رأس آنان داوود اصفهانی (د ۲۷۰ ق)، پیشوای این مكتب بوده است. او كه به شدت با رأی و قیاس در فقه مخالف بود، اجماع فقیهان را به عنوان یك دلیل مستقل فقهی نپذیرفت و تنها «اجماع صحابه» را به شرطی حجت داشت كه كاشف از نص شرعی بوده باشد و نه آنكه براساس رأی و قیاس تحقق یافته باشد (نک‌ : ابن حزم، همان، ۴ / ۳۷۲، ۵۲۵؛ ابواسحاق، همانجا). او در جهت محدود ساختن اجماع و تكیه بر نصوص شرعی، اجماع سكوتی را نیز از مصادیق اجماع خارج دانست (نک‌ : همو، ۳۹۲؛ ابن حزم، همان، ۴ / ۵۶۲-۵۶۳). داوود ظاهری نظریات خود را دربارۀ اجماع در كتابی مستقل با عنوان الاجماع منعکس ساخت (نک‌ : ابن ندیم، ۲۷۲) و در دوره‌ای متأخرتر، ابن حزم اندلسی (د ۴۵۶ ق) که احیا کنندۀ مجدد فقه ظاهری به شمار می‌آید، در آثار مختلف خود، به‌ویژه در الاحکام و مقدمۀ مراتب الاجماع به تبیین نظرگاههای این مذهب و عالمان آن دربارۀ اجماع پرداخت. به طور كلی می‌توان گفت، پذیرش اجماع نزد داوود اصفهانی و غالب فقیهان ظاهری تا بدان حد بوده است كه آنان را از متهم شدن به مخالفت با حجیت اجماع برهاند.

سده‌های ۴ و ۵ ق را در تاریخ علم اصول باید دورۀ رواج تدوین كتابهای جامع در این علم از سوی فقیهان مذاهب گوناگون اسلامی به شمار آورد؛ از این رو دربارۀ اجماع نیز در كتابهای اصولی تدوین شده در این دوره مباحثی مطرح می‌گردید كه نشان دهندۀ دیدگاههای متنوع در آن دوره، دربارۀ اجماع بود و از توسعۀ كاربرد آن، یا تضییق موارد آن، حكایت داشت. از مهم‌ترین مباحث پرتداول در این دوره است:

۱. حجیت اجماع سكوتی: دربارۀ این مبحث در سدۀ‌ ۴ ق و پس از آن، ۳ گروه نظریات متفاوتی داشته‌اند: جمع كثیری از حنفیان و شافعیان در برخی از معتزله چون ابوعلی جبایی كه با توسعه دادن مفهوم اجماع، اجماع سكوتی را نیز اجماعی معتبر می‌شمردند؛ كسانی چون ابوعبدالله بصری از معتزله و قاضی ابوبكر باقلانی از مالكیان اشعری كه اجماع بودن و هم حجیت آن را نفی می‌كردند؛ و گروه سوم برخی از شافعیه، شماری از حنفیه چون ابوالحسن كرخی و برخی از معتزله و از آن جمله ابوهاشم جبایی كه با اتخاذ موضعی میانه، اجماع سكوتی را به عنوان یك حجت شرعی می‌پذیرفتند، بدون آنكه اجماع بودن آن را بپذیرند. برخی نظریات فرعی نیز از سوی كسانی چون ابوعلی ابن ابی هریره و ابواسحاق مروزی، از عالمان شافعی ابراز شده است (نک‌ : غزالی، المنخول، ۳۱۸- ۳۱۹؛ علاءالدین بخاری، ۳ / ۲۴۷؛ آمدی، ۱ / ۲۱۴).

۲. اجماع پس از اختلاف: مدار این بحث بر چنین پرسشی بود كه آیا در صورت اختلاف عالمان یك عصر، این امكان برای عالمان عصر بعد وجود دارد كه در آن مسأله بر حكمی واحد اجماع كنند و آن را اجماع حجت شرعی تقلی گردد؟ در این مسأله غالب اصحاب حدیث و اكثر شافعیان، به ویژه متكلمانی چون ابوالحسن اشعری. امام الحرمین جوینی و غزالی، اجماع بعد از اختلاف را نامعتبر دانسته‌اند، در حالی كه جماعتی از اصولیان حنفیه و معتزله و برخی از بزرگان شافعیه چون ابوسعید اصطخری، ابوعلی ابن خیران و ابوبكر قفال به حجیت چنین اجماعی حكم كرده‌اند (نک‌ : غزالی، المستصفی، ۱ / ۲۰۳؛ علاء‌الدین بخاری، ۳ / ۲۴۷- ۲۴۸؛ ابن‌حاجب، ۶۲؛ آمدی، ۱ / ۲۳۳). شیخ طوسی از امامیه، بارها در كتاب الخلاف، از «انقراض خلاف» یك اقلیت از صحابه یا تابعین به انقراض نسل آنان و حصول اجماع در نسل بعد سخن گفته است (نک‌ : ۲ / ۱۴۹، ۱۵۲، ۱۸۶، ۱۹۴، جم‌ ).

۳. اجماع مركب: مبنای سخن آن بود كه در صورت اختلاف عالمان یك عصر بر دو یا چند قول محدود، یك اجماع ضمنی و پنهان از سوی آنان بر خطا بودن اقوال فرضی دیگر صورت گرفته است كه ابراز قولی جدید، این اجماع ضمنی را كه بعدها «اجماع مركب» نامیده شد، خرق می‌كند. در لسان اصولیان كه غالباً از اختلاف فقیهان بر دو قول سخن رانده‌اند، ابراز قول جدید با اصطلاح «احداث قول ثالث» شهرت یافته است. در این مسأله، ظاهریان، گروهی از اهل كلام و برخی از حنفیان به جواز احداث قول ثالث قائل بوده‌اند، ولی نظر اكثر اصولیان قول به حجیت اجماع مركب و جایز نبودن احداث قول ثالث بوده است (نک‌ : ابن حزم، الاحكام، ۴ / ۵۴۷؛ ابواسحاق، ۳۸۷؛ ارموی، ۲ / ۵۹).

۴. انقراض نسل: پرسشی كه در این دوره بسیار مورد توجه بود، این بود كه آیا برای تحقق اجماع در میان عالمان یك عصر و حجیت یافتن آن برای نسل بعد، انقراض نسل اجماع كننده ضروری است، یا نه؟ بر غالب اصولیان از شافعیه و حنفیه و نیز غالب متكلمان از معتزله و اشاعره، انقراض نسل را در تحقق اجماع شرط نمی‌دانسته‌اند، اما قول به اشتراط آن از احمد بن حنبل، ابن فورك اشعری و سلیم رازی نقل شده است. شماری از اصولیان نیز میان اجماع قولی و سكوتی یا میان اجماع مبنی بر نص و اجمـاع مبنی بر قیـاس در این بـاره به تفصیل قـائل بوده‌اند (نک‌ : ابوالحسین بصری، ۲ / ۵۳۸؛ ابن‌حزم، همان، ۴ / ۵۴۴؛ پزدوی، ۳ / ۲۴۳؛ سرخسی، ۱ / ۳۱۵؛ كلوذانی، ۳ / ۳۴۶-۳۴۷؛ علاءالدین بخاری، ۳ / ۲۴۳؛ آمدی، ۱ / ۲۱۷). گفتنی است كه اشتراط انقراض نسل در حجیت اجماع، عملاً به بی‌اثر ساختن اجماع منجر می‌گردد، چرا كه هرگز جدا ساختن طبقات فقیهان و تفكیك نسلی از نسل دیگر در عمل امكان‌پذیر نخواهد بود. همین نكته غزالی را بر آن داشته است تا اتفاق كلمۀ امت، ولو در یك لحظه را، موجب انعقاد اجماع بشمارد (نک‌ : غزالی، همان، ۱ / ۱۹۲).

۵. اجماع در اكثریت قاطع: مدار بحث، ‌ای مسألۀ پیشینه‌دار بود كه آیا مخالفت یك یا چند تن در تحقق اجماع خللی وارد می‌سازد؟ به تعریف ابوالحسن كرخی كه نزد حنفیان از مقبولیت ویژه‌ای برخوردار بود و با نظر شافعیان همسانی داشت، حتی مخالفت یك تن، حصول اجماع را منتفی می‌كند. ولی در همین دوره، برخی از حنفیان چون ابوبكر رازی، با قول به تفصیل، فقیهـان معتدبه را از فقیهـان نامعتبر جدا ساختند (نک‌ : سرخسی، ۱ / ۳۱۶؛ علاءالدین بخاری، ۳ / ۲۴۵؛ ابواسحاق، ۳۶۱-۳۶۲) و بدین ترتیب، اینان موضعی میانه بین موضع مشهور شافعیان و حنفیان از یك سو و موضع اصحاب حدیث، جریریان، مالكیان اصولی چون ابن خویز منداد و معتزلیان چون ابوالحسین خیاط اتخاذ نمودند كه اجماع در دید آنان چیزی جز اكثریت قاطع نبود (نک‌ : سرخسی، علاءالدین بخاری، ابواسحاق، همانجاها؛ سبكی، ۱ / گ ۱۷۹ ب؛ ابن حزم، مراتب ... ، ۹-۱۰؛ نیز قس: ارموی، ۲ / ۷۵، كه موضع ابوبكر رازی را با موضع طبری كاملاً برابر دانسته است).

۶. اجماع عامه یا اهل اجتهاد: ظاهر تركیب «اجماع امت»، چنین می‌نمایاند كه در تحقق آن باید تمامی آحاد امت اسلامی شركت جویند؛ اما غالب نظریه‌پردازان مباحث اجماع، در تفسیر اجماع بر این باور بوده‌اند كه شركت دادن كسانی از امت كه از دانش فقه بی‌بهره یا كم‌بهره‌اند، در پاسخ‌یابی برای یك مسألۀ فقهی هرگز مورد نظر شارع نمی‌تواند بود و از همین رو اجماع امت را چیزی جز اجماع فقیهان و اهل نظر و اجتهاد نشمرده‌اند (نک‌ : ابواسحاق، ۳۷۱؛ پزدوی، ۳ / ۲۳۹؛ سرخسی، ۱ / ۳۱۲). از اقلیت مخالف كه شركت عامه را نیز در تحقق اجماع لازم شمرده‌اند، نام قاضی ابوبكر باقلانی، اصولی نامدار مالكی ـ اشعری به طور شاخص دیده می‌شود (نک‌ : ابواسحاق، همانجا؛ آمدی، ۱ / ۱۹۱). آمدی با چنین برداشتی از نقطه‌نظر باقلانی، قول یاد شده را قول مختار خود خوانده است (همانجا)؛ ولی دور نیست كه دیدگاه باقلانی نه شركت دادن همگان در تحقق اجماع، بلكه در حد قدری گسترده كردن دایرۀ اهل اجماع بوده باشد (نک‌ : غزالی، المنخول، ۳۱۱). برخی از اصولیان، برای پرهیز از هرگونه تندروی، اجماع تمامی آحاد ا مت را در مسائلی كه عادتاً بر همگان معلوم است، لازم دانسته‌اند، در صورتی كه در دقایق فقهی، آنان را در اهل اجماع داخل نشمرده‌اند؛ تفصیلاتی اینگونه، از سوی كسانی چون پزدوی (همانجا) و، به‌گونه‌ای دقیق‌تر، غزالی ( المستصفی، ۱ / ۱۸۱-۱۸۲)‌مطرح شده است. در سده‌های ۴ و ۵ ق، حتی برخی از فقیهان اصولی، فقیهان حدیث‌گرای غیرمعتقد به شیوه‌های اصولی یا فقیهان ناآشنا به این شیوه‌ها را از جرگۀ اجماع كنندگان خارج دانسته‌ا‌ند (نک‌ : سرخسی، ابواسحاق، همانجاها).

۷. اهلیت برای اجماع: پزدوی و سرخسی، دو تن از اصولیان حنفی در سدۀ ۵ ق، با تكیۀ بر مبحث «اهلیت» در اجماع، بری بودن از «هوى»را شرط اهمیت اجماع‌كنندگان دانسته‌اند و بر آن بوده‌اند كه قول مخالف از سوی عالمان مذاهبی چون امامیه و محكمه كه مورد تأیید اهل سنت نبوده‌اند، موجب خلل در تحقق اجماع نمی‌گردد (پزدوی، ۳ / ۲۳۶- ۲۳۸؛ سرخسی، ۱ / ۳۱۰-۳۱۱). غزالی ضمن بحث در همین باره، از خلاف عالم «مبتدع» سخن به میان آورده، و گفته است که اظهار مخالفت عالم مبتدع، مانع انعقاد اجماع می‌گردد (نک‌ : غزالی، همان، ۱ / ۱۸۳؛ نیز كلوذانی، ۳ / ۲۵۲-۲۵۳). عالمان معتزلی، چون قاضی عبدالجبار، یا اینكه در این دوره بسیار با نظریات اصولی غیرمعتزلیان قرابت و هماهنگی یافته بودند، به صراحت شركت داشتن همۀ مذاهب اسلامی، حتی محكمه را در تحقق اجماع لازم شمرده‌اند (نک‌ : قاضی عبدالجبار، المغنی، ۲۰۷؛ قس: ‌در نقطۀ مقابل، ابن حزم، مراتب، ۱۲-۱۵). پزدوی وجود صفت «فسق» را نیز در فقیه صحیح المذهب، موجب خروج او از زمرۀ اهل اجماع شمرده، و مخالفت او را مخل اجماع ندانسته است (نک‌ : ۳ / ۲۳۷)، ولی اصولیان شاخص چون ابواسحاق شیرازی، امام الحرمین جوینی و غزالی، قول فاسق را در تحقق اجماع معتبر شمرده‌اند (نک‌ : غزالی، همان، ۱ / ۱۸۳؛ علاءالدین بخاری، ۳ / ۲۳۸).

۸. حكم مخالفت با اجماع: در اواخر سدۀ ۴ ق به سختی می‌توان گروهی از مكاتب فقهی اسلامی یافت كه به حجیت اجماع، هر چند در قالبی محدود، چون امامیان و ظاهریان، معتقد نباشند؛ بی‌جهت نیست كه خوارزمی در مفاتیح العلوم (ص ۷) در این دوره، ۳ دلیل كتاب و سنت و اجماع، را ادلۀ مورد اتفاق فقهی نزد مذاهب گوناگون شمرده، ولی قیاس را از ادلۀ مورد اختلاف دانسته است. به موازات حصول اتفاق نسبی بین مذاهب بر اصل حجیت اجماع، برخی از گروههای فقهی، احكام مورد اجماع را نیز تقدسی ویژه می‌بخشیدند و تخطی از آن آراء را امری نابخشودنی می‌انگاشتند. حتی برخی ازاصولیان چون پزودی و سرخسی برآنند كه اجماع، از حیث ایجاب علم و عمل، همانند آیه‌ای از قرآن یا حدیثی متواتر است و هر آنكه بر آن انكار ورزد، كافر می‌گردد (پزودی، ۳ / ۲۶۱؛ سرخسی، ۱ / ۳۱۸). همچنین در «الفقه الاكبر» منسوب به شافعی (ص ۳۰)، اجماع عالمان امت، یك حق مسلم و قطعی شمرده شده است كه مخالفت با آن جایز نیست و پیروی از آن واجب است (نیز نک‌ : ونسینك، 268، بند 28).

ابن حزم ظاهری كه خود به حجیت اجماع ــ البته در سطحی محدود به اجماع صحابه ــ معتقد بود و مخالفت‌كنندگان با اجماع حقیقی را كافر می‌پنداشت (نک‌ : مراتب، ۱۰)، سخن برخی گروهها را، مبنی بر اینكه مخالفت با اجماع جایز نیست، نقل كرده و آن را سخنی صحیح، ولی گمراه كننده دانسته است. او با تمسك به گفتۀ مشهور حضرت علی (ع) دربارۀ خوارج: «كلمة حق أرید بها باطل»، گروههای یاد شده را به جهت سوء‌استفاده از این حربه، مورد حمله قرار داده است (نک‌ : همو، الاحكام، ۴ / ۵۴۳). یكی از كاربردهای غیر اصولی این حربه، در یك مناظرۀ فقهی از سوی شیخ مفید، عالم امامیه، مورد اعتراض قرار گرفته است (نک‌ : سید مرتضی، الفصول ... ، ۱ / ۹۷).

اجماع در هزارۀ اخیر

پس از تدوین جوانب گوناگون مسألۀ حجیت اجماع در سده‌های ۴ و ۵ ق از سوی اصولیان اهل سنت، از جمله غزالی، در سده‌های بعد تحول عمده‌ای در این باره، در آثار اصولی اهل سنت به چشم نمی‌خورد. مباحث مربوط به اجماع در آثار سده‌های بعد بیشتر تكرار، یا شرح و تفصیل مطالبی بود كه پیشینیان در نوشته‌های خود مطرح كرده بودند.

در این دوره بحث از اجماع، همچون بسیاری دیگر از مباحث اصول فقه به یك سلسله مباحث نظری تبدیل شده بود كه چندان كاربرد عملی نداشت. بدون اینكه مفهوم و محدودۀ انسداد باب اجتهاد در فقه اهل سنت را مورد گفت‌وگو قرار دهیم، یا به تحدید زمانی آن بپردازیم، به اجمال باید اشاره كنیم كه پرهیز نسبی از اجتهاد در این دورۀ طولانی، به ویژه دربارۀ مبحثی چون اجماع، كاربرد عملی آن را بسیار محدود می‌گردانید. در این میان تنها برخی از مجتهدان شاخص بودند كه دربارۀ كاربرد اجماع روشهای ویژه‌ای را ارائه می‌كردند. نمونه‌ای بارز از میان آنان، ابن تیمیه متفكر و فقیه مشهور حنبلی (د ۷۲۸ ق) است كه با یك جهت‌گیری سلف‌گرایانه، بر مفتوح بودن باب اجتهاد تأكید ورزید و به‌رغم اینكه كاربرد قیاسی را در استنباط احكام فقیهی پراهمیت تلقی می‌كرد، ‌از ارزش اجماع كاسته، و به جای آن، «اتفاق» را قرار داده است كه توافق میان مجتهدان در شریعت اسلامی است و صحت آن وابسته به نصی است كه این اتفاق بر آن مبتنی است (نک‌ : ص ۱۰-۱۱؛ نیز برای تحلیل لائوست، نک‌ : EI2, III / 954). ابن تیمیه در مقدمۀ ‌نقد خود بر مراتب الاجماع ابن حزم، بسیاری از اجماعات مورد ادعا از سوی فقیهان مختلف را ناشی از آگاه نبودن آنان به اقوال مخالف دانسته، و در بخش اصلی كتاب، شماری از موارد اجماع مطرح شده از سوی ابن حزم را با نشان دادن اقوال مخالف مورد نقد قرار داده است (همانجا، جم‌ ).

اجماع، مرجعی برای قانونگذاری

از نقطه‌نظر تاریخچۀ نظریه‌ها، در سده‌های نخستین هجری، بیشتر نظریه‌پردازان اجماع، معتقد بودند كه امت اسلامی بدون در دست داشتن مأخذ و مستندی از نص یا آنچه متفرع از نص باشد، بر حكمی اجتماع نمی‌كنند، اعتقادی كه در سده‌های میانۀ اسلامی نیز تفكر غالب نزد اصولیان بود. اصولیان تنها از وجود یك اقلیت كوچك سخن گفته‌اند كه به اعتقاد آنان ممكن است اجماع برپایۀ «توفیق» الهی و نه «توقیف» منعقد گردد؛ توفیق در دیدگاه آنان اینگونه بود كه خداوند اجماع‌كنندگان را بدون در میان بودن مستندی، بر اختیار رأی «صواب» موفق گرداند (نک‌ : آمدی، ۱ / ۲۲۱؛ ‌خضری، ۲۸۲). اگرچه اصولیان دربارۀ مطرح كنندگان نظریۀ توفیق توضیحی نیفزوده‌اند، اما این تفكر نزد مرجیان عدل‌گرا در سده‌های نخستین، به ویژه نزد ابوعمران مویس بن عمـران مشهود است (نک‌ : بخش دوم، قسمت ب در همین مقاله). نظریۀ یاد شده، روشن‌ترین نمونه از تلقی اجماع به عنوان یك مرجع قانونگذاری در تاریخ اجماع است، اما در دوره‌های بعد نیز می‌توان جلوه‌هایی دیگر از كاربرد اجماع را در فقه اهل سنت به عنوان مرجع قانونگذاری یافت كه مبانی نظری محدودتری داشته‌اند.

این تفكر كه اجماع می‌تواند برپایۀ اجتهاد و قیاس منعقد گردد، مورد تأیید اكثریتی از اصولیان اهل سنت، به ویژه در سده‌های میانۀ اسلامی بوده است؛ به عنوان نمونه‌ای شاخص، غزالی در المستصفی (۱ / ۱۹۶- ۱۹۸)، ضمن تأكید بر جواز انعقاد چنین اجماعی و حجت بودن آن، به نقل و نقد استدلالات اقلیت مخالف پرداخته، و در پایان بر این نكته تصریح كرده كه، با وجود احتمال خطا در اجتهاد آحاد فقیهان، در اجتهاد امت اسلامی كه اجماع برپایۀ آن منعقد شده است، خطایی راه ندارد. غزالی در اینجا، حتی انسداد كلی باب اجتهاد را نیز به‌طور ضمنی رد كرده است (همان، ۱ / ۱۹۶). بدین ترتیب می‌توان مشاهده كرد كه در این دوره از اصول فقه اهل سنت، اجماع هر چند در سطح محدودی می‌توانسته است به عنوان مرجعی برای قانونگذاری مطرح گردد، اما این قانونگذاری برخلاف نظریۀ توفیق، استقلالاً انجام نمی‌شده است. اجماع در اینجا تنها تنفیذ كنندۀ ‌احكام مبتنی بر اجتهاد و قیاسی بودكه پیش‌تر از سوی فقیهان ابراز می‌شد و در عمل هر قدر كه متفكری بر مفهوم دقیق اصولی اجماع سختگیری بیشتری مبذول می‌داشت، دامنۀ اجماعات قابل استناد، تنگ‌تر می‌شد و روی به كاستی می‌نهاد. در صد سالۀ اخیر، مسألۀ حجیت اجماع از جملۀ‌ مهم‌ترین مسائل اصولی بوده كه از سوی عالمان اصلاح طلب اهل سنت مورد بحث و گفت‌وگو قرار گرفته است؛ گفت و گوهایی كه محور آنها بر دو پایه قرار دارد: نخست انكار تحقق و نیز دستیابی به اجماع، بدان معنی كه در كتابهای سنتی علم اصول تعریف شده است؛ دیگر ارائۀ ‌روشهای نوینی كه بتوان از اجماع به عنوان یك مرجع كارآمد در قانونگذاری شرعی بهره گرفت.

رشید محمدرضا ضمن اینكه وقوع اجماع و وقوف بر آن را بر تعریف سنتی، امری ناممكن شمرده است، در مورد اجماع بر این باور بود كه باید عالمان برجسته و معتبر در مجلسی گرد آیند و در مسائلی كه دربارۀ آن نصی شرعی وجود ندارد، به تبادل نظر پردازند و در صورتی كه بر نظری واحد اتفاق كنند، اتفاق آنان به منزلۀ اجماع تلقی گردد؛ وی خاطر نشان می‌كرد اجتماعاتی كه بر اثر تغییر مصالح، در مجالس مشابه، حاصل شده بـاشند، می‌توانند اجماعـات پیشین را منسوخ سازند (نک‌ : رضا، ۵ / ۲۰۸- ۲۰۹). رشید محمدرضا اشاره دارد كه استادش شیخ محمد عبده نیز در ا ین باره با او هم رأی بوده است (همانجا).

عالم دیگر معاصر، عبدالوهاب خلاف نیز در همین باب، امكان انعقاد اجماع را انكار نموده، پیشنهاد كرده است كه دولتهای اسلامی هر یك فقیهان واجد شرایط اجتهاد را در كشور خودشناسایی كنند و در مسائل شرعی خاص، نظر آنان را جویا شوند؛ بدین ترتیب گردآوری نظریات مجتهدان در كشورهای مختلف اسلامی ممكن خواهد بود و اگر آراء مجتهدان همه كشورها بر امری متفق گردد، اجمـاع منعقد خواهـد شد (نک‌ : ص ۵۲-۵۴؛ برای نظریاتی دیگر در این باره از كمال فاروقی و دیگران، نک‌ : حورانی، 59-60).

ب ـ اجماع نزد امامیه

خصوصیاتی چون تكیه بر نصوص و پرهیز از رأی و قیاس كه در طول متجاوز از ۱۴ سده تاریخ فقه امامیه، بر مكاتب مختلف این فقه حاكم بوده است، تا حد زیادی اهمیت اجماع به عنوان یك دلیل مستقل را تحت‌الشعاع قرار داده است (برای رابطۀ منطقی و تاریخی میان اجماع و رأی، نک‌ : بخش دوم، قسمت ب در همین مقاله). با یك نگرش تاریخی دیده می‌شود كه تا سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، اجماع در سطحی بسیار محدود و عمدتاً در مقام احتجاج نزد امامیه به كار می‌رفته، و از سدۀ ۴ ق به بعد بوده كه اجماع به عنوان یك دلیل شرعی در استنباط احكام فقهی كاربرد گسترده‌ای یافته است؛ اما همین اجماع پركار برد نیز چیزی جز اجماع طایفۀ امامیه، آن هم به اعتبار كاشفیت از قول معصوم و نه یك دلیل مستقل، نبوده است.

اجماع امت نزد امامیه

در چند رساله از رسائل منسوب به ائمۀ امامیه (ع) سخن از اجماع به میان آمده است. از كهن‌ترین نمونه‌ها، رسالۀ امام صادق (ع) (د ۱۴۸ ق) خطاب به شیعیان است كه در آن حجیت خود به خودی اجماع نفی شده است (نک‌ : كلینی، ۸ / ۶). رسالۀ منسوب به امام كاظم (ع) (د ۱۸۳ ق) خطاب به خلیفه هارون كه در آن اجماع امت به عنوان دلیلی مستقل مورد تأیید قرار گرفته است (نک‌ : الاختصاص، ۵۸ و منابع دیگر این رساله)، باتوجه به دیگر بخشهای رسالۀ مورد نظر، بیانگر مواضع اصولی مشهور و شناختۀ شدۀ امامیه نیست و از همین رو متن آن از سوی منتقدان امامی، تقیه‌آمیز تلقی شده است (مثلاً نک‌ : حر عاملی، ۱۸ / ۷۴). نمونۀ متأخرتر نامۀ منسوب به امام هادی (ع) (د ۲۵۴ ق) در رد بر جبر و تفویض است كه در آغاز آن ضمن اشاره به حدیث نبوی «لا تجتمع امتی علی ضلالة»، اجماع قاطبۀ امت پیامبر (ص) حجت شمرده شده است (نک‌ : طبرسی، ۲ / ۴۵۰؛ ابن شعبه، ۴۵۸).

در الایضاح منسوب به فضل بن شاذان (د ۲۶۰ ق) ‌كه از نوشته‌های احتجاجی امامیه در میانۀ سدۀ ۳ ق است، نیز صحت حدیث نبوی یاد شده،تأیید گردیده، و اجماع امت حجت دانسته شده است، ولی این نكته مورد تأكید قرار گرفته كه شركت داشتن امامیه در تحقق اجماع امت ضرورتی انكارناپذیر است (نک‌ : ص ۶۹). در سدۀ ۳ ق همچنین باید از شخصیت پیچیدۀ ابن راوندی سخن به میان آورد كه از مكتب اعتزال برخاسته، و به امامیه گرویده بود؛ وی بر حدیث «لا تجمتع امتی ... » تأكیدی ویژه داشت (خیاط، ۱۰۸) و برای سمع، سه طریق قائل بود: قرآن، اجماع (امت) و خبر موجب علم (همو، ۱۳۰). سرانجام حجیت اجماع امت را می‌توان در آثار كلامی ابن قبۀ رازی، متكلم گرویده از اعتزال به امامیه (نک‌ : ابن‌قبه، ۱۲۵)، و ابن‌رستم طبری (نک‌ : ص ۱۳۶) در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق باز یافت. موارد یاد شده از موضعی كلامی و احتجاجی ابراز گردیده‌اند و دربارۀ ‌اینكه تا چه حد در فقه كاربرد عملی یافته‌اند، باید درنگ كرد.

در اینجا باید به نگرش مشهور امامیان كهن اشاره كرد كه ادلۀ شرعی را در كتاب و سنت منحصر دانسته‌اند و در تفكر آنان جایگاه ویژه‌ای برای اجماع منظور نشده است؛ چنین نگرشی كه در شماری از احادیث امامیه ریشه دارد، به عنوان نمونه در كتاب الكافی، تألیف محمد ابن یعقوب كلینی، نوشته شده در اوایل سدۀ ۴ ق بازتاب یافته است كه در آنها تنها از تمسك به كتاب و سنت سخن رفته، و تصریح شده است كه هیچ پرسشی از حلال و حرام وجود نخواهد داشت، مگر اینكه حكمی در كتاب یا سنت برای آن آمده است (نک‌ : ۱ / ۵۹).

باید یادآور شد كه برخی از اصول‌نویسان غیرشیعی، سرخسی (۱ / ۲۹۵) از حنفیه و قاضی عبدالجبار ( المغنی، ۱۵۶) از معتزله، «گروهی از امامیه» را در كنار ابراهیم نظام به عنوان منكرین اصل حجیت اجماع آورده‌اند، ولی در مورد هویت این گروه توضیحی نیفزوده‌اند. به گفتۀ ‌اینان، امامیان مورد نظر ایشان، در انكار حجیت اجماع چنین استدلال می‌كردند كه در اجماع تنها اجتماع افراد است و در جایی كه قول هر فرد به تنهایی حجت نیست، اقوال آنان به صورت مجتمع نیز حجت نخواهد بود و احتمال خطا با اجتماع منتفی نخواهد شد (برای استدلالی مشابه، نک‌ : سیدمرتضی، الشافی ... ، ۱ / ۱۹۳). به هر روی در برخی دیگر از منابع اصولی غیرشیعی، چون المعتمد ابوالحسین بصری (۲ / ۴۵۸- ۴۵۹)، التبصرۀ ابواسحاق شیرازی (ص ۳۴۹) و التمهید كلوذانی (۳ / ۲۲۵)، دیدگاه امامیه به صورت دقیق‌تر اینگونه مطرح شده است كه امامیان حجیت خود به خودی اجماع را مردود می‌شمارند، اما از آنجا كه قول معصوم در زمرۀ اقوال اجماع كنندگان امت است، اجماع را كاشف از قول معصوم دانسته، آن را حجت می‌شمارند.

شیخ مفید (د ۴۱۳ ق) در كتاب التذكره كه نخستین تألیف شناخته شده در زمینۀ اصول فقه امامی است، چنین آورده است كه اجماع امت، از آن حیث كه اجماع است، حجیت ندارد، بلكه از آن حیث حجت است كه معصوم در زمرۀ امت است و اگر ثابت گردد كه امت به تمامی بر قولی واحد اتفاق كرده‌اند، شبهه‌ای نخواهد بود كه آن قول، قول معصوم است، چه اگر معصوم در زمرۀ اجماع كنندگان نبوده باشد، خبر از اینكه امت بر آن قول اجماع كرده‌اند، باطل خواهد بود (نک‌ : التذكرة ... ، ۴۵، اوائل المقالات، ۱۲۱). این تفكر دربارۀ حجیت اجماع امت را در تمامی آثار امامیه در دوره‌های بعد تاكنون نیز می‌توان با تفاوتهایی در نحوۀ استدلال و تقریب به ذهن بازیافت.

واضح است كه امامیه با تأكیدی كه دربارۀ لزوم اتفاق نظر همگی گروههای امت برای تحقق اجماع داشته‌اند، بسیاری از آن موارد را كه اهل سنت بدون لحاظ مخالفت امامیه در آنها دعوی اجماع نموده‌اند، از مصادیق اجماع امت نشمرده‌اند؛ بدین ترتیب دایرۀ تحقق اجماع امت نزد ایشان بسیار ضیق بوده، و با وجود پذیرش حجیت اجماع امت، عملاً در فقه امامیه در مقام استنباط احكام و نه در مقام احتجاج اجماع امت، از كاربردی زیادی برخوردار نبوده است.

اجماع طایفۀ امامیه

از آنجا كه امامیه حجیت اجماع را بر مبنای كاشفیت آن از قول معصوم می‌دانستند، اجماع طایفۀ امامیه كه معصوم پیشوای آن و شاخص‌ترین نمایندۀ آن بود، می‌توانست به همان اندازۀ اجماع امت از حجیت برخوردار باشد؛ چرا كه در صورت احراز اجماع طایفۀ امامیه، حضور معصوم در زمرۀ اجماع كنندگان حاصل می‌بود.

منابع موجود دربارۀ كاربرد عملی اجماع طایفۀ امامیه در مكاتب كهن فقه امامی در سده‌های ۲-۴ ق، اطلاعات چندانی به دست نمی‌دهند؛ به هر روی در اواخر سدۀ ۴ ق كاربرد اجماع طایفه در فقه شیخ مفید شایان توجه است. در اندك آثار بازمانده از فقه استدلالی شیخ مفید، مكرراً تمسك به اجماع طایفه به عنوان یك دلیل شرعی دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : مسائل العویص، ۲۳، ۲۴، جم‌ ). از جنبۀ نظری نیز، شیخ مفید در اوائل المقالات (همانجا) بر حجیت اجماع طایفه صحه گذاشته است، ولی در كتاب التذكره اشاره‌ای به كاربرد اجماع طایفه در فقه دیده نمی‌شود.

درنظام فقهی شاگرد او، سید مرتضی، كاربرد اجماع طایفه به اوج خود رسیده است؛ سید مرتضی به صراحت ابراز داشته است كه بیشتر احكام شرعی برپایۀ اجماع عالمان امامیه استنباط می‌گردد (نک‌ : «جوابات المسائل الرسیة الاولی»، ۳۶۶، «مسألة ... »، ۲۰۱) و در مقدمۀ كتاب فقهی خود، الانتصار (ص ۶) بر اهمیت اجماع طایفه، تأکیدی ویژه داشته است. چنین به نظر می‌رسد که در این نظام فقهی، اجماع طایفه به عنوان جایگزینی كارآمد برای ظواهر و اخبار آحاد كه سید مرتضی آنها را حجت نمی‌دانست، عمل كرده است. از برخی اشارات سید مرتضی چنین برمی‌آید كه در زمان او برخی از امامیان به حجت نشمردن اجماع، حتی اجماع طایفه گرایش داشته‌اند (نک‌ : «جوابات المسائل التبانیات»، ۱۱-۱۲، «مسألة»، ۲۰۱-۲۰۲؛ نیز نک‌ : كراجكی، ۴۱، برای تأییدی بر حجیت اجماع طایفه). پس از شیخ مفید و سید مرتضی، در حلقۀ سوم مكتب بغداد، یعنی در نظام فقهی شیخ طوسی، با وجود پذیرش حجیت اخبار آحاد، باز اجماع طایفه از جایگاه پراهمیتی برخوردار بود، چنانكه تأكید بر این اهمیت در آثار مختلف شیخ طوسی، از جمله، در سراسر كتاب الخلاف (۱ / ۱، ۲، جم‌ ) دیده می‌شود (نیز نک‌ : طوسی، عدة، ۱ / ۲۴۵ به بعد). ادامۀ این مسیر در تكیه بر حجیت اجماع طایفه را می‌توان در آثار پیروان مكتب شیخ طوسی و هم منتقدان آن در عراق، ایران و شام یافت (مثلاً نک‌ : ابن‌زهره، ۵۳۹-۵۴۲، ۵۴۹، جم‌ ؛ ابن ادریس، ۳، ۸، جم‌ ؛ راوندی، ۱ / ۴؛ قزوینی رازی، ۶۳۹، ۷۱۸). از سدۀ ۷ ق / ۱۳ م با تحقیقات اصولی عالمان مكتب حله و در رأس آنان محقق حلی، جایگاه اجماع در فقه امامیه مورد بازنگری قرار گرفت و بر اندك بودن كارآیی عملی آن تأكید شد. محقق حلی ضمن پذیرش مبانی نظری حجیت اجماع (نک‌ : معارج ... ، ۱۲۵ به بعد)‌، ‌در عبارتی كوتاه و گذرا در مقدمۀ كتاب المعتبر (ص ۶-۷)، امكان بهره‌گیری عملی از اجماع در استنباط فروع فقهی را بسیار محدود دانست و این حركتی بود كه پی‌گیری آن را می‌توان در آثار سده‌های بعد، چون ذكری الشیعه تألیف شهید اول (ص ۴)، «تمهید القواعد» شهید ثانی (ص ۳۴) و معالم فرزند او (صاحب معالم، ۱۹۹- ۲۰۹) بازیافت.

در دورۀ تقابل دو مكتب اصولیه و اخباریه در سده‌های ۱۰-۱۳ ق / ۱۶- ۱۹ م، اخباریان اساساً آوردن اجماع را در زمرۀ ادلۀ فقه، نادرست می‌شمردند (مثلاً نک‌ : استرابادی، ۱۷). اگرچه برخی از اصولیان مانند محقق قمی سعی بر آن داشتند تا از اهمیت اجماع دفاع كنند (نک‌ : صاحب قوانین، ۳۶۹)، اما در مهم‌ترین كتب اصول فقه امامی پس از قوانین، همچون فصول محمدحسین اصفهانی، فرائد الاصول شیخ انصاری و كفایة الاصول آخوند خراسانی ظرایف مختلف مربوط به حجیت اجماع مورد نكته‌سنجی قرار گرفته و تا حد زیـادی از اهمیت آن كـاسته شده است (نک‌ : صاحب فصول، بخش مربوط به اجماع؛ انصاری، ۱ / ۷۷-۱۰۴، جم‌ ؛ آخوند خراسانی، ۲۸۸-۲۹۲).

مبنای كشف اجماع از قول معصوم

دربارۀ چگونگی كاشفیت اجماع از قول معصوم در آثار اصولی امامیه نظریات مختلفی ابراز شده است كه از آن میان، ۳ نظریۀ بیش از همه مورد توجه قرار گرفته است:

۱. نظریۀ اجماع حسی یا اجماع دخولی: برپایۀ این نظریۀ كه در كتابهای متأخرین امامیه به سیدمرتضی منسوب شده، از آنجا كه اجماع عبارت از اتفاق امت یا طایفۀ امامیه است و در رأس آنان معصوم جای دارد، معصوم باید به طور ناشناس در میان اجماع كنندگان حضور یابد. بدین ترتیب با وجود اینكه شخص معصوم در این بین شناخته نمی‌شود، ولی قطع به حضور او در انعقاد اجماع حاصل می‌شود. برپایۀ این دیدگاه، شرط حجیت یك اجماع آن است كه در میان اجماع كنندگان دست كم یك فرد ناشناس وجود داشته باشد.

۲. نظریۀ اجماع لطفی: براساس این نظریه كه به عنوان دیدگاه شیخ طوسی شهرت یافته است، اتفاق علما بر یك نظر، كاشف از موافقت معصوم با آن نظری است كه اجماع كنندگان ابراز داشته‌اند، چه اگر حكم مزبور با رأی معصوم سازگار نباشد، به مقتضای لطف الهی، بر معصوم كه حجت خداوند بر مردمان است، لازم می‌گردد تا این اجتماع ظاهری را بر هم زند و از گمراهی مردمان پیش گیرد.

۳. نظریۀ اجماع حدسی: این نظریه كه از برخی اصولیان متأخر نقل گردیده، بر این مبناست كه هرگاه عالمان امامیه در حكمی از احكام شرع اتفاق كرده باشند، از آنجا كه این عالمان از پیش خود سخن نمی‌گویند و طبعاً مدرك و مستند معتبری بر گفتۀ خویش در دست داشته‌اند، می‌توان بدون امكان دستیابی بر آن مدرك و مستند، بر اجماع آنان اعتماد كرد و در واقع موافقت معصوم (ع) را اخلال این اجماع حدس زد (برای نقل، نقد و توضیح این نظریه‌ها، نک‌ : صاحب قوانین، ۳۴۹-۳۵۶؛ صاحب فصول، بخش مربوط به اجماع؛ نیز نک‌ : سید مرتضی، الذریعة، ۲ / ۱۲۹، جم‌ ؛ طوسی، عدة، ۱ / ۲۴۷).

اجماع بر خبر

در فقه امامیه دست كم از سدۀ ۲ ق، مسألۀ ناهمخوانی اخبار سنن و انتخاب خبر اصلح از مباحث اساسی بوده است و كهن‌ترین تك نگاریها در زمینۀ اصول فقه در میان امامیه، همچون الاخبار و كیف تصح از هشام بن حكم، اختلاف الحدیث از یونس بن عبدالرحمان و اختلاف الحدیث از احمد بن محمد برقی در همین موضوع نوشته شده بوده‌اند (نک‌ : ابن ندیم، ۲۲۴؛ طوسی، الفهرست، ۲۰، ۱۸۱). همچنین تمسك به اجماع، به عنوان عاملی برای ترجیح یك روایت بر روایت دیگر از دیرباز مطرح گردیده، و از گزینش «خبر مجمع علیه» و كنار نهادن اخبار شاذ مخالف سخن به میان آمده است.

دستور به مستند قرار دادن اجماع در ترجیح خبر را می‌توان در احادیثی از امام باقر (ع)، امام صادق (ع) و امام كاظم‌ (ع) یافت (مثلاً نک‌ : كشی، ۲۵۱؛ الاختصاص، ۵۸)؛ ولی مهم‌ترین روایت در این باره از امام صادق (ع)، حدیثی به نقل عمر بن حنظله است كه به «مقبولۀ عمر بن حنظله» شهرت یافته است. این حدیث در ثلث نخست سدۀ ۴ ق توسط محمد بن عیسی بن عبید یقطینی انتشار یافت و در ثلث دوم و سوم آن سده، از سوی شاگردان قمی و كوفی او، چون محمد بن علی بن محبوب، محمد بن حسین بن ابی الخطاب، محمد ابن محمد بن یحیی و محمد بن حسن بن شمون ترویج گردید (نک‌ : كلینی، ۱ / ۶۷، ۷ / ۴۱۲؛ ابن بابویه، «مشیخة ... »، ۳۵؛ طوسی، تهذیب ... ، ۶ / ۲۱۸، ۳۰۱).

در «مقبولۀ عمر بن حنظله» كه متنی بسیار كهن و كوتاه در مورد روشهای استنباط احكام و به ویژه تعادیل و تراجیح است، به پذیرش خبر مجموع علیه نزد اصحاب (فقیهان امامیه) و ترك خبر شاذ و غیرمشهور نزد آنان امر شده است.

به هر روی، حجیت خبر مجمع علیه و لزوم ترك خبر مخالف آن در اوایل سدۀ ۴ ق به عنوان اصلی مسلم و فراتر از یك روایت، نزد جناحهای مختلف از فقیهان امامیه پذیرفته شده بود. ابن قبه عالم امامی (د اوایل سدۀ ۴ ق) در كتاب «نقض الاشهاد» (ص ۱۱۰)، ضمن نقد اخبار دروغین به نقل از ائمه (ع)‌، بر اخذ به «ما یجمع علیه» از اخبار تأكید كرد و محمد بن یعقوب كلینی فقیه محدث در مقدمۀ كتاب پرآوازۀ الكافی (۱ / ۸- ۹)، اخذ به مجمع علیه را به عنوان یك روش كلی در برخورد با اخبار مطرح نموده است. مدرسی طباطبایی (ص 36) در پی نگرش تحلیلی بر آراء فقهی ابن ابی عقیل عمانی، فقیه اصولی امامیه در همان عصر، روش فقهی او را استوار بر قواعد كلی قرآنی و احادیث مشهور و مسلّم (مجمع علیه) دانسته است.

در اواخر سدۀ ۴ ق و اوایل سدۀ ۵ ق، در مكتب بغداد، «اخبار مجمع علیه» از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بوده‌اند: در فقه شیخ مفید و سید مرتضی كه خبر واحد به خودی خود فاقد اعتبار شمرده می‌شد، حصول اجماع بر پذیرش یك خبر بدان اعتبار و حجیت می‌بخشید. شیخ مفید در اظهار نظری كلی، اخذ به اخبار مجمع علیه در مسائل شرعی را لازم دانسته ( المسائل السرویة، ۷۴)، و احادیث شاذ را غیرقابل پذیرش خوانده است (همانجا، جوابات ... ، ۴۷). سیدمرتضی نیز ضمن تكیه بر این روش، كاربرد اجماع را در حجیت بخشیدن به یك خبر، از كاربرد اجماع به عنوان یك دلیل فقهی تفكیك نموده است (نک‌ : «جوابات المسائل التبانیات»، ۱۶)، ولی در فقه شیخ طوسی كه حجیت خبر واحد را باور داشت، اجماع بر خبر، تنها در باب تراجیح كاربرد می‌یافت (نک‌ : عدة، ۱ / ۳۷، ‌الاستبصار، ۱ / ۴-۵، جم‌ ؛ برای نمونه‌هایی از كاربرد اینگونه اجماع در قرون بعد، مثلاً نک‌ : ابن ادریس، ۸، ۱۳، جم‌ ).

ج ـ اجماع نزد زیدیه

كهن‌ترین سند موجود از زیدیه دربارۀ حجیت اجماع، حدیثی به نقل از زید بن علی (د ۱۲۲ ق)، ‌در المجموع الفقهی یا مسند زید است كه توسط ابوخالد واسطی شاگرد زید تدوین شده است (نک‌ : ه‌ د، ‌ابوخالد واسطی)؛ در حدیث مورد نظر، زید به نقل از پدران خود از حضرت علی (ع)، ادلۀ فقه را پس از كتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) «حكم مورد اجماع صالحان» (ما اجمع علیه الصالحون) دانسته، و اجتهاد را در مرتبه‌ای پس از آن قرار داده است (نک‌ : مسند زید، ۲۹۳)، اما اینكه مقصود از صالحان در این روایت چه كسانی بوده‌اند، جای را برای تأویل می‌گشاید.

دربارۀ ‌اینكه زیدیان در سده‌های نخستین در برابر اجماع چه موضعی اتخاذ كرده بودند، گزارشهای تاریخی چندانی در دست نیست. می‌دانیم كه زیدیه برخلاف امامیه، محكمه و برخی از معتزله، هر چند به خطا، به عنوان مخالفان حجیت اجماع مشهور نشده‌اند، ولی به گزارش ابن قبه، در سدۀ ۳ ق اقلیتی از زیدیه وجود داشته‌اند كه همچون ابراهیم نظام و پیروان معتزلی او، اجتهاد را گمراهی می‌دانستند (ابن‌قبه، ۱۲۲) و بر این پایه می‌توان نتیجه گرفت كه این گروه نص‌گرای زیدی، نسبت به اجماع نیز احتمالاً خوش‌بین نبوده‌اند.

به هر روی، آنچه از دیرباز در تفكرات زیدیه، در آثار خود آنان یا آثار دیگر مذاهب، به عنوان نظریۀ شاخص دربارۀ ‌اجماع به چشم می‌خورد، حجت شمردن «اجماع اهل بیت» بدون نیاز به توافق دیگر عالمان بوده است. تمسك به اجماع اهل بیت به عنوان یك دلیل پر كاربرد فقهی، در كهن‌ترین نظامهای فقهی زیدیه در سدۀ ۳ ق، چون فقه قاسم بن ابراهیم رسی و فقه هادی الی الحق دیده می‌شود (نک‌ : هادی الی الحق، ۱ / ۲۴۶، ۲۸۳، ۳۱۰، ۳۱۹، جم‌ ). از دیگر عالمان زیدی كه بر حجیت اجماع اهل بیت صحه نهاده‌اند، ابوزید علوی (عیسی بن محمد عالم زیدی ری، د ۳۲۶ ق) در كتاب الاشهاد (نک‌ : ابن قبه، ۱۲۵) و مؤلف كتاب الزیدیة منسوب به صاحب بن عباد را می‌توان یاد كرد كه فصلی از كتاب را به این موضوع اختصاص داده است (نک‌ : ص ۲۴۷ به بعد). در این دوره، حجیت اجماع اهل بیت، حتی از سوی برخی متكلمان معتزلی نزدیك به زیدیه، چون ابوعبدالله بصری پذیرفته شده بود (نک‌ : سیدمرتضی، الانتصار، ۶؛ طوسی، الخلاف، ۱ / ۱۲۵) و گاه به عنوان دلیل اقناعی و جدلی از سوی عالمان امامی چون شیخ مفید و سید مرتضی نیز مورد استناد قرار گرفته، ولی هرگز از سوی عالمان امامی حجت شمرده نمی‌شده است (نک‌ : سیدمرتضی، الفصول، ۱ / ۱۳۲، «الناصریات»، ۱۷۹). اینكه اصول‌نویسان اهل سنت به اصطلاح خود «رافضه» و گاه به تصریح، ‌«امامیه» را مدافع حجیت اجماع اهل بیت شمرده‌اند، در منابع امامیه تأیید نمی‌گردد (‌نک‌ : ‌ابواسحاق، ۳۶۸؛ كلوذانی، ۳ / ۲۷۷؛ ارموی، ۲ / ۷۰). در دوره‌های بعد نیز در فقه زیدی، حجیت اجماع امت و اجماع اهل بیت پذیرش عام داشته، و گاه دیدگاههای ویژه‌ای در مورد محدود كردن اجماع امت به اجماع صحابه وجود داشته است (مثلاً نک‌ : ابن مرتضی، ۱ / ۱۸۳-۱۸۵؛ سیاغی، ۴ / ۱۱۲).

مهم‌ترین ادلۀ‌ مورد تمسك زیدیان در استدلال برای حجیت اجماع اهل بیت از كتاب آیۀ تطهیر (احزاب / ۳۳ / ۳۳) و از سنت نبوی، حدیث ثقلین و حدیث كسا بوده است (نک‌ : ابن مرتضی، ۱ / ۱۸۵؛ نیز ابواسحاق، ۳۶۹-۳۷۰؛ كلوذانی، ۳ / ۲۷۸- ۲۷۹؛ ارموی، همانجا).

گفتنی است كه سخنی از قاضی نعمان مغربی، فقیه ‌برجستۀ اسماعیلی در دعائم الاسلام (۱ / ۱) دربارۀ اجماع، ‌با دیدگاه زیدیان كاملاً قابل مقایسه است. او در دعائم كه از اساسی‌ترین متون كهن در فقه اسماعیلیه به شمار می‌آید، ادلۀ ‌شرعی را منحصر در كتاب، سنت و اجماع دانسته، و در مقام سخن از اجماع، آن را به گونۀ «اجماع امت»و در عرض آن «اجماع ائمه» مطرح كرده است ( ... اجماع جاء عن الائمة و الامة).

د ـ اجماع نزد اباضیه و دیگر گروههای محكمه

عنوان محكمه از سدۀ نخست ق، گروههای گوناگون، از ازرقیان تندرو تا محكمان اعتدال‌گرای اباضی را در بر می‌گرفت و به همان نسبت نحوۀ نگرش فقیهان آنان در ادلۀ فقهی نیز مختلف بود. در سده‌های ۲ و ۳ ق، ۳ فرقۀ ‌عمده از محكمه، یعنی اباضیه، صفریه و عجارده دارای نظامهای فقهی مدون یا نسبتاً مدون بودند و در میان آنان نظام فقهی غالب نزد اباضیان با نظریات اصحاب حدیث كه اجماع و قیاس را در استنباط احكام فقهی به كار می‌بستند، قرابت بسیاری داشت.

یكی از كهن‌ترین گزارشها دربارۀ‌موضع‌گیری محكمه نسبت به «اجماع»، گزارشی از قاضی ابویوسف دربارۀ خراج است؛ وی «خوارج» را از آن رو كه «حكم مورد اجتماع اصحاب پیامبر» را نادیده می‌گیرند و بر اراضی عربی، همچون اراضی عجمی خراج نهاده‌اند، تخطئه كرده است (نک‌ : الخراج، ۵۹). با در نظر گرفتن آنچه ابویوسف از «اراضی عربی» منظور داشت (نک‌ : همان، ۵۸) و اینكه ظاهراً ابویوسف به سیرۀ عملی گروهی خاص از محكمه در اخذ خراج از اراضی عربی نظر داشته است، خوارج خارق اجماع موردنظر او ممكن است نجدات حاكم بر یمامه (۶۵-۷۳ ق)، یا به احتمال ضعیف‌تر اباضیان حاكم در حضرموت و یمن (۱۲۸-۱۳۰ ق)، یا اباضیان حاكم بر عمان (۱۳۲-۱۳۴ ق) بوده باشند.

در پاره‌ای از منابع اصولی اهل سنت و امامیه، در كنار نام ابراهیم نظام، ذكر گروهی از محكمه و حتی گاه به طور عام و تسامح‌آمیز همگی محكمه، به عنوان منكرین حجیت اجماع آمده است (مثلاً نک‌ : سید مرتضی، الذریعة، ۲ / ۱۲۸؛ آمدی، ۱ / ۱۷۰). مجمل بودن این گزارشها و كمبود اطلاعات دربارۀ فرق مختلف محكمه در سده‌های نخستین، امكان ارائۀ یك تحلیل قطعی را در این مورد نمی‌دهد، ولی در مقایسه با آنچه شیخ مفید در الجمل (ص ۲۸) مبتنی بر تمسك محكمه به ظاهر قرآن و انكار «ما خرج عنه القرآن» (كه اجماع را نیز شامل می‌گردد) آورده است، شاید بتوان گفت محكمان منكر اجماع در نوشته‌های اصولیان همان خارجیان تندرو هستند كه بر ظاهر قرآن اصرار می‌ورزیده، و نسبت به دیگر ادلۀ فقهی بی‌اعتنا بوده‌اند؛ حتی اگر در میان محكمان سده‌های ۳ و ۴ ق چنین گرایشی وجود داشته باشد، اینان جز اقلیتی در برابر محكمان سنت‌گرا یا اعتزال‌گرا نبوده‌اند (نک‌ : پاكتچی، ۱۴۰، جم‌ ). تمسك به اجماع امت به طور صریح یا به تلویح در آثار گوناگون اباضیه در مشرق و مغرب از سده‌های ۳ و ۴ ق دیده می‌شود (برای نمونه نک‌ : محمد بن افلح، ۲۱۳؛ ابن سلام، ۷۹؛ ابن‌بركه، التعارف، ۱۶، ۳۲، جم‌ )، اما با توجه به دیدگاه محكمان در برائت از پیروان مذاهب دیگر، به نظر چنین می‌رسد كه به دلیلی متفاوت، محكمه نیز همچون امامیه با احراز اجماع اهل مذهب خود، نیازی به احراز توافق دیگر مذاهب احساس نمی‌كرده‌اند و تمسك به اجماع امت نزد آنان بیشتر جنبۀ جدلی و احتجاجی داشته است (برای شاهدی در این باره نک‌ : قدامه، ۴۶۲).

در الجامع ابن جعفر كه از كهن‌ترین مجموعه‌های مدون فقه اباضی به شمار می‌آید، نمونه‌های بسیار اندكی از كاربرد اجماع دیده می‌شود كه به درستی نمی‌توان مشخص كرد كه اجماع مورد استناد چه نوع اجماعی بوده است (نک‌ : ۱ / ۳۸۸؛ برای تحلیل، نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۲۴۰)، اما در منابع متأخرتر به صراحت دیده می‌شود كه اجماع كارآمد در فقه اباضی، همانا اجماع اباضیان است (مثلاً نک‌ : ابن بركه، الجامع، ۱ / ۱۲۲-۱۲۳، جم‌ ؛ ورجلانی، ۱ / ۱۸۸).

مآخذ

آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، ۱۴۰۹ ق؛ آمدی، علی، الاحكام، به كوشش ابراهیم عجوز، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۳ م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن ابی شبیه، عبدالله، المصنف، بمبئی، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، تهران، ۱۲۷۰ ق؛ ابن بابویه، محمد، «مشیخة الفقیه»، همراه ج ۴ فقیه من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ همو، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ ش؛ ابن برکه، عبدالله، التعارف، مسقط، ۱۹۸۳ م؛ همو، الجامع، به کوشش عیسی یحیی بارونی، مسقط، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ ابن تیمیه، احمد، «نقد مراتب الاجماع»، همراه مراتب الاجماع (نک‌ : هم‌ ، ابن حزم)؛ ابن جعفر، محمد، الجامع، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۸۱ م؛ ابن حاجب، عثمان، منتهی الوصول، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، المطالب العالیة، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، کویت، ۱۳۹۳ ق؛ ابن حزم، علی، الاحکام، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ همو، مراتب الاجماع، بیروت، داراکتب العلمیه؛ ابن درید، محمد، جمهرة اللغة، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ ش؛ ابن رستم طبری، محمد، المسترشد، نجف، کتابخانۀ حیدریه؛ ابن زهره، حمزه، «غنیة النزوع»، ضمن الجوامع الفقهیة، تهران، ۱۳۷۶ ق؛ ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش ادوارد زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵ م؛ ابن سلام اباضی، بدء الاسلام و شرائع الدین، به کوشش ورنر شوراتس و سالم بن یعقوب، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ ق؛ ابن شهر آشوب، محمد، متشابه القرآن و مختلفه، تهران، ۱۳۶۹ ق؛ ابن عبدالبر، یوسف، الانتقاء من فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن قبه، محمد، «نقض الاشهاد»، قطعات مندرج در کمال‌الدین ابن بابویه، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳ م؛ ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار، بیروت، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۵ م؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة فی اصول الفقه، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد فی اصول الفقه، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه؛ همو، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ ق / ۱۹۳۴ م؛ ابوعبید، قاسم، الاموال، به کو.شش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸ م؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به کوشش برتن، کمبریج، ۱۹۸۷ م؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ همو، الرد علی سیر الاوزاعی، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ ق؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعة المدرسین، ارموی، محمود، التحصیل من المحصول، به کوشش عبدالحمید علی ابوزینه، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ازهری، محمد، تهذیب اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ استرابادی، محمدامین، الفوائد المدینة، چ سنگی، ۱۳۲۱ ق؛ انصاری، مرتضی، فوائد الاصول، به کوشش عبدالله نورانی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ بخاری، محمد، صحیح، بیروت، ۱۹۷۸ م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، قم، ۱۳۷۱ ق؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ بیهقی، احمد، السنن الکبری، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۵ ق؛ پاکتچی، احمد، «تحلیلی بر داده‌های آثار شیخ مفید دربارۀ خوارج»، مجموعۀ مقالات کنگرۀ جهانی شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳ ق، شم‌ ۶۷؛ پزدوی، علی، اصول الفقه، در هامش کشف الاسرار (نک‌ : هم‌ ، علاءالدین بخاری)؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م به بعد؛ تلمسانی، محمد مفتاح الوصول، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ ق؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ ق / ۱۹۵۶ م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۴ ق؛ حر عاملی، محمد، وسائل الشیعة، بیروت، ۱۳۹۱ ق؛ خضری، محمد، اصول الفقه، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ خلاف، عبدالوهاب، علم اصول الفقه، استانبول، ۱۹۸۴ م؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵ م؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، بیروت، ۱۹۸۷- ۱۹۸۸ م؛ دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ ق؛ دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، الرد علی الجهمیة، به کوشش یوستاویتستام، لیدن، ۱۹۶۰ م؛ دوریستی، جعفر، «رسالة فی شرح مجلس ابن بابویه بحضرة رکن‌الدولة»، ضمن مجالس المؤمنین شوشتری، ج ۱، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، ۱۳۹۲ ق؛ راوندی، سعید، فقه القرآن، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۳۹۷ ق؛ رضا، محمد رشید محمد، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه؛ الزیدیة، منسوب به صاحب بن عباد، به کوشش ناجی حسن، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ سبکی، عبدالوهاب، رفع الحـاجب، نسخۀ خطـی محمدحسن هیتو، به نقل هیتو در ذیـل التبصرة (نک‌ : هم‌ ، ابواسحاق شیرازی)؛ سرخسی، محمد، اصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ ق؛ سیاغی؛ حسین، الروض النضیر، طائف، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ سید مرتضی، علی، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ همو، «جوابات المسائل التبانیات»، «جوابات المسائل الرسیة الاولی»، «مسألة فی الاجماع»، ضمن رسائل الشریف المرتضی، به ترتیب در جلد ۱، ۲ و ۳، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ ق؛ همو، الذریعة الی اصول الشریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ همو، الشافی فی الامامة، به کوشش عبدالزهرا حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ همو، الفصول المختارة، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، «الناصریات»، ضمن الجوامع الفقهیة (نک‌ : هم‌ ، ابن زهره)؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۳۹ م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد ابن فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م؛ شهید اول، محمد، ذکری الشیعة، چ سنگی، ۱۲۷۲ ق؛ شهید ثانی، زین‌الدین، «تمهید القواعد»، همراه ذکری الشیعة (نک‌ : هم‌ ، شهید اول)؛ صاحب فصول، محمد حسین، الفصول الغرویة، چ سنگی، ایران؛ صاحب قوانین، ابوالقاسم، قوانین الاصول، ایران، ۱۳۰۳ ق؛ صاحب معالم، حسن، معالم الاصول، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ صیمری، حسین، اخبار ابی حنیفة و اصحابه، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ طوسی، محمد، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۵ ق؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ ق؛ همو، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ همو، عدة الاصول، تهران، ۱۳۱۷ ق؛ همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، کتابخانۀ مرتضویه؛ طوفی، «رسالة فی رعایة المصلحة»، ضمن مصادر التشریع الاسلامی، قاهره، داراتاب العربی؛ علاءالدین بخاری، عبدالعزیز، کشف الاسرار، استانبول، ۱۳۰۸ ق؛ علامۀ حلی، حسن، مبادی الوصول، به کوشش عبدالحسین محمد علی بقال، نجف، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ غزالی، محمد، المستصفی، بولاق، ۱۳۲۲ ق؛ همو، المنخول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ «الفقه الاکبر(۳)»، منسوب به محمد بن ادریس شافعی، همراه الفقه الاکبر(۲)، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده؛ فیومی، احمد، المصباح المنیر، قاهره، بیروت، ۱۳۴۷ ق / ۱۹۲۹ م؛ قاضی، عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۴ م؛ همو، المغنی، بخش «الشرعیات»، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۳ م؛ قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ قاموس؛ قدامة بن جعفر، الخراج و صناعة الکتابة، به کوشش محمدحسن زبیدی، بغداد، ۱۹۷۹ م؛ قرآن مجید؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ کراجکی، محمد، التفضیل، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش؛ کلوذانی، محفوظ، التمهید فی اصول الفقه، به کوشش محمد بن علی بن ابراهیم، مکه، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۵ م؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ مالک بن انس، الموطأ، با جاشیۀ کاندهلوی، کراچی، کتابخانۀ آرام باغ؛ محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ ق؛ همو، المعتبر، ایران، ۱۳۱۸ ق؛ محمد بن افلح رستمی، «رسالة فی مسألة خلق القرآن»، ضمن الاباضیة بالجرید تألیف صالح باجیه، تونس، ۱۹۷۶ ق؛ مزنی، اسماعیل، مختصر الام شافعی، بیروت، دارالمعرفه؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵ م؛ مسند زید ابن علی، به کوشش عبدالواسع بن یحیی واسعی، بیروت، ۱۹۶۶ م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، التذکرة باصول الفقه، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، الجمل، نجف، کتابخانۀ حیدریه، چ ۳؛ همو، جوابات اهل الموصل، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، المسائل السرویة، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، مسائل العویص، قم، ۱۴۱۳ ق؛ ناشئ اکبر، عبدالله، «الاوسط فی المقالات»، همراه مسائل الامامة، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ ق؛ نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷ م؛ ورجلانی، یوسف، العدل و الانصاف، مسقط، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ هادی الی الحق، یحیی، الاحکام فی الحلال و الحرام، ۱۴۱۰ ق / ۱۹۹۰ م؛ نیز:

Bankipore ; EI2; Hourani, G. F., «The Basis of Authority of Consensus in Sunnite Islam», SI, 1964, vol. XXI; Modarressi Tabātabā’ī, H., An Intorduction to Shī’ī Law, London , 1984; Wensinck , A. J., The Muslim Creed, London, 1965.

احمد پاکتچی