توبه

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - بخش فقه، علوم قرآنی و حدیث - مسعود تاره - علیرضا ابراهیم

آخرین بروز رسانی : شنبه 4 آبان 1398 تاریخچه مقاله

توبه، مفهومی در قرآن کریم و رشته‌های گوناگون علوم اسلامی که به بازگشت بنده به سوی خداوند دلالت دارد و به خصوص دربارۀ بازگشت از گناهان به کار می‌رود. در لغت، این واژه از ریشۀ «ت و ب» گرفته شده که در زبانهای گوناگون سامی به معنای «بازگشتن» به کار رفته است (نک‌ : جفری، ۸۷؛ مشکور، ۱/ ۱۰۸). در منابع لغت عربی نیز برخی همین معنا را معنای اصلی این ریشه دانسته‌اند (ابن‌منظور، ذیل توب).

اینکه برخی از لغویان توبه را به معنای بازگشت از گناه گرفته‌اند، باید نوعی کاربرد عام در معنی خاص تلقی گردد (ابوهلال، ۱۹۴-۱۹۵؛ جوهری، ۱/ ۹۲؛ ابن منظور، همانجا). به هر روی همواره این دقت نظر در میان عالمان مسلمان وجود داشته که معنای اصلی توبه در عربی همان بازگشتن است. اگر نه لغویان، اما بیشتر عالمان قرآن و حدیث، چون خطابی، حلیمی (ابن‌حجر، ۱۱/ ۱۰۴) و طوسی (۱/ ۱۶۹؛ نیز نک‌ : ابن جوزی، ۱/ ۷۰؛ قس: راغب، ۱۶۹)، فقیهانی چون نووی (۲۰/ ۱۰۸؛ نیز قرطبی، ۱/ ۳۲۴)، متکلمانی چون ماتریدی ( تأویلات...، ۱۲۰) و ابن‌فورک (ص ۱۶۶) و عارفانی چون ابوالعباس ابن‌عطا (خطیب، ۵/ ۲۳۰) و قشیری (ص ۴۵) بر محور این معنا توبه را تفسیر کرده‌اند. دربارۀ رابطۀ عموم و خصوص میان توبه و بازگشت از گناه، برخی از عالمان متقدم به بحث پرداخته‌اند (مثلاً نک‌ : ماتریدی، التوحید، ۳۵۶).

مفهوم توبه در قرآن کریم و پس از آن در احادیث به طور گسترده‌ای بیان شده، و در دورۀ شکل‌گیری علوم اسلامی، در شاخه‌های مختلف آن از فقه و کلام گرفته تا اخلاق و عرفان راه یافته است.

توبه در قرآن کریم

از حیث کاربرد، ثلاثی مجرد «تابَ یتوبُ» در قرآن کریم، با حرف جرّ «على» اشاره به توبه پذیرفتن و فاعل آن خداوند است (مثلاً بقره/ ۲/ ۳۷)، با حرف جرّ «الى» اشارۀ توبه‌کردن و مجرور الى خداوند است (مثلاً فرقان/ ۲۵/ ۷۱). در کاربردهای دیگر نیز این فعل به معنای توبه کردن به کار رفته است (مثلاً هود/ ۱۱/ ۱۱۲). با توجه به همان کاربرد نخست است که صیغۀ مبالغۀ «توّاب» به عنوان نامی از اسماء الله بارها به کار رفته است (مثلاً بقره/ ۲/ ۳۷)، در حالی که تنها در یک آیه، توّاب از کاربرد دوم گرفته شده، و به انسان اطلاق شده است (بقره/ ۲/ ۲۲۲). در برخی از کاربردهای قرآنی، توبۀ الٰهی در تعامل با توبۀ انسانی نهاده شده، و سخن از آن است که چون کسی توبه کند، خداوند توبه‌پذیر است (مثلاً نساء/ ۴/ ۱۶؛ مائده/ ۵/ ۳۹).

در آیات مختلف قرآن کریم، توبۀ خداوند در عرض عفو (بقره/ ۲/ ۱۸۷؛ شورى/ ۴۲/ ۲۵)، هدایت (طه/ ۲۰/ ۱۲۲) و «تبیین» (نساء/ ۴/ ۲۶) قرار داده شده است؛ همچنین پذیرش توبه بارها به عنوان حالت مقابل نسبت به عذاب الٰهی مطرح گردیده است (مثلاً آل عمران/ ۳/ ۱۲۸)، که در این حالت می‌تواند به معنای «صرف» و بازگرداندن عذاب باشد.

ارتباط توبه با استغفار و بخشایش گناهان که در برخی از آیات از آن سخن رفته نیز ناظر به بسط همین کاربرد اخیر است (نک‌ : مائده/ ۵/ ۷۴؛ هود/ ۱۱/ ۳، ۵۲، ۶۱، ۹۰؛ غافر/ ۴۰/ ۳). هم از این رو ست که به هنگام سخن از نخستین عصیان در داستان آفرینش آدم (ع)، نخستین توبه نیز رخ می‌دهد و آدم (ع) با «تلقی کلمات» از پروردگارش، توبه‌اش پذیرفته می‌گردد (بقره/ ۲/ ۳۷). با این‌همه، باید توجه داشت که توبه الزاماً همواره مستلزم گناهی از پیش رخ داده نیست؛ قرآن کریم در جایی اعلام می‌کند که خداوند بر پیامبر(ص) و مهاجرین و انصاری که از او پیروی کردند، «توبه پذیرفت» (توبه/ ۹/ ۱۱۷)، بدون آنکه سخن از گناهی رفته باشد. حتى در موضعی باز دربارۀ آدم (ع)، سخن از برگزیدن وی آمده، و «آنگاه (خداوند) او را توبه پذیرفته و هدایت کرده است» (طه/ ۲۰/ ۱۲۲).

آنگاه که فاعل توبه انسان است، بیش از همه همراهی توبه با ایمان (مثلاً اعراف/ ۷/ ۱۵۳) و عمل صالح (مثلاً مائده/ ۵/ ۳۹) دیده می‌شود. همراهی توبه با «تبیین» با فاعل انسانی در یک آیه دیده می‌شود (بقره/ ۲/ ۱۶۰). در برخی آیات توبه با اسلام (احقاف/ ۴۶/ ۱۵؛ تحریم/ ۶۶/ ۵)، با اخلاص دین (نساء/ ۴/ ۱۴۶) و پیروی راه خدا (غافر/ ۴۰/ ۷) همراه شده است، در حالی که آیات متعدد با مضامین متنوع نیز وجود دارند که در آنها توبۀ انسانی در کنار گونه‌هایی از اعمال عبادی مانند اقامۀ نماز و دادن زکات قرار گرفته است (نک‌ : بقره/ ۲/ ۱۲۸؛ توبه/ ۹/ ۵، ۱۱، ۱۰۴، ۱۱۲؛ تحریم/ ۶۶/ ۵).

در مجموع می‌توان نتیجه گرفت که توبه هم وجهۀ اعتقادی و هم وجهۀ عبادی دارد و از همین رو در آیه‌هایی از قرآن کریم، با کاربرد توبه در معنایی عام، توبه زمینه‌ساز رستگاری دانسته شده است (مثلاً نور/ ۲۴/ ۳۱). برآیند یادکردهای گوناگون توبه، نشان از آن دارد که توبۀ قرآنی اشاره به وجود نوعی از رابطه میان انسان و خداوند است که در آن خداوند فضیلتی را به انسان عطا می‌کند و او را در مسیر رستگاری تأیید می‌کند. از این رو با اینکه میان مصادیق استغفار / غفران با توبۀ انسانی/ توبۀ الاهی همپوشی وجود دارد، اما نباید توبه را که تنها پاسخ گناه نیست، با غفران که نسبت به گناهان صورت می‌گیرد، برابر انگاشت. توبه فضیلتی است که مداومت بر آن، از ویژگیهای بندگان جویای پاکیزگی شمرده شده است که خداوند آنان را دوست می‌دارد (بقره/ ۲/ ۲۲۲).

پذیرش توبه از آنِ کسانی است که به عمل نادرستی در اثر نادانی دست می‌یازند و به زودی «توبه» می‌آورند، اما نه از آنِ کسانی که زشتکاری می‌کنند تا آنگاه که مرگ آنان را دریابد و گویند که من اکنون توبه کردم و نه آنان که در حال کفر می‌میرند (نساء/ ۴/ ۱۷- ۱۸).

در آیه‌ای از قرآن کریم، از مردم خواسته شده است تا خدای را توبۀ «نصوح» آورند (تحریم/ ۶۶/ ۸). از نظر ریشه‌شناسی سامی و با یاری از سیاق آیه، این واژه می‌تواند از مادۀ «نصح» به معنای «پاک و خالص» (قس: عبری و آرامی: گزنیوس، ۶۶۳)، یا به معنای «با دوام، با ثبات» (قس: عبری: همانجا؛ زامیت، ۴۰۲) گرفته شده باشد. هر دو برداشت در منابع تفسیری نیز وارد شده است، اگر چه معنای دوم شهرت بیشتری دارد و وجه غالب آن است که توبۀ نصوح توبه‌ای دانسته شود که توبه‌کننده در آن قصد دوام و پایداری دارد (مثلاً نک‌ : طبری، ۲۸/ ۱۶۸؛ کلینی، ۲/ ۴۳۲؛ راغب، ذیل نصح؛ طبرسی، ۱۰/ ۶۲-۶۳؛ قرطبی، ۸/ ۲۲۷، ۱۸/ ۱۹۷).

توبه در احادیث

یکی از مشهورترین احادیث نبوی در باب توبه که بر مبنای مفهوم «بازگشت» شکل گرفته، توبۀ خداوند را با تمثیلی نشان داده است و آن چنین است که مردی مسافر در سرزمینی خشک و مرگبار رحل استراحت افکنده، به خواب فرو می‌رود و چون بیدار می‌شود، مرکبش را با آب و توشه گم‌شده می‌بیند؛ در جست‌وجوی مرکب این سو و آن سو می‌دود و چون گرما و تشنگی بر او غالب می‌شود، تصمیم می‌گیرد تا به جای نخست خود بازگردد و بخوابد تا مرگ او را دریابد؛ اما چون بار دیگر بیدار می‌شود، مرکبش را با آب و توشه در کنار خود می‌یابد. در حدیث افزوده است که شادمانی خداوند وقتی بنده‌اش به سوی او باز می‌گردد و توبه می‌کند، بیش از آن مرد توشه بازیافته است (نک‌ : بخاری، ۵/ ۲۳۲۴؛ مسلم، ۴/ ۲۱۰۲-۲۱۰۵؛ کلینی، ۲/ ۴۳۵، ۴۳۶).

به این نکته که درِ توبه هیچ‌گاه بسته نیست، بارها در احادیث تأکید شده است؛ حدیثی نبوی حکایت از آن دارد که درِ توبه دری است که مسافت عرض آن ۴۰ (یا ۷۰) سال راه است و تا آستانۀ قیامت بسته نمی‌شود (ترمذی، ۵/ ۵۴۵-۵۴۶؛ احمد بن حنبل، ۴/ ۲۴۱). همچنین با توجه به آیه‌ای (نک‌ : نساء/ ۴/ ۱۸) و بسط معنایی آن، بر این نکته تأکید شده است که تا آنگاه که نَفَس انسان به حلقوم نرسیده، و در آستانۀ مرگ قرار نگرفته باشد، خداوند توبۀ او را می‌پذیرد (ترمذی، ۵/ ۵۴۷؛ ابن‌ماجه، ۲/ ۱۴۲۰). برخی از مفسران بر آن‌اند که نزدیکی مرگ مانع قبول توبه نیست، آنچه مرز پایانی پذیرش توبه است، مشاهدۀ احوالی است که در آن هنگام علم به خداوند اضطراراً حاصل می‌شود (فخرالدین، ۱۰/ ۷۱؛ نیز نک‌ : سید مرتضى، ۲۳۴).

در حدیثی دیگر، با بیان داستانی دربارۀ مردی از بنی‌اسرائیل، از پذیرش توبه حتى دربارۀ گناه‌ آلوده‌ترین انسانها سخن رفته است. آن مرد که ۹۹ انسان را کشته بود، به سراغ داناترین مردم زمین رفت و از وی جویا شد که آیا او را می‌رسد که توبه کند. آن دانشمند گفت که تو را توبه‌ای نیست و مرد با قتل او کشتگانش را به ۱۰۰ رسانید. سرانجام مرد دانای دیگری یافت که راه توبه را بر او باز می‌دید و سرزمین توبه را به او نشان داد. مرد قاتل را در میانۀ راه آن سرزمین مرگ در رسید. در مقام داوری آشکار شد که او در راه‌ سرزمین توبه بیش از نیمِ راه را پیموده بود. فرشتگان عذاب به او نزدیک نشدند و فرشتگان رحمت به سراغ او رفتند (بخاری، ۳/ ۱۲۸۰؛ مسلم، ۴/ ۲۱۱۸-۲۱۱۹).

با وجود توصیۀ مؤکد بر احتراز از تکرار گناه، در روایات بر این نکته نیز تکیه شده است که انسان هرگز نباید از رحمت خداوند مأیوس شود و با وجود تکرار گناه، هیچ‌گاه نباید درِ توبه را بر خود بسته ببیند (کلینی، ۲/ ۴۳۴).

همچنین در احادیث تأکید شده آن کس که از گناه توبه کند، مانند کسی است که گناهی نکرده است (کلینی، ۲/ ۴۳۵؛ طبرانی، ۱۰/ ۱۵۰؛ بیهقی، ۵/ ۴۳۹؛ ابونعیم، ۴/ ۳۱۸) و نیز آمده است که خداوند آن کس را که توبۀ نصوح کند، گناهان بخشوده‌شدۀ او را بر دیگران بپوشاند (کلینی، ۲/ ۴۳۱-۴۳۲). در حدیثی از امام علی (ع)، توبه به عنوان شفیع انسان در آخرت معرفی شده، و شفاعت آن از هر شفیعی برتر دانسته شده است ( نهج‌البلاغة، حکمت ۳۷۱).

با وجود کوشش لغویان برای تمایز میان توبه و «نَدَم» (پشیمانی) و توضیح اینکه توبه اخص از ندم است (ابوهلال، ۱۹۴-۱۹۵)، گاه در روایات بر این نکته تأکید شده که پشیمانی توبـه است (مثلاً نک‌ : احمـد بن حنبـل، ۱/ ۳۷۶، جم‌ ؛ ابـن ‌ماجـه، ۲/ ۱۴۲۰؛ حاکم، ۴/ ۲۷۱-۲۷۲). در سده‌های پسین، به خصوص متکلمان و عارفان دربارۀ رابطه میان توبه و ندم به تدقیق پرداخته‌اند (نک‌ : بخشهای پسین).

باید توجه داشت که در بسیاری از مجموعه‌های حدیثی، کتابی یا بابی به مبحث توبه اختصاص داده شده است. افزون بر «کتاب التوبة» در برخی از صحاح (نک‌ : مسلم، ۴/ ۲۱۰۲ بب‌ ؛ حاکم، ۴/ ۲۶۸ بب‌ ‌) و مجموعه‌های‌حدیثی متأخر (ابن‌اثیر،۳/ ۶۳ بب‌ ؛ منذری، ۴/ ۴۵ بب‌ ؛ هیثمی، ۱۰/ ۱۸۸بب‌ ‌)، برخی از محدثان در باب توبه، تک‌نگاریهایی پدید آورده‌اند که از آن جمله است: کتاب التوبة، از ابن‌ابی‌الدنیا (د ۲۸۱ق)، محدث اهل سنت (بیروت، مکتبة القرآن)؛ کتاب التوبة و المثابة، از ابوبکر ابن ابی عاصم (د ۲۸۷ق)، عالم اصحاب حدیث (سمعانی، ۱/ ۱۸۷، ۲/ ۱۸۶؛ ابن‌نقطه، ۱/ ۲۲۵)؛ کتاب التوبة، از ابوالحسن علی بن محمد مصری (د ۳۳۸ق)، از محدثان زهدگرای اهل سنت (ابن‌ندیم، ۲۳۷)؛ مختصر فی فضل التوبة، از ابوالقاسم کوفی (د ۳۵۲ق)، عالم امامی (نجاشی، ۲۶۵)؛ المنیر فی التوبة...، از ابوعبیدالله مرزبانی (د ۳۸۴ق)، از معتزلیان اهل اخبار (ابن‌ندیم، ۱۴۸)؛ کتاب التوبة، از ابونعیم اصفهانی (د ۴۳۰ق)، عالم نامی اهل سنت (سمعانی، ۱/ ۱۸۰)؛ و کتاب التوبة، از علی بن حسن ابن عساکر (د ۵۷۱ق)، عالم نامی شافعی (چ محمد مطیع حافظ، دبی، دائرة‌الاوقاف).

کتاب التوبة الی الله و مکفرات الذنوب از محمد غزالی نیز دارای جنبۀ اخلاقی است (به کوشش عبداللطیف عاشور، بیروت، ۱۹۸۶م). مهدی فتلاوی نیز در اثری با عنوان التوبة و التائبون، به مطالعۀ اثر تربیتی توبه با تکیه بر آموزه‌های قرآن و حدیث اهل بیت (ع) پرداخته است (چ قم، مکتبة الامام الحسن).

مآخذ

ابن اثیر، مبارک، جامع الاصول، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۰م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، زادالمسیر، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ ابن‌فورک، محمد، مجرد مقالات ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م؛ ابن‌ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن‌نقطه، محمد، التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق؛ احمدبن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ بیهقی، احمد، شعب الایمان، به کوشش محمدسعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م بب‌ ؛ جوهری، اسماعیل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ق/ ۱۹۵۶م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ سمعانی، عبدالکریم، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م؛ سید‌مرتضى، علی، «انقـاذ ‌البشـر»، رسـائل به کوشش احمد حسینی، قـم، ۱۴۰۵ق؛ طبرانـی، سلیمـان، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م؛ طبرسی، فضل، مجمع‌البیان، بیروت، ۱۴۱۵ق؛ طبری، التفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش قصیرعاملی، نجف، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة، به کوشش عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ ماتریدی، محمد، تأویلات اهل السنة، به کوشش محمدمستفیض الرحمان، بغداد، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مشکور، محمدجواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ منذری، عبدالعظیم، الترغیب و الترهیب، به کوشش ابراهیم شمس‌الدین، بیروت، ۱۴۱۷ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نووی، یحیى، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۶م؛ نهج البلاغة؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق؛ نیز:

Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. A. Brown, Oxford, ۱۹۵۵; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Baroda, ۱۹۳۸; Zammit, M. R., A Comparative Lexical Study of Qur’anic Arabic, Leiden, ۲۰۰۲.

بخش فقه، علوم قرآنی و حدیث

توبه در فقه اسلامی

در منابع فقهیِ مذاهب گوناگون، همواره بر وجوب توبه از گناهان تأکید شده، و وجوب آن به اتفاق به «فور» دانسته شده است (مثلاً ابن عبدالسلام، ۱/ ۱۸۸؛ ابن تیمیه، ۲۳/ ۲۱۵؛ نووی، روضة...، ۱۱/ ۲۴۹؛ شهید ثانی، مسالک...، ۱۰/ ۸؛ صاحب جواهر، ۳۳/ ۱۶۸). گاه برای توبه آداب خاصی نیز ذکر شده است که از آن جمله به خصوص باید به غسل توبه در شمار غسلهای مستحبی (ابوالصلاح، ۱۳۵؛ محقق، شرایع...، ۱/ ۳۷) و نماز توبه در شمار نمازهای مستحبی اشاره کرد (همو، المعتبر، ۲/ ۳۷۴؛ ابن قدامه، المغنی، ۱/ ۴۳۸؛ ابن تیمیه، ۲۰/ ۲۳۷؛ ابن عابدین، ۲/ ۲۸؛ شروانی، ۲/ ۱۱، ۲۳۸) که نخستین آن دو خصوصاً نزد امامیه، و دومین نزد مذاهب گوناگون شناخته است.

فقیهان گاه یادآور شده‌اند که هرگاه توبه از فسق با شروط توبه محقق گردد، نه‌تنها وعید اخروی از توبه‌کار برداشته می‌شود، بلکه «اسماء ذم» نیز از او رفع می‌شود و فرد مستحق «اسماء مدح» و ولایت در دین خواهد بود (ابوالصلاح، ۲۴۴). از همین‌رو، فردی که مرتکب گناهی شده، و حد بر او جاری شده است، درصورت توبه، بنابر قول مشهور به عدالت باز می‌گردد و می‌تواند مناصبی چون امامت جماعت را نیز عهده‌دار شود (شافعی، ۱/ ۱۶۸؛ علامۀ حلی، ۳/ ۶۱).

دربارۀ ماهیت توبه نزد فقها باید گفت آنجا که توبه ناظر به تغییر وضعیت مجرم در آخرت است، فقها با واگذار کردن امر به داوری اخروی، دربارۀ اینکه این توبه تا چه اندازه مقبول خداوند است، سکوت کرده‌اند. حتى در مواردی مانند گونه‌هایی از ارتداد که در آنها استتابه را منتفی دانسته‌اند، بعضاً بر این نکته تصریح کرده‌اند که حکم به عدم استتابه بدین معنا نیست که اگر شخص توبه کرد، توبۀ او مورد قبول خداوند قرار نخواهد گرفت (جصاص، ۵/ ۱۲۳؛ قمی، ۵/ ۳۷۳).

در مواردی که اثری حقوقی ــ اعم از حقوق خانواده، حقوق مالی یا احکام عبادی ــ بر توبه مترتب است، نزد عموم فقها اظهار توبه به منزلۀ توبه است (مثلاً نک‌ : شافعی، همانجا؛ مفید، ۵۰۴؛ طوسی، النهایة، ۴۵۸) و به ندرت فقیهان پذیرش توبه را از نظر حمل آثار حقوقی، بر تحقق «شرایط توبه» مترتب دانسته‌اند (مثلاً ابوالصلاح، همانجا). ابن قدامۀ مقدسی توبه را بر دو گونه دانسته است: توبۀ باطنی که تنها میان انسان و خدا ست و توبۀ حکمی که آثار حقوقی بر آن مترتب است و همین اخیر موضوع بحث فقها ست (نک‌ : المغنی، ۱۰/ ۱۹۳). آنجا که ترتب اثر حقوقی بر توبه، مستلزم نوعی اعتماد است، از آن حیث که تظاهر به توبه در صورت واقعی نبودن توبه موجب مفسده‌ای فردی یا اجتماعی می‌گردد، مسئلۀ آزمودن توبه توجه فقیهان را به خود جلب کرده است. به عنوان نمونه، در باب توبۀ محارب، برخی از فقیهان بر این نکته تأکید کرده‌اند که اظهار توبه از سوی محارب می‌تواند ناشی از تقیه بوده باشد و عدم مجازات محارب افزون بر اظهار توبه، باید به ظهور اصلاح نیز موکول گردد (مثلاً نک‌ : ابواسحاق، ۲/ ۲۸۶؛ کاسانی، ۷/ ۹۶؛ ابن هبیره، ۲/ ۴۲۵؛ نووی، روضة، ۱۰/ ۱۵۹). همچنین درصورتی که مردی زنی را به زناکاری بشناسد و به باور اینکه توبه کرده است، تصمیم به ازدواج با وی بگیرد، نزد برخی فقها، اظهار توبه کافی نیست و لازم است صحت توبه آزموده شود (مثلاً نک‌ : طوسی، همانجا؛ ابن تیمیه، ۳۲/ ۱۲۵؛ بهوتی، ۵/ ۸۳). تردید برخی فقیهان در پذیرش شهادت مجرمان پس از توبه نیز برپایۀ دفع مفسده استوار است (مثلاً نک‌ : ابواسحاق، ۲/ ۳۳۱)؛ از همین‌رو برخی از فقیهان، زمانی را پیش‌بینی کرده‌اند تا واقعی بودن توبۀ مجرم ظاهر گردد (مثلاً نک‌ : ابن عابدین، ۵/ ۴۷۳).

در امور جزایی برپایۀ قاعدۀ «دَرء»، مبنا در پذیرش توبه، اظهار توبه است. گاه برخی از فقها به صراحت از شرط بودن اظهار توبه به جای توبه سخن گفته‌اند (مثلاً مفید، ۷۸۸؛ طوسی، همان، ۶۹۶)، اما حتى در موارد عدم تصریح، مبنای عمل محاکم اظهار توبه است. تکیه بر اظهار توبه به جای توبه، خود به خود تفحص از شرایط تحقق توبه را منتفی می‌سازد و هم از این‌رو ست که حتى درمواردی که اصرار بر گناه کبیره‌ای به ثبوت رسیده باشد، باز اظهار توبه، درصورت تحقق شرایطی، می‌تواند رافع حد باشد (نک‌ : مفید، همانجا). ابن جنید اسکافی درمواردی که توبه شرط معامله قرار گرفته است، دوام بر ترک را شرط صحت معامله دانسته، و درصورت عودت به گناه، معامله را باطل شمرده است؛ نمونۀ این مبنا در فتوای وی دیده می‌شود، مبنی بر اینکه اگر کسی بنده‌ای را آزاد کند، به این شرط که مثلاً شرب خمر را ترک کند، درصورت بازگشت به شرب، عتق باطل می‌شود؛ اما چنین مبنایی از سوی عموم فقیهان پذیرفته نشده است (علامۀ حلی، ۶/ ۴۱۰). برخی چون علامۀ حلی، در جهت تبیین دیدگاه اکثریت، با ارجاع به مباحثات متکلمان در باب توبه، بر این نکته تأکید کرده که در توبه پشیمانی بر عمل پیشین کافی است و در تحقق آن عزم بر ترک بازگشت لازم نیست (۶/ ۴۱۱؛ نیز نک‌ : دسوقی، ۱/ ۳۳۳؛ دمیاطی، ۴/ ۲۹۳؛ جاوی، ۳۸۸؛ قس: سیدمرتضى، «الحدود...»، ۲۶۶). برخی از فقها نیز اساساً تحقق مفهوم توبه و ندم را بدون چنین عزمی منتفی می‌دانند (زرکشی، المنثور...، ۱/ ۴۲۱؛ عدوی، ۱/ ۹۹). سخن آنان‌که چنین عزمی را زمینۀ تمامیت توبه (و کمال آن) (بهوتی، ۱/ ۱۰۹؛ قس: ابن قدامه، المغنی، ۷/ ۱۰۸)، یا رکن توبه (ابن عبدالسلام، ۱/ ۱۸۷؛ ابن عابدین، ۲/ ۱۹۰) دانسته‌اند، نیز به نوعی ناظر به همین ارتباط مفهومی است.

در مباحث عبادات، به مناسبتهای گوناگون سخن از توبه به میان می‌آید. از جمله در عباداتی که درصورت فوت قضا دارند، اگر فوت عمل ناشی از تفریط باشد، افزون بر قضا توبه هم واجب است (ابوالصلاح، ۱۵۶؛ ابن نجیم، ۲/ ۸۵؛ مالکی، ۱/ ۹۸). نظیر همین بحث دربارۀ عباداتی که ترک آنها به تفریط موجب کفاره باشد، نیز صادق است (نک‌ : مفید، ۵۷۳؛ ابن نجیم، ۲/ ۲۹۹).

در منابع روایی اهل سنت، به ذکری مسنون در تعقیب وضو اشاره شده است، متضمن اینکه «خدایا مرا از توبه‌کنندگان و از پاکی‌جویندگان قرار ده» (ابن ابی شیبه، ۱/ ۱۳، جم‌ ؛ ترمذی، ۱/ ۷۸؛ کلینی، ۳/ ۴۴۵؛ طوسی، تهذیب...، ۱/ ۷۶). منابع فقهی بر همین اساس این ذکر را پس از وضو (ابن ابی زید، ۱۸؛ طوسی، همان، ۱/ ۳۶۷؛ ابن جزی، ۲۰؛ نووی، روضة، ۱/ ۶۳) و حتى پس از غسل (ابن بابویه، من لایحضر...، ۱/ ۱۱۲؛ نووی، شرح...، ۳/ ۱۲۱) یا استنجا (کلینی، ۳/ ۳۱۶؛ طوسی، همان، ۱/ ۴۲۵) مستحب شمرده‌اند. برخی از متأخران در بیان وجه همراهی میان توبه و تطهیر آیینی (وضو و غسل)، گفته‌اند که توبه پاکیزه کردن باطن، و تطهیر پاکیزه کردن ظاهر است (امیر، ۱/ ۵۶؛ مبارکفوری، ۱/ ۱۵۰).

موردی خاص در عبادات، نماز استسقاء است که از سنن آن، وعظ امام خطاب به نمازگزاران به توبه از معاصی و خروج از مظالم است (ابن عبدالبر، ۸۱؛ علاءالدین حلبی، ۱۰۷؛ ابن ادریس، ۱/ ۳۲۵؛ ابن قدامه، الکافی، ۱/ ۲۴۰؛ نووی، روضة، ۲/ ۹۱؛ ابن‌حجر، ۲/ ۹۶؛ طحطاوی، ۳۵۹).

در مباحث مربوط به حقوق بارها بحث توبه به میان می‌آید. از جمله سخن از آن در مواردی است که فردی واقف به حرمت ربا نباشد و معامله‌ای ربوی صورت دهد؛ بر چنین کسی البته توبه واجب است؛ اما اینکه آیا افزون بر توبه بر او واجب است زیادتی که بر اصل دریافت کرده، بازگرداند، موضوع اختلاف میان فقیهان است. البته اکثر آنان به وجوب رد زیادت نیز قائل‌اند (مثلاً علامۀ حلی، ۵/ ۷۸).

نووی به عنوان قاعده‌ای در باب توبه، یادآور می‌شود که توبه از حقوق الناس، افزون بر شروط توبه از حقوق الله، شرط دیگری نیز دارد که آن رد مظالم به صاحبان آن، یا طلب عفو و اِبراء از آنان است ( الاذکار، ۳۶۶). ابوالصلاح حلبی در بحث از حقوق الناس، مظالم عباد را به دو قسم تقسیم کرده است: قسم اول در امور مالی است که شرط توبه در آن را بازگرداندن عین مال، یا بدل آن به صاحب مال یا ورثۀ او، یا طلب ابراء از آنان دانسته است؛ قسم دوم مظالم غیرمالی است که اگر سَبّ و تعریض باشد، باید خود را تکذیب کند و نسبت را جبران نماید، اگر قتل و جرح و ضرب باشد، شرط توبه انقیاد به قصاص یا طلب عفو است، و اگر دعوت به گمراهی باشد، شرط توبه کـوشش برای ایضاح حـق و جبران دعوت به گمراهـی است (ص ۲۴۳-۲۴۴).

شهید ثانی اشاره دارد که فقها، خروج از مظالم را گاه جزء و گاه شرط توبه شمرده‌اند ( الروضة...، ۲/ ۹۱؛ نیز نک‌ : کاسانی، ۷/ ۹۶؛ عدوی، ۱/ ۵۰۷؛ آبی، ۶۷۹). برخی از فقها تحقق توبه را موکول به عزم بر رد مظالم و نه الزاماً تحقق آن شمرده‌اند (نک‌ : شروانی، ۳/ ۹۰؛ بجیرمی، ۱/ ۴۴۷).

در مبحث حقوق خانواده، مسئلۀ توبه به اشکال گوناگون در ارتباط با نکاحی مطرح می‌شود که به نحوی مسئلۀ زنا در میان است. گروهی از فقیهان براساس ظاهر آیه‌ای (نک‌ : نور/ ۲۴/ ۳) بر این حکم‌اند که ازدواج با زانی یا زانیه حرام است؛ این قول غالب نزد متقدمین امامیه و حنابله از اهل سنت است (نک‌ : شهید ثانی، همان، ۵/ ۲۰۱؛ ابن قیم، حاشیة...، ۶/ ۱۱۹). نزد این فقیهان رافع این حرمت، توبه است (ابن بابویه، المقنع، ۳۰۶؛ ابن هبیره، ۲/ ۳۳۳؛ ابن تیمیه، ۳۲/ ۱۴۱؛ ابن مفلح، ابراهیم، ۷/ ۶۹). برپایۀ همین مبنای فقهی دربارۀ ازدواج با زانیه، برخی از فقها تصریح کرده‌اند که اگر زنی اصرار بر زنا داشته باشد، بر همسر او روا نیست که آن زن را نگاه دارد، اما در صورتی که زن حتى اظهار توبه کند، مرد اجازه دارد او را به زنی نگاه دارد (نک‌ : مفید، ۵۰۴؛ قرطبی، ۱۲/ ۱۷۱).

گسترده‌ترین بازتاب توبه در فقه، در مباحث جزایی است. در جرائم جنسی که مستوجب حد است، در صورتی که مجرم پیش از اقامۀ شهادت نزد حاکم، توبه کند، حد از او برداشته می‌شود؛ اگر پس از اقامۀ شهادت توبه کند، حاکم با در نظر گرفتن مصالح مسلمانان در اجرای حد یا عفو مخیر است، اما درصورت عدم توبه، حد الزاماً جاری می‌شود (نک‌ : ابن بابویه، همان، ۴۳۰-۴۳۱؛ مفید، ۷۷۷، ۷۸۷، ۷۸۸؛ ابن قیم، اعلام...، ۳/ ۱۴۴). نزد برخی دیگر از فقیهان پس از اقامۀ شهادت، حتى با وجود توبه حد باید اجرا شود، اما اگر جرم از طریق اقرار ثابت شده باشد، توبه می‌تواند رافع حد باشد (طوسی، النهایة، ۶۹۶؛ قرطبی، ۶/ ۱۷۵؛ محقق، شرایع، ۴/ ۹۴۳، ۹۵۶؛ مرداوی، ۱۰/ ۳۰۰).

براساس قول مشهور امامیه، در مادۀ ۷۳ قانون مجازات اسلامی (ایران) چنین آمده است: «هرگاه کسی به زنایی که موجب حد است، اقرار کند و بعد توبه نماید، قاضی می‌تواند تقاضای عفو او را از ولی امر بنماید و یا حد بر او جاری نماید» (برای جرایم دیگر، نک‌ : مادۀ ۱۲۵، ۱۳۲).

اثر توبه در رفع حد پیش از اقامۀ بینه نزد حاکم، در جرائم دیگر چون سَبّ نبی و شرب خمر و سرقت نیز دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ابن هبیره، ۲/ ۴۲۵؛ محقق، شرایع، ۴/ ۹۵؛ ابن تیمیه، ۳۵/ ۱۹۹)، قانون مجازات اسلامی ایران در حد مسکر، در مادۀ ۱۸۱ تصریح کرده است که «هرگاه کسی که شراب خورده، قبل از اقامۀ شهادت توبه نماید، حد او از ساقط می‌شود، ولی توبه بعد از اقامۀ شهادت موجب سقوط حد نیست» و در مادۀ ۱۸۲، برای آن کس که حدش به اقرار ثابت شده، تخییر بر تقاضای عفو از ولی امر یا اجرای حد را قائل شده است. اما دربارۀ حد سرقت، در تبصرۀ مادۀ ۲۰۰ حکم کرده است که «حد سرقت بعد از ثبوت جرم یا توبه ساقط نمی‌شود و عفو سارق جایز نیست».

در مذاهب اربعه، به‌طور‌کلی دربارۀ محکومان به حد درصورت توبه، ابوحنیفه و مالک قائل به عدم سقوط حد هستند، شافعی در یک قول مانند آنان، و در قول دیگر، پس از گذشت یک سال حد را ساقط می‌شمارد، و احمد بن حنبل نیز در قولی، مطلقاً توبه را ساقط‌کنندۀ حد شمرده است (نک‌ : ابن هبیره، ۲/ ۴۲۵). علی جفال در پژوهشی با عنوان التوبة و اثرها فی اسقاط الحدود فی الفقه الاسلامی، به ابعاد مختلف جایگاه توبه در مباحث جزایی در مذاهب اهل سنت پرداخته است (نک‌ : سراسر کتاب).

در قذف، توبۀ قذف‌کننده به آن است که خود را در نسبتی که به مقذوف داده، تکذیب کند، حتى اگر اصل نسبت راست بوده، و قاذف در نسبت خود صادق باشد. برخی از فقیهان با غریب انگاشتن چنین حکمی، بر آن رفته‌اند که قاذف اگر در نسبت خود کاذب باشد، توبه‌اش به تکذیب خود است، و اگر صادق باشد، به آن است که عمل خود را در ملأ عام تخطئه کند (طبری، ۱۸/ ۸۰؛ ابن عبدالبر، ۴۶۴؛ محقق، شرایع، ۴/ ۹۱۲؛ علامۀ حلی، ۸/ ۴۷۸-۴۷۹؛ ابن عبدالسلام، ۲/ ۳۳؛ ابن قدامه، المغنی، ۱۰/ ۱۹۲).

ارتداد از دیگر مباحث جزایی است که در آن توبه نقش مهمی ایفا کرده است. نزد گروهی از فقها، توبه از همۀ اقسام مرتدان پذیرفته نیست و در این باره میان مرتد فطری و ملّی، و نیز مرد و زن فرق نهاده شده است (نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۴۴۳). در منابع فقهی، در بسیاری از موارد که از مجازات جرمی سخن به میان می‌آید، تأکید می‌شود که توبه در هر حال واجب است و تحمل مجازات، رافع وجوب توبه نیست (مثلاً نک‌ : طوسی، النهایة، ۵۷۳).

در مباحث مربوط به دادرسی نیز توبه مورد توجه قرار گرفته است. افزون بر جرائمی که توبۀ مجرم در تخفیف یا رفع مجازات مدخلیت دارد، توبه در سنجش اعتبار شاهدان نیز مورد توجه است. شهادت مرتکب گناه کبیره اگر توبه‌کار شده باشد، نزد غالب فقیهان پذیرفته است. جز ابوحنیفه که شهادت قاذف را حتى پس از توبه نافذ نمی‌داند، عموم فقها بر آن‌اند که قاذف پس از توبه می‌تواند شهادت دهد. دربارۀ زانی، از امامیه، تنها ابن جنید اسکافی است که شهادت او را حتى پس از توبه مقبول نمی‌داند. برخی از عالمان اهل سنت نیز شهادت مجرمی را که حد بر او جاری شده است، حتى پس از توبه، در آن جرمی که خود مرتکب شده بوده، جایز ندانسته‌اند (جصاص، ۵/ ۱۲۶؛ سیدمرتضى، الانتصار، ۵۰۳؛ قرطبی، ۱۲/ ۱۸۰-۱۸۱؛ ابن رشد، ۲/ ۴۴۳؛ شروانی، ۱۰/ ۲۱۵).

به عنوان متممی بر بحث فقهی توبه، باید به استتابه یا توبه‌خواهی اشاره کرد. در مباحث جزایی، در همان حد که توبه پذیرفته است، سخن از استتابه، یا دعوت مجرم به توبه از سوی حاکم به میان می‌آید؛ نزد غالب فقیهان، در موارد پذیرش توبه بر حاکم واجب است که مرتد را «استتابه» کند و تنها از برخی استحباب استتابه نقل شده است (نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۴۴۳-۴۴۴؛ ابوالصلاح، ۲۵۰؛ طوسی، الخلاف، ۵/ ۳۵۵-۳۵۸؛ نووی، المجموع، ۱۹/ ۲۲۹). بخاری یکی از بخشهای صحیح خود را با عنوان «کتاب استتابة المرتدین و المعاندین»، به همین موضوع اختصاص داده است (۶/ ۲۵۳۵). گاه سخن از آن است که هرگاه مسئلۀ اجرای حدی در میان است، حاکم پیش از اقامۀ حد، مجرم را استتابه کند تا زمینۀ رستگاری او فراهم شود. گاه تصریح شده که فراخواندن به توبه به‌طور‌کلی یک فریضه است (مثلاً نک‌ : هادی الی الحق، ۲/ ۲۸۱؛ ابن حزم، ۱۱/ ۱۳۹).

استتابۀ مرتد تابعی از آراء فقهی در باب پذیرش توبۀ مرتد است، اما به هر حال بیشتر یادکرد از استتابه در همان باب ارتداد از کتابهای فقهی است. سخن از استتابه همچنین درمواردی به میان آمده که شبهۀ ارتداد در میان است؛ از جمله دربارۀ کسی که مرتکب کبیره‌ای با استحلال آن کبیره شده باشد، حاکم ملزم به استتابه شده است؛ درصورتی که مجرم توبه کند، حد معین برای آن فعل جاری می‌شود و درصورت اصرار بر استحلال، در حکم مرتد خواهد بود (نک‌ : ابن حمزه، ۴۱۶).

شافعی با تکیه بر ظاهر آیه‌ای (نک‌ : مائده/ ۵/ ۳۴)، توبۀ محارب را پیش از آنکه حاکم بر او قدرت یابد، رافع حد شمرده، و حتى از لزوم استتابۀ محارب سخن گفته است (۶/ ۱۶۶؛ نیز مفید، ۸۰۵؛ ابواسحاق، ۲/ ۲۸۵؛ کاسانی، ۷/ ۹۶؛ نیز قس: قانون مجازات اسلامی، مادۀ ۱۹۴).

افزون بر جرائم مستلزم حد، گاه در منابع فقهی استتابه به‌طور‌کلـی بـه آنچه جـرم شناخته شـده و مستلزم تعزیر است ــ حتى امری چون خـواندن قرآن براسـاس قرائـات شـاذ ــ نیز تعمیم داده شده است (نک‌ : نووی، همان، ۳/ ۳۹۲؛ زرکشی،‌البرهان، ۱/ ۳۳۳).

در برخی منابع فقهی، سحر به عنوان موردی استثنایی شناخته شده است که مرتکب آن بدون استتابه، مجازات می‌شود و تعلیل آن از آن‌رو ست که اساساً توبۀ ساحر را ناپذیرفتنی شمرده‌اند؛ این قول از ابوحنیفه و مالک و نقل راجح از احمد‌بن‌حنبل آمده است (ابن‌ابی‌زید، ۱۲۷؛ ابن حزم، ۱۱/ ۱۵۵؛ ابن هبیره، ۲/ ۴۰۰؛ ابن قدامه، المغنی، ۹/ ۳۶؛ ابن نجیم، ۵/ ۱۳۶؛ صاحب جواهر، ۲۲/ ۷۶). برخی از فقیهان اصحاب حدیث، «سَبّ نبی» را نیز به عنوان جرمی شناخته‌اند که از مرتکب آن توبه پذیرفته نیست و از همین‌رو بدون استتابه مجازات می‌شود (ابن مفلح، محمد، ۶/ ۲۶۰؛ ابن عابدین، ۴/ ۲۳۳؛ امیر، ۳/ ۲۶۶؛ دسوقی، ۴/ ۳۱۲). نزد بسیاری از فقها، زندیق ــ یعنی آن کس که در نهان کافر است و تظاهر به اسلام می‌کند ــ نیز مجرمی شناخته شده که بدون استتابه مستحق مجازات است (جصاص، ۱/ ۶۵، ۳/ ۲۷۶؛ ابن‌هبیره، ۲/ ۴۰۱؛ قرطبی، ۱/ ۱۹۹؛ شوکانی، ۸/ ۵).

تحدید زمانی استتابه نیز از مباحث فرعی است که به‌خصوص در کتب متأخرین بسط داده شده، و گرایش غالب به عدم تحدید و واگذار کردن آن به صلاحدید حاکم است (مقدس‌اردبیلی، ۱۳/ ۳۴۵). دربارۀ شارب خمر، گفته شده است که استتابۀ او باید پس از رفتن حالت مستی صورت گیرد (نووی، المجموع، ۱۹/ ۲۳۰).

بیرون از مباحث جزایی، سخن از استتابه دیده نمی‌شود. تنها مورد ویژه، استتابۀ طرفین لِعان است که به اعتبار ادعای زنا ارزش جزایی دارد و به اعتبار حاصل آن،‌که نه مجازات، بلکه اثری حقوقی است، از مباحث جزایی دور می‌شود. در برخی از منابع، از استتابۀ طرفین توسط حاکم پس از انجام یافتن لعان سخن آمده است (مثلاً نسایی، ۶/ ۱۷۷).

از معدود تک‌نگاریهای فقهی دربارۀ توبه است: کتاب التوبة، از احمد‌بن‌اسحاق ابن صبیح جوزجانی (سدۀ ۳ق)، فقیه حنفی (عبدالقادر، ۶۰؛ حاجی‌خلیفه، ۲/ ۱۴۰۶)؛ کتاب التوبة، از ابن تیمیه (د ۷۲۸ق) (بیروت، ۱۴۱۲ق) و کتاب التوبة، از ابن قیم جوزیه (د ۷۵۱ق) (بیروت، ۱۴۱۲ق) هر دو از حنابله؛ و البضاعة المزجاة در باب احکام، شرایط و آداب توبه از عبدالله بن محمدتقی کرمانشاهی (د ۱۳۰۸ق) (آقابزرگ، ۳/ ۱۲۸).

مآخذ

آبی، صالح، الثمر الدانی، بیروت، المکتبة الثقافیه؛ آقابزرگ، الذریعة؛ ابن‌ابی زید، عبدالله، الرسالة، بیروت، دارالفکر؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰ق؛ ابن بابویه، محمد، المقنع، قم، ۱۴۱۵ق؛ همو، من لایحضره الفقیه، قم، ۱۴۱۳ق؛ ابن تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن جزی، محمد، القوانین الفقهیة، بیروت، دارالقلم؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، التلخیص الحبیر، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، مدینه، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ ابن حزم، علی، المحلى، بیروت، دارالآفاق الجدیده؛ ابن حمزه، محمد، الوسیلة، به کوشش محمد حسون، قم، ۱۴۰۸ق؛ ابن‌رشد، محمد، بدایة المجتهد، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار، بیروت، ۱۳۸۶ق؛ ابن عبدالبر، یوسف، الکافی، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ ابن‌عبدالسلام، عبدالعزیز، قواعد الاحکام، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن قدامه، عبدالله، الکافی، به‌ کوشش زهیر شاویش، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اعلام الموقعین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۹۶۸م؛ همو، حاشیة على سنن ابی داوود، بیروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛ ابن مفلح، ابراهیم، المبدع، بیروت، ۱۴۰۰ق؛ ابن مفلح، محمد، الفروع، به کوشش ابوالزهراء حازم قاضی، بیروت، ۱۴۱۸ق؛ ابن نجیم، زین، البحر الرائق، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن هبیره، یحیى، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، المهذب، بیروت، دارالفکر؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق؛ امیر صنعانی، محمد، سبل السلام، به کوشش محمد عبدالعزیز خولی، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۶۰م؛ بجیرمی، سلیمان، الحاشیة ( تحفة اللبیب على شرح الخطیب)، قاهره، ۱۳۰۹ق؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کوشش هلال مصیلحی مصطفى هلال، بیروت، ۱۴۰۲ق؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م بب‌ ؛ جاوی، محمد، نهایة الزین، بیروت، دارالفکر؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمدصدیق قمحاوی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ جفال، علی، التوبة و اثرها فی اسقاط الحدود فی الفقه الاسلامی، بیروت، دارالنهضة العربیه؛ حاجی خلیفه، کشف؛ دسوقی، محمد، حاشیة علی الشرح الکبیر، به کوشش محمد علیش، بیروت، دارالفکر؛ دمیاطی، ابوبکر، اعانة الطالبین، بیروت، دارالفکر؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۳۹۱ق؛ همو، المنثور فی القواعد، به کوشش تیسیر فائق احمد محمود، کویت، ۱۴۰۵ق؛ سیدمرتضى، علی، الانتصار، قم، ۱۴۱۵ق؛ همو، «الحدود و الحقائق»، رسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق، ج ۲؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ شروانی، عبدالحمید، الحواشی، بیروت، دارالفکر؛ شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳م؛ شهید ثانی، زین‌الدین، الروضة البهیة، به کوشش محمد کلانتر، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، مسالک الافهام، قم، ۱۴۱۳ق؛ صاحب جواهر، محمد حسن، جواهر الکلام، به کوشش محمود قوچانی، تهران، ۱۳۹۴ق؛ طبری، التفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ طحطاوی، احمد، حاشیة على مراقی الفلاح، قاهره، ۱۳۱۸ق؛ طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق؛ همو، الخلاف، به کوشش محمد مهدی نجف و دیگران، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، النهایة، بیروت، دارالاندلس؛ عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئة، کراچی، کتابخانۀ میرمحمد؛ عدوی، علی، حاشیة على شرح مختصر خلیل، همراه شرح خرشی، قاهره، ۱۳۱۸ق؛ علاءالدین حلبی، علی، اشارة السبق، به کوشش ابراهیم بهادری، قم، ۱۴۱۴ق؛ علامۀ حلی، حسن، مختلف الشیعة، قم، ۱۴۱۲ق؛ قانون مجازات اسلامی (ایران)، مصوب ۷/ ۹/ ۱۳۷۰ش؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ قمی، ابوالقاسم، غنائم الایام، به کوشش عباس تبریزیان، مشهد، ۱۴۱۷ق؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ مالکی، ابوالحسن، کفایة الطالب، به کوشش یوسف محمد بقاعی، بیروت، ۱۴۱۲ق؛ مبارکفوری، محمد عبدالرحمان، تحفة الاحوذی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ محقق حلی، جعفر، شرایع الاسلام، به کوشش صادق شیرازی، تهران، ۱۴۰۹ق؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، ۱۳۶۴ش؛ مرداوی، علی، الانصاف، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ مفید، محمد، المقنعة، قم، ۱۴۱۰ق؛ مقدس اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، به کوشش اشتهاردی و دیگران، قم، ۱۴۰۳ق؛ نسایی، احمد، السنن، قاهره، ۱۳۴۸ق؛ نووی، یحیى، الاذکار، به کوشش محیی‌الدین شامی، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، روضة الطالبین، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ همو، شرح على صحیح مسلم، بیروت، ۱۳۹۲ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۶م؛ هادی الی الحق، یحیى، الاحکام فی الحلال و الحرام، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م.

احمد پاکتچی

توبه در علم کلام

توبه در اصطلاح علم کلام به معنای پشیمانی از خطا و گناه است و از موارد اسقاط عقاب به شمار می‌آید. متکلمان به بررسی این موضوع همراه با دیگر راههای بخشایش گناهان همچون شفاعت و عفو الٰهی پرداخته‌اند.

مهم‌ترین مسائلی که در مبحث توبه محل نزاع متکلمان بوده است و به آنها پرداخته‌اند، عبارت‌اند از شرایط تحقق توبه، وجوب توبه و وجوب قبول آن از سوی خداوند. تحقق توبه مستلزم شرایطی است که مهم‌ترین آن پشیمانی است، چندان که پاره‌ای از متکلمان بنابر حدیثی از پیامبر (ص) (نک‌ : احمد بن حنبل، ۱/ ۳۷۶؛ ابن بابویه، ۴/ ۳۸۰)، توبه را پشیمانی دانسته‌اند (مفید، ۸۵؛ جوینی، ۳۳۸). اما بیشتر متکلمان صرف پشیمانی بدون متعلق را توبه نمی‌دانند، بلکه پشیمانی از معصیت یا فعل قبیح را به سبب قبحش، توبه به شمار می‌آورند (قاضی عبدالجبار، ۱۴/ ۳۵۰ بب‌ ؛ مانکدیم، ۳۳۱، ۷۸۹؛ بغدادی، ۱۷۵؛ آمدی، ۳۱۳؛ تفتازانی، ۵/ ۱۶۲؛ علامۀ حلی، کشف...، ۴۴۴-۴۴۵).

شرط دیگر تحقق توبه عزم بر ترک و تکرار نکردن گناه یا فعل قبیح است. البته عزم بر ترک گناه از نظر همۀ متکلمان تنها شرط صحت توبه نیست. ابن اخشید (د ۳۲۶ق)، متکلم معتزلی، عقیده داشت که توبه چیزی جز ندامت از ارتکاب گناه نیست و قصد ترک گناه تأثیری در درستی توبه ندارد (نک‌ : ابن حزم، ۴/ ۱۰۷). متکلمان اشعری نیز آن را شرط اساسی ندانسته‌اند؛ چه، عزم بر ترک گناه نیازمند توانایی و اختیار است و ممکن است شخص اختیار و توانایی آن را از دست داده باشد (جوینی، ۳۳۷-۳۳۸؛ تفتازانی، ۵/ ۱۶۴). اما متکلمان معتزلی، به ویژه بصریان، عزم را در ترک فعل قبیح از شروط توبه به شمار آورده، و توبه را بدون عزم، حتى اگر به دلیل ناتوانی باشد، مردود دانسته‌اند (قاضی عبدالجبار، ۱۴/ ۳۴۴-۳۵۰؛ ابن ابی الحدید، ۲۰/ ۵۹؛ جرجانی، ۸/ ۳۱۵؛ تفتازانی، همانجا).

مسئلۀ دیگر در مبحث توبه، وجوب توبه است. میان گرایشهای مختلف کلامی در وجوب توبه مناقشه نیست، بلکه در سبب وجوب توبه برخی بر عقل تأکید دارند و برخی بر نقل. متکلمان معتزلی با توجه به حسن و قبح عقلی افعال وبا طرح مسئلۀ وجوب عقلی دفع ضرر، استدلال می‌کردند که اگر کسی بداند به سبب انجام فعلی قبیح یا ترک امری واجب مرتکب گناه و شایستۀ کیفر خواهد شد، وظیفه دارد اشتباه خود را جبران کند و راه جبران آن چیزی جز توبه نیست (قاضی عبدالجبار، ۱۴/ ۳۳۵).

بیشتر معتزله توبه از گناهان کبیره را واجب می‌دانستند، و نه از گناهان صغیره؛ اما ابوعلی جبایی بر آن بود که توبه از گناهان صغیره نیز واجب است (ابن ابی الحدید، ۲۰/ ۵۸؛ علامۀ حلی، انوار...، ۱۷۷؛ سیوری، ۴۳۲). در مقابل متکلمان اشعری‌مذهب برآن‌اند که سبب اصلی وجوب توبه سمعی و اجماع امت اسلامی است (جوینی، ۳۳۹؛ متولی، ۱۷۶؛ تفتازانی، ۵/ ۱۶۵-۱۶۶). در این باره، متکلمان امامی وجوب توبه را هم عقلی و هم نقلی دانستـه‌اند (نوبختـی، ۶۴؛ علامۀ حلـی، همـانجا؛ سیـوری، ۴۳۳).

مسئلۀ دیگری که متکلمان در این ‌باره به‌ آن پرداخته‌اند، وجوب قبول توبه از سوی خداوند است. معتزلۀ بصره قبول توبۀ‌ صحیح را بر خدا واجب می‌دانستند؛ چه، به اعتقاد آنها برای‌ خداوند قبیح بود کسی را که همۀ شرایط توبۀ صحیح را دارد، عقاب کند. عدل الٰهی اقتضا می‌کند که خداوند توبۀ تائب را بپذیرد (قاضی‌ عبدالجبار، ۱۴/ ۳۳۷-۳۴۰؛ مانکدیم، ۷۹۰؛ ابن‌ابی ‌الحدید، ۲۰/ ۵۸؛ تفتازانی، ۵/ ۱۶۶). اما معتزلۀ بغداد و دیگر گرایشهای کلامی همچون مرجئه، امامیه و اشاعره قبول توبه و اسقاط عقاب را حاصل فضل الٰهی می‌دانستند (نک‌ : مانکدیم، نوبختی، همانجاها؛ مفید، ۴۸؛ سیدمرتضى، ۳/ ۸۹؛ ابن‌ابی‌الحدید، همانجا؛ سیوری، ۴۳۱). به اعتقاد متکلمان اشعری، همین‌که مردم با زاری و استغاثه از خدا می‌خواهند که توبۀ آنها را بپذیرد و در این امر امید دارند که توبۀ آنها پذیرفته شود، نشانه‌ای است بر آنکه قبول توبه حتمی و قطعی نیست، در غیر این‌صورت این استغاثه‌ها و خواهشها بی‌معنی بود (متولی، ۱۷۶-۱۷۷؛ جوینی، ۳۳۸-۳۳۹؛ تفتازانی، ۵/ ۱۶۶-۱۶۷).

مطلب دیگری که توجه متکلمان را به خود جلب کرده بود، مسئلۀ توبه از یک قبیح یا گناه خاص و توبه از همۀ گناهان و قبائح بود. ابوهاشم جبایی و قاضی ابوبکر باقلانی برآن‌اند که اگر کسی گناهان مختلف و متعددی مرتکب شده باشد، باید از همۀ آنها توبه کند، و توبه از یک گناه خاص پذیرفته نمی‌شود. در حالی که دیگر متکلمان در این باره چنین اعتقادی ندارند (ابن حزم، ۳/ ۲۸۶؛ بغدادی، ۱۷۵-۱۷۶؛ علامۀ حلی، همان، ۱۷۸-۱۷۹).

مآخذ

آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ ابن بابویه، محمد، من لایحضره الفقیه، قم، ۱۴۰۴ق؛ ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیـره، ریـاض، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ احمدبن حنبـل، مسند، قاهـره، ۱۳۱۳ق؛ بغـدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، ۱۹۷۷م؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ سیدمرتضى، علی، الرسائل، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، بیروت، مؤسسة النور؛ سیوری، مقداد، ارشاد الطالبین، به کوشش مهدی رجایی و محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۵ق؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش؛ همو، کشف المراد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ قاضی‌عبدالجبار، المغنی، به کوشش مصطفى سقا و دیگران، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ متولی، عبدالرحمان، الغنیة فی اصول الدین، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۷م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۳ق؛ نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، قم، ۱۴۱۳ق.

مسعود تاره

توبه در عرفان

آیات متعددی که در قرآن مؤمنان را به توبه فرا می‌خواند (حجرات/ ۴۹/ ۱۱؛ توبه/ ۹/ ۱۱۸؛ نور/ ۲۴/ ۳۱)، همواره سرمنشأ مباحث مختلفی دربارۀ تبیین توبه و مراتب آن نزد صوفیه بوده است. از تعاریف گستردۀ عارفان دربارۀ توبه می‌توان چنین دریافت که این مقوله برای آنان اهمیت بسیار داشته است (ابوروح، ۷۵؛ غزالی، احمد،۱۲۳-۱۲۴؛ ابوطالب مکی، ۱/ ۱۷۹ بب‌ ؛ قشیری، ۴۸).

اغلب صوفیه توبه را نخستین مقام از مقامات سیر و سلوک دانسته‌اند (همو، ۴۵؛ سهروردی، ۴۷۵-۴۷۶؛ سراج، ۶۸) و به پیروی از امام علی(ع) ( نهج‌البلاغة، ۴۱۷)، آن را در مجموع به معنی پشیمانی از گناه، تصمیم بازگشت به سوی خداوند، ترک مظالم و پرداخت حقوق دیگران تعبیر کرده‌اند (قشیری، ۴۷؛ جرجانی، ۶۳)، افزون بر این تعاریف، تعابیر دیگر را نیز می‌توان به طورکلی در دو مقوله قرار داد. نخست، تعاریف موضوعی که به ماهیت و ساختار توبه می‌پردازند و دیگری تعریفهای غایی که به اهداف و نتایج توبه نظر دارند. برای نمونه، اینکه توبه را بازگشت از گناه و رجوع به خداوند گفته‌اند (ابوطالب مکی، همانجا)، از جمله تعابیر گروه اول، و اینکه توبه را باقی نماندن آثار گناه در اعمال انسان دانسته‌اند (جرجانی، همانجا)، از جملۀ تعاریف دستۀ دوم است.

همراه با تجهیز تصوف به ابزار کتابت و شروع نهضت تألیف که در اواخر سدۀ ۲ و اوایل سدۀ ۳ق آغاز گردید، بخشهای مستقلی از نوشته‌های صوفیه به مبحث توبه اختصاص یافت (برای نمونه، نک‌ : محاسبی، الرعایة...،۱۹؛ ابوطالب‌مکی،۱/ ۱۷۸بب‌ ) و این سنت در کتابهای متأخر نیز باقی ماند (خواجه عبدالله، صد میدان، ۶؛ عزالدین، ۳۶۶). البته صوفیان نخستین در تعریف مفهوم توبه، بیشتر شارح آیات و احادیث بودند و کمتر نظریات و تجارب شخصی خود را بیان می‌کردند. حجم قابل ملاحظۀ مستندات قرآنی و روایی که در این متون آمده است، به خوبی این نظر را تأیید می‌کند (محاسبی، الرعایة...، ۲۰، ۲۱؛ ابوطالب مکی، همانجا).

در هماهنگی با این رویکرد، تعاریف موضوعی و غایی توبه در این دوره، آکنده از اصطلاحات شرعی است و از دیدگاه این عارفان، انسانِ توبه‌کار فردی است که طاعات دینی همچون نماز و روزه را همراه با ریاضت به جای آورد و مقید به شریعت باشد (محاسبی، الوصایا، ۲۲۲-۲۲۴).

از سدۀ ۳ق، به تدریج ادبیات خاصی در میان صوفیه شکل گرفت که دربر دارندۀ تعابیر ویژۀ عرفانی بود. پس از آن، نویسندگان تصوف با کمک این ادبیات جدید، اصطلاحات عرفانی و از جمله توبه را دوباره تعریف نمودند و آنها را در قالب حالات و مقامات عرفانی تقسیم‌بندی کردند. از جملۀ این نویسندگان، نخست ابونصر سراج طوسی بود که در کتاب اللمع فی التصوف خود توبه را نخستین مقام از مقامات عرفانی شمرد (همانجا). البته پیش از او، در روایات نیز به تقدم توبه اشاره شده بود (محاسبی، همان، ۲۲۲)؛ اما به‌ویژه در سدۀ ۴ق، طرح این موضوع در مکتوبات صوفیه، جنبۀ روشمندی به خود گرفت. در این هنگام، صوفیان ایرانی نیز در آثار خود مبحث مستقلی را به توبه اختصاص دادند (سلمی، ۱۶۷؛ قشیری، ۴۵؛ خواجه عبدالله، منازل...، ۱۹؛ هجویری، ۳۷۸) و با نگاه خاص ایرانی خود به تعریف اصطلاح توبه پرداختند. به عنوان مثال، ابوعبدالرحمان سلمی بیان داشت که توبه در مجانبت اضداد حاصل می‌شود (ص ۳۹۶) و ابوحامد محمد غزالی توبه را «سبقت عقل بر شهوت» می‌دانست (۴/ ۱۰). مشابهت این تعاریف با تصور ایرانیان باستان از مهار یک پلیدی اخلاقی با صفت متضاد آن، به‌ویژه مهار شهوت و خودکامگی با خرد، قابل توجه است (نک‌ : مجتبائی، ۳۵). شاید به سبب همین خردگرایی است که برخی از عارفان، توبه را رجوع از هر آنچه علم آن را مذمت کرده، به سوی آنچه که علم آن را مدح کرده است، قلمداد می‌کردند (سلمی، ۱۶۷، ۳۹۵؛ سراج، همانجا). افزون بر این، گرایشهای ملامتی، همچون پرهیز از ریا و تأکید بر اخلاص نیز در پاره‌ای از تعریفات دیده می‌شود (خواجه عبدالله، صد میدان، ۸؛ حافظ، غزل ۱۳۰).

در سده‌های بعد، اصطلاحات عرفانی ثبات بیشتری یافت و با تعاریف جدید صوفیان بر وجه باطنی و عمق آن افزوده شد. برای نمونه، هجویری توبه را «طهارت باطن» می‌دانست و آن را شرط ورود به خدمت [حق تعالى] می‌شمرد (همانجا). شهاب‌الدین عمر سهروردی نیز بیداری از غفلت (یقظه) را لازمۀ توبه به شمار می‌آورد و با استناد به فرمایش علی(ع)، محاسبۀ اعمال، حفظ نَفْس، ضبط حواس، رعایت اوقات، دفع خواطر و مراقبه را جزو شروط استقامت توبه بیان می‌کند (ص ۴۷۷-۴۷۹).

در همین دوره، با ظهور عارفانی چون ابن عربی و مولانا، صبغۀ نظری تصوف قوت یافت و به دنبال آن، اصطلاحات عرفانی نیز رنگ فلسفی و کلامی گرفت و به تدریج درونی‌تر و باطنی‌تر شد. ابن عربی توبه را رجوع به حق، و یافتن نوری که در پرتو آن حقیقت اعمال انسان کشف، و نزدیکی به خداوند قابل رؤیت می‌شود، می‌دانست. او بر این باور بود که توبه‌کنندۀ حقیقی خدا ست و بنده فقط محل ظهور صفت توّابیّت الٰهی است (۲/ ۱۴۴). مولانا نیز به انفعال انسان در امر توبه باور داشت، چنان‌که در مثنوی خود ضمن بیان داستان توبۀ آدم(ع)، بحث خلق افعال عباد توسط خداوند را مطرح کرد و از جمله توبه را نیز نتیجۀ مشیت الٰهی و در نسبت با بندگان، عارضی و عاریتی دانست (دفتر ۱، بیت ۱۴۸۵، دفتر۴، بیتهای ۳۴۱۳-۳۴۱۴). وی همچنین بر این باور بود که وجود گناهان بندگان با صفات رحمت و غفران خداوند ارتباطی مستقیم دارد و توبۀ انسان، زمینۀ ظهور این صفات را فراهم می‌آورد. در همین زمینه لاهیجی نیز در شرح گلشن راز گناه را نقطۀ آغاز سیر نزولی، و توبه را «باب الابواب سیر رجوعی به جانب حق» می‌دانست. البته در اینجا نیز تقدم با خداوند است، یعنی ابتدا او ست که بر بندۀ خطاکار خود نظر بخشایش می‌اندازد و در نتیجۀ آن، آدمی با قدم توبه به سوی وی باز می‌گردد (ص ۲۵۷).

صوفیه برای توبه شرایط، ارکان و مراتب مختلفی برشمرده‌اند. این تقسیم‌بندیها در ادوار نخستین تاریخ تصوف، اغلب ملهم از آیات و احادیث بود، اما به مرور زمان تجارب عارفان نیز به آنها افزوده شد. حارث محاسبی از قول امام صادق(ع)، ۳ عامل را مایۀ تقویت انسان در طلب توبه می‌داند که عبارت‌اند از: یادآوری گناهان، به خاطر داشتن مرگ و تفکر در آنچه آدمی پیشاپیش برای سفر آخرت می‌فرستد ( الوصایا، ۲۲۴). ابوعلی دقّاق نیز برای توبه، ۳ مرتبه بر می‌شمرد: نخست، توبه‌ای که از ترس عقوبت است؛ دوم، توبه‌ای که به طمع ثواب است و «انابه» نام دارد، و سوم، توبه‌ای که نتیجۀ مراعات امر الٰهی است و آن را «اوبه» می‌خوانند (نک‌ : قشیری، ۴۷). هجویری نیز همین مراتب را ذکر می‌کند، با این تفاوت که از نظر او در مرتبۀ آخر، انسان به سبب شرم از خداوند، توبه می‌کند (ص ۳۸۰). هریک از این مراتب نیز گاه به انواع مختلف تقسیم شده‌اند (نصیرالدین، ۱۱۹). در همین زمینه، صوفیان به اصطلاح قرآنیِ «توبۀ نصوح» نیز اشاره کرده‌اند و آن را توبه‌ای به شمار آورده‌اند که پس از آن اثری از گناه در ظاهر و باطن توبه‌کننده باقی نماند (قشیری، همانجا). چنین به نظر می‌رسد که از میان عارفان متقدم، یکی از کامل‌ترین و موجزترین طبقه‌بندیهای ارکان و شرایط توبه را خواجه عبدالله انصاری در کتابهای منازل السائرین (ص ۱۹-۲۲) و صد میدان (ص ۶-۸) به دست داده است. او توبۀ افراد عاصی را از توبۀ انسانهای مطیع یا عارف جدا می‌داند و برای هریک از این توبه‌های سه‌گانه، ۳ نشانه می‌آورد (همان، ۷).

برخی صوفیان به ارتباط میان توبه و دیگر احوالات و مقامات عرفانی پرداخته‌اند و مقامات پس از توبه، همچون صبر را، لازمۀ استقامت آن به شمار آورده‌اند. از این‌رو، هر مقام بالاتر داخل و نهفته در حقیقت توبه است و از وجهی دیگر، ثمرۀ توبه نیز محسوب می‌شود (سهروردی، ۴۸۰-۴۸۱). برخی از صوفیان نیز توالی مقامات را به این مفهوم می‌دانند که عارف باید با رسیدن به مقام بالاتر، از وقوف در مقام پیشین خود ــ کـه نسبت بـه وضع فعلی او نوعی نقص بـه شمـار می‌آید ــ توبه کند (فرغانی، ۳۱۰). از این‌رو، برای هر مقام طریقت توبه‌ای مخصوص وجود دارد (نجم‌الدین، ۱۴۳) و مطابق این تعریف، این توبه است که در حقیقت هر مقام عرفانی نهفته است.

تمایل صوفیان به صحو یا سکر نیز در تعاریف آنان از توبه نقش داشته است. اهل صحو معمولاً تقید به احکام شرعی، اقامت در مسجد، خواندن نماز اول وقت، تضرع و عذرخواهی، اشتغال به علم، کوتاه کردن آرزوها، شفقت بر خلق و ادای حقوق ضایع‌شده را از جملۀ شرایط و ارکان توبه می‌دانند (احمد جام، ۴۶-۴۷؛ حسن دهلوی، ۲۳۸)، اما اهل سکر، مقام فرد توبه‌کار را از همۀ امت بالاتر می‌شمارند (محاسبی، الرعایة، ۲۱). به باور آنان، توبه‌کنندۀ حقیقی باید از حسنات خویش هم توبه کند، زیرا انسان هیچ‌گاه قادر نیست که عمل نیکی را بدون کم و کاست و آن‌گونه که شایستۀ مقام حق باشد، به انجام رساند. افزون بر آن، همۀ اعمال صالح آدمی در برابر عظمت و بی‌نیازی خداوند چیزی به شمار نمی‌آید (ابوطالب مکی، ۱/ ۱۸۹). گفتنی است که تعاریف گروه اخیر گاه رنگ و بوی شطح به خود می‌گیرد (روزبهان بقلی، ۱۸۹).

برخی از اهل تصوف بر این باورند که فراموش کردن گناه پس از توبه جایز نیست، زیرا سبب عُجب می‌شود، اما برخی دیگر فراموشی آن را مجاز می‌دانند، از این‌رو که فرد توبه‌کار در مقام محبت و مشاهدت است و یادآوری گناه و جفای به حق در این حال، خود نوعی گناه محسوب می‌شود (کلابادی، ۹۲؛ هجویری، ۳۸۱). چنان‌که گذشت، توبه موقوف به موهبت و لطف خداوند است و با آنکه توبه از جملۀ مقامات به شمار می‌آید، اما وابستگی چندانی به مجاهدت سالک ندارد، زیرا توبه رجوع به خداوند به وسیلۀ خداوند است (ابن عربی، همانجا) و اگر کسی چنین پندارد که خود توبه کرده، باید دوباره با این نیت که نخست خداوند او را توبه داده است، توبه کند. صوفیان این حال را توبه از توبه می‌گویند و آن را انصراف دل از غیر حق ــ حتى از ذات و هستی خود ــ و فناء فی الله می‌دانند (قشیری، همانجا؛ «مرآت عشاق»، ۱۸۵؛ عزالدین، ۳۷۱).

موضوع توبه در متون تصوف به عنوان امری متأخر از گناه، معمولاً مبحث گناه‌شناسی را نیز دربر دارد (غزالی، محمد، ۴/ ۱۷؛ خواجه عبدالله، منازل، ۱۹؛ مستملی، ۱۲۱۰). بر این اساس، هر فرد دارای گناه و توبۀ مخصوص به خود است و چه‌بسا عملی که برای یک نفر گناه به شمار می‌آید، برای دیگری، کار نیک باشد (همو، ۱۲۱۶). به همین سبب، به عقیدۀ ذوالنون مصری عوام باید از گناه، و خواص باید از غفلت توبه کنند (همو، ۱۲۱۵؛ کلابادی، ۹۳) و به این دو مرتبه، توبۀ اولیا را نیز می‌افزاید، که توبه از رؤیت حسنات است؛ زیرا به باور او، اعمال نیک موهبت خداوندند و نباید آنها را حاصل کوشش فردی به حساب آورد (سراج، ۶۹).

افزون بر این، هر عضوی از اعضای بدن نیز به توبه نیاز دارد (احمد جام، ۴۴؛ مستملی، ۱۲۱۷). به عنوان نمونه، توبۀ زبان بیان استغفار است که از نظر صوفیه اهمیت بسیار دارد و لازمۀ پشیمانی از گناه است (همو، ۱۲۰۹؛ باخرزی، ۲/ ۵۱؛ ابوطالب مکی، همانجا؛ میبدی، ۲/ ۲۷۸)؛ اما بدیهی است که بالاترین مرتبۀ توبه، به بدترین و بالاترین گناه اختصاص دارد و نزد اهل تصوف، هیچ گناهی بالاتر از وجود خود سالک و دیدن آن در جنب وجود خداوند نیست. از این‌رو، برترین توبه آن است که وجود فرد توبه‌کار، در مقام فنا محو و فراموش شود، تا دیگر گناهی باقی نماند (عزالدین، ۳۷۰). این آخرین مرتبۀ توبه است که ضمن آن سالک، ترک دعوی وجود می‌کند و از خودی خود به حق باز می‌گردد (هجویری، ۳۸۰؛ ابن عربی، ۲/ ۱۴۴).

اهل تصوف گاه ضمن تعریف توبه، انتقاداتی هم به جریانهای مخالف خود داشته‌اند. برای نمونه، سهل تستری نسبت به توبۀ اهل علم، نظر مساعدی ندارد و توبۀ کفار را بهتر از توبۀ آنان می‌خواند (عطار، ۳۱۷) و حافظ در اشعار خود، توبه‌فرمایان بی‌توبه را ملامت می‌کند (غزل، ۱۳۵).

مآخذ

ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابوروح، لطف‌الله، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۱۰ق؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۵ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی، تهران، زوّار؛ حسن دهلوی، فوائد الفؤاد، به کوشش محمد لطیف ملک، لاهور، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م؛ خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۴۳۱ش؛ همو، منازل السائرین، به کوشش عبدالغفور روان فرهادی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالباقی سرور، قاهره، ۱۳۸۰ق؛ سلمی، محمد، «درجات المعاملات»، تسعة کتب فی اصول التصوف و الزهد، به کوشش سلیمان ابراهیم آتش، الناشر للطباعة والنشر، ۱۴۱۴ق؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران،۱۳۶۷ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ غزالی، احمد، مجالس، به کوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۷۶ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، ۱۴۱۷ق؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۳۶۷ق؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود، بیروت، ۱۳۸۰ق؛ لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ مجتبائی، فتح‌الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران، ۱۳۵۲ش؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش مارگارت اسمیت، لندن، ۱۹۴۰م؛ همو، الوصایا، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، ۱۹۸۶م؛ «مرآت عشاق»، تصوف و ادبیات تصوف، به کوشش ی. ا. برتلس، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۵ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش حسین حسینی نعمت‌اللٰهی، تهران، ۱۳۳۶ش؛ نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، به کوشش ایرج گلسرخی، تهران، ۱۳۷۶ش؛ نهج‌البلاغة، به کوشش علینقی فیض الاسلام، تهران، ۱۳۷۷ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش و. ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۷۱ش.

علیرضا ابراهیم