تواتر، اصطلاحی

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : شنبه 4 آبان 1398 تاریخچه مقاله

تَواتُر، اصطلاحی در فرهنگ اسلامی ناظر به هم‌آوایی گروهی پرشمار در نقل، به گونه‌ای که احتمال دروغ را منتفی سازد.

ریشۀ وتر، در عرض مفهوم اصلی «یگانه»، در برخی از ساختهای صرفی، معنای «یکی پس از دیگری» یافته است. از آن جمله واژۀ «تَترا» در قرآن کریم (مؤمنون/ ۲۳/ ۴۴) به همین معنا برای فرستاده شدن پیاپی پیامبران به کار رفته است (نک‌ : جوهری، راغب، زمخشری، ذیل وتر). واژۀ تواتر که افزون بر مادۀ وتر، به سبب صیغۀ تفاعل معنای «برهم کنش» نیز بدان افزوده شده است، در کاربرد لغوی نخستین به معنای «از پی هم آمدن» است (نک‌ : همانجاها؛ نیز ابن‌منظور، ذیل وتر).

به ویژه در کاربرد «تواتر القَطا» در سروده‌ای از ذوالرمه (د ۱۱۷ق؛ ابن‌درید، ذیل بوص)، به خوبی می‌توان دید که «تواتر»، نه از پی آمدنِ خطی، که مانند دستۀ مرغابیان، از پی آمدن به صورت توده‌ای انباشته است که امکان بازشناسی صفها در آن وجود ندارد. در کاربردی مشابه در مکالمات صفین در اواسط سدۀ ۱ق/ ۷م، از تواتر نیزه‌ها در میدان جنگ سخن آمده است (نصر‌بن‌مزاحم، ۴۱۳). در گزارشی از اواسط آن سده از زبان سعید‌بن‌عثمان، تواتر به همان معنا دربارۀ امور غیر جسمانی نیز به کار رفته، و از تواتر نعمتها سخن آمده است (قلقشندی، ۱/ ۳۰۳؛ برای کاربردهای مشابه، مثلاً نک‌ : ابوداوود، ۴/ ۱۱۰؛ ابن‌حبان، ۷/ ۱۶۳، ۱۷۶).

از لغت‌شناسان، لحیانی در اواخر سدۀ ۲ق با تحلیل معنای تواتر، نه تنها میان آن با تتابع و تدارک تمایز نهاده، بلکه تواتر را رسانندۀ معنای «نه تتابع» دانسته، و بر ناپیدا بودن صفوف در آن تأکید کرده است (ابن‌منظور، همانجا).

یکی از همین دسته کاربردها، سخن از تواتر خبر است؛ این خبر ممکن است حاکی از واقعه‌ای باشد که در زمانی متصل به وقوع پیوسته، و به طرقی انباشته از آن گزارش رسیده است (مثلاً نوشته‌ای از صولی: قلقشندی، ۱۰/ ۲۹۲؛ نیز ابن‌جبیر، ۴۹، ۱۱۲؛ ابوشامه، الروضتین...، ۴/ ۲۸۷) و ممکن است ناظر به واقعه‌ای درگذشته باشد که از طرقی انباشته حکایت شده است (مثلاً یاقوت، ۲/ ۳۶؛ ذهبی، سیر...، ۲۳/ ۲۰۶). در زمان لحیانی، حتى در مواردی که تواتر به معنای اصطلاحی به کار برده شده، همین انباشتگی بدون آنکه طرق انتقال به طور متمایز ملحوظ باشند، از آن فهمیده می‌شده است.

تعریف و شرایط تواتر

تعریف تواتر در منابع اسلامی تعریفی باثبات بوده، و تفاوت محسوسی میان تعریفات ارائه شده در حیطۀ علوم مختلف اسلامی رخ نداده است. طیفی از اصولیان و بیشتر منطقیان آن را خبری دانسته‌اند که جماعتی کثیر نقل کرده باشند، به‌گونه‌ای که گمان تبانی آنها منتفی باشد (مثلاً نک‌ ‌: چاچی، ۲۷۲؛ سرخسی، ۱/ ۲۸۲؛ سید مرتضى، الذریعة، ۲/ ۴۸۴-۴۸۵؛ ماوردی، ۶۳، ۱۴۹؛ ابن‌سهلان، ۱۴۰). اما بیشتر متکلمان و اصولیان در تعریف تواتر، آن را وصف خبری دانسته‌اند که ناقلان آن به اندازه‌ای فراوان باشند که از سخن آنان علم حاصل شود (نک‌ : ابوهلال، ۱۸۷؛ سیدمرتضى، «الحدود...»، ۲۸۳؛ آمدی، ۲/ ۲۳؛ سهروردی، ۷۰). مؤلفۀ نخست، یعنی کثرت راویان از مشترکات تعاریف است، اما در مؤلفۀ دوم، انتفاء تبانی بیشتر نزد منطقیان، و حصول علم بیشتر نزد متکلمان و اصولیان مقصود بوده است. برخی چون حازمی، برای آنکه تواتر صورت کاربردی و قابل اثباتی بیابد، دربارۀ مؤلفۀ دوم قیدی را به تعریف خود افزوده‌اند؛ از دیدگاه آنان کثرت باید به اندازه‌ای باشد که «عادتاً» تبانی آنان بر کذب طی «مقدار زمانی که خبر از آنان انتشار یافته است»، غیر عملی باشد (ص ۵۱-۵۲؛ خطیب، ۱۶؛ نیز نک‌ : مفید، اوائل...، ۱۰۴).

در نظر گرفتن مفهوم طبقات راویان، به عنوان مؤلفۀ سوم تنها در برخی تعاریف اصولیان دیده می‌شود، بدین معنا که در نقل خبر متواتر باید در هر نسل، جماعتی آن را از جماعت پیشین نقل کنند (مثلاً نک‌ : چاچی، همانجا؛ ماوردی، ۱۴۹؛ جرجانی، ۱۳۰). این مؤلفۀ سوم، تنها ارزش تأکیدی دارد و عدم یادکرد آن در تعاریف پیشین، به معنای عدم لحاظِ آن نیست. برخی از فقیهان در یادکردهای خود از برخی احادیث، بر متواتر بودن آنها در «طرق» نقل تأکید کرده‌اند (مثلاً ابن‌عبدالبر، ۲۰/ ۱۰۳، ۲۵۵).

مهم‌ترین مباحث دربارۀ شرایط تحقق تواتر، مربوط به ویژگیهای جماعتی است که خبر آنان موجب حصول علم، یا انتفاء تبانی است. چنین می‌نماید که در نخستین صورت‌بندیهای مربوط به تواتر، برخی کوشش کرده‌اند تا عددی را به عنوان حداقل راویان در هر طبقه معین نمایند و دراین‌باره، گاه بر کمینۀ ۳ یا ۴ تأکید شده است (شافعی، الام، ۷/ ۲۸۲؛ ابن‌حزم، الاحکام، ۱/ ۱۲۶، جم‌ ؛ کلوذانی، ۳/ ۲۸-۲۹). چنین رویکردی بیشتر در میان فقها دیده می‌شود که کاربرد عملی تواتر و گسترش مصادیق آن برای ایشان مهم بوده است. اما در محافل نظری هیچ‌گاه شمار خاصی به جد مورد توافق قرار نگرفت و محققان کلام و اصول، در مباحث خود، بر نفی شمار خاص تأکید ورزیدند (نک‌ : حازمی، ۵۰؛ ابویعلى، ۳/ ۸۵۵-۸۵۷؛ غزالی، محک‌...، ۶۲).

فارغ از شمار، محققان شرایط دیگری را دربارۀ ناقلان مورد بحث قرار داده‌اند. از سویی به این نکته اشاره شده است که خبر هر جماعتی تا هنگامی که اطمینان نفس از آن حاصل نشود، الزاماً مفید تواتر نیست (مثلاً نک‌ : آمدی، ۲/ ۲۹) و از سوی دیگر، بر این نکته تأکید شده است که گسترۀ این جماعت لازم نیست در حد تمامی امت باشد؛ بلکه ممکن است دامنۀ آن محدود به صنف خاصی از اصناف امت، مانند قراء باشد (مثلاً نک‌ : ابویعلى، ۳/ ۸۴۵-۸۴۷؛ ذهبی، سیر، ۱۰/ ۱۷۱).

با وجود اینکه برخی بر ضرورت تنوع بومی و مذهبی ناقلان تواتر تأکید می‌کنند (مثلاً نک‌ : آمدی، ۲/ ۳۹)، اما اغلب بر آن‌اند که شرط تواتر الزاماً دور بودن سرزمینهای ناقلان یا اختلاف آنان در آراء و عقاید نیست (نک‌ : سید مرتضى، «جوابات المسائل الرسیة...»، ۳۳۸؛ محقق حلی، معارج...، ۱۳۹). همین بحث زمینه را برای تواترهای درون مذهبی گشوده است و بارها در منابع امامی از تعبیر «تواتر شیعه» و «تواتر امامیه» استفاده، و بدان استناد شده است (نک‌ : مفید، المسائل...، ۹۸؛ ابوالصلاح، الکافی، ۵۰۷؛ طوسی، الاقتصاد، ۲۱۶). سید مرتضى حتى دراین‌باره بحث نظری کرده، و یادآور شده است که شیعۀ امامیه در عصر وی، در کثرت به حدی رسیده‌اند که «شرایط ارتفاع کذب از خبرشان» را احراز نموده‌اند ( الذخیرة، ۳۵۵؛ نیز محقق حلی، همانجا).

از موارد غریب، دیدگاه سهروردی است که معتقد است، گاه ممکن است خبر نقل شده از سوی افرادی غیر کثیر نیز مفید یقین باشد و بدین ترتیب اساساً مؤلفۀ کثرت جماعت ناقلان را تحت‌الشعاع مؤلفۀ دوم، یعنی حصول علم قرار داده است (نک‌ : ص ۷۰).

مقایسۀ خبر متواتر با خبر واحد از حیث کیفیت انتقال، گاه باعث شده است تا برخی از اصولیان بدین نکته تصریح کنند که جنس حجیت خبر متواتر متمایز از آحاد است و عدالت راوی در خبر متواتر ــ البته اگر نام راویان معلوم بـاشد ــ شرط نیست (سید مرتضى، «ابطال...»، ۳۱۱؛ کلوذانی، ۳/ ۳۲). گاه حتى اشاره شده است که مسلمانان به خبر متواتر کفار نیز ترتیب اثر می‌داده‌اند (نک‌ : آمدی، ۴/ ۱۴۹).

اشتیاق عالمان مسلمان در گسترش دامنۀ استنادات به تواتر از یک سو، و قیاس مع‌الفارق میان خبر واحد و متواتر از سوی دیگر، موجب شده است تا در سده‌های میانه، اصطلاح تواتر معنوی به میان آید. در واقع تواتر با آن مفهوم شناخته از سده‌های نخستین، ناظر به نوعی هم‌آوایی اجمالی بود که فرد اجلای معجزات پیامبر (ص) بود که الفاظ در آن چندان اهمیتی نداشتند. اما مطرح شدن دعوی تواتر از سوی گروههای مختلف اسلامی نسبت به برخی از احادیث، این ضرورت را پدید آورد که از تقسیم آن به تواتر در لفظ و تواتر در معنا سخن آید (نک‌ : ابواسحاق، اللمع، ۷۱؛ ابن تیمیه، المسودة، ۳۲۹).

گاه تواتر معنوی دقیقاً مقابل تواتر لفظی نبود و از آن تواتری مقصود بود که جماعتی، چند خبر مختلف آورند که تنها در وجه مشترکی همراه باشند، اگر چه مضامین دیگر آنها با یکدیگر متفاوت یا حتى متضاد باشد (مثلاً نک‌ : ابواسحاق، همانجا؛ ابن‌کثیر، ۱/ ۵۵۶). در منابع متقدم، گاه از تواتر معنوی، با اصطلاح «تواتر الاشارة» یاد شده است (مثلاً نک‌ : ابن عبدالبر، ۹/ ۵۸، ۱۸/ ۲۶۴). از متأخران ‌امامیه، میرزای‌قمی‌تحقیق‌گسترده‌ای دربارۀ وجوه تواتر معنوی و سنجش اعتبار هر یک داشته (صاحب قوانین، ۱/ ۴۲۱ بب‌ ‌) و آخوند خراسانی، اصطلاح «متواتر اجمالی» را مطرح ساخته است؛ مقصود او از تواتر اجمالی، مجموعه‌ای از اخبار آحاد است که با توجه به قراین و شواهد، عادتاً این علم اجمالی را ایجاد می‌کند که همۀ آنها دروغ نیست و اجمالاً بخشی از مضمون آنها قطعاً از معصوم صادر شده است (نک‌ : ۲۹۵، جم‌ ).

تواتر در کلام اسلامی

معادل تواتر در فرهنگ هلنی ـ مسیحی اصطلاح پارادوسیس[۱]، در طیف وسیعی از نوشته‌های یونانی‌زبان، از آثارکهن‌منطقی‌گرفته تا عهد‌جدید و آثارکلامی‌به کار رفته است. این اصطلاح در ترجمه‌های لاتینی به ترادیتیو[۲] برگردانده شده که به معنای «سنت» است و در نوشته‌های یونانی نیز عموماً از اصل آن، همین معنا اراده می‌شده است (نک‌ : لیدل، ۱۳۰۹؛ نیز: هارناک، / ۹۳ II؛ بیچکوف، فصل ۳، یادداشت ۴۴). تا آنجا که به حوزۀ منطق و فلسفه مربوط می‌شود، چنین می‌نماید که نخستین بار، مترجمان آثار فلسفی یونان در جریان نهضت ترجمه‌به‌جای اصطلاحی‌یونانی ــ ظاهراً همان‌ پارادوسیس ــ از تعبیر تواتر استفاده کرده باشند. نمونه‌ای از کاربرد آن در برگردان مقدمۀ رسالة فی السیاسة از ارسطو دیده می‌شود (نک‌ : ابن‌ندیم، ۳۰۷؛ نیز افنان، ۳۰۵). اما دور نیست که آشنایی مسلمانان با مفهوم پارادوسیس و معادل‌یابی آن با تواتر، پیش از کاربرد منطقی، از طریق کاربردهای دینی آن و در خلال مناظرات اسلامی ـ مسیحی‌ در سدۀ ۲ق/ ۸م بوده ‌باشد. برخی ‌اقوال منتسب به «سمنیه» یا «براهمه»، مبنی بر اینکه اخبار به‌طور‌کلی، حتى ‌اخبار متواتر تنها مفید ظن‌ هستند (نک‌ : جوینی، ۱/ ۳۷۵؛‌ ابواسحاق، التبصرة، ۲۹۱؛غزالی، المنخول، ۵۰؛ فخرالدین، ۴/ ۳۲۴)، نشان می‌دهد که احتمالاً مناظراتی با پیروان ادیان شرقی، چون بوداییان نیز در جریان بوده است.

کمبود منابع از سده‌های ۲ و ۳ ق این امکان را فراهم نمی‌سازد که روند توسعۀ بحث دربارۀ تواتر به دقت ترسیم شود، اما دست‌کم می‌دانیم که طی سدۀ ۲ ق، تواتر به معنایی نزدیک به آنچه میان یهودیان و مسیحیان وجود داشت، به عنوان حجتی در اثبات مدعیان تاریخی ـ دینی مورد استناد مسلمانان قرار می‌گرفت. از آنجا که نزد یهودیان و مسیحیان در فضای هلنی، اصطلاح تواتر (پارادوسیس) به مثابۀ معادلی برای پارادوسیس، یادآور زمینه‌ای از کاربرد در مباحثات قدیم بوده، تواتر از همان اوایل به عنوان مستندی برای حقانیت باورهای ادیان یاد شده، در مقام جدل با مسلمانان و الزام آنان به برخی از باورهای خود، مورد استناد پیروان ادیان قرار گرفته است. از جمله مسیحیان با استناد به تواتر، تلاش داشتند تا مسلمانان را به مصلوب شدن حضرت مسیح (ع) مأخوذ سازند. همین امر موجب شده است تا در پیرامون مباحث کلامی سده‌های متقدم، عالمان مسلمان کوشش کنند تا تواتر به گونه‌ای تعریف شود که در عین کارآیی برای مسلمانان، شبهۀ یهودیان و مسیحیان در استناد به آن برطرف گردد (مثلاً نک‌ : سرخسی، ۱/ ۲۸۴ بب‌ ؛ سید مرتضى، «جوابات المسائل التبانیات»، ۶۵؛ ابوالصلاح، تقریب...، ۱۱۵؛ ابواسحاق، همان، ۳۰۸؛ قرطبی، الاعلام...، ۲۱۲، جم‌ ؛ نیز نک‌ : افحام الیهود، ۱۰۷، جم‌ ‌).

در میانۀ سده ۲ق، هم‌زمان با شکل‌گیری نخستین محافل جدی در علم کلام، مسئلۀ تواتر به عنوان حجتی برای «اثبات رُسُل» و معجزات آنان مطرح گردید. آن اندازه که به اثبات رسل پیش از اسلام و معجزات آنان مربوط می‌شد، سخن از پیشینۀ مشترک مسلمانان و دیگر ادیان ابراهیمی بود. انتظار می‌رود که تواتر مورد استناد در آن دوره، در حدّ مفهوم عام سنت بوده باشد، بدون آنکه کوششی در جهت تعریف آن و معین کردن شرایطی برای تحقق آن صورت گرفته باشد. به طبع با اهمیت یافتن پدیدۀ «اسناد» در حدیث از اواسط سدۀ ۲ق که وجه تمایز مهمی میان میراث نقلی اسلام با دیگر ادیان به شمار می‌آید، تواتر نیز از تواتر به معنای مشترکی بین‌الادیانی خود، روی به معنای خاص‌تر اسلامی آورده که در سده‌های پسین بیشتر نظر به فراوانی طرق و اسانید بوده است.

از کهن‌ترین گزارشهای ثبت‌شده دربارۀ تواتر نظریه‌ای انتقادی است که ابراهیم نظام در اواخر سدۀ ۲ق، و احتمالاً در کتاب اثبات الرسل خود (ابن ندیم، ۲۰۶) مطرح کرده است. او معتقد بود که خبر متواتر داناییِ ضروری نمی‌آورد، زیرا بر هر یک از اهل تواتر خطا و دروغ جایز است، پس برای همۀ آنان نیز جایز است (ابن‌حزم، الفصل، ۵/ ۷۵). آشکار است که این نظریه پاسخ به نظریه‌ای از پیش موجود است که چنین ارزشی برای تواتر قائل بود. مهم‌ترین ویژگی که در دیدگاه نظام، تواتر را آسیب‌پذیر ساخته، آن است که وی برخلاف مفهوم کلاسیک پارادوسیس / تواتر، آن را در کلیت خود ندیده، و به زنجیره‌های راویان تحلیل کرده است. بر این ‌پایه دیدگاه نظام نقطۀ آغازی برای انتقال از مفهوم تواتر به مثابۀ توده‌ای مبهم از مخیران به مفهوم متأخر آن به مثابۀ زنجیره‌های متعاضد از راویان است.

در اواسط سدۀ ۳ق/ ۹م، ابن‌راوندی بار دیگر کاربردهای کلامیِ تواتر را به نقد گرفته است. به گفتۀ ابن‌جوزی او با نوشتن کتاب الدامغ به دنبال درهم کوبیدن قرآن، و با کتاب الزمرد پی‌جوی فروکاستن پیامبران بود (۶/ ۱۱۰). وی در کتاب اثبات الرسل (ابن‌ندیم، ۲۱۷) نیز احتمالاً هدفی مشابه کتاب اخیر را دنبال می‌کرده است. تأویل عبارت ستیزه‌جویانۀ ابن‌جوزی آن است که ابن‌راوندی دو باور که در مباحث کلامی موکول به تواتر بود، یعنی اصالت قرآن و معجزات انبیا را بازنگری کرده، و این بازنگری ظاهراً ادامۀ انتقاد نظام دربارۀ حجیت تواتر بود. در تأیید این برداشت، باید گفت ابوالحسن اشعری (د ۳۲۴ق/ ۹۳۶م) کتابی در نقض ابن‌راوندی و کوشش او برای ابطال تواتر، و به‌طور‌کلی در پاسخ به ایرادات مخالفان تواتر نوشته بود (نک‌ : ابن‌عساکر، ۱۳۵). اشاراتی در کتاب التوحید ماتریدی نیز این برداشت را تأیید می‌کند (نک‌ : ص ۱۹۳، ۱۹۶). دیگران نیز به شبهۀ «ملاحده» دربارۀ تواتر قرآن اشاره کرده‌اند (مثلاً نووی، شرح...، ۱۶/ ۱۹).

در سدۀ ۴ق/ ۱۰م افزون بر مباحث متکلمانی چون اشعری و ماتریدی در دفاع از متواتر بودن اخبار معجزات، عالمانی از اصحاب حدیث نیز در مقام پاسخ برآمدند. از جمله آجری اشاره دارد کـه اخبـار معجزات پیامبر اسلام (ص) ــ جز قرآن ــ بدان سبب که منقول از طریق آحاد هستند، تضعیف شده‌اند. وی در دفاع می‌افزاید که هر چند این اخبار یکایک فاقد شروط تواترند، اما از حیث معنا و به صورت مجتمع متواترند ( الغنیة...، ۴۲). این استدلال در متون پسین نیز تکرار شده است (مثلاً بغدادی، ۱۴۹؛ بیهقی، ۲۵۵).

در سدۀ ۵ ق/ ۱۱م، ماوردی کتاب اعلام النبوة را در دفاع از حقانیت معجزات پیامبر (ص) نوشت و همین تشکیکات دربارۀ تواتر آنها باعث شد تا در خلال کتاب، بارها به مباحث نظری دربارۀ اصل‌تواتر نیز بپردازد (مثلاً ص ۶۳، جم‌ ). در متون‌کلامی متقدم،تواتر مبحثی را به خود اختصاص می‌داده، و همواره‌تتمه‌ای بر مبحث‌«نبوّات» بوده است(مثلاً نک‌ : سیدمرتضى، الذخیرة، ۳۴۱ بب‌ ‌).

در سده‌های ۳ و ۴ق، برخی از عالمان اصحاب حدیث که با مصطلحات اهل کلام آشنا شده بودند، دربارۀ برخی از مباحث مربوط به توحید، چون جواز نظر به خداوند (آجری، التصدیق...، ۸۵) و مخلوق نبودن قرآن (ابن ابی‌داوود، ۳۱) به تواتر استناد می‌کردند، ولی چنین استنادی در منابع کلامی دیده نمی‌شد.

مجادلات واقع شده در باب تواتر و اهمیت آن در اثبات باورهای کلامی، موجب شد تا در سده‌های ۳ و ۴ق، ارزش معرفتی تواتر و منشأ دانایی در آن، مورد بحث متکلمان قرار گیرد. آنان میان دو قسم از تواتر تمایز نهادند: قسم اول خبری که از آن برای هر عاقل به هنگام شنیدن خبر علم حاصل شود به حـدی کـه شک در آن جایـز نباشد ــ مانند اخبار رسیـده از سرزمینها و رخدادها و حادثـه‌های بزرگ ــ و قسم دوم خبری که تنها برای شنوندۀ اهل نظر و اهل استدلال علم‌آور باشد، با آگاهی یافتن بر آنکه خبردهندگان به گونه‌ای هستند که اتفاق بر دروغ بر آنان روا نیست ــ مانند خبر از معجزات پیامبر (ص) به جـز قرآن ــ (سیدمرتضى، همان، ۳۴۵). دربـارۀقسم‌اول،متکلمان مکتب بصره از معتزله چون ابوعلی و ابوهاشم جبایی، بر آن بودند که علم به موضوعِ خبر متواتر ضروری است که به سبب فعل‌الله (ایجاد علم) و عادتاً متحقق می‌شود، در حالی که بغدادیان مانند ابوالقاسم بلخی قسم اول را همانند قسم دوم اکتسابی، و مبتنی‌ بر استدلال‌ می‌دانند (ابوالحسین‌بصری، ۲/ ۵۵۲؛ ابویعلى، ۳/ ۸۴۷-۸۴۹؛‌ سید مرتضى، «جوابات‌ المسائل‌الرسیة»، ۳۳۷؛ قول به وقف: آمدی، ۲/ ۳۰). در میان متکلمان امامی افزون بر دو موضع یادشده، برخی چون سید‌مرتضى، قائل به وقف بودند (مفید، اوائل، ۱۰۵؛ سید مرتضى، الذخیرة، ۳۴۵؛ ابوالصلاح، الکافی، ۶۹).

ریشۀ این اختلاف به اختلاف دیگری میان بصریان و بغدادیان دربارۀ انتساب مبدأ علم به انسان با خدا و درجۀ علمِ ناشی از تواتر باز می‌گردد (نک‌ : ابورشید، ۳۰۵؛ مفید، همانجا).

در سده‌های بعد، امام محمد غزالی، دراین‌باره قائل به نظریه‌ای میانه شد؛ به باور وی علم حاصل از تواتر ضروری است، بدان معنا که در حصول نیازمند آگاهی به واسطۀ دانایی نیست، و غیر ضروری است، بدان معنا که دانایی در آن بدون واسطه حاصل نمی‌شود (آمدی، همانجا؛ سبکی، ۲/ ۲۸۶؛ برای تحلیل نظریۀ غزالی، نیز نک‌ : وایس، ۸۱-۱۰۵). یک سده بعد، شهاب‌الدین سهروردی ضمن توجه به مقدمات اجمالی حصول علم در تواتر، به آگاهی بر دوری از تبانی، آگاهی بر «عدم امتناع» امر خبر داده شده را افزوده است (ص ۷۰).

در سدۀ ۵ ق، برخی از صاحب‌نظران به نحوۀ تحقق علم در تواتر نیز توجه‌کرده‌اند و آن را به مثابۀ فرایندی تدریجی دیده‌اند که انتقال از خبر آحاد به تواتر و از ظن به علم است. باید توجه داشت که در این صورت‌بندی، مفهوم انباشتگی در انتقال خبر کاملاً به زنجیره‌های انتقال خبر تحلیل شده است. ماوردی در اعلام النبوة، این فرایند را به طور بدوی تبیین کرده (ص ۲۴۲) و پس از غزالی آن‌که همین صورت‌بندی را پرداخت کرده، به این نکته اشاره کرده است که به سبب پنهان ماندن این ترقی تدریجی، نفس بر آن آگاهی ندارد و بعد از گذشت زمانی، تفاوت ادراک می‌شود (غزالی، محک، ۶۲). همو منشأ تواتر را نه مجرد سماع، بلکه «تکرر سماع» دانسته است (همانجا؛ نیز وایس، همانجا).

از جمله مباحث نظری دربارۀ شروط تحقق تواتر که بعدها در حیطۀ فقه نیز از آن استفاده شده، آن است که تحقق تواتر مشروط است به آنکه مخبران به آنچه خبر می‌دهند، علم بالضروره داشته باشند (مثلاً ابوالحسین بصری، ۲/ ۹۰-۹۱؛ سیدمرتضى، الذریعة، ۲/ ۴۹۴). معنای این شرط به دیگر سخن آن است که سماع در خبر متواتر باید مستند به امری از مقولۀ محسوسات و مشاهدات باشد. البته این قید نیز افزوده شده است که اگر موضوع امری غیرمحسوس باشد که آثار محسوس و مشهود دارد، تواتر پذیرفته است (مثلاً نک‌ : همان، ۲/ ۵۰۳؛ غزالی، المستصفى، ۳۸؛ محقق‌حلی،معارج، ۱۳۹، شرایع...، ۴/ ۹۱۹؛ آمدی، ۲/ ۲۹؛ برای فهرستی از شروط تواتر، نک‌ : همو، ۲/ ۳۹-۴۲).

تواتر نزد فقها و اصولیان

نیم سده پس از طرح مباحث تواتر در محافل کلامی، شافعی کوشش داشت تا در کتاب الرسالة مباحث مربوط به ادلۀ فقهی را سامان دهد و همو اولین بحث ثبت‌شدۀ اصولـی دربارۀ خبر متواتـر را آورده است. وی در حد عبارتی گذرا تنها اشاره دارد که اخبار اگر «تواتر» داشته باشند، حجیت استوارتری دارند (ص ۴۳۳). برای شافعی که به حذف بلاغات از فقه اصحاب حدیث و جایگزین کردن آن با اخبار معتبر بود، تواتر ــ حتى بدون اسانید ضبط شده، یعنـی تواتر به معنـای اولیـۀ آن ــ می‌توانست کارآمد باشد.

چنین می‌نماید که هم‌زمان با او هشام‌بن‌حکم عالم امامی در کتاب الاخبار و کیف تصح (ابن‌ندیم، ۲۲۴؛ قس: نجاشی، ۴۳۳؛ طوسی، الفهرست، ۱۷۵) و پس از آنان داوود اصفهانی در کتاب الخبر الموجب للعلم (ابن‌ندیم، ۲۷۲) بحث تواتر را دنبال کرده باشند. می‌دانیم که هشام خبر متواتر را موجب علم می‌دانست و مسلمان بودن را در ناقلان به تواتر شرط نمی‌شمرد (خیاط، ۱۵۷-۱۵۸).

با نگاه‌تاریخی باید اذعان داشت که مباحث‌تواتر از حیطۀ‌کلام به ‌فقه راه‌ یافتـه، و در کلام‌ نیز دارای خاستگاهی عقلی ـ‌ ‌عرفی و نه نقلی بوده است. اما در حیطۀ فقه، گاه تلاش شده تا مستندی نقلی نیز برای تواتر بیان شود و حتى گاه کسی چون ابوعبدالله مازری، فقیه مالکی، از عمل شخص پیامبر (ص) به تواتر نیز سخن آورده است (شوکانی، ۴/ ۳۲۹).

با اوج گرفتن مباحث مربوط به حجیت خبر واحد در محافل فقهی ـ اصولی سدۀ ۴ق، تقسیم اخبار بر اساس حجیت به دو قسم متواتر و آحاد مورد توجه قرار گرفت. حازمی با دقت، این تقسیم را به عنوان تقسیم فقها شناخته است (ص ۳۵). این تقسیم را در عموم کتب اصولی می‌توان بازیافت؛ اما اصولیان که مفهوم تواتر را از مباحث متقدم متکلمان وام گرفته بودند، اکنون با قراردادن آن در نقطۀ مقابل اخبار آحاد، مؤلفۀ طرق نقل را در مفهوم متواتر پررنگ ساختند و بدین‌ترتیب، مفهوم تواتر را از معنای انباشتگی و کثرت جماعت ناقلان، به سوی معنای کثرت طرق به صورت موازی سوق دادند.

تقابل ایجاد شده میان اخبار متواتر ــ در این کاربرد به معنای کثیرالطرق ــ و اخبار آحاد ــ به معنای اخباری که از یک یا شمار محدودی طریق نقل شده‌اند ــ اقتضا داشت که مرزهای این دو قسم با دقت بازشناخته شوند، به‌خصوص با توجه به اینکه طیفی از فقیهان به حجیت خبر واحد قائل نبودند. واقع آن است که محققان اصول فقه، کوشش خود را به تدقیق مباحث مربوط به خبر واحد مبذول داشتند و مفهوم تواتر به طور مستقیم موضوع بحث آنان نبوده است (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، خبر واحد).

واقع آن است که به ندرت، احادیثی با مضمون فقهی از سوی فقیهان به عنوان متواتر بودن مورد استناد قرار گرفته‌اند (برای نمونه‌های محدود، نک‌ : طحاوی، ۱/ ۲۷۲، ۳۴۸، جم‌ ؛ ابن‌عبدالبر، ۲/ ۳۰۹؛ شوکانی،۸/ ۲۸۳)، این درحالی است که برخی از فقیهان نقاد، با ادعای تواتر دربارۀ برخی از احادیث مخالفت آشکار ورزیده‌اند و گاه دراین‌باره به ‌تندی ‌گراییده‌اند‌ (مثلاً ابن‌حزم، ‌المحلى، ۱/ ۲۶۵، ۲/ ۱۱۹، جم‌ ؛ابن‌جماعه، ۵۵؛ محقق‌حلی، المعتبر، ۲/ ۷۶۰، جم‌ ؛ ابن‌حجر، التلخیص...، ۴/ ۱۸۳). در واقع نه نزد فقیهانی با گرایش کلامی، و نه نزد آنان‌که گرایش به نصوص داشته‌اند، اخبار متواتر نقش گسترده و تعیین‌کننده در فروع فقهی نداشته‌اند.

افزون بر کاربرد خبر متواتر برای اثبات سنت، گاه استناد به تواتر در موارد دیگر نیز در فقه دیده می‌شود. از جمله، ابن‌حزم سخن از آن آورده است که اجماع یا به اجماعی دیگر ثابت می‌شود، یا به خبری که متواتر باشد ( الاحکام، ۴/ ۵۹۱). اما چنین باوری در ثبوت اجماع ابداً گسترده نبوده است.

کاربرد دیگر در حیطۀ فقه که باز نادر است، استناد به آن در اثبات آراء امام در یک مذهب است؛ در منابع گاه از تواتر روایات از احمدبن حنبل سخن آمده است (ابن‌قدامه، ۷/ ۱۸۴؛ ابن‌رجب، ۱۲۱)؛ به‌ ندرت نقل مشابهی ‌از شافعی، مالک یا‌ دیگران دیده می‌شود (مثلاً ذهبی، العلو، ۱۵۶، ۱۶۶؛ ابن‌تیمیه، کتب...، ۲۰/ ۳۲۸).

انتقال اصطلاح به علم حدیث

هم عالمان متقدم حدیث چون حازمی (همانجا)، و هم متأخران چون سیوطی (۲/ ۱۸۰)، به این نکته اذعان کرده‌اند که اصطلاح تواتر از حیطۀ فقه و اصول به علم حدیث انتقال یافته است. ابن‌خلاد رامهرمزی در نخستین متن مربوط به مصطلح الحدیث در نیمۀ نخست سدۀ ۴ق سخنی از تواتر ندارد و هم‌زمان او، حمزة‌بن‌یوسف سهمی (ص ۴۷۹) تنها اشاره دارد به اینکه حدیثی در مسانید متواتر است. در همان اوان، برخی از عالمان حدیث‌چون ابن‌حبان و حارث بن ابی اسامه نیز باور داشتند که یافتن حدیثی با شرایط تواتر کلاً ناممکن است (کتانی، ۱۱). چنین می‌نماید که محدثان در این دوره، در عین وقوف بر مسئلۀ تواتر، از وارد ساختن آن به حوزۀ نقد حدیث اجتناب داشتند.

در اواخر سده، حاکم نیشابوری (د ۴۰۵ق/ ۱۰۱۴م) از تعبیر تواتر بارها استفاده کرد، بدون آنکه آن را به عنوان اصطلاحی تعریف کند و در حیطۀ علوم حدیث بومی سازد (نک‌ : معرفة...، ۵۰، ۱۶۲، المستـدرک، ۱/ ۲۱۷، ۳/ ۱۱۰، جم‌ ‌). وی گاه از «تواتـر اسانید» نیز سخن آورده، و بدین ترتیب، حدیث متواتر را به مفهوم حدیث «کثیر الطرق» بازگردانده است (نک‌ : همان، ۲/ ۱۹۳، ۳/ ۴۹۴).

نیم قرن بعد، خطیب بغدادی در الکفایة، برای نخستین بار اصطلاح متواتر را به عنوان قسیم خبر آحاد به عنوان یکی از مصطلحات علم الحدیث مطرح نمود، و البته تعریفی همسان با تعاریف متکلمان و فقیهان ارائه داد (ص ۱۶-۱۷، نیز ۱۹، ۳۳۴، ۴۱۹). ابن‌صلاح یادآور شده است (علوم...، ۱۶۲) که پیش از خطیب کسی از محدثان به این بحث تعرض نکرده، و خطیب این بحث را از علوم دیگر گرفته است.

به دنبال خطیب، ابوبکر حازمی از عالمان حدیث به طرح مسئلۀ تواتر پرداخت و ضمن توجه به جنبه‌های عملی تحقق تواتر، یادآور شد که «اثبات تواتر در احادیث جداً دشوار است» (ص ۵۰). قول به دشواریاب بودن حدیث متواتر، افزون بر وی، در سده‌های میانه از سوی برخی دیگر از عالمان حدیث چون ابن‌صلاح و نووی نیز تکرار می‌شد (ابن‌صلاح، کتانی، همانجاها).

در سدۀ ۵ ق، محدثان همچنین در سخن از کیفیت تلقی صحابه از پیامبر (ص) از تواتر استفاده کردند. آنان با وقوف بر اینکه بسیاری از منقولات صحابه از پیامبر (ص)، مبتنی بر استماع مستقیم نبوده است، برای آنکه کلیۀ روایات صحابه از آن حضرت را در حد اعلای اعتبار نگاه دارند، این نظریه را مطرح ساختند که در موارد عدم استماع، دعوی صحابه دربارۀ «قال رسول‌الله (ص)» مبتنی بر تواتر نقل از پیامبر (ص) در عهد صحابه بوده است (نک‌ : خطیب، ۴۱۹؛ نیز ابن‌منده، ۲۵).

در سده‌های میانه برای خبری که از کثرت طرق برخوردار است، ولی به حد تواتر نرسیده، اصطلاح مستفیض استفاده شد و بدین‌ترتیب، گاه مستفیض به عنوان یک وضعیت میانه در حد فاصل میان خبر متواتر و خبر آحاد مطرح شد (مثلاً نک‌ : ماوردی، ۱۴۸؛ ابن‌صلاح، همان، ۱۷۶؛ قرطبی،الجامع...، ۱۴/ ۳۵۹؛ ابن‌ملقن، ۱/ ۲۲۹). به عنوان وضعیت آستانه‌ای برای تواتر، گاه جز استفاضه از قرابت خبر مقبول (ابن‌عبدالبر، ۱۷/ ۳۳۹؛ ابن‌صلاح، صیانة...، ۸۵) و خبر مشهور (سیوطی، ۲/ ۱۷۳، ۳۱۲) به متواتر نیز سخن رفته است.

در مباحث رجالی نیز گاه از اصطلاح تواتر، برای توثیق یا تضعیف کسی استفاده شده است (مثلاً نک‌ : ذهبی، سیر، ۱۰/ ۵۳۷).

در سده‌های متأخر اصطلاح تواتر در عالم حدیث بومی‌تر شد و محدثان کوشش داشتند تا با مطرح کردن ضوابطی کمی دربارۀ کثرت طرق ــ کـه دربارۀ آنها اتفاق نظری هم وجـود نداشت ــ خبر متواتر را یافتنی سازند، محدثان متأخر به جای مقابله با اصطلاح متواتر، سعی داشتند تا از طریق بازتعریف و استفاده از این اصطلاح‌ ــ ولو عدم تطابق آن با ضوابط متکلمان و اصولیـان ــ برخی احادیث را متواتر شمارند و در برابر مخالفان خود، بدانها احتجاج کنند. از جمله ابن‌حجر عسقلانی، ادعای ابن‌صلاح در نادر بودن وقوع تواتر را نقد کرده، و به تبیین ضوابط پرداخته است (نک‌ : ابن‌حجر، شرح...، ۴-۵، فتح...، ۱/ ۲۰۳؛ کتانی، همانجا). بر همین‌پایه است که تقسیم خبر به واحد و متواتر به طور گسترده‌تری در منابع متأخر مصطلح‌الحدیث تکرار شده است (مثلاً نک‌ : ابن‌جماعه، ۳۲؛ ابن‌حجر، شرح، ۴؛ شهید ثانی، ۱۲).

در همین راستا، برخی از محدثان نیز در سده‌های متأخر کوشش داشتند تا احادیث متواتر را شناسایی کرده، و در مجموعه‌ای گرد آورند. از این دست می‌توان به الفوائد المتکاثرة فی الاخبار المتواترة و گزیدۀ آن الازهار المتناثرة از جلال‌الدین سیوطی (حاجی‌خلیفه، ۱/ ۷۳، ۲/ ۱۳۰۱) و نظم المتناثر من الحدیث المتواتر از محمد بن جعفر کتانی اشاره کرد (نک‌ : مآخذ). نکتۀ مهم در این نوع آثار، ضابطۀ مؤلف در ثبوت تواتر است. سیوطی در کتاب خود، حدیثی را متواتر می‌شمرد که دست‌کم ۱۰ صحابی نقل کرده باشند، اما دربارۀ طبقات بعدی راویان، ضابطۀ خاصی را ملحوظ نداشت (نک‌ : حاجی خلیفه، ۲/ ۱۳۰۱) و کتانی نیز همین ضابطه را دنبال کرده است (نک‌ : ص ۴). دیگران چون ابن‌طولون دمشقی، محمد مرتضى زبیدی، صدیق‌خان قنوجی و احتمالاً پیش‌تر از همۀ آنان بدرالدین زرکشی در این‌باره تک‌نگاریهایی داشته‌اند (همانجا).

نزد عالمان متأخر امامیه، گاه از تواتر یک روایت در اسانید انتقال نیز سخن آمده است (مثلاً نک‌ : مجلسی، ۷۶، ۷۷).

تواتر در قرائات

طی سده‌های پیاپی، در کنار اصل تواتر قرآن، این اصل در میان مسلمانان پذیرفته بود که قرآن فقط با تواتر ثابت می‌شود (مثلاً نک‌ : طوسی، الخلاف، ۱/ ۳۴۵؛ شوکانی، ۲/ ۲۲۸؛ زرقانی، ۱/ ۱۹۱). ابوبکر باقلانی از کسانی است که نظریۀ مربوط به تواتر قرآن را بسط داده است (نک‌ : ابن‌جزری، ۱/ ۳۰). از متأخران امامیه نیز، شیخ حرعاملی رساله‌ای با عنوان تواتر القرآن تألیف کرده، و اقوال امامیه دراین باره را گردآورده است (چ تهران، ۱۳۸۵ش). اصل اخیر در برخی فروع مانند آیه بودن یا نبودن بسمله مورد استفاده قرار گرفته است (نک‌ : شوکانی، همانجا)، اما بیشترین استناد به آن در بحث تواتر قرائات دیده می‌شود.

ظاهراً از حدود سدۀ ۶ ق/ ۱۲م، مسئلۀ تواتر در مبحث قرائات مطرح شده است؛ برخی از کسانی که ابوشامه به دیدگاه آنان اشاره می‌کند، در راستای تأکید بر مقبولیت قرائات سبع، آنها را متواتر شمردند ( المرشد...، ۱۷۷؛ نیز ابن‌جزری، ۱/ ۱۳). در مغرب اسلامی که تعصب بیشتری بر قرائات سبع دیده می‌شد، برخی از مفتیان اندلس معتقد بودند آن کس که تواتر قرائات سبع را باور ندارد، تواتر قرآن را باور ندارد و این منجر به کفر می‌شود (زرقانی، ۱/ ۳۰۱).

نخستین گام در راستای نقد این دیدگاه نظریه‌ای از ابن‌حاجب (د ۶۴۶ ق/ ۱۲۴۸م)، عالم مالکی در مصر است که در قرائات سبع، آنچه را به نحوۀ اداء مربوط می‌شود، مانند مد و امالۀ تخفیف همزه، متواتر نمی‌دانست، ولی می‌پذیرفت که فرای آن متواتر است (ابن‌جزری، ۱/ ۳۰، ۴۵؛ ابن‌بدران، ۱۹۶).

ابوشامۀ مقدسی (د ۶۶۵ ق/ ۱۲۶۷م)، ضمن پذیرش اصل این تواتر، یادآور شد که گاه در نقل حروف از قاریان سبع، راویان دچار اختلاف هستند و تواتر تنها در مواردی از قرائات صادق است که راویان در نقل از قاری هم‌صدا باشند ( المرشد، ۱۷۸؛ نیز نک‌ : ابن‌جزری، ۱/ ۱۳).

ابوربیع طوفی (د ۷۱۶ق/ ۱۳۱۶م)، عالم حنبلی بغداد در نقد خود بر تواتر قرائات، بر این عقیده بود که قرائات سبع به سبب کثرت طرق، از حیث اتصال به قراء متواترند، اما تواتر نقل آن از پیامبر (ص) مسلم نیست و شروط تواتر را آن‌گونه که شایسته است، ندارد (نک‌ : ابن‌بدران، همانجا).

دربارۀ قرائات شاذ، همواره این تأکید وجود داشت که تواتری نیست و از همین جهت نمی‌توان آن را « قرآن» دانست (نک‌ : نووی، المجموع، ۳/ ۳۴۷؛ ابن‌جزری، ۱/ ۱۴). تنها ابن‌دقیق العید است که امکان وقوع تواتر در قرائات شاذ را نیز مطرح ساخته است (همو، ۱/ ۱۵).

در سدۀ ۸ ق/ ۱۴م، برخی چون عبدالوهاب سبکی، تواتر ۳ قرائت افزوده بر سبع را نیز پذیرفتند و بدین ترتیب، از تواتر قرائات عشر سخن راندند (همو، ۱/ ۴۴-۴۵). در سدۀ بعد ابن‌جزری به تدقیقاتی دربارۀ تواتر قرائات عشر پرداخته، و این نظریه را صیقل داده (همو، ۱/ ۱۳، جم‌ ‌)، و عملاً زمینۀ شهرت آن را در سده‌های متأخر فراهم آورده است (نک‌ : زرقانی، ۱/ ۳۰۴). ابوعبدالله محمد بن سلیمان مقدسی با تألیف النجوم الزاهرة فی السبعة المتواترة (حاجی خلیفه، ۲/ ۱۹۳۲) و سراج‌الدین انصاری معروف به نشار در تک‌نگاری با عنوان المکرر فیما تواتر من القرآن السبع و تحرر و نوشتۀ دیگری با عنوان البدور الزاهرة فی القراءات العشر المتواترة دربارۀ قرائات سبع و عشر (همو، ۱/ ۲۳۱، ۲/ ۱۸۱۲)، بر تواتر آنها تأکید داشته‌اند.

ابوالقاسم خویی، از فقیهان معاصر امامیه، در پژوهشی به نقد تواتر قرائات عشر برخاست و با جداساختن تواتر قرآن از قرائات که نزد اهل سنت نیز کسانی بدان توجه کرده بودند (مثلاً ابن‌بدران، همانجا)، تواتر قرائات را منتفی شمرد (ص ۱۵۱ بب‌ ‌).

مآخذ

آجری، محمد، التصدیق بالنظر الی الله تعالى فی‌الآخرة، به‌کوشش سمیربن امین زهیری، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ همو، الغنیة عن الکلام و اهله، به کوشش بدربدر، کویت، ۱۴۰۳ق؛ آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول، قم، ۱۴۱۷ق؛ آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن ابی داوود، عبدالله، القصیدة، به کوشش محمود محمد حداد، ریاض، ۱۴۰۸ق؛ ابن‌بدران، عبدالقادر، المدخل، به کوشش عبدالله ترکی، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن‌تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى‌ فی التفسیر، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن‌تیمیه؛ همو، المسودة، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة المدنی؛ ابن‌جبیر، محمد، الرحلة، بیروت، دارالکتاب اللبنانی؛ ابن‌جزری، محمد، النشر فی القراءات العشر، به کوشش علی محمد ضباع، قاهره، کتابخانۀ مصطفى محمد؛ ابن‌جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ ابن‌حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط ، بیروت، ۱۴۱۴ق؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، التلخیص الحبیر، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، مدینه، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ همو، شرح نخبة الفکر، قاهره، ۱۳۵۲ق/ ۱۹۳۴م؛ همو، فتح‌الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین‌خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ ابن‌حزم، علی، الاحکام، قاهره ۱۴۰۴ق؛ همو، الفصل، قاهره، مکتبة الخانجی؛ همو المحلى، بیروت، دارالآفاق الجدیده؛ ابن‌درید، محمد، جمهرة اللغة، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق؛ ابن‌رجب، عبدالرحمان، الاستخراج لاحکام الخراج، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابن سهلان، عمر، البصائر النصیریة، قاهره، ۱۳۱۶ق؛ ابن‌صلاح، عثمان، صیانة صحیح مسلم، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ همو، علوم الحدیث (مقدمة)، به کوشش صلاح بن محمد بن عویضه، بیروت، ۱۴۱۶ق؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفى بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط ، ۱۳۸۷ق؛ ابن‌عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن‌قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن‌کثیر، تفسیر‌ القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن ملقن، عمر، خلاصة البدر المنیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، ریاض، ۱۴۱۰ق؛ ابن‌منده، محمد، شروط الائمة، به کوشش عبدالرحمان الفریوایی، ریاض، ۱۴۱۴ق؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به‌کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، اللمع، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش خلیل میس، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق؛ ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، طرابلس، ۱۹۷۹م؛ ابوشامه، عبدالرحمان، کتاب الروضتین فی اخبار الدولتین، به کوشش ابراهیم زیبق، بیروت، ۱۹۹۷م؛ همو، المرشد الوجیز، به کوشش طیار آلتی قولاج، آنکارا، ۱۹۸۶م؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش فارس حسون، قم، ۱۳۷۵ش؛ همو، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق؛ ابویعلى، محمد، العدة، به کوشش احمد مبارکی، ریاض، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۹۰م؛ افحام الیهود و قصة اسلام السموأل، به کوشش محمد عبدالله شرقاوی، بیروت، ۱۹۹۰م؛ افنان، سهیل، واژه نامۀ فلسفی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، ۱۹۷۷م؛ بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایة، به کوشش احمد عصام کاتب، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ جوهری، اسماعیل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ق/ ۱۹۵۶م؛ جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، ۱۴۱۸ق؛ چاچی، احمد، اصول الفقه، بیروت، ۱۴۰۲ق؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حازمی، محمد، «شروط الائمة الخمسه»، همراه شروط الائمة الستة ابن قیسرانی، به کوشش طارق سعود، دمشق، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م؛ همو، معرفة علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، مدینه، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م؛ خطیب بغدادی، احمد، الکفایة، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛ خویی، ابوالقاسم، البیان، بیروت، ۱۳۹۵ق؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/ ۱۹۲۵م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، ۱۹۹۵م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، ۱۹۹۶م؛ زمخشری، محمود، اساس البلاغة، به کوشش عبدالرحیم محمود، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ سبکی، عبدالوهاب و علی سبکی، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباددکن، ۱۳۷۲ق؛ سهروردی، یحیى، منطق التلویحات، به کوشش علی اکبر فیاض، تهران، ۱۳۳۴ش؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعید خان، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ سید مرتضى، علی، «ابطال العمل باخبار الآحاد»، «الحدود و الحقائق»، «جوابات المسائل التبانیات»، «جوابات المسائل الرسیة الاولى»، ضمن رسائل الشریف المرتضى، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق؛ همو، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق؛ همو، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش؛ سیوطی، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/ ۱۹۳۹م؛ شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳م؛ شهید ثانی، الدرایة، نجف، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۶۰م؛ صاحب قوانین، ابوالقاسم، قوانین الاصول، چ سنگی، تهران، ۱۳۰۸-۱۳۰۹ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۹ق؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، به کوشش حسن سعید، تهران، ۱۴۰۰ق؛ همو، الخلاف، به کوشش محمد مهدی نجف و دیگران، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۵۶ق؛ غزالی، محمد، محک النظر فی المنطق، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت، ۱۹۶۶م؛ همو، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، ۱۴۱۳م؛ همو، المنخول، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جـابر فیاض علوانی، ریـاض، ۱۴۰۰ق؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الاعلام بما فی دین النصارى من الفساد، به کوشش احمد حجازی سقا، قاهره، ۱۳۹۸ق؛ همو، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، ۱۹۸۷م؛ کتانی، محمد، نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ کلوذانی، محفوظ، التمهید، به کوشش محمد بن علی بن ابراهیم، مکه، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۵م؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م؛ ماوردی، علی، اعلام النبوة، بیروت، ۱۹۸۷م؛ مجلسی، محمد تقی، «اجازه»، ضمن بحار الانوار محمد باقر مجلسی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م، ج۱۰۷؛ محقق حلی، جعفر، شرائع الاسلام، به کوشش صادق شیرازی، تهران، ۱۴۰۹ق؛ همو، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ق؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، ۱۳۶۴ش؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق؛ همو، المسائل الصاغانیة، قم، ۱۴۱۳ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نصربن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق؛ نووی، یحیى، شرح على صحیح مسلم، بیروت، ۱۳۹۲ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۶م؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Bychkov, V. V., Malaya istoriya vizantiĭskoĭ estetiki, Kiev, ۱۹۹۱; Harnack, A., History of Dogma, tr. N. Buchanan, Boston, ۱۹۰۱; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek - English Lexicon, Oxford, ۱۹۶۸; Weiss, B.,«»Knowledge of the Past: The Theory of Tawatur According to Ghazzali», Studia Islamica, ۱۹۸۵, vol. LXI.

احمد پاکتچی