تقوا

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - بخش فقه، علوم قرآنی و حدیث - فرامرز حاج منوچهری - فاطمه لاجوردی - مهدی مطیع

آخرین بروز رسانی : شنبه 4 آبان 1398 تاریخچه مقاله

تَقـْوا، اصطلاحی در فرهنگ اسلامی ناظر به گونه‌ای مراقبت از نفس و اعمال که دربارۀ معنای دقيق آن، سخن فراوان در منابع گفته شده است. به طور سنتی اين اصطلاح در فارسی به «پرهيزکاری» برگردان شده است. تقوا از جملۀ مفاهيمی است که در آموزه‌های قرآن کريم به طور محوری بدان توجه شده، و همين امر زمينه‌ساز بوده است تا در احاديث و تفاسير و نيز در حوزۀ علوم مختلف اسلامی به خصوص عرفان، اخلاق و فقه، بدان عنايت شود.

واژه از ريشۀ «و ق ی» ساخته شده که به معنای نگاه داشتن است و بيشتر معنای حفظ از شر، آفات، رنجها و مصائب را در خود دارد. در زبان عربی قرآنی، اين ريشۀ فعلی با همين معنا در آيات متعدد مانند «... قِنا عَذابَ النّار» (ما را از عذاب آتش نگاه دار) (بقره/ ۲/ ۲۰۱) به کار رفته است (نيز آل عمران/ ۳/ ۱۶؛ طور/ ۵۲/ ۲۷؛ جم‌ ‌). نظير اين ريشه در عبری نيز به صورت YQH به همين معنا به کار رفته است (گزنيوس، ۴۲۹). با استفاده از معنای بازگشتی که در باب افتعال وجود دارد، از اين ريشه، مصدر «اتّقاء» ساخته شده است که قياساً بايد به معنای «خودنگاهداری» و «خويشتن‌داری» باشد. اين ساخت با صيغه‌های مختلف فعلی و اسمی در قرآن کريم دهها بار به کار رفته است. واژۀ تقوا خود ساختی اسمی از ثلاثی مزيد «اتّقاء» است که در آن واو آغازين مانند وُراث/ تُراث، به تاء تبديل شده است ( قاموس، نیز ابن منظور، ذيل وقی؛ فيومی، ۲/ ۳۹۲). تُقاة واژه‌ای معادل تقوا ست و تُقی را نيز اغلب برابر تقوی دانسته‌اند (جوهری، زمخشری، ابن منظور، ذيل وقی).

بخش فقه، علوم قرآنی و حديث

I. تقوا در قرآن کريم

تقوا به شکل مصدر مجرد ۱۷ بار در قرآن کريم آمده است و ساختارهای ديگر صرفی آن به ويژه به صورت فعل ماضی يا مضارع در باب «افتعال» يا اسم فاعل همين باب «متقی» در جمع، حجمی بيش از ۲۳۰ واژه را به خود اختصاص داده است که بيشتر در آيات مدنی پراکنده شده است.

قرآن مجيد بيش از هر چيز تقوا را وصف الاهی می‌داند و خدا را به «اهل تقوا و اهل المغفرة» توصيف کرده است (مدثر/ ۷۴/ ۵۶) و از اينجا ارتباطی خاص ميان خدا و متقين برقرار می‌کند، اعطا (محمد/ ۴۷/ ۱۷) و الهام تقوا (شمس/ ۹۱/ ۸) از خدا ست و اين فضلی از جانب خدا ست (دخان/ ۴۴/ ۵۷). خداوند، ولیّ (جاثيه/ ۴۵/ ۱۹)، دوستدار (آل عمران/ ۳/ ۷۶؛ توبه/ ۹/ ۴، ۷) و آگاه به حال متقين (توبه/ ۹/ ۴۴)، و همواره همراه ايشان است (بقره/ ۲/ ۱۹۴؛ توبه/ ۹/ ۳۶، ۱۲۳). متقين به رضوان الاهی می‌رسند (آل عمران/ ۳/ ۱۵) و پروردگار، خود به متقين پاداش می‌دهد (نحل/ ۱۶/ ۳۱).

حشر متقين را به سوی خويش، «رحمان»، قرار داده (مريم/ ۱۹/ ۸۵) و در برداشت عرفانی، اين به معنای تحقق آنان به اسم رحمان است (ابن عربی، ۲/ ۱۵۶). آنان را در جايگاه راستينی نزد خويش قرار داده است (قمر/ ۵۴/ ۵۵)، چه، جز متقين کسی دوست و ولی خدا نيست (انفال/ ۸/ ۳۴) و عاقبت، آخرت، و بهشت و رستگاری از آن ايشان است (مثلاً نک‌ : آل عمران/ ۳/ ۱۳۳؛ اعراف/ ۷/ ۱۲۸؛ توبه/ ۹/ ۴؛ هود/ ۱۱/ ۴۹؛ حجر/ ۱۵/ ۴۵؛ نحل/ ۱۶/ ۳۰؛ طه/ ۲۰/ ۱۳۲؛ قصص/ ۲۸/ ۸۳؛ شعـراء/ ۲۶/ ۹۰؛ زخرف/ ۴۳/ ۳۵؛ قلم/ ۶۸/ ۳۴؛ نبـأ/ ۷۸/ ۳۱). آخرت برای ايشان بهتر از دنيا ست (نساء/ ۴/ ۷۷) و بهشتی را که به ارث می‌برند (مريم/ ۱۹/ ۶۳)، برای آنان نزديک و رام است (شعراء/ ۲۶/ ۹۰؛ ق/ ۵۰/ ۳۱).

همچنين قرآن کريم تنها عامل ارتباطهای حقيقی و پايدار را تقوا می‌داند، به گونه‌ای که متقين با هم و به صورت گروهی نزد خدای رحمان محشور می‌شوند (مريم/ ۱۹/ ۸۵؛ زمر/ ۳۹/ ۷۳) و بر همين اساس در قيامت جز دوستيهای متقين هر دوستی ديگر به دشمنی بدل می‌شود (زخرف/ ۴۳/ ۶۷) و هر بنيان و اجتماعی که نه براساس تقوا ست، محکوم به نابودی و طرد است (توبه/ ۹/ ۱۰۸-۱۰۹). افزون بر اين، قرآن کریم و ساير کتب آسمانی برای پند و هدايت، بشارت و يادکرد متقين، نازل شده است (بقره، ۲/ ۲، ۶۶؛ مائده/ ۵/ ۴۶؛ مريم/ ۱۹/ ۹۷؛ نور/ ۲۴/ ۳۴؛ انبياء/ ۲۱/ ۴۸؛ حاقه/ ۶۹/ ۴۸)؛ و اين تقوا ست که بهترين توشه (بقره/ ۲/ ۱۹۷) و بهترين لباس حفظ‌کنندۀ آدمی است (اعراف/ ۷/ ۲۶).

مفهوم تقوا در قرآن مجيد، در کنار «بِرّ» (مائده/ ۵/ ۲؛ مجادله/ ۵۸/ ۹)، رضوان الاهی (توبه/ ۹/ ۱۰۹)، معرفت (مدثر/ ۷۴/ ۵۶) و هدايت (محمد/ ۴۷/ ۱۷؛ علق/ ۹۶/ ۱۲)، و در تقابل با فجور (ص/ ۳۸/ ۲۸؛ شمس/ ۹۱/ ۸) عدوان (مائده/ ۵/ ۲؛ مجادله/ ۵۸/ ۹)، «تولا» و روی تافتن (توبه/ ۹/ ۱۰۷)، کفر و تفرقه‌افکنی بين مؤمنان (توبه/ ۹/ ۱۰۷) و پرتگاه آتش (توبه/ ۹/ ۱۰۷، ۱۰۹) قرار گرفته است.

در تقسيم‌بندی قرآنی از مردم، متقين در مقابل دو گروه اصلی کافران و منافقان قرار دارند (بقره/ ۲/ ۲-۲۰؛ توبه/ ۹/ ۳۵؛ نحل/ ۱۶/ ۲۷-۲۸؛ قصص/ ۲۸/ ۸۲). همچنين گروههايی چون تبهکاران (فجار: ص/ ۳۸/ ۲۸)، گمراهان (غاوين: حجر/ ۱۵/ ۴۲؛ شعراء/ ۲۶/ ۹۱)، سرکشان (طاغين: ص/ ۳۸/ ۱۵۵)، ستمکاران (ظالمين: جاثيه/ ۴۵/ ۱۹)، مجرمين (قمر/ ۵۴/ ۴۷) و گروه سرسختان («قوماً لُدّاً»: مريم/ ۱۹/ ۹۷) مقابل متقين قرار می‌گيرند.

از سويی از نظر قرآن جايگاه تقوا در مراتب والايی از وجود آدمی است و اين قلب است که بايد دارای تقوا شود (حج/ ۲۲/ ۳۲؛ حجرات/ ۴۹/ ۳)؛ چه، آثار قلبی انجام يا ترک فعل از مهم‌ترين موضوعات است و اساس محاسبه بر حالتهای قلبی انجام می‌گيرد (بقره/ ۲/ ۲۲۵). در ادامه، چون هدف اصلی خداوند از جعل احکام شريعت، رسيدن به تقوا بوده (حج/ ۲۲/ ۳۷)، نه‌تنها شرط پذيرش اعمال (مائده/ ۵/ ۲۷)، بلکه ملاک برتری و کرامت بندگان نزد خدا، تقوا ست (حجرات/ ۴۹/ ۱۳). بر همين اساس قرآن به مخاطبان خويش تأکيد می‌کند که حق تقوای الاهی را آن گونه که شايستۀ او ست، به جای آورند تا بر اسلام از دنيا روند (آل‌عمران/ ۳/ ۲۸؛ تغابن/ ۶۴/ ۱۶).

تقوا که مرتبۀ خاصی از ارتباط با خدا ست، همواره در قرآن کريم مخاطبين خاصی نيز دارد که به مراتب مختلف تقوا دعوت می‌شوند: ۳ مورد خطاب «يا اَيُّها النّاسُ اتَّقوا رَبَّکُمْ» که همواره با تقوای «رب» همراه شده است (نساء/ ۴/ ۱؛ حج/ ۲۲/ ۱؛ لقمان/ ۳۱/ ۳۳)، ۲ مورد دعوت امتهای پيشين توسط پيامبرانشان به تقوا با خطاب «يا قوم» (اعراف/ ۷/ ۶۵؛ مؤمنون/ ۲۳/ ۲۳)، ۶ مورد نيز خطاب «يا اَيُّها ‌الَّذينَ آمَنوا» که مسلمانان به پيشرفت در مراحل ايمان و حفظ تقوای الاهی دعوت شده‌اند (مائده/ ۵/ ۳۵؛ توبه/ ۹/ ۱۱۹؛ احزاب/ ۳۳/ ۷؛ حديد/ ۵۷/ ۲۸؛ حشر/ ۵۹/ ۱۸؛ حجرات/ ۴۹/ ۱). در دو مورد «اولوا الالباب» يا صاحبان خرد که يک بار به «اتقون» و يک‌بار به «اتقوا الله» دعوت شده‌اند (بقره/ ۲/ ۱۹۷؛ طلاق/ ۶۵/ ۱۰) و خطاب «عبادی» که باز به «اتقون» و «اتقوا الله» توصيه شده‌اند (زمر/ ۳۹/ ۱۰، ۱۶) و بالاخره ۳ مورد خطابی خاص به پيامبر اسلام (ص) برای حفظ تقوای‌ الاهی (بقره/ ۲/ ۲۰۶؛ احزاب/ ۳۳/ ۱، ۳۷).

متعلق تقوا در قرآن متنوع است و بر همين اساس معانی آن نيز دايرۀ وسيعی را دربر می‌گيرد. ضمير متکلم، ضمير غايب، اسم موصول و موارد پرشماری از قرارگيری «الله» به عنوان متعلق تقوا در جای جای قرآن ديده می‌شود (مثلاً بقره/ ۲/ ۴۱، ۱۹۷؛ نساء/ ۴/ ۱).

در ادامه بايد به ۱۲ مورد استفهام انکاری «افلا تتقون» که بيشتر سخن پيامبران با مخاطبانشان است (برای نمونه: اعراف/ ۷/ ۶۵؛ يونس/ ۱۰/ ۳۱؛ مؤمنون/ ۲۳/ ۲۳، ۳۲، ۸۷) و برخی مفاهيم ديگر همچون «اتقوا النار» که متعلق تقوا قرار گرفته‌اند، اشاره کرد که در اين موارد اخير مؤلفه‌های معنايی و واژگانی تقوا مورد نظر بوده است (مثلاً نک‌ : بقره/ ۲/ ۴۲، ۴۸؛ آل‌عمران/ ۳/ ۱۵۵؛ انفال/ ۸/ ۳۵؛ يٰس/ ۳۶/ ۴۵).

تحقق و ملازمت به تقوا هم در زندگی دنيوی و اخروی و هم در شخصيت فرد متقی تأثيری شگرف دارد؛ چنان‌که برون شد از تنگناها، آسان شدن سختیها، روزی گرفتن از راهی که انتظارش نيست، خطاپوشی و اجری بزرگ از جانب خداوند نصيب متقی می‌شود (طلاق/ ۶۵/ ۱- ۵). علاوه بر اين تقوا نيروی تشخيص حق از باطل و ملاک درست عمل کردن، «فرقان» را در اختيار انسان قرار می‌دهد (انفال/ ۸/ ۲۹).

از آنجا که بر اساس نگاه قرآنی نتيجۀ مجموعه آثار تقوا در همۀ ساختهای وجودی و عملکردی آدمی بازخوردی گسترده داشته، به نتايجی محسوس و مؤثر در زندگی و بينش فرد منجر می‌شود، بسياری از اوامر الاهی برای رسيدن به تقوا ست. واژۀ ترجّی يا «لَعَلَّ» در ساختار آيات با تکرار بيش از ۱۵ مرتبه در قرآن کريم، فلسفه يا غايت بسياری از قانون‌گذاریها را رسيدن به تقوا می‌داند: با ساختار «لعلهم يتقون» يا «لعلکم تتقون»: اموری با فاعليت انسان چون عبادت (بقره/ ۲/ ۲۱)، قِصاص (بقره/ ۲/ ۱۷۹)، روزه (بقره/ ۲/ ۱۸۳)، حفظ عهد و حدود الاهی (بقره/ ۲/ ۱۸۹)، ترک ربا (آل عمران/ ۳/ ۱۳۰)، ارج نهادن کتاب الاهی (بقره/ ۲/ ۶۳)، و اموری انجام شده از سوی خداوند شامل نزول قرآن (زمر/ ۳۹/ ۲۸)، تبيين آيات (بقره/ ۲/ ۱۸۷)، تصريف آيات (انعام/ ۶۰/ ۶۵)، سفارشهای خاص الاهی (انعام/ ۶/ ۱۵۳)، تذکر آيات (انعام/ ۶/ ۶۹)، تهديد به عذاب (انعام/ ۶/ ۵۱؛ طه/ ۲۰/ ۱۱۳)، نزول بلاها (اعراف/ ۷/ ۱۶۴) و احيای مردگان و نشان دادن آيات از جانب خدا (بقره/ ۲/ ۷۳؛ اعراف/ ۷/ ۱۷۱)، همه به منظور رسيدن انسان به تقوا ست. در همين ساختار، امر به تقوا، به اميد رسيدن به فلاح (بقره/ ۲/ ۱۸۹)، رحمت الاهی (انعام/ ۶/ ۱۵۵؛ حجر/ ۴۹/ ۱۰) و شکر (آل عمران/ ۳/ ۱۲۳) نيز مطرح شده است.

همنشينی واژۀ تقوا به ترتيب با ايمان و عمل صالح، و با احسان (مائده/ ۵/ ۹۳) و در نتيجه رسيدن به مقام احسان و ملحق شدن به «محسنين» (بقره/ ۲/ ۱۹۴-۱۹۵؛ آل عمران/ ۳/ ۱۴۳؛ يوسف/ ۱۲/ ۹۰؛ زمر/ ۳۹/ ۳۴؛ ذاريات/ ۵۱/ ۱۶؛ مرسلات/ ۷۷/ ۴۴)، نتيجه‌ای برای صبر بر تقوا ست (نيز نک‌ : علاءالدوله، ۳۰۱، ۳۵۶، ۳۸۵).

مآخذ

ابن‌عربی، محيی‌الدين، الفتوحات المکية، بولاق، ۱۲۷۴-۱۲۹۶ق‌؛ ابن منظور، لسان؛ جوهری، اسماعيل‌، صحاح‌، به‌ کوشش‌ احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، ۱۳۷۶ق/ ۱۹۵۶م‌؛ زمخشری، محمود، اساس‌ البلاغة، به‌ کوشش‌ عبدالرحيم‌ محمود، بيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجيب مايل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ فيومی، احمد، المصباح المنير، قاهره، ۱۳۴۷ق/ ۱۹۲۹م؛ قاموس؛ قرآن کريم؛ نیز:

Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Boston/ New York, ۱۸۹۱.

مهدی مطيع

II. تقوا در فقه اسلامی

تقوا به عنوان یکی از اصطلاحات کلیدی در قرآن کریم، در فقه اسلامی نیز مورد توجه قرار گرفته است. همان‌گونه که انتظار می‌رود به لحاظ طبیعت مباحث فقهی، برای آشکار شدن چیستی تقوا در کاربردهای فقهی، کوششهایی برای ارائۀ تعریفی از آن صورت گرفته است.

تعریف تقوا

در بیشتر منابع فقهی، تعریف تقوا با تعریف عدالت پیوند خورده است. بسیاری از فقیهان متقدم از مذاهب گوناگون اسلامی عدالت را عبارت از کیفیت راسخ نفسانی دانسته‌اند که فرد متصف به آن را به ملازمت تقوا و مروت برمی‌انگیزد. در تعاریف متأخر گاه قید مروت حذف شده، و بدین ترتیب نوعی ملازمت مستقیم میان تقوا و عدالت برقرار شده است (علامۀ حلی، مختلف...، ۸/ ۴۸۴؛ شهید ثانی، مسالک...، ۹/ ۱۱۵؛ ابن‌نجیم، ۲/ ۴۶۵؛ ابن‌عابدین، ۱/ ۴۳).

فقیهان گاه با این توضیح که عدالت با ارتکاب کبایر زایل می‌شود، به نوعی تضاد ارتکاب کبایر با ملازمت تقوا را نشان داده‌اند (مثلاً نک‌ : علامۀ حلی، ارشاد...، ۲/ ۱۵۶) و گاه نیز مستقیماً به تعریف تقوا پرداخته‌اند. مهم‌ترین تعریفهای ارائه شده اینها ست: نخستین تعریف تقوا اجتناب از گناهان کبیره و صغیره از مکلف کامل العقل است که از متقدمان امامیه شیخ مفید، ابوالصلاح حلبی، ابن‌براج و ابن‌ادریس بدان قائل بوده‌اند؛ دیگر تعریف آن اجتناب از تمامی گناهان‌کبیره و عدم اصرار بر گناهان صغیره و غالب نبودن آن بر اعمال فرد است که از قدمای امامیه قول شیخ طوسی در این باب مشهور است (نک‌ : ۸/ ۲۱۷؛ فخر المحققین، ۴/ ۴۲۱) که نزد متأخران امامیه نیز مورد توجه است (شهید اول، ۲/ ۱۲۵؛ کرکی، ۲/ ۳۷۲؛ خمینی، ۱/ ۱۰، ۲۷۴).

برخی از فقیهان، با تکیه بر اینکه اصرار بر صغیره خود در زمرۀ گناهان کبیره است و ارتکاب صغیره بدون اصرار در تقوا بی‌اثر است، تقوا را به اجتناب از گناهان کبیره محدود کرده‌اند (نک‌ : صاحب جواهر، ۱۵/ ۳۹۲). بر این پایه تقوا در تضاد با فسق قرار می‌گیرد، تقابلی که در برخی اشارات متأخران چون شیخ انصاری دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ۲/ ۴۰۶).

در کلام فقیهانی از متأخران که بر ارزشهای اخلاقی تأکید بیشتری داشته‌اند، به عکس می‌توان با تعریفهایی از تقوا مواجه شد که فرقی میان گناهان ننهاده‌اند. از جمله، از عالمان امامی مقدس اردبیلی تقوا را به اجتناب از همۀ منهیات و به جای آوردن همۀ مأمورات تعریف کرده ( زبدة...، ۸، ۸۸)، و از عالمان شافعی، دمیاطی آن را به طور عام امتثال اوامر خدا و اجتناب از نواهی او، در ظاهر و باطن دانسته است (۲/ ۷۸).

برخی از عالمان در آثار غیرفقهی کوششی در جهت تعریف تقوا به عنوان مفهومی مشکک و دارای درجات مبذول کرده‌اند؛ اینان پرهیز از شرک را پایین‌ترین درجۀ تقوا، و پرهیز از هر گناه را تقوای میانه دانسته‌اند؛ اما تقوای حقیقی یا والاترین درجۀ آن را در سرسپردگی به خداوند و پرهیز از هر آنچه انسان را از حق باز می‌دارد، به شمار آورده‌اند (عبدالوهاب، ۲۳؛ بیضاوی، ۱/ ۱۰۰؛ مجلسی، ۶۷/ ۳۶۰؛ ابوالسعود، ۱/ ۲۸)، در انتقال این درجات به منابع فقهی، تنها به مرتبۀ نخست و دوم توجه شده است (نک‌ : بهوتی، ۱/ ۱۵؛ ابن‌حجر، ۱/ ۴۸). در بحث از قسم سوم تقوا ست که برخی از فقیهان، تصریح کرده‌اند که ترک مستحبات موجب قدح در تقوا (شهیدثانی، مسالک، ۱۴/ ۱۷۱)، یا به تعبیر دیگر قدح در عدالت نیست (نک‌ : محقق حلی، شرائع...، ۴/ ۹۱۲؛ علامۀ حلی، قواعد...، ۳/ ۴۹۴). برخی از فقیهان، نه تنها تقوا، که حتى ورع را به ترک محرمات بازگردانده‌اند؛ از جمله محیی‌الدین نووی که ورع را همان تقوا دانسته‌، و هر دو را به اجتناب از ظلم بازگردانده است ( المجموع...، ۲۰/ ۱۶۸).

نزد برخی از فقیهان متأخر با گرایش اخلاقی، به قسم سوم از تقـوا، با تقـریر اجتنـاب از شبهات نیـز توجه شده است. از جملـه مقدس اردبیلی، تقوا را فراتر از ترک محرمات (ناظر به قسم دوم)، شامل اجتناب از «مشتبهات» (ناظر به قسم سوم) دانسته (مجمع...، ۱/ ۳۷۱)، و تحدید تقوا به مراتب دوگانه را نقد کرده است (همان، ۱۲/ ۳۷۹). تعریفهای مشابهی را در آثار برخی از عالمان پسین امامیه و نیز اهل سنت می‌توان یافت (نک‌ : سبزواری، ۲/ ۳۹۲؛ ابن‌عابدین، ۱/ ۶۰۰؛ نیز نک‌ : صاحب جواهر، ۱۳/ ۳۶۷).

جایگاه مبنایی تقوا

در بررسی موارد پرداخت فقها به تقوا، افزون بر کارکردهای جزئی که در برخی از مسائل برای آن قائل شده‌اند، برخی کارکردهای کلی را نیز برای تقوا مترتب دانسته‌اند.

برخی از فقیهان، مانند ابن‌عابدین تقوا را ثمرۀ فقه دانسته‌اند (۱/ ۴۲)، از آن رو که مطابق درک مشهور نزد فقیهان لازمۀ تحقق تقوا عمل به واجبات و ترک محرمات است؛ اما برخی به جایگاه پیشینی تقوا نسبت به اعمال فقهی توجه کرده‌اند. از جمله مقدس اردبیلی، تقوا را شرط قبولی اعمال دانسته است ( زبدة، ۲۲-۲۳). شهید ثانی یادآور شده است که حتى اگر تقوا شرط قبولی نباشد، تحقق آن موجب مضاعف شدن ثواب عمل خواهد بود (روض...، ۲۳۳).

در منابع فقهی مکتب حله، گاه می‌توان نمونه‌هایی را یافت که به عموم آیۀ ۲ مائده (۵)، «تعاون بر تقوا»، به عنوان مبنایی برای حکم به استحباب برخی امور تمسک شده است؛ از جمله می‌توان به استحباب عاریۀ لباس برای گزاردن نماز اشاره کرد (محقق حلی، المعتبر، ۲/ ۱۰۷). بسط این مبنا در فقه مقدس اردبیلی دیده می‌شود که به مطلوبیت التزام به تقوا با درجات مختلف آن، به عنوان مبنایی برای ثبوت استحباب یا کراهت برخی اعمال استناد شده است (مثلاً نک‌ : مجمع، ۱/ ۳۷۱، ۸/ ۲۰، ۱۱۹؛ نیز عاملی، ۱/ ۴۴). شهیدثانی نیز به تأثیر پیشینی برخی اعمال در تحقق تقوا توجه کرده است؛ از جمله وی در بحث از نماز جمعه، آن را موجب برانگیخته شدن برای تقوا دانسته، و این سخن را زمینه‌ساز استدلالات خود در وجوب نماز جمعه قرار داده است («وجوب...»، ۹۸).

تقوا در مسائل فقهی

افزون بر آنچه گفته شد، جایگاه تقوا در برخی مسائل جزئی فقه نیز قابل بررسی است:

به طور کلی در هر جایی که عدالت شرط دانسته شود، با توجه به حضور تقوا در تعریف عدالت، سخن از تقوا نیز در میان است، اما به خصوص آنجا که سخن از تفضیل مصادیق باشد، به طور خاص به تقوا توجه شده است. از جمله در سخن از انتخاب امام جماعت در صورت اشتراک دو یا چند نفر در شرایط امامت، برخی از منابع فقهی به خصوص امامی و حنبلی به مقدم بودن فرد «اتقی» (با تقواتر) تأکید کرده‌اند (علامۀ حلی، نهایة...، ۲/ ۱۵۴؛ شهیدثانی، الروضة...، ۱/ ۸۱۲؛ ابن‌مفلج، ۲/ ۶۲؛ مرداوی، ۲/ ۲۴۶- ۲۴۸).

فراتر از رابطۀ تقوا و عدالت در تعریف، گاه برتری در تقوا خود به عنوان مبنایی برای اولویت در فقه شناخته شده که خاستگاه این اولویت، ظاهر آیۀ ۱۳ حجرات (۴۹) است؛ از جمله نزد برخی از فقیهان، در مواردی مانند افلاس، در صورت ممکن نبودن استیفای حقوق همۀ صاحبان حق، برتری در تقوا موجب اولویت در استیفای حق است (ابن‌ابی‌جمهور، ۱۰۴).

نزد آن مذاهب فقهی که به لزوم «کفاءت» یا همتایی زوجین در ازدواج توجه کرده‌اند و وجوه مختلفی برای این کفاءت برشمرده‌اند، کفاءت در دین‌داری و التزام به اوامر شرع نیز گاه به عنوان یکی از این وجوه مطرح شده است (مرغینانی، ۱/ ۲۰۱؛ ابن‌عابدین، ۳/ ۸۹-۹۰). در همین راستا، به خصوص در فقه حنفی، گاه تناسب زوجین در تقوا نیز شرط شده است (نک‌ : علامۀ حلی، تذکرة...، ۲/ ۶۰۵؛ ابن‌عابدین، همانجا). اما ابن‌حزم فقیه ظاهری، در همین مبحث، با تکیه بر ظاهر آیۀ ۱۳ حجرات (۴۹) و تکیه بر اهمیت تقوا به عنوان ملاک ارزش، ضرورت کفاءت در نسب برای نکاح را نفی کرده است (۱۰/ ۳۳۷).

از دیگر یادکردهای تقوا در فقه، توصیه به تقوا ست. نزد امامیه و عموم مذاهب اهل سنت جز حنفیان، در نماز جمعه خطبتین واجب است و عموم فقها اشتمال خطبتین بر «وعظ‌» را لازم شمرده‌اند (ابن‌هبیره، ۱/ ۱۱۲؛ محقق حلی، شرائع، ۱/ ۷۴).

درباره چیستی این ‌وعظ، فقها آن را به «وصیت به تقوا» بازگردانده‌اند. از همین رو گاه به این نکته در منابع فقهی تصریح شده است که در نماز جمعه سفارش به تقوا واجب است (ابن رشد، ۱/ ۱۶۱). نزد بسیاری از فقیهان امامی و شافعی برای تحقق سفارش به تقوا ضرورتی ندارد که لفظ تقوا به کار رود و کافی است تعبیری مانند «اطیعوالله» به کار رود، اما برخی نیز تصریح به تقوا را لازم شمرده‌اند (غزالی، ۲/ ۲۷۸؛ رافعی، ۴/ ۵۷۶؛ علامۀ حلی، نهایة، ۲/ ۳۳؛ نووی، روضة...، ۱/ ۵۲۹؛ کرکی، ۲/ ۳۹۵؛ شهید ثانی، الروضة، ۱/ ۶۵۹). برخی از فقیهان حنبلی با تکیه بر اینکه سفارش به تقوا برای تحریک قلبها و برانگیختن آنها به خیر موضوعیت دارد، وعظ با الفاظ دیگر از جمله یاد مرگ و نکوهش دنیا را در خطبتین کافی ندانسته‌اند (ابن‌مفلح، ۲/ ۱۵۸؛ بهوتی، ۲/ ۳۴؛ مرداوی، ۲/ ۳۸۹). سفارش به تقوا در خطبۀ نکاح هم مستحب دانسته شده است (طوسی، ۴/ ۱۹۶).

مآخذ

ابن ابی جمهور، محمد، الاقطاب الفقهیة، به کوشش محمد حسون، قم، ۱۴۱۰ق؛ ابن‌حجر عسقلانی، محمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ ابن‌حزم، علی، المحلى، به کوشش احمد محمدشاکر، بیروت، دارالفکر؛ ابن رشد، محمد، بدایة المجتهد، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن عابـدین، محمدامیـن، ردالمحتار، بیـروت، ۱۳۸۶ق؛ ابن‌مفلح، ابراهیـم، المبدع، بیروت، ۱۴۰۰ق؛ ابن‌نجیم، زین‌الدین، البحر الرائق، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، ۱۴۱۸ق؛ ابن‌هبیره، یحیى، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ ابوالسعود، محمد، تفسیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کوشش مصیلحی مصطفى هلال، بیروت، ۱۴۰۲ق؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م؛ خمینی، روح‌الله، تحریر الوسیلة، نجف، ۱۳۹۰ق؛ دمیاطی، ابوبکر، اعانة الطالبین، بیروت، دارالفکر؛ رافعی، عبدالکریم، فتح العزیز، بیروت، دارالفکر؛ سبزواری، محمدباقر، ذخیرة المعاد، چ سنگی، تهران، ۱۲۷۳-۱۲۷۴ق؛ شهیداول، محمد، الدروس الشرعیة، قم، ۱۴۱۲ق؛ شهیدثانی، زین‌الدین، روض الجنان، تهران، ۱۳۰۷ق؛ همو، الروضة البهیة، به کوشش محمدکلانتر، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، مسالک الافهام، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، «وجوب صلاة الجمعة»، ضمن رسائل الشهید الثانی، قم، مکتبة بصیرتی؛ شیخ انصاری، الطهارة، تبریز، ۱۳۰۹ق؛ صاحب جواهر، محمد حسن، جواهر الکلام، به کوشش محمود قوچانی، تهران، ۱۳۹۴ق؛ طوسی، محمد، المبسوط، به کوشش محمد تقی کشفی، تهران،۱۳۸۷ق؛ عاملی، محمد، مدارک الاحکام، قم، ۱۴۱۰ق؛ عبدالوهاب، «شرح کلمات امیرالمؤمنین (ع)»، همراه شرح مائة کلمۀ ابن میثم، به کوشش جلال‌الدین محدث، تهران، ۱۳۸۲ق؛ علامۀ حلی، حسن، ارشاد الاذهان، به کوشش فارس حسون، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، تذکرة الفقهاء، تهران، چ سنگی، ۱۲۷۲ق؛ همو، قواعد الاحکام، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، مختلف الشیعة، قم، ۱۴۱۲ق؛ همو، نهایة الاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۰ق؛ غزالی، محمد، الوسیط، به کوشش احمد محمود ابراهیم و محمد محمد تامر، قاهره، ۱۴۱۷ق؛ فخرالمحققین، محمد، ایضاح الفوائد، به کوشش حسین موسوی کرمانی و دیگران، قم، ۱۳۸۷ق؛ قرآن کریم؛ کرکی، علی، جامع المقاصد، قم، ۱۴۰۸ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ محقق حلی، جعفر، شرائع الاسلام، به کوشش صادق شیرازی، تهران، ۱۴۰۹ق؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، ۱۳۶۴ش؛ مرداوی، علی، الانصاف، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ مرغینانی، علی، «الهدایة»، همراه فتح القدیر، قاهره، ۱۳۱۹ق؛ مقدس اردبیلی، احمد، زبدة البیان، به کوشش محمدباقر بهبودی، تهران، کتابخانۀ مرتضویه؛ همو، مجمع الفائدة و البرهان، به کوشش اشتهاردی و دیگران، قم، ۱۴۰۳ق؛ نووی، یحیى، روضة الطالبین، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ همو، المجموع، بیروت، دارالفکر.

احمد پاکتچی

III. تقوا در روایات و فرهنگ اسلامی

همانند بیشتر مفاهیم قرآنی که در راستای درکی عمیق از آنها، پیامبر(ص)، صحابه و عالمان به تفسیر و تدقیق پرداخته‌اند، تقوا نیز از این قاعده برکنار نبوده است. مضامین قرآنی دربارۀ تقوا اگرچه نسبت به بسیاری دیگر از آموزه‌های قرآنی دارای بسط وصفی بیشتر است، اما حتى در شرایط حضور پیامبر(ص)، هنوز نیاز به توضیح معانی ظریف مربوط به آن احساس می‌شده است.

در روزگاری نزدیک به عصر نزول قرآن کریم، مفهوم تقوا به عنوان یکی از محوری‌ترین مفاهیم در حوزۀ اخلاق اسلامی در میان مسلمانان پای گرفت، اما با دور شدن از عصر نبوی و همگام با مطرح شدن مفاهیم دیگری مانند ورع و زهد، به تدریج جایگاه مفهوم تقوا دگرگون شد و این مفهوم بیشتر به کارکردی درون نظام مفهومی زهد یا ورع بازگشت داشت. در واقع، مضامین بسیاری از آثار پسین که با عنوان زهد از آغاز سدۀ ۲ق تألیف شد، دربر دارندۀ آموزه‌هایی بود که در قرآن کریم ضمن بیان تقوا از آنها یاد می‌شد. البته در تحول یاد شده، چنین نیست که تقوای متأخر، از کارکرد قرآنی آن گسیخته شده باشد، بلکه آنچه رخ داده، تعریف مجدد جایگاه و بررسی رابطۀ آن با مفاهیم تازه شکل‌گرفته‌ای چون زهد و ورع بوده است. بر همین اساس است که انبوهی از روایات و احادیث در زمینۀ تقوا، درواقع ادامۀ وصفهای قرآنی و بسط و گسترش معنایی آن است.

بدین ترتیب، با نظر به چنین تحولی در کارکرد، در مطالعۀ جایگاه تقوا در روایات اسلامی و اندیشۀ مسلمانان که مربوط به دوره‌های پسین است، باید تقوا با تکیه بر کارکردهایش در همان فرهنگ پی‌جویی شود، اما با عنایت به رابطۀ مستحکم میان مفهوم قرآنی و مفهوم متأخر تقوا، به هنگام مطالعۀ تقوا در روایات اسلامی و اندیشۀ مسلمانان، می‌توان این کاربردها را بر اساس اینکه چه نوع رابطه‌ای با کاربرد قرآنی دارند، دسته‌بندی کرد. احادیث فراوان از پیامبر(ص) در زمینۀ تقوا، همان‌گونه که انتظار می‌رود، غالباً پیش‌زمینۀ قرآنی دارد و در مقام توضیح و تفسیر آیات الاهی است. از این دست احادیث، موضوع مربوط به آیۀ ۱۰۸ سورۀ توبه (۹) است که به بنای مسجدی بر پایۀ تقوا اشاره دارد. این موضوع در سخن نبوی غالباً دایر بر مدار تعیین مصداق است که در روایات پسین نیز از سوی صحابه و تابعان این مصداق‌یابی ادامه یافته است.

آنچه از مفهوم تقوا در قرآن کریم آمده بود، بیشتر تعریف کلی از برخی اوصاف اخلاقی بود و همین امر اسباب آن را فراهم می‌آورد تا راه برای گسترش معنایی این مفاهیم، دست‌کم برای درکی ملموس‌تر برای مخاطبان گشوده شود. دو جنبۀ ایجابی و سلبی تقوا که به نوعی در قرآن آمده بود، در روایات به شکلی موشکافانه مورد توجه واقع شد و از همان عصر پیامبر(ص)، پرداختهای فراوان در راستای تبیین آن صورت پذیرفت.

این موضوع، در روایات و احادیث با دو رویکرد متفاوت بروز گسترده یافت. نخستین رویکرد، بسط و گسترش همان معانی یادشده در قرآن کریم است که عملاً تفسیر است، هرچند در قالب عبارتی کوتاه باشد. رویکرد دیگر تعیین حدود و مرزهای تقوا و متقین است. ایجاد رابطۀ میان تقوا و دیگر مفاهیم اخلاقی ـ دینی را نیز باید ملحق به همین رویکرد دانست.

آموزه‌های راجع به تفسیر تقوا

به هنگام تفسیر آموزه‌های قرآنی از تقوا برخی مفاهیم از کاربرد روایی بیشتری برخوردارند؛ می‌توان اندیشید که این فزونی می‌توانسته است از ابهام‌آمیـز بودن آن و نیز ضـرورت افزایش وضـوح معنایـی بوده باشد.

تقوا به عنوان توشۀ راه

در فرهنگ روایی بارها شاهد معناسازیهایی هستیم که با استفاده از شگردهای استعاره و مجاز صورت گرفته است. به عنوان یکی از مهم‌ترین نمونه‌ها باید گفت تعبیر قرآنی تقوا به عنوان بهترین توشه (نک‌ : بقره/ ۲/ ۱۹۷) به طرزی گسترده در روایات مورد توجه قرار گرفته، و از سوی بزرگان وصف شده است، چنان‌که به مثل بخاری در صحیح خود بابی خاص را به این دست روایات اختصاص داده است. آنچه در این گروه روایات بسیار جلب توجه می‌کند، آن است که به نظر می‌رسد در طول زمان، این روایات و مفهوم آنها تغییری ماهوی نموده، و کارکردی متفاوت یافته است. اصل این سخن که تقوا بهترین توشه است، آشکارا بیانگر نقش تقوا در آماده‌سازی معنوی برای سفر آن جهانی است (بخاری، ۲/ ۱۴۱، ۴/ ۱۳؛ نسایی، ۶/ ۳۰۰؛ الاختصاص، ۳۴۳). نویسندگان در طول تاریخ با بهره‌گیری از این تعابیر، به تألیف آثاری با موضوعات متنوع اخلاقـی ـ فقهی دست زده‌اند. زاد المتقین ابوعبدالله محمدبن ابی حفص بخاری (حاجی خلیفه، ۲/ ۹۴۶)، زاد راه نجات دربارۀ راههای تحصیل تقوا به فارسی از عبدالوحید استرابادی (سدۀ ۱۱ق)، و زاد المتقین شیخ الشریعۀ اصفهانی که با بذل توجه به مفهوم اوامر و نواهی الاهی در تعریف تقوا، از این عنوان برای تألیف اثری در فقه عملی در قالب رسالۀ عملیه استفاده کرده است (آقابزرگ، ۲۱/ ۱، ۶).

در ادامۀ سخن از تقوا به مثابۀ توشۀ راه، باید گفت که در طول زمان برخی تغییرات قابل ملاحظه در بسط معنای آن روی نموده است. برای نمونه گاه توشه با چرخشی معنایی از «آنچه به دست می‌آورند» به «آنچه با خوش‌اقبالی و غیرمنتظره به دست می‌آید»، معنای گنج به خود گرفته، و تقوا «بهترین گنج» دانسته شده است (طوسی، ۶۸۴). در روایتی دیگر، شاهد چرخش تقوا از معنای توشه به رفیق هستیم، از آنجا که هر دو هم‌سفر انسان‌اند (ابن طاووس، ۳/ ۲۰۱). به هر روی نباید از یاد برد که تقوا به عنوان توشۀ راه آخرت، همیشه به مثابۀ نیاز و درخواستی در میان مسلمانان وجود داشته است (ابن ابی شبیه، ۸/ ۱۶۲؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۹۱/ ۵۱).

تقوا به مثابۀ لباس

بازخورد آیۀ ۲۶ سورۀ اعراف (۷) در روایات و برداشت مسلمانان از مفهوم «لباس تقوا» که در قرآن کریم از آن به بهترین گونه سخن رفته، قابل توجه است. نخست، در انبوهی از روایات، «لباس تقوا» به مثابۀ آرایه‌ای برای مؤمن به کار رفته، و در این موارد غالباً از آن به عنوان عطیه‌ای الاهی سخن به میان آمده است. در قالب دعا نیز این عطیه بدین شکل طلب شده است که «خدایا مرا لباس تقوا عطا فرما» (ابن ابی شبیه، ۷/ ۸۶؛ ابن طاووس، ۲/ ۲۱۰). دوم، در برخی از روایتها چنین آمده که اسلام، عریان است و لباس آن تقوا، و زینت آن حیا ست (طوسی، ۸۴؛ هندی، ۶/ ۲۱۸، ۷/ ۱۰۳). در بررسی این روایت و مقایسۀ آن با آیۀ یاد شده، تغییر معنایی و تفاوت ماهوی کاربرد به دید می‌آید؛ چه، سخن از لباس تقوا در قرآن کریم، در یادکرد لطف الاهی به فرزندان آدم است. در فضای حاکم بر آیات ۲۴ به بعد این سوره که به قصۀ هبوط آدم مربوط می‌شود، موضوع ستر عورت نزدیک‌ترین مفهومی است که به ذهن متبادر می‌گردد؛ حال آنکه در روایتِ عریانی اسلام، برداشت و کاربردی نوین به چشم می‌خورد. در برخی از روایات، با جایگزینی ایمان و اسلام و با تکیه بر با هم‌آیی معمول میان ایمان و تقوا، از عریانیِ ایمان یاد شده، و تقوا لباس آن دانسته شده است (نک‌ : ابن ابی‌الدنیا، مکارم...، ۴۱-۴۲). تألیف آثاری باعنوان لباس التقوى از سوی کسانی چون محمدحسین بن محمدصالح خاتون‌آبادی (سدۀ ۱۲ق) در تحریم غیبت، سیدجمال‌الدین بن عیسى موسوی (سدۀ ۱۴ق)، و میرزا فضل‌الله بدایع‌نگار، باز با موضوعاتی اخلاقی بهره گرفته از همین مفهوم است (نک‌ : آقابزرگ، ۱۸/ ۲۹۳).

گاه با استحاله‌ای قابل توجه چنین می‌یابیم که ایمان عریان است و زینت آن تقوا، و لباسش حیا ست (ابن ابی‌الدنیا، همان، ۴۲)؛ به عنوان تکمیل‌کنندۀ این سیر تطور روایی، در استعارۀ لباس تقوا آشکارا آمده است که لباس تقوا حیا ست (همان، ۴۴). در اینجا تقوا دیگر لباسی برای یک مفهوم ثانوی به شمار نمی‌رود، بلکه خود با یک جایگزینی معنایی، به مرتبه‌ای پیشینی انتقال یافته است. این تحولات کاربردی، گاه بدانجا انجامیده که در با هم‌آیی میان تقوا و امری چون عافیت، جنبۀ لباس بودن تقوا به آن امر دیگر فرافکنی شده است. به عنوان نمونه در روایتی چنین آمده است که کرامتی ارجمندتر از تقوا... و لباسی زیباتر از عافیت نیست (کلینی، ۸/ ۱۹، نیز نک‌ : ۸/ ۵۵). به عنوان تکمله باید گفت گاه تقوا با حفظ جایگاه لباس، ارزش لباس را به هم‌نشین خود نیز داده است؛ چنان‌که در روایتی مناجات‌گونه، از لباس زهد و تقوا سخن آمده (طبرانی، المعجم الاوسط، ۷/ ۸۰)، و زهد به مثابۀ لباس کارکردی مشابه تقوا یافته است.

گفتنی است جدا از اطلاقهای عام «لباس تقوا» گاه در روایات این تعبیر اطلاقاتی خاص یافته، و مثلاً در موردی جمال لباس تقوا شمرده شده است (کلینی، ۵/ ۴؛ نهج‌البلاغة، خطبۀ ۲۷).

کاربرد ترکیب کلمة التقوا

آنچه در تفسیر «کلمة التقوا» (فتح/ ۴۸/ ۲۶) در روایات آمده، در نگاهی کلی حاکی از آن است که مفهوم کلمة التقوا همانا درک «لاالٰه الاالله»، شعار اصیل اسلام در وحدانیت باری تعالى است. در دسته‌ای دیگر از روایات شعار «الله اکبر» نیز به مفهوم «لا الٰه الاالله» افزوده شده، و توأمان معنای کلمة التقوا دانسته شده‌اند (ابن خلاد، ۴۷۴؛ ابن حبان، ۱/ ۴۵۲؛ حاکم، ۲/ ۴۶۱؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۱/ ۲۰۰، کتاب الدعا، ۴۶۱؛ الاختصاص، ۳۴). در برخی از روایات امامی، پیامبر(ص) و اهل بیت آن بزرگوار، خود تجلی و معنای ترکیب قرآنی کلمة التقوا دانسته شده‌اند (نک‌ : کتاب سلیم...، ۳۷۹؛ مفید، المزار، ۱۰۹؛ دیلمی، ۲/ ۴۱۷).

تألیف آثاری با عنوان کلمة التقوى توسط کسانی چون حسین بن محمد خاتون‌آبادی، محمدعلی حسن هندی در علم کلام و محمدرضا دزفولی در فقه (نک‌ : بغدادی، ایضاح، ۲/ ۳۷۹؛ هدیه، ۱/ ۳۲۴؛ آقابزرگ، ۱۸/ ۱۲۲؛ کحاله، ۹/ ۳۱۴) از آثاری است که تحت تأثیر همین یادکردهای روایی تألیف شده است.

تقوا به عنوان دژ

رشد دادن به مؤلفۀ معنایی «حفظ» در اصل معنای تقوا نیز زمینۀ آن را فراهم آورده است تا از «پناه گرفتن به تقوا» به عنوان پناه جستن در امن‌گاه و دژی مستحکم یاد شود (طوسی، همانجا؛ ابن فهد، ۲۸۶؛ کفعمی، ۱۵۲). با بهره‌گیری از همین تعبیر است که کسانی چون محمدبن مسعود کازرونی (د ۷۵۸ق) کتابی به فارسی با عنوان حِصن الاتقیاء من قصص الانبیاء (بغدادی، همان، ۲/ ۱۶۱) و نیز زین‌الدین مَلِطی (د ۷۸۸ق) کتابی با عنوان حُسن الیقین و حِصن المتقین تألیف نموده‌اند (نک‌ : حاجی‌خلیفه، ۱/ ۶۶۸).

آموزه‌های راجع به مرزهای تقوا

با هم‌آیی بسیاری از مفاهیم کلیدی اخلاقی همچون ایمان، یقین، و در مراتبی دیگر صبر و حیا، و قرار گرفتن مفاهیمی در تضاد با تقوا به فراخور نیاز جامعه و پرسشهای مطرح، زمینۀ روایات مختلفی قرار گرفته‌اند. در این راستا به نظر می‌رسد که دست‌کم دو مسیر متفاوت، اما گاه همگام با یکدیگر رفته شده است. نخست، تلاشی برای تعیین حدود و ثغور این مفاهیم صورت گرفته که در گونه‌های مختلف روایات گاه به صورت مجزا، گاه متداخل و گاه با هم‌پوشانی آمده است. دوم، گاه با مرکزیت مفهومی تقوا، برخی دیگر از مفاهیم یاد شده، با یکدیگر هم‌پوشانی معنایی یافته، یا به شکل مجزا و متداخل در کنار هم جای گرفته‌اند.

در بررسی مصادیق باید گفت که یکی از مهم‌ترین مفاهیم دینی که باتقوا پیوند یافته، مفهوم ایمان است، مفهومی که در اندیشۀ اسلامی دارای حساسیت ویژه‌ای است. آنچه در آیات قرآنی دربارۀ ارتباط و هماهنگی ایمان و تقوا آمده، در روایات به شیوه‌های مختلف تبیین و تفسیر شده است. طبقه، جایگاه و درجه‌بندی ایمان و تقوا و یقین در روایات، اگرچه در واقع تفسیری بر این آیات الاهی است، به مرزبندی این مفاهیم نیز نظر دارد. در بسیاری از روایاتی که درجه‌بندی و سلسله مراتب مفاهیم را مدنظر دارند، ایمان در رتبه‌ای پس از تقوا جای دارد و یقین فوق تقوا ست (کلینی، ۲/ ۵۱-۵۲؛ سبط طبرسی، ۴۳) و اگرچه این دو را از سنخ یکدیگر برشمرده‌اند (کلینی، ۲/ ۵۰؛ ابن شعبۀ حرانی، ۲۱۷؛ سبط طبرسی، ۹۳)، دارای مرزهایی مجزا هستند. چنان‌که در دعایی، مزین شدن به ایمان و پوشانده شدن به لباس تقوا، در عطف به یکدیگر از خداوند طلب شده است (ابن طاووس، همانجا)؛ حال آنکه به کارگیری ترکیب «اهل تقوا و ایمان» مفهومی فراتر را القا کرده، و دربر دارندۀ مفهوم هم‌پوشانی این دو اصطلاح است (مفید، الافصاح، ۱۷۱، ۱۸۶). در این مبحث، تبویب کتاب مشکاة الانوار سبط طبرسی حائز اهمیت فراوان است. باب اول آن در مبحث ایمان و اسلام و موضوعات مربوط بدان تألیف گشته که با گذار از مسائل ایمان و اسلام است، فصل دوازدهم آن به تقوا و ورع اختصاص داده شده که عملاً فرعی بر موضوع اصلی، یعنی ایمان است (نک‌ : ص ۲۸).

از سویی با نیم‌نگاهی به برخی روایات منقول از پیامبر(ص) و بزرگان دین که بر اساس آن تقوا در قلب مؤمن جای دارد (ابن راهویه، ۱/ ۴۴۹؛ به‌ویژه بر پایۀ اشارۀ رسول گرامی(ص) به سینۀ مبارک برای بیان این منظور)، باید گفت که گاه با گستردگی مصداق، در برخی دیگر از روایات، نه تقوا، که این بار ایمان در قلب و سینۀ مؤمن یاد شده است (همو، ۵/ ۳۰۱، ۱۱/ ۱۰۱). در این راستا در روایتی محل تقوا سینه و قلب آدمی گفته شده و چنین آمده است که هر آن کس که ایمانش از همه بیشتر و کامل‌تر باشد، خلقی نیکو دارد (همو، ۱/ ۴۴۹). در این تعبیر، با فزونی یافتن گسترۀ موضوعی، به تداخل مفهومی ایمان ـ تقوا ـ حسن خلق نیز برمی‌خوریم.

حسن خلق یکی از مباحثی است که در روایات تقوا به طور جدی و فراوان مورد توجه بوده، و انبوهی روایت در این‌باره در آثار حدیثی بر جای مانده است. در خطبۀ پراشتهار متقین از حضرت علی(ع) ضمن برشماری صفات اهل تقوا، حسن خلق یکی از شروط این کسان به حساب آمده است ( نهج‌البلاغة، خطبۀ ۱۹۳). این شرط یاد شده از امام(ع) بارها در مجامیع حدیثی و تفسیری نقل شده است (کلینی، ۲/ ۲۳۹؛ عیاشی، ۲/ ۲۱۳؛ ابن بابویه، ۴۸۳؛ طبرسی، ۱۵۹). حتى بر پایۀ حدیثی از پیامبر(ص) تقوا و حسن خلق بهترین راه برای رسیدن امت به بهشت است (احمدبن حنبل، ۲/ ۳۹۲، ۴۴۲؛ ابن ماجه، ۲/ ۱۴۱۸؛ ترمذی، ۳/ ۲۴۵؛ کلینی، ۲/ ۱۰۰؛ حاکم، ۴/ ۳۲۴).

در کنار حسن خلق به هر روی باید دانست که لازمۀ راه‌یابی به بهشت، وجود مقدماتی است که دسته‌ای از بایدها و نبایدها را شامل می‌گردد؛ این باید و نبایدها در قالب تعیین صفاتی ایجابی و سلبی قرار دارد. چگونگی چینش صفات و مفاهیم اخلاقی در روایات عملاً مشخص‌کنندۀ این شاخصه‌ها ست که البته پرداختنهای مربوط به ایجابیات دارای فزونی روایی بیشتری است. در نگاهی کلی و گذرا چنین می‌یابیم که صفاتی پسندیده چون کرم، حلم، صبر، حیا و احسان و بسیاری دیگر خود زیرشاخه‌ای از تقوا می‌توانند بود. از دیگر سو دوری از دنیا و آنچه دنیایی است و نیز صفات رذیله در مقابل تقوا همچون تقابل با معصیت یاد شده‌اند. اما در این میان برخی با هم‌آییها همچون تقوا و علم جالب توجه است؛ چنان‌که در روایتی اسباب فراهم آمدن رزق جسمانی تقوا، و اسباب مهیا گشتن رزق روحانی علم معرفی شده است (کلینی، ۸/ ۱۷۹). رابطۀ تقوا و علم آن‌گاه که از منظر رابطۀ تقوا و خشیت در روایات و نیز رابطۀ قرآنی علم و خشیت (فاطر/ ۲۵/ ۲۸) مورد توجه قرار گیرد، با هم‌آیی تقوا و علم معنایی دقیق‌تر می‌یابد.

امام علی(ع) در سخنی علم را از صفات اهل تقوا یاد کرده (نهج‌البلاغة، همانجا)، و امام صادق(ع) تقوا را از ثمرات و نتایج علم یاد نموده، و فرموده است که علم شخص را از هوا و خطایا دور می‌کند و مودت و شفقت را در آن جای می‌دهد و صداقت را پیشۀ اهل علم و تقوا می‌کند (مجلسی، ۵۷/ ۶). در ادامه شایان توجه است که گاه در تفسیر و تبیین حدیث وجوب طلب علم بر هر مسلمان، علم مورد نظر، علم تقوا و یقین و دانایی نسبت به اوامر و نواهی الاهی یاد شده است (مصباح الشریعة، ۱۳)، اما سخن از زهد و ورع و آمدن آن در کنار تقوا (مثلاً کلینی، ۸/ ۷۵-۷۶؛ دارقطنی، ۷؛ طبرانی، المعجم الاوسط، ۷/ ۷۹)، دست‌کم به سبب رسوخ این معانی به اندیشۀ صوفیان و عارفان دامنۀ گسترده‌تری یافته است.

در سخنی از امام علی(ع) رغبت به تقوا و دوری‌گزینی از دنیا، به زهد تعریف شده است (ابن شعبه، ۲۲۵؛ قس: ابن ابی‌الحدید، ۴/ ۲۱)؛ در روایتی دیگر ورع به مثابۀ مکملی برای تقوا آمده است (ابن ابی‌الدنیا، الورع، ۴۳؛ قس: واسطی، ۲۰) و در نهایت در نقلی از امام صادق(‌ع) و در ترتیبی پرمعنا این ۳ اصطلاح به صورت زهد ـ تقوا ـ ورع (مصباح الشریعة، ۲۳) در پی هم آمده‌اند. در همین راستا سبط طبرسی بابی از ابواب مشکاة الانوار را به تقوا و ورع اختصاص داده (نک‌ : ص ۲۸)، و ابن فهد حلی در بحثی مفصل به بیان این دو مفهوم پرداخته است (نک‌ : ص ۲۸۴-۲۸۵). آثار این اندیشه به‌ویژه در آراء صوفیه گسترۀ مفهومی وسیعی را شامل گشته، و مفاهیم بلندی در سلوک صوفیانه را دربر گرفته است. تألیف آثاری همچون ریاض الاتقیاء الورعین فی شرح الاربعین از علی بن احمد بحرانی (سدۀ ۱۴ق)، در شرح اربعین شیخ بهایی گونه‌ای بهره‌گیری از ترکیب تقوا و ورع در نام‌گذاری آثار تألیفی است (نک‌ : آقابزرگ، ۱۱/ ۳۱۶).

در اندیشه و آثار صوفیه به‌ویژه در برخی از آثار قدیم چون الرعایۀ محاسبی ورع بهری از تقوا یاد شده است (ص ۴۸) و در پی آن نیز در قالب با هم‌آیی تقوا و ورع (بدون توجه به تقدم و تأخر در نامبری) در دیگر آثار ادامۀ همین اثرگذاریها مشاهده می‌گردد (مثلاً نک‌ : ابن عربی، ۳/ ۱۹۷). در واقع می‌توان چنین اندیشید که یکی از مهم‌ترین نقاط وصل اندیشۀ حاکم بر تقوا در روایات و نمونۀ آن در میان صوفیه، مفهوم ورع است. وجود دست‌مایه‌های روایی در این مبحث، پایه‌های آراء و اعتقاداتی را بـرسـاخت کـه تـرکیـب تـقـوا ـ ورع را از حـوزۀ روایـات، بـه اندیشه‌وری و درایت کشاند. همچنین فرایند این گذار مجموعه‌ای گسترده در اندیشۀ صوفیانه را رقم زد. باید گفت که به جز یادکردهای وصفی و تبیین معانی و مفاهیم (مثلاً نک‌ : مستملی، ۳/ ۱۲۷۵؛ نسفی، ۱۷۵) و تعیین جایگاه تقوا در سلوک صوفیانه (مثلاً نک‌ : محاسبی، ۴۷؛ اموی، ۲/ ۲۵۰؛ نجم‌الدین رازی، ۲۵۸-۲۵۹)، طبقه‌بندی مراتب و درجات تقوا از مباحث قابل توجه در بازخورد درایی این مفهوم نزد صوفیان است.

تقوا نزد صوفیان دارای مراتبی است که بر اساس آن، میزانِ تقوای کسان را از یکدیگر منفک ساخته، هر نوع از تقوا را برای گروه خاصی در نظر آورده‌اند. برای نمونه اموی از پایین‌ترین مراتب به ترتیب چنین یاد کرده است: تقوای عامه که تقوای از شرک است؛ تقوای خاصه، تقوای از معاصی یاد شده؛ تقوای خاصة الخاصه که تقوا از شبهات است؛ تقوای اولیا که تقوا از توسل به افعال است؛ و در نهایت تقوای انبیا که تقوای از خدا به خدا ست (همانجا؛ نیز نک‌ : عبادی، ۹۶). گفتنی است که این دست تقسیم‌بندی درجات، در آثار روایی نیز دارای نمونه بوده (مثلاً نک‌ : مصباح الشریعة، ۳۷)، اما در اندیشۀ صوفیانه، دقیق‌تر و موشکافانه‌تر مورد بررسی قرار گرفته است؛ در همین راستا ابن عربی اثری با عنوان مراتب التقوى (نک‌ : حاجی خلیفه، ۲/ ۱۶۵۰) تألیف نموده است.

در بازگشت سخن به مجموعۀ آنچه دربارۀ حدود مفهوم تقوا و ارتباط ایجابی و سلبی آن با دیگر مفاهیم بیان شد، باید گفت که بخشی از این مجموعه، باورداشتهایی در باب اعمال را شامل می‌گردد که به کار بستن یا ترک آنها دارای بروزی بیرونی است. آنچه از پالایشهای درونی فردی با عنوان تقوا اسباب رسیدن به مقام امن، عزت، نجات و هدایت و در نهایت بهشت جاویدان را منتج می‌شد، در گروهی از روایات دیگر نه پالودن درونی، بلکه به مثابۀ اعمال و افعال انسانی تبیین گشته است. در گروهی از احادیث نبوی و روایات شرط قرارگیری در شمار متقین، عمل نمودن به طاعات و فرایض الاهی یاد شده است (نک‌ : ابن ابی‌شیبه، ۷/ ۲۱۷؛ کلینی، ۲/ ۸۲؛ سبط طبرسی، ۹۵).

در ادامه و در روایتی حائز اهمیت چنین می‌یابیم که حضرت علی(ع) در پاسخ پرسشی دربارۀ ارزشمندترین عمل، تقوا را یاد می‌کند (طوسی، ۴۳۵؛ شهید اول، ۶۲). در این رویکرد تقوا نه تنها شرط برای قبول عمل، بلکه عین عمل مقبول شمرده شده (مفید، الامالی، ۱۹۴) و عملاً پذیرش عمل دایر مدار وجود تقوا گردیده است (نسایی، ۶/ ۴۵۱؛ ابن ابی‌الدنیا، همانجا)؛ در این میان ایجاد ارتباط مفهومی میان تقوا و اوامر و نواهی الٰهی قابل توجه است که دوری از حرام و معصیت و عمل به طاعت و عدل، میزانی برای عمل به تقوا و تعیین حدی برای آن در نظر آمده است (ابن فهد حلی، ۲۸۵). بر این اساس و بر پایۀ عمل به امر و نهی الاهی و به پایداری قسط، آشکارا تقوا با نمودی بیرونی، در مقولۀ بروز اجتماعی معنا یافته (مثلاً نک‌ : کتاب سلیم، ۲۸۳؛ هیثمی، ۸/ ۱۹۰، ۲۸۳)، با صفت احسان تداخلی معنایی می‌یابد. در ادامه با اساس نهادن آیۀ ۹۰ از سورۀ نحل (۱۶)، تقوا جمع میان دو نیکی عدل و احسان دانسته شده است (سبط طبرسی، همانجا؛ ابن طاووس، ۲/ ۹۸).

از موضوعات شایان توجه در مسیر تطور معنایی تقوا، آن است که پس از یافتن جنبۀ بیرونی، این ویژگی در فردی مشخص عینیت می‌یابد. در بسیاری از روایات چنین مشاهده می‌شود که شخص پیامبر(ص) موضع تقوا و مفهوم عینی تقوا ذکر شده‌اند (کلینی، ۳/ ۴۲۳). در انبوهی از روایات حضرت رسول(ص)، امام متقیان یاد شده است (مسلم، ۴/ ۱۳۳؛ ابن ماجه، ۱/ ۲۹۳؛ کلینی، ۱/ ۳۵۸؛ حاکم، ۳/ ۱۳۷). تألیف کتابی با عنوان تحفة الاتقیاء فی فضائل سید الانبیاء از عالمی هندی (نک‌ : بغدادی، ایضاح، ۱/ ۲۳۷) و رابطه‌ای که در آن میان تقواپیشگان و شخص حضرت برقرار شده، نیز در همین راستا ست.

این‌گونه از تبیین موضوعی در عینیت یافتن، به ویژه در آثار امامی جلوه‌ای خاص یافته است و غالباً حضرت علی(ع) در این جایگاه قرار داده می‌شود (کلینی، ۴/ ۵۷۰). شاید بر همین اساس نیز در میان جوامع فارسی‌زبان و شیعی، اصطلاح «مولای متقیان» برای آن امام بزرگوار به کار می‌رود. گسترۀ این تلقی در منابع امامی مسیری فزاینده‌تر پیموده و امامان دیگر را نیز دربر گرفته، و تکمیل‌کنندۀ این روند، روایاتی است که بر مبنای آن اهل بیت طهارت(ع)، خود نمونۀ اصیل اهل تقوا نام برده شده‌اند و در روایتی از اهل بیت(ع) به شجرۀ تقوا یاد شده است (مثلاً نک‌ : مشهدی، ۸۶، ۱۸۴). تعلیقات احمدبن زین‌العابدین علوی، شاگرد شیخ بهایی بر تجرید المتقین خواجه نصیر در مبحث امامت معصومین با عنوان روضة المتقین و نیز روضة المتقین فی شرح اخبار الائمة المعصومین(ع) از محمدتقی مجلسی و کتاب فارسی صحیفة المتقین در بحث امامت از آغا رضی، نوادۀ محمدتقی مجلسی در راستای اعتقاد به همین مفاهیم تألیف شده است (آقابزرگ، ۱۱/ ۳۰۲، ۱۵/ ۲۳). در ادامه و با توجه به تداخل برخی مفاهیم روایی، چنین می‌یابیم که از اهل بیت(ع) به مثابۀ نمودی از کلمة التقوا یاد شده است ( کتاب سلیم، ۳۷۹؛ کلینی، ۴/ ۵۷۰، ۵۷۳؛ مفید، المزار، ۱۰۹؛ نک‌ : آموزه‌های راجع به تفسیر تقوا در همین مقاله).

به عنوان مهم‌ترین مبحث در این برشماری حدود و ثغور معنایی و نیز مرزبندیهای روایی باید دانست که بیشتر صفات یاد شده در منابع روایی دربارۀ تقوا در واقع ضمن دعوت به این امر، سخن از بیان کیستی اهل تقوا و متقین است. با آنچه به اجمال گذشت، شناسه‌های یاد شده را می‌توان برای اهل تقوا و متقین در نظر آورد؛ اما در این میان با توجه به خطبۀ متقین در نهج البلاغه، به نظر می‌رسد مجموعۀ سخنان آن امام در شناسایی متقین دربر دارندۀ منظومه‌ای از بایدها و نبایدها ست که به برخی از این سخنان در پیش اشاره شد (برای تفصیل، نک‌ : نهج‌البلاغة، خطبۀ ۱۹۳). به دست دادن شمایل و ظاهر متقیان همچون وصف ایشان به تنی نحیف و ظاهری بی‌تکلف (قس: کتاب شمائل الاتقیاء از ابویعقوب اسحاق بن ابراهیم ابن قراب، د ۴۲۹ق، نک‌ : حاجی خلیفه، ۲/ ۱۰۵۹). شیوۀ عملکرد فردی و اجتماعی همچون تلاش برای آسایش مردم و پسند برای دیگران همچون پسند بر خویشتن، همه از نشانه‌های دقیقی است که در خطبۀ متقین و نیز در برخی دیگر از خطب آن حضرت (مثلاً خطبه‌های ۱۵۷، ۱۶۱، ۱۹۳) آمده است.

در نگاهی کلی به مفهوم تقوا، ویژگیهای اهل تقوا و وجه اخلاقی آن در ابعاد فردی و اجتماعی، جایگاه تقوا در اندیشۀ مسلمانان در تقابل با گروههایی همچون اهل مغفرت و وجوه اثباتی آن در محاسبۀ نفس، اسباب آن را فراهم آورده است تا انبوهی از آثار در زمینه‌های اخلاقی و مواعظ و ادعیه تحت پوشش عناوین مربوط به تقوا تألیف گردد. آثاری چون اخلاق الاتقیاء و صفات الاصفیاء از مظفربن عثمان برمکی (د ۹۶۴ق) (نک‌ : حاجی خلیفه، ۱/ ۳۶؛ قس: بغدادی، ایضاح، ۲/ ۲)؛ حلیة المتقین از محمدباقر مجلسی (۱۱۱۱ق)؛ مصباح السالکین و مرقاة المتقین از محمدعلی بن محمد برغانی (سدۀ ۱۳ق)؛ تذکرة المتقین از حسین قلی درجزینی همدانی (د ۱۳۱۱ق)؛ معراج المتقین از علی بن علینقی بحرانی سرجانی (د ۱۳۲۱ق)؛ و مواعظ المتقین از محمدمهدی بن علی بهیکپوری (د ۱۳۴۶ق) همه در گروه کتابهای اخلاقی جای دارند (آقابزرگ، ۴/ ۴۶، ۲۱/ ۱۰۹، ۲۳۳، ۲۳/ ۲۲۸). به این فهرست می‌توان آثاری با عنوانهای مواعظ المتقین تنکابنی، معراج المشتاقین و منهاج المتقین فی المواعظ از عبداللطیف بن طورمش قرمانی، روضة المتقین از ابن فرشته و انبوهی آثار با عنوان تحفة المتقین از مؤلفان متأخر همه در مواعظ و ادعیه را که در همین دسته جای می‌گیرد، افزود (مثلاً نک‌ : بغدادی، هدیه، ۱/ ۱۹۸، ۶۱۸، ایضاح، ۲/ ۵۹۹؛ آقابزرگ، ۳/ ۴۶۴).

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م؛ ابن ابی الدنیا، عبدالله، مکارم الاخلاق، به کوشش مجدی سیدابراهیم، قاهره، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م؛ همو، الورع، به کوشش محمدبن حمد الخمود، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ش؛ ابن حبان، محمد،الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۳م؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، به کوشش محمد عجاج خطیب، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ ابن راهویه، اسحاق، المسند، به کوشش عبدالغفور عبدالحق حسین بردبلوسی، مدینه، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م؛ ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، نجف، ۱۴۱۴ق؛ ابن شعبۀ حرانی، حسن، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق/ ۱۳۶۳ش؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابن فهد حلی، احمد، عدة الداعی، به کوشش احمد موحدی قمی، قم، مکتبه حکمت؛ ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ احمدبن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعة المدرسین؛ اموی، عمادالدین، «حیاة القلوب»، همراه قوت القلوب ابوطالب مکی، قاهره، ۱۳۱۰ق؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ بغدادی، ایضاح؛ همو، هدیه؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمدمحمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م بب‌ ؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م؛ دارقطنی، علی، سؤالات حمزة، به کوشش موفق بن عبدالله بن عبدالقادر، ریاض، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ دیلمی، حسن، ارشاد القلوب، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ سبط طبرسی، علی، مشکاة الانوار، به کوشش صالح جعفری، نجف، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ شهید اول، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۰۷ق؛ طبرانی، سلیمان، کتاب الدعاء، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۳ق؛ همو، المعجم الاوسط، به کوشش ابراهیم حسینی، بیروت، دارالحرمین؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، قاهره، مکتبه ابن تیمیه؛ طوسی، محمد، الامالی، قم، ۱۴۱۳ق؛ عبادی، منصور، صوفی‌نامه، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ عیاشی، محمد، تفسیر، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، مکتبة اسلامیه؛ فتال نیشابوری، محمد، روضة الواعظین، به کوشش محمدمهدی حسن خرسان، نجف، ۱۳۸۶ق؛ قرآن کریم؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۴۰۵ق؛ کحاله، عمررضا، معجم المؤلفین، بیروت، ۱۹۵۷م؛ کفعمی، ابراهیم، محاسبة النفس، به کوشش فارس حسون، قم، ۱۴۱۳ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، نجف، ۱۳۸۸ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۴م؛ محاسبی، حارث، الرعایة، به کوشش عبدالقادر احمدعطا، قاهره، ۱۳۹۰ق/ ۱۹۷۰م؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مشهدی، محمد، المزار، به کوشش جواد قیومی، ۱۴۱۹ق؛ مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق(ع)، بیروت، ۱۴۰۰ق؛ مفید، محمد، الافصاح، قم، ۱۴۱۲ق؛ همو، الامالی، به کوشش حسین استادولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق؛ همو، المزار، قم، جماعة المدرسین؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش؛ نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالفتاح ابوغده، حلب، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ نسفی، محمد، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ نهج‌البلاغة؛ واسطی، علی، عیون الحکم، به کوشش حسین حسنی بیرجندی، بیروت، دارالحدیث؛ هندی، علی، کنز العمال، به کوشش بکری حیانی و صفوت سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.

فرامرز حاج‌منوچهری

IV. تقوا در عرفان

منابع عرفانی، همچون دیگر منابع اسلامی، تقوا را سپر ساختن و پرهیز کردن معنا کرده‌اند و آن را پرهیز از معاصی، رغبت به طاعت، دور بودن از هرچه که خدای تعالى آن را منع کرده است، و نزدیک شدن به هرچه که او به آن دعوت کرده است، دانسته‌اند (محاسبی، الوصایا، ۶۵؛ قشیری، ۱۰۵؛ خواجه عبدالله، طبقات...، ۳۱۷؛ جرجانی، ۹۰؛ عبادی، مناقب...، ۴۵، التصفیة...، ۹۵). بیشتر صوفیان در آثار خود به پیروی از قرآن کریم (بقره/ ۲/ ۱۹۷) و ائمه، تقوا را مهم‌ترین زاد و توشۀ سالک به شمار آورده‌اند و با استناد به حدیثی از پیامبر اکرم(ص) که در آن فرمود: «بر تو باد تقوا که آن مجموع همۀ خیرها ست»، تقوا را دربر دارندۀ جمیع مقامات و شامل همۀ اعمال مقربین و ابرار شمرد‌ه‌اند و با استناد به احادیث دیگری از پیامبر(ص)، آن را نهایت اسلام دانسته، و متقیان را آل رسول خوانده‌اند (قشیری، همانجا؛ عبادی، مناقب، ۴۵-۴۶، التصفیة، ۹۶-۹۷؛ ترجمه...، ۱۶۰-۱۶۱؛ ابونعیم، ۳/ ۱۹۶، به نقل از امام جعفر صادق(ع)؛ اموی، ۲/ ۲۵۰). اهمیت تقوا نزد صوفیه تا بدان پایه است که آن را راهی دانسته‌اند که به مشاهدۀ حق می‌رسد و گفته‌اند کسی که تقوا و مراقبه میان او و خدا حکم نکند، هرگز به کشف و مشاهده دست نمی‌یابد (قشیری، همانجا؛ عبادی، مناقب، ۴۶).

اهل تصوف در ضمن تعاریف خود از تقوا، پیش از هر چیز به تقوای در عمل، یعنی پرهیز ازگناهان، درستی معاش و اشتغال به طاعات پرداخته‌اند و اتصاف به چنین تقوایی را نیز تنها به یاری نوری از جانب خدا میسر دانسته‌اند (قشیری، ۱۰۶؛ محاسبی، الرعایة...، ۴۷؛ نسفی، ۱۳۱؛ احمدجام، ۱۵۷-۱۵۸؛ عبادی، همانجا). اما آنان این مرتبه از تقوا را مقدمۀ تقوای حقیقی، و ظاهر آن به شمار آورده‌اند و بر این نکته پای فشرده‌اند که حقیقت تقوا، تقوای باطنی یا باطن تقوا، یعنی بعد درونی آن است (بخاری، ۹۰؛ ابن عطا، ۱۲۱؛ عطار، ۴۹۵).

در دیدگاه صوفیه، این بعد درونی از یک سو به کیفیت معاملۀ سالک با نفس خود، و از سوی دیگر به میزان توجه او به غیر خدا مربوط می‌شود. درمورد اول، تقوا به معنای دوری از هوا، کناره گرفتن از نفس، و تبرّا، به معنی بیزاری جستن از خویشتن است، زیرا که نفس، مراد جوی و به دنبال هوای خویش است و تا هنگامی که سالک به دنبال نفس و هوای آن باشد، نمی‌تواند به طور کامل از آنچه نهی شده است، بپرهیزد و به قرب حق برسد. هم از این‌رو ست که صوفیه گفته‌اند که تقوا پرهیختن از خودی خود است، چندان‌که چون تو از نفس خود بپرهیزی، به وی رسیدی؛ و باز از این‌رو ست که آنان تقوا را تبرا و اخلاص دانسته‌اند، زیرا تبرا بیزاری جستن از خویشتن و آن چیزی است که به آن مربوط می‌شود. پس هرچه تبرا درست‌تر، اخلاص بیشتر، و تا هنگامی که بنده از خلق و از نفس تبرا نکند، اخلاص او کامل نمی‌گردد (محمد بن منور، ۲۸۶؛ عطار، همانجا؛ کلابادی، ۹۸-۹۹؛ مستملی بخاری، ۱۲۷۹-۱۲۸۰).

پرهیز از نفس، خود حاصل کوششی بزرگ‌تر و بخشی از گستره‌ای وسیع‌تر، یعنی «ترک ماسوی‌الله» است. در این زمینه، صوفیـان تقوا را آن دانستـه‌اند که سالک از هرچـه غیرخـدا ست

بپرهیزد و خود را از هرچه که او را از خدا باز می‌دارد، دور کند، تا آنجا که طاعات خویش نبیند و تقوای خویش را نیز در پیش چشم نیاورد و با هیچ چیز جز حق آرام نگیرد. چنان‌که روزبهان بقلی نیز در شرح مقام تقوا، اصل آن را مجرد ساختن سِرّ از همۀ اشتغالات مُلکی و ملکوتی، و پرداختن آن به شواهد صفاتی و لوائح ذاتی دانسته است (ص ۳۰؛ نیز نک‌ : مستملی بخاری، ۱۲۷۶-۱۲۷۷؛ ابن عطا، ۱۲۰، در تفسیر آیۀ «اتق‌الله...»؛ ترجمه، ۱۶۱-۱۶۲؛ کلابادی، ۹۸؛ قشیری، همانجا؛ عطار، ۵۷۸، ۷۴۵، ۷۹۲).

به اعتقاد صوفیان، هنگامی که صوفی در پرهیز از اغیار به کمال برسد، در حقیقت نسبهای این جهانی خود را از میان برمی‌دارد و نسبتی جدید ــ که همان تقوا ست ــ پیدا می‌کند، زیرا با تبرّا از غیر خدا، به خدا تولّا می‌کند و با روی گردانیدن از نسبهای دیگر، به خدا نزدیک می‌شود و با او نسبت می‌یابد و نزد او عزیز، و بلکه عزیزترین («اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللّٰهِ اَتْقیٰکُمْ»، حجرات/ ۴۹/ ۱۳) می‌گردد (عبادی، مناقب، ۴۷). چنان‌که در تفسیر آیـۀ «وَ مَنْ یَتَّقِ ‌اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً...» (طلاق/ ۶۵/ ۲) نیز گفته‌اند که آن کسی که خود را از چیزهایی که او را از اشتغال به خدا بازمی‌دارد، جدا کند، خداوند آن را از او می‌پذیرد و جوارح او را به خدمت خود مشغول می‌کند، قلب او را با توکل مأنوس می‌دارد، سِرّش را به تقوا مزین می‌سازد و روحش را با یقین یاری می‌کند (ابن عطا، ۱۶۳).

بر مبنای آنچه گفته شد، اهل تصوف در آثار خود برای تقوا مراتبی برشمرده‌اند. برای نمونه، برخی آن را در ۴ مرتبۀ تقوای عامه، یعنی پرهیز از شرک، تقوای خاصان، یعنی پرهیز از معاصی، تقوای اولیا، یعنی پرهیز از توسل به افعال، و تقوای انبیا، یعنی تقوای از خداوند به خداوند بر شمرده‌اند (قشیری، ۱۰۸؛ ترجمه، ۱۶۴؛ اموی، همانجا)، و برخی دیگر آن را در ۳ مرتبۀ احتراز و اجتناب از معاصی و کبائر، اعراض دل از صغائر، مشتبهات و فضلات، و اتقّاء محض که حفظ خاطر از جملۀ مخلوقات و ارتقا به عالم توحید خالق است، قرار داده‌اند (عبادی، التصفیة، ۹۶)، و گاه آن را در ۳ مرتبۀ تقوای عام یا تقوای ظالمان که ترک محرمات و برای نجات از دوزخ است، تقوای خاص یا تقوای مقتصدان که احتراز از دنیا و برای نیکنامی آخرت است، و تقوای سابقان که تبرّا از اغیار و برای اختصاص عزت است، دانسته‌اند (همو، مناقب، همانجا).

صوفیان همچنین براساس دیدگاه خاص خود برای اهل تقوا نشانه‌هایی برشمرده‌اند و متقیان را به درجاتی تقسیم کرده‌اند. به باور آنان، فرد متقی نشانه‌هایی دارد که اینها ست: ۱. بسیاریِ خوف از گناهان گذشته که لذت آنها رفته و عقوبت آنها بر جای مانده است؛ ۲. بسیاری خوف و پرهیز از گناهان آینده که ممکن است در ادامۀ عمر مرتکب آنها شود؛ ۳. بسیاری خوف از شومی عاقبت که بلایی عظیم و آزمونی دهشتناک است؛ ۴. بسیاری محاسبۀ نفس، چندان که طرفة العینی از آن غافل نباشد (اموی، ۲/ ۲۵۰-۲۵۱).

شیخ احمد جام نیز اهل تقوا را به دو گروه متقیان و اتقیا تقسیم می‌کند. در دیدگاه او، متقیان خود ۴ دسته‌اند: متقی از کفر که توحید خود را به شرک نیالاید؛ متقی از نفاق که ایمان و اخلاص خویش را به نفاق نیالاید؛ متقی از حرام که قوت خویش را به شبهه نیالاید؛ و متقی از فساد که در ظاهر و باطن اعتقاد و کار خویش را به بدعت نیالاید (ص ۱۵۷). اتقیا نیز بر دو گروه‌اند: نخست گروهی که نه تنها از حرام، بلکه از حلال نیز پرهیز می‌کنند و دنیا را به اهل آن وا می‌گذارند؛ و دوم گروهی که از غیر خدا و هرچه جز او ست می‌پرهیزند، نعمت رابه شکایت نمی‌آلایند و از دیدار منت نمی‌آسایند. این چنین کسانی نه در پی نعیم عقبى و نه در بیم عذاب دوزخ‌اند و جز به لقاء حق و رؤیت او نمی‌اندیشند (احمد جام، ۱۵۸-۱۵۹؛ نیز نک‌ : عبادی، التصفیة، ۹۷). خواجه عبدالله انصاری نیز با تقسیم کردن متقیان به ۳ گروه خُرد، میانه و بزرگ، صفات مشابهی را برای ایشان برمی‌شمارد ( صد میدان، ۳۷-۳۸).

مآخذ

ابن عطا، احمد، «تفسیر»، نصوص صوفیة غیرمنشورة، به کوشش پولس نویا، بیروت، ۱۹۷۳م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ احمدجام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ش؛ اموی، عمادالدین، «حیاة القلوب فی کیفیة الوصول الی المحبوب»، در حاشیۀ قوت القلوب ابوطالب مکی، قاهره، ۱۳۱۰ق؛ بخاری، محمد، مناهج الطالبین، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۵ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۱۷ق؛ خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۳۴۱ش؛ همو، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ روزبهان بقلی، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش؛ همو، مناقب الصوفیه، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، رسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، بیروت، ۱۴۰۰ق؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق‌الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، دارالکتب الحدیثه، ۱۳۹۰ق؛ همو، الوصایا، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۵ش؛ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.

فاطمه لاجوردی