جزیه

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 6 آبان 1398 تاریخچه مقاله

جِزْیه، مالیاتی که غیرمسلمانان تحت شرایط خاص به امام مسلمین پرداخت می‌کنند و در مقابل به آنان اجازۀ سکنا در قلمرو حکومت اسلامی داده می‌شود و جان و مال و ناموس آنان تحت حمایت حکومت اسلامی قرار می‌گیرد. در حقیقت جزیه نوعی مالیات بر اشخاص یا مالیات سرانه است که در تاریخ تمدن بشری، سابقه و گستره‌ای وسیع دارد.

واژۀ عربی جزیه که کاربرد قرآنی نیز دارد، از ریشۀ مشترک سامی «ج ز ی» گرفته شده که در زبان عربی و دیگر زبانهای سامی مشتقات فراوان دارد و برخی مشتقات آن در قرآن کریم نیز به کار رفته است. اما باید توجه داشت که واژۀ جزیه اشتقاقی عربی ندارد و چنین نیست که در زبان عربی مستقیماً از ریشۀ مشترک یاد شده ساخته شده باشد. درواقع برای اعراب در آستانۀ نزول قرآن، جزیه واژه‌ای وام گرفته است که از طریق سریانی وارد شده بود (فرنکل، ۲۸۳؛ جفری، ۱۰۲). واژۀ گزیتا در زبان سریانی از ریشۀ «گزا» به معنای کاستی، بُرش، نقصان و فقدان گرفته شده بود (گزنیوس، ۱۵۹؛ کوستاز، ۴۶) و بدون توجه به مبدأ اشتقاق برای اعراب به عنوان اصطلاحی مالی شناخته بود (فرنکل، کوستاز، همانجاها). این واژه به همان اندازه که در عربی دخیل بود، در زبان ایرانیان نیز به وام گرفته شد و در پهلوی به صورت گزیتک[۱] / گزیدک (مکنزی، ۷۸؛ جفری، همانجا)، و در فارسی و به صورت گزیت / گزید کاربرد یافت (برهان ... ، ۳ / ۱۸۱۳). نباید از نظر دور داشت که واژۀ فارسیِ گُزیدن می‌توانست در سریانِ معنایی[۲]، معنای وام‌واژۀ سریانی را تحت تأثیر قرار دهد. به هر روی، فارسی‌زبانان سده‌های نخست از واژۀ گزیت، نه معنای مالیات سرانه رایج در ایران عهد ساسانی، بلکه معنای مالیات وضع‌شده بر اقلیتهای دینی ـ قومی در قلمرو بیزانس را درمی‌یافته‌اند. از همین جا ست که نظامی می‌گوید: «گهش خاقان خراج چین فرستد / گهش قیصر گزیت دین فرستد» (ص ۱۶).

واژۀ عربی گرفته شده از گزیتا، قاعدتاً با تبدیل الف پایانی به «ال تعریف» و تبدیل گ به ج، به صورت «الجزیت» درآمده است و تبدیل ت مبسوط پایانی به تاء مربوطه و قرار دادن آن در وزن فِعلة در زمانی که تعیین آن هنوز ممکن نیست، بازتولیدی از واژه در قالب عربی «فعلة» و تلقی آن به عنوان مصدر نوعی بوده است. این بازتولید به اندازه‌ای طبیعی می‌نموده است که مفسران و لغویان عرب هیچ‌یک واژۀ جزیه را دخیل نشمرده‌اند و ساخته شدن آن را از مصدر «جزاء» بر وزن مصدر نوعی، مفروض گرفته‌اند (مثلاً ابن منظور، ذیل جزی). اینکه جزیه واژه‌ای با اشتقاق عربی پنداشته شده، در تحول معنایی آن نیز دخیل بوده است. لغویان و فقیهان با تکیه بر این اشتقاق، در جهت توسعۀ معنایی جزیه و تبیین ماهیت آن گام برداشته‌اند. این کوششها با وجود پسینی بودن، ممکن است چیزی را دربارۀ معنای واژه در زمان نزول قرآن روشن نسازند، ولی قدر مسلم روشن‌کنندۀ مفهوم درک‌شده در پس واژۀ جزیه نزد متشرعه در سده‌های پسین بوده‌اند، صورت‌بندیهای ارائه‌شده برای ساخت واژۀ جزیه را می‌توان به ۳ گروه اصلی تقسیم کرد که همه مادۀ آن را به مصدر جزاء بازگردانده‌اند، اما معانی مختلفی از جزاء را مد نظر داشته‌اند. برخی ساخت جزیه از جزاء به معنی کیفر / پاداش گرفته، و وجه ساخت را از آن رو دانسته‌اند که این پرداخت «جزاء» یا کیفری در برابر کفر آنان است، یا از آن رو که «جزاء» یا پاداشی است به مسلمانان در قبال امنیت و حمایتی که نسبت به اهل کتاب اتخاذ کرده‌اند (ماوردی، ۱۴۲؛ ابویعلیٰ، ۱۵۳). برخی جزاء را به معنای کفایت و قیام مقام چیزی گرفته، ساخت جزیه را از آن رو دانسته‌اند که قائم‌مقام «کشته شدن» و راهی برای حفظ جان بوده است (قدامه، ۲۰۴؛ راغب، ۱۹۵-۱۹۶؛ ابن منظور، همانجا)؛ این صورت‌بندی خارج از واژه در مقام تحلیل جزیه نیز مطرح بوده است (مثلاً ابوعبید، الاموال، ۴۷؛ کلینی، ۳ / ۵۶۶). در صورت‌بندی سوم، ساخت واژه از جزاء به معنای قضاء است و این پرداخت از آن‌رو که پرداخت و ادای مبلغی است، جزیه خوانده شده است (ابن انباری، ۲۸۹؛ زمخشری، ۱ / ۱۸۴؛ ابن قدامه، ۹ / ۲۶۳).

دیدگاههایی را که دربارۀ ماهیت جزیه در طی تاریخ اسلام وجود داشته است، می‌توان در دو گروه اصلی طبقه‌بندی کرد: تعاریفی که در آنها جزیه نوعی قرارداد است که براساس آن، پرداخت جزیه در برابر ذمه به معنای اجازۀ عمل به مذهب خود، برخورداری از استقلال نسبی و برخورداری از حفاظت مسلمانان در برابر حملات خارجی است (ماوردی، ابن قدامه، همانجاها؛ مناوی، ۲۴۳) و تعاریفی که جزیه را تنها نوعی مالیات به عنوان جایگزینی برای زکات مسلمانان شمرده‌اند (صنعانی، ۶ / ۹۵؛ ابن ابی حاتم، ۶ / ۱۷۵۵؛ بیهقی، ۴ / ۱۱۳). در راستای تبیین صورت‌بندی اخیر، گاه گفته می‌شود از آنجا که عبادت مالی همچـون زکـات ــ از منظـر اسلامـی ــ بـرای اهل ذمـه متحقـق نیست، این پرداخت جایگزینی برای آن است (مثلاً بهشتی، ۱۰۳).

برای تحلیلگران معاصر نیز این دو بیان، به عنوان دو رویکرد به فلسفۀ جزیه مورد توجه بوده است (علوی، ۱۸۲-۱۸۹؛ شاه، ۲۱۷-۲۲۲؛ زیات، ۲ بب‌ ؛ جعفری، ترمینولوژی ... ، ۱۹۵؛ اسپوزیتو، ۳۴؛ هانتر، ۷۷). در سده‌های متقدم هجری، به خصوص نزد امامیه دیدگاههای دیگری نیز دربارۀ ماهیت جزیه وجود داشته است (مثلاً ابوعبید، همان، ۵۷؛ کلینی، ۶ / ۱۷۴؛ ابن بابویه، علل ... ، ۲ / ۳۷۸).

الف ـ زمینه‌های تاریخی

جزیه پیش از اسلام

در روابط مالی میان دولتها و اتباع آنان در سراسر جهان، افزون بر دریافتهای بی‌ضابطه که از قانون ویژه‌ای پیروی نمی‌کرد، مالیاتها عموماً بر ۳ قسم بود: مالیات سرانه یا آنچه به اشخاص به عنوان وجود خارجیشان و نه وضع درآمد آنان تعلق می‌گرفت، مالیات بر درآمد و مالیات بر مصرف (شامل کالاهای خاص با عوارض خدمات). هم کیفیت دریافت این مالیاتها و هم رابطۀ میان این ۳ نوع مالیات، بر پایۀ قوانین مشخص می‌شد و بسیار امکان داشت که از شخص واحد، اقسام مختلف مالیات دریافت شود. دریافت مالیات بر اساس درآمد یا مصرف، به اقتضای طبیعت اقتصادی آن نسبت به مالیات سرانه مزیتهایی دارد، اما دولتها نیز اغلب زمانی روی به دریافت سرانۀ مالیات آورده‌اند که وابسته کردن مالیات بر درآمد و مصرف دشوار بوده است. در برخی سرزمینها مانند ایران مالیات سرانه بخش مهمی از کل مالیات را تشکیل می‌داد و به‌سبب ساختار اقتصادی حکومت، کارآمد بود، اما در سرزمینی مانند بیزانس مالیات سرانه، مالیاتی حاشیه‌ای محسوب می‌شد و به‌خصوص دربارۀ گروههای اجتماعی‌ای معمول بود که به عنوان جوامعی خرد بیرون یا درون جامعۀ اصلی، اما با ویژگیهای متمایز می‌زیستند و به نوعی «غیر» به شمار می‌آمدند. به عنوان نمونـه، در چین در سدۀ ۴ق / ۱۰م، خاقان از مردم منطقـۀ رانگ ـ رنگ در منطقۀ مرزی چین با هند، به جای خراج سرگزیت (مالیات سرانه) می‌ستاند (حدود العالم، ۷۴). در کشور ایران تا تصویب «قانون الغای مالیاتهای صنفی و مالیات سرشماری» در سال ۱۳۰۵ش، مالیات عشایر که نظارت بر نوع درآمد آنها برای حکومتها دشوار بوده، براساس سرانه دریافت می‌شده است.

آنچه دربارۀ رابطۀ مالیات‌دهنده و مالیات‌گیرنده گفته شد، برای جوامع امـروزی کـه در چـارچوب نظام دولت ـ ملت اداره می‌شوند، به آسانی قابل درک است؛ مالیات‌دهنده شهروند، و مالیات‌گیرنده دولت ملی است. اما در خصوص جوامع کهن، پیچیدگیهایی بروز می‌کند که نیاز به تبیین چندسطحی روابط مالیات‌دهنده و مالیات‌گیرنده را اقتضا دارد. دربارۀ نظام حکومت اسلامی در سده‌های نخست، رابطۀ افراد یک قبیلۀ عرب یا بربر با حکومت مرکزی نه از حیث سیاسی یک رابطۀ مستقیم شهروندی بوده و نه از حیث مالی، و تشکیلات قبیله به عنوان یک خرد نظام سیاسی ـ مالی در این میان عمل می‌کرده است. همین رابطه در برخی از مناطق میان رعیتهای یک زمین‌دار از یک سو و میان زمین‌دار با حکومت از سوی دیگر، یا میان پیشه‌وران یک صنف با رئیس صنف، و میان رؤسای اصناف با حکومت برقرار بوده است. گفتنی است نظام مالیات صنفی تا تصویب قانون یادشده در ۱۳۰۵ش در ایران معمول بوده است.

همچنین به هنگام پذیرفتن سیادت یک حکومت توسط حکومت دیگر، حکومت مغلوب به ادارۀ اتباع خود بر اساس نظام سیاسـی ـ مالـی بومی ادامه می‌داد و به عنوان واسطه، بخشی از درآمد مالیاتی خود را به حکومت غالب پرداخت می‌کرد؛ مالیاتی که می‌توان از آن به خراج دولتی یاد کرد. باید دانست که تمامی این حالات چندسطحی در گردآوری مالیات برای دولت اسلامی در صدر اسلام مصداق داشته است.

در پی‌جویی از پیشینۀ مالیات سرانه، باید گفت که به طور معمول مالیات از افرادی دریافت می‌شد که نیروی مولد اقتصادی داشته‌اند. بر همین پایه است که در مهم‌ترین نمونه‌های شناخته، این مالیات از افراد ذکور و بالغ دریافت می‌شده است و زنان و کودکان از پرداخت سرانه معاف بوده‌اند؛ از جمله در مناطقی از چین مانند خانفو که مالیات سرانه دریافت می‌شد، این مالیات به افراد ذکور میان ۱۸ تا ۸۰ سال تعلق می‌گرفت (ابوزید، ۴۲، ۴۵؛ نیز ابن عبدالمنعم، ۳۷۳). در ایران عهد ساسانی که جزیه در سطحی وسیع در طبقات مختلف اجتماعی دریافت می‌شد، تنها به افراد ذکور بالای ۲۰ و زیر ۵۰ سال تعلق می‌گرفت (دینوری، ۷۱؛ طبری، تاریخ، ۲ / ۱۵۱؛ نیز کریستن سن، ۵۶، ۸۲).

اکنون باید به جنبه‌ای دیگر از پیشینۀ جزیه توجه کرد؛ پرسش دربارۀ مصادیقی از یک تحمیل مالی است از سوی یک حکومت غالب نسبت به یک جامعۀ مغلوب که با جامعۀ غالب از حیث دین و آیین مغایرت دارد، اما پیروی آن نسبت به آیین خود در قبال این تعهد مالی تحمل می‌شود. یکی از کهن‌ترین نمونه‌ها، تحمل جامعۀ کنعانی درون قلمرو دولت افرایم از بنی‌اسرائیل است؛ آنان حضور کنعانیان و بقای ایشان بر آیین خود را در قبال این شرط پذیرفتند که «عبید» ایشان باشند و به «کار اجباری» (تعبیر عبری عهد عتیق[۳]: مام) برای بنی اسرائیل تن دهند (کتاب یوشع، ۱۶: ۱۰؛ کتاب داوران، ۱: ۲۸، ۳۰). مصداق دیگر، شکست عمونیان به دست پادشاه بنی اسرائیل و ابقای آنان بر آیین خود تحت حاکمیت پادشاه غالب در قبال یک تحمیل مالی است که منابع عربی آن را «جزیه» نامیده‌اند (ابن عبری، ۳۶).

در منابع اسلامی، بر اساس حکایاتی کهن گفته می‌شود که بنی اسرائیل خود نزد قبطیان مصر مانند اهل جزیه نزد مسلمانان بودند (ثعلبی، ۴ / ۲۸۵). هم‌زمان با ظهور حضرت عیسیٰ(ع) در فلسطین که یهودیان آن ناحیه تحت حاکمیت بیزانس بودند، گویا از آنان مالیات سرانه گرفته می‌شد. کاربرد واژۀ kēnsos به معنای سرشماری برای مالیات (لیدل، ۷۴۹)، نه تنها در انجیل متیٰ در خصوص یهودیان آن منطقه دیده می‌شود، بلکه دو نکتۀ ظریف نیز از عبارت انجیل به دست می‌آید. نخست آنکه مبلغ این مالیات سرانه «یک دینار» بوده (انجیل متیٰ، ۲۲: ۱۹) و دیگر آنکه شاهان بیزانسی این‌گونه مالیات را از بیگانگان دریافت می‌کردند (همان، ۱۷: ۲۵-۲۶).

باز بر اساس منابع اسلامی می‌دانیم که بیزانسیان پیش از اسلام، از اقلیتهـای قومـی ـ مذهبی دیگر در نواحـی پیرامونی و مرزی خود مانند اعراب غسانی در سوریه (ابن عساکر، تاریخ ... ، ۱ / ۲۲) و صابئین کلدانی در منطقۀ حران (ابن ندیم، ۳۰۴؛ ابن ابی اصیبعه، ۱ / ۲۶۰) مالیات سرانه می‌گرفتند که به وضوح در منابع اسلامی «جزیه» خوانده شده است. حتیٰ در دورۀ خلافت اسلامی، گویا به روزگار اختلاف معاویه با امام علی(ع) خلیفۀ وقت، امپراتور بیزانس در نامه‌ای خطاب به معاویه والی شام از او خواست که تحت حمایت دولت وی قرار گیرد و در مقابل جزیه بپردازد (ابن ابی الدنیا، ۲۴۴؛ ابن عساکر، همان، ۶۸ / ۱۴۲).

مسلمانان مناطق مرزی جهان اسلام با قلمرو امپراتوری کهن روم در مقاطعی از تاریخ که رومیان غالب آمده‌اند، مجبور به پرداخت جزیه شده‌اند. از جمله باید به جزیه بستن رومیان بر مسلمانان پس از فتح طرسوس در آن ناحیه (تنوخی، ۴ / ۵۲) و جزیه گرفتن نُرمنهای مسیحی از مسلمانان پس از استیلا بر سیسیل اشاره کرد (کائن، ۵۵۹-۵۶۲). این مصادیق نشان از آن دارد که دریافت مالیات سرانه از این‌گونه اقلیتهای حاشیه‌ای در فرهنگ باستانی روم پرسابقه بوده است.

افزون بر آن، در جنوب عربستان نیز پادشاهی حمیر که خود رسماً بر دین یهود بود، از اتباع غیریهودی خود جزیه دریافت می‌کرد که بر اساس قراین تاریخی گویا مقدار آن همان یک دینار طلا بود (ابن شبه، ۲ / ۵۵۴؛ ابن عبدربه، ۱ / ۲۹۸)؛ کاربرد واژۀ گزیت در متون مینایی جنوب عربستان (جفری، ۱۰۲)، تأیید می‌کند که شاید نزد حمیریان نیز همین واژه به کار می‌رفته است. مجموع آنچه اشاره شد، حکایت از آن دارد که مردم شبه‌جزیرۀ عربستان هم از جهت شمال در ارتباط با بیزانس، و هم از جهت جنوب در ارتباط با یمن، از مفهوم جزیه، میزان جزیه و گروههایی که جزیه از آنان دریافت می‌شده است، آشنایی داشته‌اند. در جانب شمال نیز به‌خصوص اختلاف میان تمدن بیزانس و ایران در گروههای پردازندۀ جزیه، قرینه‌ای است بر اینکه رسم جزیۀ اعراب بیشتر پیشینۀ بیزانسی و نه ایرانی داشته است (قس: ممتحن، ۴۹-۵۰). بازگرداندن پیشینۀ جزیه به ایران آن‌گونه که برخی چون هک باور دارند (مثلاً ص ۱۵۲)، موضعی شتاب‌زده است و بازگرداندن آن به رسمی در میان اعراب جاهلی برای حمایت یک قبیلۀ قوی از قبیلۀ ضعیف‌تر آن‌گونه که وات ادعا می‌کند (ص ۴۹-۵۰)، از شواهد تاریخی کافی برخوردار نیست.

جزیه در عصر نبوی

تا سال ۷ق / ۶۲۸ م شاهدی در دست نیست که نشان دهد پیامبر(ص) از کسانی جزیه گرفته باشد؛ برخی از جنگهای پیامبر(ص) با گروههای یهود مانند جنگ خیبر در همان سال اتفاق افتاده و در همان سال، حتیٰ یهود فدک که قصد جنگ با پیامبر(ص) را نداشتند، خود راه جلای وطن در پیش‌گرفتند و گزینه‌ای به عنوان ماندن و جزیه دادن را در پیش روی خود ندیدند. نخستین گروه از غیرمسلمانان که اخباری دربارۀ جزیه دادن ایشان به ثبت آمده، مسیحیان نجران در سال ۸ ق است. روایتی از ابن عباس دربارۀ نقل دو رویّه از سوی پیامبر(ص) نسبت به اهل بحرین مبنی بر عدم قبول جزیه و قبول آن حکایت از تغییری در سیاست پیامبر(ص) دارد که مبتنی بر نزول حکم جدید بوده است (ابوداوود، ۳ / ۱۶۸). برخی از تحلیلگران تغییر سیاست نسبت به اهل کتاب را در جریان تبوک در سال ۹ق دانسته‌اند (جعفری، مبسوط ... ، ۲ / ۱۵۴۸؛ گیل، ۲۸-۳۰)، اما شواهد حکایت از تحقق آن در سال ۸ ق دارد (نک‌ : سطور بعد).

بر اساس منابع می‌دانیم که آمدن هیئت نجرانی نزد آن حضرت اندکی پس از فتح مکه ــ یعنی پس از رمضان سال ۸ ق (ابن اثیر، الکامل، ۲ / ۲۴۲) ــ رخ داده است. در این میان برخی از منابع مانند مسارالشیعۀ شیخ مفید آمدن این هیئت نزد پیامبر(ص) را دقیقاً در ۲۴ ذیحجه گفته‌اند (ص ۴۱) که ظاهراً باید راجع به همان سال ۸ ق بوده باشد (قس: ابن اثیر، همان، ۲ / ۲۹۳، که آن را در ۱۰ق دانسته است). چنان‌که منابع تاریخی ـ حدیثی دربارۀ هیئت نجرانی آورده‌اند که پس از گفت‌وگوهای صورت گرفته میان آنان و پیامبر(ص) که تماماً بر محور باورهای مذهبی بود، پیامبر(ص) پیشنهاد برگذاری مباهله یا «ملاعنه» داد؛ اما نجرانیان جسارت اقدام به مباهله را در خود ندیدند و برای برخورداری از حمایت پیامبر(ص) برای پرداخت جزیه اعلام آمادگی کردند و این پیشنهاد با موافقت حضرت روبه‌رو شد (طبری، تاریخ، ۳ / ۱۶۲، ۳ / ۳۰۰؛ ابن ابی شیبه، ۷ / ۴۲۶). برخی از عالمان متقدم از جمله ابن شهاب زهری به این نکته تصریح دارند که نجرانیان نخستین گروهی در تاریخ اسلام بودند که از آنان جزیه دریافت شد (ابوعبید، الاموال، ۳۵، ۴۱؛ بلاذری، فتوح ... ، ۷۹؛ نیز ابن قیم، ۱ / ۸۶).

واقعۀ بعدی در همان سال ۸ ق، فتح منطقۀ بحرین و هجر و دریافت جزیه از ساکنان آن نواحی است (بلاذری، همان، ۸۹). فرمانده این فتح، علاء بن حضرمی مأمور بود که مردم منطقه را به پذیرش اسلام، و در غیر این صورت پرداخت جزیه فرا خواند. به دنبال این فتح، منذر بن ساوی، والی بحرین، و سیبخت، مرزبان هجر از جانب ساسانیان، به همراه بسیاری از مردم اسلام آوردند و برخی از زردشتیان و یهودیان و مسیحیان منطقه، جزیه را پذیرفتند. بر اساس روایات، گزینۀ جزیه با همین نام در نامۀ پیامبر(ص) به منذر بن ساوی آمده بود (ابن قاسم، ۳ / ۴۷؛ بلاذری، همان، ۹۱). در برخی از روایات گفته می‌شود که منافقان مدینه در پی این ماجرا لب به شماتت گشودند و گفتند چرا پیامبر(ص) از زردشتیان که اهل کتاب نیستند، جزیه گرفته است (ابن قاسم، بلاذری، همانجاها). در منابع شیعی به نامه‌ای از آن حضرت اشاره شده است مبنی بر اینکه: «من به جز اهل کتاب جزیه نمی‌گیرم و زردشتیان هم اهل کتاب‌اند» (کلینی، ۳ / ۵۶۸؛ طوسی، تهذیب ... ، ۴ / ۱۱۳). در صورت صحت انتساب این نامه، صدور آن باید مربوط به همین گفت‌وگوها باشد.

در همان سال پیامبر(ص) ابوزید انصاری را به عمان فرستاد و مردم عمان با مسالمت به اسلام گرویدند. پیامبر(ص) در نامه‌ای به ابوزید به او فرمان داد که «از مسلمانان صدقه، و از زردشتیان جزیه بگیر» (ابن هشام، ۵ / ۲۸۸؛ بلاذری، همان، ۸۷-۸۸؛ برای مضمونی مشابه، نک‌ : ابن ماجه، ۱ / ۵۸۶). این خبر به‌روشنی حکایت از آن دارد که جزیه برای اهل کتاب جایگزین صدقه یا زکات بوده است.

در سال ۹ق، اسلام پس از جنگ تبوک در منطقۀ شمال حجاز گسترش یافت و به عنوان نتیجۀ همین جنگ بود که مردم ایله، اَذرُح و اذرِعات پرداخت جزیه به پیامبر(ص) را پذیرفتند (ابن هشام، ۵ / ۲۰۶؛ ابن عبدالبر، ۲ / ۱۲۴). چند روزی پس از پایان جنگ در همان ماه رجب، اکیدر حاکم مسیحی دومة الجندل تسلیم پیامبر(ص) شد و پذیرفت که جزیه بپردازد (واقدی، ۳ / ۱۰۳۰؛ ابوداوود، ۳ / ۱۶۶). ابن شهاب زهری در یک روایت، مصادیق پرداخت جزیه به ترتیب تاریخی را اهل نجران، اهل بحرین، اهل ایله و اذرح و اذرعات و اهل دومة الجندل گفته است (نک‌ : ابن عبدالبر، ۲ / ۱۲۳-۱۲۴). نفوذ اسلام در یمن و نامۀ پیامبر(ص) به زرعة بن ذی یزن، فرمانروای مسلمان‌شدۀ آنجا در همین حدود زمانی است؛ پیامبر(ص) در این نامه خطاب به زرعه به وی فرمان داد که «آنچه نزد شما ست، از صدقه (زکات) و جزیه گرد آورید ... » (ابوعبید، الاموال، ۲۱۱؛ ابن زنجویه، ۲ / ۴۶۵؛ بلاذری، همان، ۷۰، ۸۱).

برخی از گروههای یهود که در احادیث نبوی به جزیه گرفتن پیامبر(ص) از ایشان اشاره شده است، نیز باید مربوط به نواحی نزدیک شام یا نواحی یمن بوده باشد (ابن سعد، ۱ / ۲۷۹؛ ابن جوزی، ۱ / ۲۸۵).

در اواخر سال ۹ق، در آستانۀ مراسم حج، سورۀ برائت نازل گردید و در آیه‌ای از همین سوره بود که به مسئلۀ دریافت جزیه از اهل کتاب تصریح شد (توبه / ۹ / ۲۹). با آنکه مفسران متقدم شمار دیگری از آیات را نیز به پرداخت جزیه تفسیر کرده‌اند (مثلاً بقره / ۲ / ۶۱: ابن ابی حاتم، ۱ / ۱۲۵؛ مائده / ۵ / ۵۲: طبری، تفسیر، ۶ / ۲۸۰؛ اعراف / ۷ / ۱۶۷: طبری، همان، ۹ / ۱۰۲؛ ابن ابی حاتم، ۵ / ۱۶۰۴؛ قمی، ۱ / ۲۴۶)، عبارت یادشده در سورۀ توبه تنها آیۀ قرآنی است که در آن واژۀ جزیه به کار رفته و به صراحت از تشریع جزیه سخن به میان آمده است. با توجه به آنچه در تکرر دریافت جزیه در سالهای ۸ و ۹ق گفته شد، می‌توان گفت که آیۀ جزیه در واقع امضای جزیه به عنوان یک رسم از پیش موجود بوده است، نه تأسیس حکم جزیه.

با اصل قرار دادن اینکه جزیه یک حکم امضایی باشد و با در نظر داشتن روایات متعدد که یادآور می‌شوند نخستین مورد دریافت جزیه ــ یعنی مورد مسیحیان نجران ــ به پیشنهاد خود آنان بوده است، می‌توان نتیجه گرفت که جزیه امضای یک رسم از پیش موجود بوده که نخست با سنت نبوی و سپس با کتاب امضا شده است. دربارۀ آشنایی مسیحیان نجران با رسم جزیه، باید گفت که مجاورت آنان با حمیریان یمن از یک سو، و رابطۀ فرهنگی آنان با مسیحیان شام و آن سوی دریای سرخ از سوی دیگر، زمینۀ کافی برای آشنایی آنان با رسم جزیه را فراهم آورده بود.

به نظر می‌رسد که برخی کیفیات جزیه که در دوره‌های پسین ثابت تلقی شده، در عصر نبوی متناسب با شرایط بوده است. از جمله در خصوص جنس جزیه که در بیشتر موارد مشخصاً مسکوکات است (نک‌ : سطور بعد)، در توافق‌نامۀ حضرت با اهل مَقنا، محصولات تولیدی آنان، یعنی یک چهارم «ریسمانها» و یک چهارم میوه‌هایشان به عنوان جزیۀ پرداختی معین شده است (واقدی، ۳ / ۱۰۳۲). حتیٰ پرداخت به دینار با آنکه در نوشته‌های مورخان به طور عام برای تباله و جُرَش در یمن (بلاذری، فتوح، ۷۰، ۸۲-۸۳)، برای بحرین و هجر (همان، ۸۹) و غیر آن (همان، ۷۱) یک دینار پرداخت سرانه برای هر مرد بالغ است، اما بازتاب آن در برخی نامه‌های منسوب به حضرت متفاوت است. در نامۀ صلح پیامبر(ص) با یُحَنّة بن رؤبه، فرمانروای ایله اصل جزیه نیز قید نشده است (واقدی، ۳ / ۱۰۳۱؛ ابن سعد، ۱ / ۲۸۹؛ ابن حبان، الثقات، ۲ / ۹۵) و در نامه‌ای دیگر التزام به پرداخت جزیه بدون مبلغ معین دیده می‌شود (ابن سعد، ۱ / ۲۷۷؛ نیز نک‌ : ابن حبان، همان، ۲ / ۹۴؛ بیهقی، ۹ / ۱۸۵). منابع تاریخی اشاره دارند که پیامبر(ص) در پیامد این صلح از آن باب که اهل ایله ۳۰۰ تن بودند (ظاهراً رؤسای خانوارها)، بر آن ۳۰۰ دینار جزیه به صورت مجموعی وضع کرده بود (ابن سعد، ۱ / ۲۹۰). همین رویکرد در نامۀ صلح پیامبر(ص) با اهل جرباء و اذرح دیده می‌شود که در ازای امان، از آنان خواسته شده است کـه در هر مـاه رجب ــ یعنی سالگرد بسته شدن قرارداد ــ ۱۰۰ دینار بپردازند (واقدی، ۳ / ۱۰۳۲؛ ابن حبان، همان، ۲ / ۹۵؛ ابن عساکر، تاریخ، ۲ / ۴۲)؛ ۱۰۰ دینار مجموعی که احتمالاً مربوط به ۱۰۰ خانوار بوده است.

بر اساس روایات می‌دانیم که جزیه در اواخر عصر نبوی عملاً گردآوری می‌شد (مثلاً بخاری، الصحیح، ۱ / ۱۶۲، ۲ / ۸۰۳، جم‌ ؛ ترمذی، ۴ / ۶۴۰؛ ابن ماجه، ۲ / ۱۳۲۴). دربارۀ مصرف جزیه نیز گزارشهایی وجود دارد؛ از جمله منابع امامی بر آن‌اند که درآمد جزیه در عهد پیامبر(ص) عطای مهاجرین بود (مفید، المقنعة، ۲۷۴؛ طوسی، النهایة، ۱۹۴)، اما برخی احادیث حکایت از آن دارند که تقسیم جزیه شامل انصار نیز بوده است (بخاری، همان، ۲ / ۸۰۳، ۹۱۷، جم‌ ؛ ترمذی، ابن ماجه، همانجاها). از همین‌رو است که ابوالصلاح حلبی وجوب صرف آن در یاورانِ اسلام را مقتضای سنت نبوی دانسته است (ص ۲۵۹). گفتنی است که شماری از احادیث نبوی که در آن از جزیه سخن رفته است، نه ناظر به جریانهای عصر نبوی، که پیشگویی وقایع آخرالزمان است (مثلاً بخـاری، همان، ۲ / ۷۷۴، ۳ / ۱۱۶۱، جم‌ ؛ مسلم، ۱ / ۱۳۵-۱۳۶؛ ابوداوود، ۴ / ۱۱۷).

جزیه در سدۀ نخست هجری

در دورۀ خلافت ابوبکر روال دریافت جزیه به سان عصر پیامبر(ص) ادامه یافت. آنگاه که پس از جنگهای رده و مانعین زکات، ابوبکر در نامه‌ای به خالد بن ولید که در یمامه بود، دستور داد تا به سمت عراق براند، وی در حیره با گروهی از رؤسای عرب به صلح رسید و به دریافت جزیه برای ۱۰۰ هزار تن توافق کرد، به شرط آنکه وی به سواد عراق بسنده کند (ابن سعد، ۷ / ۳۹۶).

به طبع با گسترش فتوح در دورۀ خلیفۀ دوم، مسئلۀ جزیه نیز وارد مرحله‌ای جدید از تحول خود شد. با آنکه چنین آموزه‌ای به وضوح از پیامبر(ص) نرسیده بوده است، به روزگار فتوح، مسلمانان در جنگهای خود یکی از دو هدف را دنبال می‌کردند: یا پذیرش اسلام یا پرداخت جزیه، و تنها با قبول یکی از این دو بود که جنگ پایان می‌پذیرفت. این آموزه که برخی صحابه مانند بریدة بن حصیب، آن را برگرفته از رویۀ شخص پیامبر(ص) می‌دانستند (مسلم، ۳ / ۱۳۵۷؛ ابوداوود، ۳ / ۳۷؛ ترمذی، ۴ / ۱۶۲)، در بیانیه‌هایی از زبان فرماندهان بزرگ جنگهای فتوح مانند ابوعبیدۀ جراح (اصفهانی، ۲۳۵) و مغیرة بن شعبه (بخاری، همان، ۳ / ۱۱۵۲) تکرار شده است. این رویه گاه از سوی آنان به شخص پیامبر(ص) نسبت داده شده است که باید برداشت شخصی آنان یا برداشت حکومت وقت از آموزۀ پیامبر(ص) تلقی گردد (دربارۀ مفهوم جزیه در صدر اول، نک‌ : احمد، ۲۹۳-۳۰۵؛ بارونی، ۱۴۲ بب‌ ؛ اجتهادی، ۱۸۳ بب‌ ).

از تحولات رخ داده دربارۀ جزیه در عصر خلیفۀ دوم آن است که افزون بر معیار اهل کتاب بودن، معیار عرب نبودن نیز اهمیت یافت و با جزیه به گونه‌ای برخورد می‌شد که گویی مالیاتی متعلق به غیرعرب بود؛ این تحول حتیٰ اگر جنبۀ نظری پیدا نکرده باشد، در عمل تحقق یافت. شاید در آغاز افزوده شدن این معیار صرفاً وجود مصادیقی بود که پرداخت جزیه را بر خود عار می‌شمردند، اما به تدریج معیاری عمومی شد. از جمله می‌دانیم که قبیلۀ تغلب، از قبایل مسیحی عرب در مرزهای حجاز و شام، به هنگام بستن پیمان صلح با عمر، اصرار داشتند که حاضرند مانند مسلمانان «صدقه» (یعنی زکات) بپردازند و حتیٰ آن را دوچندان پرداخت کنند، اما حاضر به قبول جزیه نیستند. با آنکه خلیفه در پاسخ نزاع را لفظی دانست (جصاص، ۴ / ۲۸۷)، اما عملاً به یک مبنا مبدل شد (ابویوسف، الخراج، ۱۲۱؛ ابواسحاق، ۲ / ۲۵۰؛ برای نقد، نک‌ : ابن حزم، ۶ / ۱۱۳-۱۱۴).

چندی بعد، قبیلۀ عرب جراجمه که در نزدیکی انطاکیه در ثغور شام سکنا داشتند و بر دین مسیحی بودند، در توافق صلح خود پذیرفتند که متحد مسلمانان باشند و همه نوع همکاری با دولت اسلامی داشته باشند، اما پرداخت جزیه را نپذیرفتند (بلاذری، فتوح، ۱۶۳ بب‌ ؛ ابن عدیم، ۱ / ۲۳۱ بب‌ : یاقوت، معجم البلدان، ۲ / ۱۲۳). گویی تلقی آنان از دولت اسلامی، حکومتی عربی بود و از آنجا که عرب بودند، مایل نبودند در این حکومت عربی، بیگانه تلقی گردند. همین باور به یهود نیز انتقال یافت و بازماندگان یهود خیبر، مدعی شدند که آنان مکلف به پرداخت جزیه نیستند و در این باره حتیٰ مدعی شدند که نامه‌ای از پیامبر(ص) در اختیار دارند که عموم عالمان آن را مجعول دانستند (ابن دمیاطی، ۴۱؛ یاقوت، معجم الادباء، ۱ / ۳۸۶؛ ابن قیم، ۱ / ۷۹ بب‌ ، ۱۶۹ بب‌ ). شیخ طوسی نیز با نوشتن یک تک‌نگاری به تبیین این موضوع پرداخت (نک‌ : ابن شهرآشوب، ۱۵۰؛ آقابزرگ، ۲۰ / ۳۹۷) و این تألیف نشان می‌دهد که هنوز دامنۀ مباحث در این زمینه تا سدۀ ۵ ق گسترش یافته بود (با اصلاح ضبط الجبابرة به الخیابرة، قس: سیوطی، طبقات ... ، ۴۳۵؛ برای تحلیلی دربارۀ موضوع، نک‌ : نوت، ۲۸۹-۳۰۹). در دوره‌های پسین نیز گهگاه دیده می‌شود که برخی از اهل کتاب اسنادی مجعول مبنی بر معافیت خود از مالیات ارائه می‌دادند (قزوینی، ۱۶۶؛ جعفری، مبسوط، ۲ / ۱۵۴۹).

در عبارتی از خریت بن راشد، «عرب» در مقابل «اهل کتاب» قرار گرفته، اخذ جزیه به اهل کتاب (غیرعرب) اختصاص یافته و مالیات پرداختی عرب، تنها صدقات یا زکات دانسته شده است (ابن اثیر، اسد ... ، ۲ / ۱۱۰). امام علی(ع) با این مبنا مخالف، و معتقد بود که نباید میان اهل کتاب عرب و غیرعرب فرقی نهاد (ابن عبدربه، ۷ / ۲۷۶)، اما به هر حال این اندیشه در عصر صحابه غلبه نیافت. در پایان سدۀ ۱ق، به روزگار عمر بن عبدالعزیز، این سیرۀ خلیفۀ دوم، به عنوان یک اصل تلقی می‌شد که از اهل کتاب عرب جزیه دریافت نمی‌گردد (بلاذری، انساب ... ، ۸ / ۱۵۹). در طی سدۀ نخست، همین باور در قالب حکایاتی از شخص پیامبر(ص) نیز تبلور یافت؛ از جمله اینکه وقتی ابوطالب از پیامبر(ص) پرسید از قومت چه می‌خواهی؟ فرمود «کلمۀ واحده‌ای از ایشان طلب می‌کنم که به سبب آن عرب طاعت آنان را بپذیرد و عجم به آنان جزیه بپردازد» (احمد بن حنبل، ۱ / ۲۲۷، ۳۶۲؛ ترمذی، ۵ / ۳۶۵؛ ابن حبان، الصحیح، ۱۵ / ۸۰). گویا از سوی دیگر این باور نیز غلبه داشت که از عجم انتظار پرداخت جزیه وجود داشته است؛ نمونه‌هایی گزارش شده است که در زمان خلیفۀ دوم، ایرانیان و شامیان حتیٰ پس از پذیرفتن اسلام، مکلف به پرداخت جزیه بوده‌اند (نک‌ : سطور بعد). شاهدی دیگر، روایتی به نقل حسن‌بن محمد است، مبنی بر اینکه خلیفۀ دوم گروهی از مردم غریب با لباس غیرمعهود را در مراسم حج در عرفه دید ــ که ظاهراً در حال‌گزاردن حج بوده‌اند ــ و بر آنان جزیه بست (ابن ابی عمر، ۱۰۶)؛ مردانی که براساس برخی گونه‌های روایت از مردم بحرین بودند (بسوی، ۲ / ۲۰۷).

در سدۀ ۲ق / ۸ م که وجه روشن و قابل پذیرشی برای تفاوت نهادن میان اهل کتاب عرب و عجم دیده نمی‌شد، برخی از عالمان مانند قاضی ابویوسف حنفی، اشاره دارد که عدم دریافت جزیه از کتابیان عرب نه برای ارج نهادن به ایشان، که برای تحقیر آنان نسبت به کتابیان عجم بوده است ( الخراج، ۱۲۲).

دربارۀ اینکه جزیه از پیروان چه ادیانی گرفته شود، در زمان خلیفۀ دوم هنوز ابهاماتی وجود داشته است؛ از جمله اینکه خلیفه تردید داشت که به عنوان یک قاعدۀ کلی بتوان از زردشتیان جزیه دریافت کرد و عبدالرحمان بن عوف در این باره او را مجاب کرد (مالک، ۱ / ۲۷۸؛ ابوداوود، ۳ / ۱۶۸؛ ترمذی، ۴ / ۱۴۷). در جریان فتوح گفته می‌شود سلمان نیز به هموطنان خود پرداخت جزیه را پیشنهاد کرد (همو، ۴ / ۱۱۹). به هر روی، ابهام دربارۀ زردشتیان در زمان امام علی(ع) با این توضیح آشکارتر شد که زردشتیان کتاب آسمانی داشته‌اند و بر همین اساس در جزیه و دیات به یهود و نصاریٰ ملحق شده‌اند (مفید، المقنعة، ۲۷۰). در سده‌های بعد برخی چون ابوعبید قاسم بن سلام بر آن بودند که حکم جزیه برای اهل کتاب مأخوذ از قرآن، و جزیۀ مجوس مأخوذ از سنت نبوی است ( الاموال، ۴۳-۴۴) و تلاشی برای جای دادن زردشتیان در شمار اهل کتاب نداشتند.

فراتر از زردشتیان، به گفتۀ زهری، در دورۀ خلافت عثمان، وی از بربران شمال افریقا که از اهل کتاب شمرده نمی‌شدند، جزیه پذیرفت (صنعانی، ۶ / ۶۹؛ ابن زنجویه، ۱ / ۱۴۴). در اواخر سدۀ نخست هجری، برخی از عالمان چون ابن شهاب زهری، این رویّه را به آموزه‌های پیامبر(ص) نسبت دادند که پیامبر(ص) تنها از بت‌پرستان عرب جزیه نپذیرفت، در حالی که با غیرعرب به جزیه توافق کرد (صنعانی، ۱۰ / ۳۲۶؛ ابن عبدالبر، ۲ / ۱۲۹)؛ رویّه‌ای که به اذعان نقادان حدیث جز از طریق معمر از ابن شهاب به پیامبر(ص) نسبت داده نشده است (همانجا).

خلیفۀ دوم در جریان تأسیس بیت‌المال و سامان‌دهی مالیاتها، دو نوع پرداخت را به عنوان مالیات بر سرزمینهای مفتوح قرار داد: «طسق» یا «خراج» به عنوان مالیات بر زمین، و جزیه به عنوان مالیات بر اشخاص (ابن سعد، ۳ / ۲۸۲؛ خطیب، ۱ / ۳۶)؛ در حالی که در سرزمینهای مسلمانان در عربستان پیش از فتوح خراج منتفی بود، مالیاتی سرانه برای مسلمانان وجود نداشت و تنها از آنان زکات دریافت می‌شد که نوعی مالیات بر درآمد بود. گفتنی است که در همان سدۀ نخست و سدۀ پس از آن، از آنجا که گاه از جزیه معنای عام مالیات دریافتی از «غیر» برداشت می‌شد، به مالیات زمین نیز جزیه گفته می‌شد و در این کارکرد جزیه به معنای خراج به کار می‌رفت (مثلاً نک‌ : ابویوسف، الرد ... ، ۹۴؛ ابن قاسم، ۲ / ۲۸۴، ۳۴۶؛ ابن ابی حاتم، ۶ / ۱۷۷۹؛ طوسی، الخلاف، ۴ / ۱۹۵، ۱۹۶؛ ابن عساکر، تاریخ، ۳۷ / ۱۷۱؛ ابن قدامه، ۲ / ۳۱۳). برخی از عالمان پسین مانند عیاشی در کتاب الجزیة و الخراج با رویکرد فقهی به تبیین رابطۀ این دو نوع مالیات پرداختند (ابن ندیم، ۲۴۵؛ نجاشی، ۳۵۲؛ طوسی، الفهرست، ۲۱۳) و از محققان معاصر نیز کسانی به تدقیق حقوقی این دو نوع مالیات و رابطۀ آنها در صدر اول توجه نشان دادند (مثلاً نک‌ : خان، ۲۷-۳۵؛ قرشی، ۲۷-۳۸؛ بولشاکف، ۷۶-۸۶؛ مدرسی، ۲ / ۱۴۹-۱۵۱). برخی از خاورشناسان متقدم، مانند ولهاوزن، بکر و کائتانی کوشش داشتند تا نشان دهند که بستن مالیات بر زمین یا شخص در فتوح نخستین، کاملاً به اقتضای شرایط بوده، و از نظر آنان، یک نظام سامان‌یافتۀ حقوقی برای تمییز این دو نوع مالیات مربوط به دوره‌های پسین بوده است (نک‌ : کائن، ۵۵۹-۵۶۲).

از آنجا که مقدار جزیه نسبت به زکات سنگین‌تر بود، این خود تشویقی برای مردم مناطق فتح شده برای پذیرش اسلام به شمار می‌آمد؛ از همین روگاه فرماندهان فتوح از اسلام آوردن اتباع خود برای گریز از جزیه به خلیفه شکایت می‌بردند و به دریافت جزیه از آنان ادامه می‌دادند (مثلاً نک‌ : طبری، تاریخ، ۷ / ۵۴-۵۶). مسروق از رجال عصر تابعین، تصریح دارد که در روزگار خلیفۀ دوم دربارۀ مردمانی متعلق به «شعوب» (ملل غیرعرب) که مسلمان می‌شدند، این شبهه وجود داشت که به سبب گریز از پرداخت جزیه اسلام آورده باشند و بسا که دریافت جزیه از آنان ادامه می‌یافت (ابوعبید، همان، ۵۶؛ ابن زنجویه، ۱ / ۱۷۳؛ بیهقی، ۸ / ۲۰۱؛ متقی، ۴ / ۴۹۴). به روزگار بنی امیه، این یک رویۀ جاری بود که از اهل ذمۀ مسلمان‌شده، دریافت جزیه ادامه یابد (ابن ابی الحدید، ۱۵ / ۲۴۱). به گفتۀ برخی از تحلیلگران تاریخ، در طی سدۀ اول پس از فتح سوریه و فلسطین انتقال به اسلام تشویق نمی‌شد، و این رویّه دست‌کم تا حدی به سبب آن بود که جزیه منبع مهمی برای درآمد دولت محسوب می‌شد (کلیولند، ۱۵).

تنها در زمان عمر بن عبدالعزیز در حدود سال ۱۰۰ق بود که تجدید نظری اساسی در این باره صورت گرفت. عمر بن عبدالعزیز اصرار داشت که از هیچ فرد مسلمان‌شده جزیه دریافت نشود (ابن سعد، ۵ / ۳۴۵)، حتیٰ اگر اسلام آوردن او در حین پرداخت جزیه باشد (همو، ۵ / ۳۵۶). او در نامه‌هایی به کارگزارانش در سرزمینهای مختلف اسلامی، از جمله خراسان و مصر، بر این اصل تأکید ورزید (همو، ۵ / ۳۸۴، ۳۸۶). در اواخر سدۀ نخست هجری، نزد عالمان نیز موجی از مخالفت با دریافت جزیه از مسلمان‌شدگان برخاسته بود، تا حدی که این عمل را از حیث سنگینی با کشتن خلیفه و تخریب خانۀ کعبه مقایسه می‌کردند (ابوعبید، غریب ... ، ۳ / ۴۰؛ بخاری، التاریخ، ۱ / ۵۹؛ ابن عساکر، همان، ۳۹ / ۴۴۴، ۴۴۶).

دربارۀ میزان جزیۀ دریافتی، در مواردی مانند موافقت‌نامۀ حبیب بن مسلمه با اهل تفلیس، همان یک دینار بر اساس سنت تاریخی مبنا بوده است (بلاذری، فتوح، ۲۰۴) و همین میزان مبلغی بود که از اهل کتاب در برخی نقاط دیگر مانند یمن دریافت می‌شد؛ اما خلیفۀ دوم در برخی نواحی مانند شام میزان جزیه را بالاتر قرار داد و یادآور شد که این تفاوت به سبب درآمد بیشتر شامیان است (ابوعبید، الاموال، ۴۹-۵۰؛ ابن زنجویه، ۱ / ۱۶۱). عمر در شام، برای هر خانوار به جای ۱ دینار، ۴ دینار یا معادل آن ۴۰ درهم جزیه تعیین کرد و پردازندگان را از نظر توان مالی، به ۳ گروه مرفه، متوسط و تنگدست با ۳ نرخ متفاوت جزیه تقسیم کرد (قدامه، ۲۰۵). به گفتۀ برخی تحلیلگران تفاوت در مقدار جزیه، نزد دولتهای پیش از اسلام، اعم از بیزانس و ایران نیز دیده می‌شد (نک‌ : لویس، ۱۴-۱۵, ۲۶). با این‌حال، متقدمان شیعه در این باره در سیرۀ عمر خرده گرفته، و وجه تفاوت در پرداخت را مقبول ندانسته‌اند (ابن ابی الحدید، ۱۲ / ۲۸۱). براساس روایات، در پایان سدۀ نخست هجری، عمر بن عبدالعزیز جزیۀ اهل کتاب را ــ در دامنه‌ای که به درستی روشن نیست ــ به ثلث کاهش داد و تأکید کرد که بابت افراد فراری یا متوفیٰ نباید جزیه دریافت شود (ابن ابی شیبه، ۶ / ۴۲۹)، در حالی که گاه تکیۀ افراطی بر اسناد مکتوب در دیوانها، چنین بی‌نظمی را به وجود می‌آورد.

با آنکه در طول سدۀ نخست، اصل در پرداخت جزیه درهم و دینار بود، اما به تبع سیرۀ پیامبر(ص)، در مواردی از برخی اقوام و قبایل، اجناس دیگری به عنوان جایگزین دریافت می‌شده است. شتر یکی از رایج‌ترین جایگزینهای دینار در جزیه بود (ابوعبید، همان، ۵۴) و در محل نگهداری دامهای بیت‌المال، شترهای جزیه جدا از شترهای زکات نگهداری می‌شدند (شافعی، ۲ / ۶۰، ۸۰، ۹۳؛ ابن عساکر، همان، ۴۴ / ۳۴۴، ۵۶ / ۴۹۱). در برخی مناطق شام و مصر که اشتغال غالب مردم کشاورزی بود، برخی از تولیدات آنان چون غلات، روغن و عسل به عنوان جزیه دریافت می‌شد (شافعی، ۴ / ۲۰۵؛ ابن عبدالحکم، ۱۷۸) و در زمان امام علی(ع) تولیدات پیشه‌وران نیز به عنوان جزیه پذیرفته می‌شد (ابویوسف، الخراج، ۱۲۲؛ ابوعبید، همان، ۵۳؛ بلاذری، انساب، ۲ / ۱۳۷؛ قاضی نعمان، ۱ / ۳۸۱)، رویّه‌ای که در اوایل عصر بنی امیه هم دوام یافته است (بلاذری، همان، ۵ / ۲۱۹).

در مقابل دریافت جزیه، خلیفۀ دوم بر این امر اصرار داشت و خلیفۀ بعد از خود را نیز به این امر توصیه کرد که با اهل ذمه خوش‌رفتاری شود، تعهدات متقابل دولت اسلامی با آنان اجرا گردد، در موارد خطر از آنان دفاع شود و در دریافت جزیه، تکلیفی فوق طاقت از آنان نخواهند (یحیی بن آدم، ۷۴، ۷۵؛ نیز ابوالشیخ، ۱ / ۲۹۱؛ ابونعیم، ۱ / ۲۶). همو در نامه به یهود بیت‌المقدس، در مقابل دریافت جزیه، حفاظت از جان و اموال آنان، و حرمت نهادن و تأمین امنیت و آرامش کنیسه‌ها را از وظایف خود شمرده است (ابن عساکر، همان، ۷ / ۳۰۹). وی در رویارویی با یک پیرمرد ذمی، برای او از بیت‌المال مستمری درنظر گرفت و یادآور شد که در مقابل دریافت جزیه از جوانان، باید از «تضییع» و بی‌توجهی به پیران اجتناب کرد (ابوعبید، همان، ۵۰، ۵۵؛ ابن زنجویه، ۱ / ۱۷۰). به نظر می‌رسد به عنوان نتیجۀ همین تصمیمات بود که بخشی از جزیه برای رسیدگی به امـور ذمیـان ــ از جملـه مستمری برای پیران و ضعیفان آنها ــ در نظر گرفته شده، و دست‌کم قسمتی از مبالغ دریافتی از ایشان برای نیازمندان آنان هزینه می‌شده است (ابن عساکر، همان، ۲۷ / ۳۳۵؛ متقی، ۴ / ۵۰۲). عمربن خطاب به مأموران گردآوری مالیات نسبت به بدرفتاری با اهل کتاب برای دریافت جزیه و آزار آنان هشدار می‌داد (ابوعبید، همان، ۵۲) و حتیٰ زمانی که دستور داد خوکهای پرورشی اهل کتاب نابود شوند، برای اجتناب از تضییع حقوق مالی پرورش‌دهندگان تأکید کرد که بهای خوکهای کشتار شده، بابت پرداختی جزیه محاسبه گردد (همان، ۵۸-۵۹؛ ابن زنجویه، ۱ / ۱۸۰).

رویّه‌ای مشابه در زمان امام علی(ع) دنبال گردید ( نهج‌البلاغة، نامۀ ۵۳؛ ابن شعبه، ۱۳۱؛ قاضی قضاعی، ۱۴۸) و آن حضرت همواره در آموزه‌هایش بر این نکته تأکید داشت که در مقابل دریافت جزیه، دولت اسلامی موظف به دفاع از حرمت خون و مال اهل ذمه، «مانند مسلمانان» است (ابن قدامه، ۹ / ۲۲۸). تعالیم مشابهی از بزرگان صحابه مانند ابن مسعود نیز نقل شده است (حارث، ۱ / ۱۴۸؛ دارقطنی، ۵ / ۲۹۱). رموندن در مقاله‌ای، به بررسی شیوۀ گردآوری جزیه در صدر اسلام پرداخته است.[۱]

دربارۀ مصرف جزیه، جز آنچه می‌بایست برای مصالح خودِ اهل ذمه مصرف شود، گاه برخی از خلفا مانند امام علی(ع) اصرار داشتند تا به سبک عصر نبوی، جزیه برای بازماندگان و فرزندان مهاجرین هزینه شود که هنوز در آن روزگار از انصار متمایز بودند (بلاذری، همان، ۲ / ۱۳۷) و گاه مانند عصر خلیفۀ دوم جزیه برای مصارفی همچون مصارف زکات به کار می‌رفته است، بدون آنکه اختصاصی به مهاجرین داشته باشد (ابشیهی، ۱۲۲)، اما به هر روی جدا بودن اموال جزیه از زکات در بیت‌المال خلیفۀ دوم، حکایت از آن دارد که تفاوتهایی میان مصارف آنها وجود داشته است.

جزیه در دوره‌های تاریخ اسلام

از سدۀ ۲ق / ۸ م که دورۀ نهادینه شدن جزیه سپری شده بود تا سدۀ ۱۳ق / ۱۹م که واپسین ایام دوران کلاسیک در جهان اسلام بود، تحول چشمگیری دربارۀ جزیه دیده نمی‌شود؛ از جمله موارد یاد کردنی در طی این سده‌ها، تعمیم جزیه به مصادیق جدید از غیرمسلمانان است.

توجه به فرقه‌های داخلی در ادیان اهل کتاب و مصداق‌یابی ادیان پذیرفته، دست‌کم از سدۀ ۲ق دیده می‌شود. در زمان متوکل عباسی، مسئلۀ جزیه ستاندن از سامریان به عنوان یکی از فرق بددین نزد یهود، و میزان این جزیه موضوع گفت‌وگو بود (یاقوت، معجم البلدان، ۱ / ۵۲۲) و این موضوع با دو موضع مخالف و موافق در فتاوای ابویوسف (د ۱۸۲ق) و شافعی (د ۲۰۴ق) نیز دیده می‌شد (ابویوسف، الخراج، ۱۲۸؛ طحاوی، ۳ / ۲۰۷). دربارۀ برخی از فرقه‌های غنوصی در مسیحیت، مانند دیصانیه و مرقونیه تنها گروه اندکی از فقها قائل به گرفتن جزیه بودند (بغدادی، ۳۴۹؛ قس: مفید، المقنعة، ۲۷۰-۲۷۱). از فرق برآمده از دین ایرانی نیز مزدکیه و بهافریدیه که از سوی زردشتیان بدعت‌گذار دانسته می‌شدند، از سوی مسلمانان نیز به رسمیت شناخته نشدند و از آنان جزیه پذیرفته نمی‌شد (بغدادی، ۳۴۷).

عنوان دین صابئین با اینکه در قرآن کریم به رسمیت شناخته شده بود، اما پذیرفتن جزیه از آنان مشخصاً در اواسط سدۀ ۲ق مورد بحث بود (مفید، همان، ۲۷۰؛ ابن قدامه، ۹ / ۲۶۳) و به دنبال الحاق صابئین به پردازندگان جزیه، این دین که مصداق اصلی آن مندائیان بودند، به سبب ابهاماتی که دربارۀ اصل دین برای مسلمانان وجود داشت، محملی برای الحاق شماری از ادیان دیگر به پردازندگان جزیه شد. از جمله در اوایل سدۀ ۳ق، به روزگار مأمون خلیفۀ عباسی، حرانیان خود را به عنوان صابئین معرفی کردند و به فهرست پردازندگان جزیه افزوده شدند (ابن ندیم، ۳۸۵).

در اوایل سدۀ ۲ق، با گسترش اسلام در ماوراءالنهر، از سغدیان که دارای طیفهای مختلف مسیحی و بودایی بودند، جزیه دریافت شد (طبری، تاریخ، ۷ / ۵۴-۵۶). قتیبه فاتح ماوراءالنهر در اوایل سدۀ ۲ق، به هنگام فتح کاشغر و برخی نواحی مرزی از مردم محلی که بسیاری بودایی بودند، جزیه دریافت کرد (همان، ۶ / ۵۰۲-۵۰۳). در سده‌های ۴ و ۵ ق، مواضع نسبت به بوداییان تردیدآمیز بود؛ برخی از فقیهان مذاهب در این سده‌ها بوداییان را ملحق به مشرکین عرب دانستند که دریافت جزیه و عقد ذمه با آنان منتفی است (مفید، همان، ۲۷۱) و سلطان محمود غزنوی نیز به هنگام رویارویی با این دین در نواحی شرق خراسان، آن را به رسمیت نشناخت. در سدۀ ۶ ق، اختلاط مسلمانان و بوداییان در آسیای مرکزی نزدیک‌تر شد و گسترش اسلام در مناطق دوردست ترکستان و نیز چین و آسیای جنوب شرقی، گروههای وسیع‌تری از بوداییان را تحت حاکمیت مسلمانان قرار داد و مسئلۀ تحت ذمه گرفتن بوداییان جدی‌تر شد. ابن بطوطه در سفرنامۀ خود، از دریافت جزیه از نامسلمانان سوماترا به روشنی سخن گفته است که بودایی بوده‌اند (۲ / ۷۰۶).

گزارش از دریافت جزیه از هندوان، به مقاطع تاریخی باز می‌گردد که حکومتی مسلمان دارای اتباعی هندو بود که به صورت پایدار تحت حاکمیت آن قرار داشتند. براساس منابع، آغاز دریافت جزیه از هندوها مربوط به درون شبه قاره و سدۀ ۵ق / ۱۱م است. در دورۀ حکومت ازبکان بر شرق خراسان جزیه از هندوان بیرون شبه قاره نیز ستانده می‌شد (مثلاً نک‌ : سفرنامۀ بخارا، ۷۰). رویّۀ جزیه گرفتن از هندوان تحت حاکمیت، در طی سده‌ها دوام داشـت و تنهـا در زمـان اکبـرشاه (سل‌ ۹۶۳-۱۰۱۴ق / ۱۵۵۶-۱۶۰۵م) بود که در پی سیاستهای دینی وی، این جزیه ملغى شد. چندی بعد، درزمان اورنگ‌زیب جزیه گرفتن از هندوان از سر گرفته شد و تا سده‌های اخیر ادامه یافت. با این‌همه، دریافت جزیه در هند با موجهایی از مخالفت نیز روبه‌رو بود (چندره، ۳۲۲-۳۴۰؛ ترمذی، ۲۰۵-۲۱۲؛ برای تفصیل دربارۀ جزیه در هند، نک‌ : هاردی، ۵۶۶-۵۶۷).

حضور مانویان در برخی نواحی سرزمینهای اسلامی، به خصوص در عراق و ماوراءالنهر، زمینۀ بحث از رسمیت این دین و دریافت جزیه از پیروان آن را فراهم آورد؛ ولی باید توجه داشت به همان اندازه که مسیحیان و زردشتیان، پیروان آیین مانی را دشمن می‌داشتند، این دین نزد مسلمانان نیز به دیدۀ دوستانه‌ای نگریسته نمی‌شد و عموماً نام مانویان در فهرست پردازندگان جزیه قرار نمی‌گرفت. در سده‌های متقدم اسلامی، رأی به دریافت جزیه از مانویان، تنها قولی نادر در میان فقها بود (بغدادی، ۳۴۹) و در عمل نیز تنها در مواردی که حاکمان مسلمان خود را مضطر به قبول می‌دیدند، از مانویان جزیه می‌پذیرفتند (مثلاً نک‌ : ابن ندیم، ۴۰۱).

عطف به آنچه دربارۀ دریافت جزیه از بربران از سوی عثمان یاد شد، نمونه‌هایی از پذیرفتن ادیان جانگرا (آنیمیسم) در نواحی داخلی افریقا از سوی حکومتهای مسلمان در فتوحات سده‌های بعد دیده می‌شود؛ از جمله گفته شده که فرمانروای مسلمان اودغست ــ شهری که در مجاورت صحرای بزرگ افریقا قرار داشت ــ از ۲۰ پادشاه غیرمسلمان در بلاد سودان، جزیه دریافت می‌کرده است (ابن عبدالمنعم، ۶۴). نیز الملک الظاهر (حک‌ ۷۸۴-۸۰۱ ق / ۱۳۸۲-۱۳۹۹م) فرمانروای چرکسی مصر، به هنگام فتح سرزمینهایی در نوبه و دنقله، بر اهل دنقله که پایبند به ادیان اهل کتاب نیز نبودند، جزیه بسته بود (سیوطی، تاریخ ... ، ۴۸۱؛ برای وضع جزیه در سنگال، نک‌ : پاسکیه، ۲۷۳-۲۹۸).

به گفتۀ برخی تحلیلگران، دریافت جزیه در انتقال پیروان ادیان به اسلام تأثیرگذار بوده است (سرکار، III / ۲۴۹-۲۵۰، نیز جم‌ ؛ نرین، ۴۸-۶۳؛ دنت[۲]، سراسر اثر).

افرادی که از دین اسلام بازگشته و مرتد شده بودند، یا به جریانهای اسلام‌ستیز سده‌های متقدم مانند دهریه تعلق داشتند، به صراحت از شمول غیرمسلمانانی که جزیه از آنان پذیرفته می‌شد، خارج گشتند (ابواسحاق، ۲ / ۲۵۰؛ سرخسی، ۱۰ / ۱۲۷؛ ابویعلیٰ، ۱۵۴) و حتیٰ کثرت مذاهب و افتراقات در جهان اسلام، موجب گشت تا برخی بر این نکته نیز تأکید کنند که از «کفار متأول و منتحل اسلام» نیز جزیه پذیرفته نمی‌شود (جصاص، ۲ / ۳۲۳-۳۲۴). در مجموع این موضع‌گیریها در یک شعار خلاصه می‌شد و آن این بود که «هر کفری که پس از دولت اسلام ظاهر شد، گرفتن جزیه از پیروان آن جایز نیست» (بغدادی، ۳۴۷).

گردآوری جزیه، گاه به سان آنچه در عصر نبوی دیده می‌شد و در دوره‌های پسین هم دوام یافت، رأساً از یکایک افراد ستانده می‌شد، و گاه بر اساس برآوردی از جمعیت یک آبادی یا یک شاه‌نشین، جزیۀ آنان به صورت جمعی محاسبه و یکجا از رئیس آنان دریافت می‌شد (ابن عبدالحکم، ۱۸۱). گونۀ اخیر از گردآوری جزیه در سدۀ ۳ق و پس از آن، گاه منشأ شکایاتی بوده است که افراد پردازندۀ جزیه، نسبت به اجحاف صورت گرفته از طرف رئیس خود داشته‌اند (مثلاً نک‌ : کلینی، ۵ / ۲۶۹؛ طوسی، تهذیب، ۷ / ۲۰۰). برخی از اسناد برجای مانده از اقلیتهای مذهبی در جهان اسلام، مانند اسناد گنیزه مربوط به مصر در قرن ۵ ق / ۱۱م، شکایت از سنگینی مبلغ جزیه را بازتاب داده‌اند (لویس، ۲۶) و شماری از محققان یهودی و مسیحی در مطالعات خاورشناختی خود، به دنبال شواهدی تاریخی برای ارائۀ تصویری از فشارهای وارد به اقلیتها در پرداخت جزیۀ تحت حاکـمیت سلسله‌های مختلف جهـان اسـلام گشتـه‌اند (مثلاً نک‌ : گویتین، ۲۷۸-۲۹۵؛ مک اولیف، ۱۰۴-۱۱۹؛ پری، ۲۸۷-۲۹۷؛ بت یعور، ۷۱-۷۳، جم‌ ).

اما به هر حال برای رسیدن به یک ارزیابی کلی باید به مشکلات موجود در دریافت مالیات توجه داشت؛ مالیات‌دهندگان به‌خصوص در عصر کلاسیک آن را به هر میزان که باشد، خلاف طبع خود یافته و باری بر خود می‌شمارند. همچنین به این واقعیت نیز باید توجه داشت که فارغ از تمام ارزیابیهای حقوقی از موضوع جزیه، اجرای عملی آن به عنوان یک مالیات از سوی حکومتهای پرتنوع در طی قرنهای متمادی و در گستردۀ وسیع جغرافیایی در جهان اسلام، گاه می‌توانست طالمانه باشد؛ در حالی که براساس برخی اسناد، زمانی که جزیۀ دریافتی با مالیاتهای دریافت‌شده توسط حکومتهای غیر مسلمان یا حکومتهای ظالم مقایسه می‌شد، به عکس احساس گشایش و سبکی از سوی اهل ذمه پدید می‌آمد و به اذعان منافع نقاد، مبلغ پرداختی به عنوان جزیه اغلب کمتر از مالیاتی بود که قبلاً باید می‌پرداختند (لویس، ۱۸؛ اسپوزیتو، ۳۴). ابهامات موجود دربارۀ جزیه در سدۀ اخیر، موجب تألیف تک‌نگاریهایی از سوی عالمان مسلمان در تبیین مسئله و دفاع از نقدهای وارد بر موضوع بوده است که از آن شمار می‌توان به کتاب الجزیة (چ هند، ۱۳۱۲ق) از شبلی نعمانی (د ۱۳۳۲ق) اشاره کرد.

از نظر تلقی عرفی که دربارۀ ماهیت جزیه وجود داشت، از این نکته نباید غفلت کرد که برای زردشتیان ایران و اهل کتاب منطقۀ شام و مصر، پیشینۀ تاریخی گزیت و کنسوس به عنوان دو رسم مالیاتی شناخته در دولت ساسانی و بیزانس، می‌توانست تأثیرگذار باشد. ظاهراً به همین سبب است که در ایران، استفاده از واژۀ فارسی ـ ساسانی گزیت به همین صورت یا با ترکیب سرگزیت، به جای واژۀ عربی ـ اسلامی جزیه، کاملاً رایج بوده است (مثلاً نک‌ : حدود العالم، ۷۴؛ نظامی، همانجا؛ لغت‌نامه ... ، ذیل گزیت). برای متصرفات پیشین بیزانس مانند شام با توجه به سابقۀ قبل از اسلام، به نظر می‌رسد که پرداخت جزیه به معنای اقراری بود به اینکه فرد به یک اقلیت متمایز تعلق دارد، ولی برای ایران هم از نظر کثرت و یکدستی نسبی زردشتیان و هم از نظر اینکه سرانه در دورۀ ساسانی از طیف وسیعی از مردم دریافت می‌شد و الزاماً به معنای تعلق به اقلیت خاص نبود، چنین معنایی نیز از جزیه دریافت نمی‌شد. به همۀ اینها باید افزود که تا سدۀ ۲ق، حتى زمانی که اکثریت مردم خراسان اسلام آورده بودند، مالیات اصلی منطقۀ خراسان سرانه بود (طبری، تاریخ، ۷ / ۵۴) که به نظر می‌رسد یادگاری از رسوم ساسانی باشد. براساس گزارش طبری، در ۱۲۱ق، در حکومت نصر بن سیار در خراسان، ۳۰ هزار مالیات‌دهندۀ مسلمان در دیوان دولتی مضبوط بودند که جزیۀ سرانه می‌دادند (همان، ۷ / ۱۷۴)، اما به تدریج این رویّه روی به اضمحلال نهاد. بدین ترتیب، جزیه در قلمرو پیشین ایران و جزیه در قلمرو پیشین بیزانس می‌توانست بار معنایی کاملاً متفاوتی داشته باشد.

در ایران رسوم جزیه تا اواخر عصر قاجار ادامه داشت و لغو جزیه ناشی از تحولات اجتماعی مدرن بود. دربارۀ اقلیت زردشتی، به خصوص با کوشش بنیاد اصلاح پارسیان[۳]، دریافت جزیه از آنان در ۱۳۰۱ق / ۱۸۸۴م موقوف شد (نیز نک‌ : جعفری، مبسوط، ۲ / ۱۵۴۹). از سوی اقلیتهای یهودی و مسیحی، تا اواخر دورۀ قاجار درخواستهایی دربارۀ اصلاح مقررات جزیه وجود داشت (آدمیت، ۴۰۹)، اما لغو کامل آن به موجب قانون الغای مالیاتهای صنفی و مالیات سرشماری مصوب ۱۳۰۵ش است.

در حکومت عثمانی، پرداخت جزیه برای اهل ذمه موجب معافیت از خدمت نظامی بود؛ گروههایی که خود مایل به شرکت در نظام بودند، از جزیه معاف می‌شدند و گروههایی از مسیحیان نیز بودند که به سبب مصالح سیاسی و نظامی، بی‌آنکه خدمت نظامی از آنان خواسته شود، از پرداخت مالیات معاف بودند (ووسینیچ، ۴۹-۵۰، ۷۰؛ برای تفصیل، نک‌ : اینالجیک، «جزیه[۴] ... »، ۵۶۲-۵۶۶، نیز «جزیة[۵]»، ۴۵-۴۸). خط همایون در ۱۲۷۲ق / ۱۸۵۶م، جایگاه اجتماعی اتباع مسلمان و غیرمسلمان در قلمرو عثمانی را برابر اعلام کرد و این آغازی برای تغییر نظام مالیاتی و جایگزین شدن مالیاتهای عادی به جای جزیه بود (ووسینیچ، ۱۹۲-۱۹۳).

در دورۀ استعمار، با استیلا یافتن دولتهای اروپایی مانند انگلستان و فرانسه بر بخشهایی از سرزمینهای اسلامی مانند شبه‌قارۀ هند، الجزایر و تونس، رسم جزیه برچیده شد و مالیاتهای جدید جایگزین آنها گردید (لاسکیر، ۱۲)؛ اما به هر روی، با تغییر قوانین مالیاتی مسئلۀ جزیه کلاً منتفی شد. در مراکش که این رسم تا پایان سدۀ ۱۳ق / ۱۹م ادامه داشت، در اوایل سدۀ ۲۰م کاملاً منسوخ شد (همانجا؛ بت یعور، ۷۰-۷۱). در حال حاضر در قوانین موضوعۀ کشورهای اسلامی، جزیه معمول نیست و مالیاتهای دریافتی از اقلیتهای مذهبی تابع قوانین عمومی مالیات در کشورها ست.

ب ـ احکام فقهی

در بسیاری از منابع فقهی به این نکته توجه شده است که جزیه عقدی است میان حاکم و اهل ذمه که دوسویه است و نمی‌تواند براساس اجبار اهل ذمه تحقق یابد (غزالی، ۷ / ۵۲؛ ابن ادریس، ۱ / ۴۷۵). با آنکه منابع فقهی، اهل کتاب را در پذیرش عقد جزیه آزاد دانسته‌اند (مثلاً نک‌ : غزالی، همانجا؛ قس: ابن رشد، ۱ / ۲۹۶)، برخی از آنان تصریح دارند که اگر اهل کتاب پیشنهاد پرداخت جزیه دهند، قبول آن از سوی حاکم مسلمین واجب است، مگر اینکه نگران باشد که آنان در امنیت بلاد اسلام اخلال نمایند (غزالی، ۷ / ۵۹). از آنجا که مسئلۀ حمایت دولت اسلامی از جان و مال اهل ذمه، امری محوری در عقد جزیه است، برخی از فقیهان متقدم از مذاهب مختلف، این عقد را به نوعی مصالحه بر مبنای بذل جزیه از یک سو، و دفاع دولت اسلامی از پردازنده از سوی دیگر تحلیل کرده‌اند (مالک، ۱ / ۲۸۰؛ شافعی، ۴ / ۱۹۴؛ جصاص، ۳ / ۲۲۴؛ طوسی، النهایة، ۲۹۲). از همین رو، زمانی که اهل ذمه در دفاع از دارالاسلام با مسلمانان مشارکت می‌کردند، جزیه از آنان برداشته می‌شد (برای بسط اقوال، نک‌ : زیدان، ۱۳۷).

برخی از فقیهان، با تکیه بر ماهیت عقدیِ جزیه، قائل بدان بودند که به صِرف اقامت در بلاد اسلامی، جزیه به اهل کتاب تعلق نمی‌گیرد و باید عقدی در میان باشد، قولی که نزد برخی از تابعین هوادار داشت (ابوعبید، الاموال، ۵۸؛ ابن زنجویه، ۱ / ۱۷۸) و مشهور نزد امامیان و شافعیان بود (مثلاً طوسی، الخلاف، ۵ / ۵۴۸)؛ اما در طیفی از فقیهان، نفس پرداخت جزیه نه تنها به معنای پیشنهاد جزیه، که عملاً تحقق عقد جزیه است. این دیدگاه نه تنها از برخی تابعین چون عامر شعبی نقل شده (ابوهلال، ۱۶۷)، بلکه دیدگاه ابوحنیفه و فقیهان مذهب حنفی (طوسی، همان، ۵ / ۵۴۹) و کسانی چون ابوعبید از اصحاب حدیث است ( غریب، ۲ / ۱۰۴).

در مواردی که ذمی از پرداخت جزیه سر باز زند، برخی فقیهان مانند ابوحنیفه که در تحقق جزیه قائل به توسع بودند، همچنان عقد ذمه را پابرجا می‌شمردند، حال آنکه برخی چون مالک، شافعی و احمد بن حنبل، عقد را با خودداری از پرداخت جزیه نقض‌شده می‌انگاشتند (ابن قاسم، ۳ / ۲۱؛ ابن هبیره، ۲ / ۴۴۶؛ ابن قدامه، ۸ / ۲۲۵). حتى در میان فقیهان گروه اخیر، برخی به این نکتۀ ظریف توجه داشتند که در صورت عدم پرداخت جزیه، نقض عقد ذمه و فراهم آوردن شرایط مهاجرت فرد به دار الحرب می‌توانست خود مساعدتی به دشمن مسلمانان باشد و باید برای مسئله راه حل دیگری را جست‌و‌جو کرد (علامۀ حلی، ۴ / ۴۳۹؛ قس: ابن هبیره، ۲ / ۴۴۳؛ طوسی، همان، ۵ / ۵۴۶).

در برخی از منابع فقهی، دربارۀ وظایف دولت اسلامی در قبال پردازندگان جزیه، بسط بیشتری داده شده است؛ حمایت از سالخوردگانی از اهل ذمه که توان کسب درآمد ندارند، پرهیز از تضییع حقوق آنان و حتى برقراری مستمری برای آنان از جملۀ این وظایف بوده است (ابوعبید، الاموال، ۵۰، ۵۵؛ ابن زنجویه، ۱ / ۱۷۰). افزون بر آن، در مواردی که بر یک ذمی به سبب قتل خطایی دیه‌ای واجب می‌شد و او توان پرداخت دیه را نداشت، به عنوان تعهدات متقابل نسبت به پرداخت جزیه، حاکم مسلمانان موظف به پرداخت دیه از بیت المال بود (ابن بابویه، من لایحضر ... ، ۴ / ۱۴۱؛ طوسی، النهایة، ۷۴۹).

در شماری از منابع فقهی و تفسیری متقدم اعم از شیعه و اهل سنت، گاه به این نکته اشاره شده است که حلیت ازدواج با زنان اهل کتاب، تنها مربوط به خانواده‌هایی است که جزیه می‌داده‌اند (مثلاً نک‌ : ابن قاسم، ۴ / ۱۷۶؛ قمی، ۱ / ۱۶۳؛ طبری، تفسیر، ۶ / ۱۰۷؛ ثعلبی، ۴ / ۲۳).

یکی از موضوعاتی که همواره مورد توجه مسلمانان و غیرمسلمانان را دربارۀ جزیه به خود جلب کرده است، برداشت از واژۀ قرآنی «صاغرون» دربارۀ پرداخت جزیه است؛ عموماً از آیه چنین برداشت شده است که پرداخت جزیه از سوی اهل ذمه باید همراه با «صِغار» (فرودستی) باشد. شماری از فقیهان به این نکته تصریح کرده‌اند که این فرودستی نفسِ پرداخت جزیه است و تحقق صغار به تحقق پرداخت است (ابن عبدالبر، ۲ / ۱۱۶-۱۱۷؛ فضل الله، ۲۴۲-۲۴۳). نزد فقیهان امامی و شافعی نیز صغار چیزی جز التزام آنان نسبت به تبعیت حکومت اسلامی و احکام آن نیست (طوسی، الخلاف، ۵ / ۵۴۳). برخی از مفسران متقدم عبارت قرآنی «صاغرون» را به معنای «غیر محمودین» بازگردانده‌اند که حکایت از نفس ارزیابی مسلمانان نسبت به دین آنان دارد و ناظر به هیچ حالت خاصی به هنگام پرداخت نیست (ابن ابی حاتم، ۶ / ۱۷۸۰). همین معنا در اقوالی از قتاده، عطاء و مفسران متقدم امامیه در تفسیر آیاتی از قرآن کریم دیده می‌شود (طبری، تفسیر، ۱ / ۴۰۱، ۵۰۱؛ نحاس، ۲ / ۳۰۸؛ التفسیر، ۲۶۳؛ ابوالشیخ، ۱ / ۲۳۷). مغیرة بن شعبه از صحابیانی که بیشتر به جنبۀ سیاسی و نظامی شهرت دارد و رجلی نیست که به تفسیر قرآن یا فقه مشهور باشد، واژۀ «صاغرون» را به معنای تحقیر گرفت و در عمل اصرار داشت که جزیه به صورت ایستاده (نک‌ : ابن ابی حاتم، ۶ / ۱۷۸۱) و شخصاً (دینوری، ۱۲۱) پرداخت گردد و این دیدگاهی است که گاه به عنوان یک سنت تلقی شده است (ابوعبید، همان، ۲۶؛ نحاس، ۳ / ۱۹۸؛ سرخسی، ۱۰ / ۸۱؛ فضل الله، همانجا). به هر روی، همین تلقی که به‌هیچ‌وجه دربارۀ اخذ جزیه در جهان اسلام قابل تعمیم نیست، موجب شده است تا برخی از تحلیلگران و منتقدان، در مسئلۀ جزیه به دنبال ابعاد روانی تحقیر جست‌و‌جو کنند (لویس، ۱۴-۱۵؛ کائن، ۵۵۹-۵۶۲؛ هک، ۱۵۳).

دربارۀ اینکه جزیه از پیروان چه ادیانی گرفته می‌شود، قدر متقین آن نزد فقها اهل کتاب شامل یهود و نصارى بود (ابن هبیره، ۲ / ۴۴۲) و بر این مسئله نیز اجماع وجود داشت که از زردشتیان جزیه پذیرفته می‌شود، هر چند اهل کتاب بودن آنها مورد اتفاق فقیهان نبود (ابن منذر، ۵۹؛ ابن هبیره، ۲ / ۴۴۲). دربارۀصابئین نیز با وجود اختلافات نظری، در عمل غالب فقها به قبول جزیه حکم داده‌اند (مفید، المقنعة، ۲۷۰؛ ابن قدامه، ۹ / ۲۶۳)، هر چند از میان امامیه و شافعیه مخالفینی هم در این باره وجود داشته‌اند (طوسی، همان، ۵ / ۵۴۲). فارغ از این ۴ دین، ابوحنیفه و در روایتی احمد بن حنبل، جزیه را تعمیم بسیار می‌دادند و باور داشتند که جزیه حتى از مشرکین به شرط آنکه که عرب نباشند، پذیرفته است و مالک ضمن موافقت با آنان، تنها مستثنا را مشرکین قریش دانسته است، اما امامیه، شافعیه و قول مشهور از حنابله آن است که جزیه مطلقاً از بت‌پرستان و مشرکان پذیرفته نمی‌شود (شیبانی، ۲۶۳؛ طحاوی، ۳ / ۴۸۴؛ طوسی، همان، ۵ / ۵۳۹؛ ابن هبیره، همانجا).

فارغ از دین، در پاسخ اینکه از چه کسانی جزیه گرفته می‌شود، فقها عموماً آمادگی شرکت در جنگ را شرط تعلق جزیه به فرد شمرده‌اند. بر همین اساس جزیه به افراد ذکوری تعلق می‌گیرد که در سن جنگیدن باشند و به سبب عقد جزیه، تکلیف شرکت در جنگ از ایشان برداشته می‌شود. افزون بر ذکوریت و بلوغ، شرط حریت نیز از شروط تعلق جزیه بوده است (ابن رشد، ۱ / ۲۹۵؛ ابن قیم، ۱ / ۱۶۱، ۱۶۵؛ نیز نک‌ : کندی، ۶۸). در واقع این شروط به معنای معافیت زنان، کودکان و بردگان از جزیه بود (مفید، همان، ۲۶۹؛ ابن هبیره، ۲ / ۴۴۴) و زمانی که فردی عقد جزیه می‌بست، به اتفاق فقها زن و فرزندان و بردگان او نیز در تعهدات دولت اسلامی نسبت به وی، داخل می‌شدند (شافعی، ۴ / ۲۰۳؛ غزالی، ۷ / ۶۵). افزون بر آن پیران از کارافتاده، معلولین و بیماران روانی بدان سبب که عرفاً قادر به شرکت در جنگ نبودند، از جزیه معاف بودند (ابن بابویه، علل، ۲ / ۳۷۶؛ مفید، همانجا؛ ابوالصلاح، ۲۴۹؛ طوسی، تهذیب، ۶ / ۱۵۶؛ ابن هبیره، ۲ / ۴۴۴). نزد برخی از مذاهب، راهبان مسیحی و صومعه‌نشینان نیز از جزیه معاف بودند (طوسی، الخلاف، ۵ / ۵۴۴؛ ابن هبیره، همانجا).

به سبب نهی از مشقت در جزیه که از آموزه‌های صدر اسلام بود (ابن قیم، ۱ / ۱۳۷ بب‌ )، برخی از فقیهان توان مالی برای پرداخت جزیه را با اشتغال مربوط دانسته‌اند. بر همین پایه، فقیهانی از مذاهب امامی، حنفی، مالکی و حنبلی بر آن بودند فردی که شاغل نیست و درآمد ندارد، جزیه‌ای برعهده‌اش نیست. از فقیهان شافعی ضمن باقی بودن اصل جزیه، به دنبال راههایی برای حل مسئله بوده‌اند که قولی نادر نزد امامیه نیز هست (طوسی، همان، ۵ / ۵۴۶، المبسوط، ۲ / ۳۸؛ ابن هبیره، ۲ / ۴۴۳؛ ابن قیم، ۱ / ۲۸۰).

دربارۀ مقدار جزیه که تنها از افراد دارای شرایط و شاغل دریافت می‌شد، نیز اختلاف‌نظرهایی وجود داشت. عموم فقیهان امامیه و برخی از فقیهان اصحاب حدیث مانند ابوعبید و به روایتی احمد بن حنبل برای جزیه میزانی از پیش معلوم قائل نبودند و باور داشتند که تعیین جزیه باید به صلاحدید حاکم و متناسب با توان مالی پردازندگان باشد (ابوعبید، الاموال، ۴۹؛ مفید، همان، ۲۷۲؛ طوسی، الخلاف، ۵ / ۵۴۵؛ ابن هبیره، همانجا). نظر ابوحنیفه و قول مشهور نزد احمد بن حنبل آن است که جزیه معین و متناسب با ۳ طبقه از پردازندگان است؛ برای فقیر شاغل ۱۲ درهم، برای افراد متوسط ۳۴ درهم و برای ثروتمندان ۴۸ درهم (شیبانی، ۲۶۳؛ طحاوی، ۳ / ۴۸۶؛ ابن هبیره، همانجا؛ طوسی، همان، ۵ / ۵۴۶؛ برای نقل آن از امام علی‌(ع)، نک‌ : مفید، همان، ۲۷۲). از دیگر فقیهان که آن را معلوم و دارای نرخ واحد می‌شمردند، شافعی قائل به یک دینار و مالک ۴ دینار (یا ۴۰ درهم) برای همۀ طبقات بود (مالک، ۱ / ۲۷۹؛ طحاوی، ابن هبیره، طوسی، همانجاها). اختلافات فقهی دربارۀ میزان جزیه، گاه موجب می‌شد که در برخی حکومتها مانند جلایریان، دو نوع جزیه به عنوان جزیۀ عرفی و جزیۀ شرعی در موازات هم وجود داشته باشد (نک‌ : بیانی، ۲۱۹). جزیۀ شرعی مالیاتی مبتنی بر موازین تعیین‌شده در منابع فقهی بود و جزیۀ عرفی میزان، جنس و نحوۀ پرداخت آن به صلاحدید حاکم با توافق میان حاکم و اهل ذمه، مقرر می‌شد. گاه در منابع فقهی هم به این دوگانگی اشاره شده، و کوشش برای تبیین فقهی آن صورت گرفته است (مثلاً نک‌ : فضل‌الله، ۴۴۱).

بر اساس مقررات فقهی، پرداخت جزیه سالیانه بود (ابواسحاق، ۲ / ۲۲۷؛ ماوردی، ۱۴۲) و سال مالی با اولین پرداخت آغاز می‌شد (ابوالصلاح، ۲۴۹). برخی از فقیهان چون ابوحنیفه، باور داشتند که ذمی می‌تواند در همان آغاز سال که جزیه بر او واجب می‌شود، تعهدات ذمه را از دولت اسلامی مطالبه کند (ابن هبیره، ۲ / ۴۴۳؛ قس: اقوال مالک، شافعی و احمد بن حنبل، همانجاها). دربارۀ امکان جمع دو مالیات بر ذمی، یعنی مالیات سرانه و مالیات بر زمین، فقیهان حنفی ربطی میان آن دو نمی‌دیدند و قائل به امکان جمع بودند، اما نزد بیشتر فقیهان امامی و شافعی تنها یکی از دو مالیات به اهل ذمه تعلق می‌گرفت (بلاذری، فتوح، ۹۰؛ کلینی، ۳ / ۵۶۶-۵۶۷؛ سرخسی، ۱۰ / ۱۵-۱۶؛ طوسی، النهایة، ۱۹۴؛ علامۀ حلی، ۴ / ۴۳۵؛ ابن قیم، ۱ / ۲۴۵ بب‌ ).

دربارۀ مصارف جزیه، مازاد بر آنچه لازم بود که در مصالح خودِ اهل ذمه هزینه شود (شذوری، ۴۹-۵۰)، مرجع اصلی آن در عصر نبوی، مهاجرین بود و در عصر خلیفۀ دوم، کاربرد آن تعمیم یافت (نک‌ : صفحات پیشین). در میان مذاهب، امامیه با توجه به تأکید امام علی‌(ع) بر سنت عصر نبوی، آن را مختص به مهاجرین از اهل مکه می‌دانستند (ابوالقاسم کوفی، ۱ / ۱۸) و در نسلهای پسین، آن را متعلق به کسانی می‌دانستند که در یاری رساندن به اسلام و حمایت از مسلمین، برای امام نقش مهاجرین را دارند و بیشتر آن را ناظر به مجاهدین شمرده‌اند (قاضی نعمان، ۱ / ۳۸۰؛ مفید، همان، ۲۷۴؛ ابوالصلاح، ۲۵۹؛ طوسی، النهایة، ۱۹۴). در میان مذاهب اهل سنت، برخی چون حنفیه آن را قابل صرف در مصالح عامۀ مسلمانان و به خصوص در نگهداری مرزها و جنگ با دشمنان می‌دانستند و برخی چون شافعیه مصرف آن را همچون مصرف فیء می‌دانستند (فضل الله، ۴۴۵). بر اساس تمایزها و همسانیهایی که میان مصرف جزیه با دیگر اموال عمومی وجود داشت، فقیهان بیت المال را دارای ۴ خزانۀ مستقل می‌دانستند: خزانۀ زکات و عشور و کفارات؛ خزانۀ خراج و جزیه؛ خزانۀ خمس؛ و خزانۀ لقطات و ترکات (همو، ۴۴۱)، و بر همین اساس است که لازم می‌نمود و توصیه می‌شد دیوانی برای ثبت و ضبط جزیه و بردارندگان آن فراهم آید (نک‌ : همانجا).

در دوره‌های تاریخی پسین، در دولتهای پیرو مذاهب مختلف‌اهل سنت، گاه کاربردهای خاص برای جزیه دیده می‌شود؛ از جمله نزد امرای بنی عقیل در سدۀ ۵ ق، درآمد جزیه برای طالبیین مصرف می‌شد (ابن خلکان، ۵ / ۲۶۸) و در سدۀ ۷ق / ۱۳م در یمن، مستمری قضات از جزیه تأمین می‌گردید (زرکلی، ۳ / ۲۶۸). از متقدمان کسی مانند نصر بن ابراهیم مقدسی (د ۴۹۰ق / ۱۰۹۷م) که فردی مشهور به زهد بود، باور داشت که حلال‌ترین اموال گرد آمده نزد حاکم مسلمین، درآمد جزیه است (ابن عساکر، تبیین ... ، ۲۸۶؛ ذهبی، ۱۹ / ۱۳۹).

برخی از عالمان مانند محمد باقر مجلسی (د ۱۱۱۱ق / ۱۶۹۹م)، ابوالقاسم قمی (د ۱۲۳۱ق / ۱۸۱۶م) و علی اکبر کلانتری (معاصر) تک‌نگاریهایی دربارۀ مسائل فقیهی جزیه نوشته‌اند (آقابزرگ، ۵ / ۱۰۵، ۱۵ / ۹۵؛ کلانتری، سراسر اثر).

مآخذ

آدمیت، فریدون و هما ناطق، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشدۀ دورۀ قاجار، تهران، ۱۳۵۶ش؛ آقا بزرگ، الذریعة؛ ابشیهی، محمد، المستطرف، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، ۱۴۱۹ق؛ ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، صیدا / بیروت، ۱۴۱۹ق / ۱۹۹۹م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق / ۱۹۵۹م؛ ابن ابی الدنیا، عبدالله، الصمت و آداب اللسان، به کوشش ابو اسحاق حوینی، بیروت، ۱۴۱۰ق؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ ابن ابی عمر، محمد، الایمان، به کوشش حمد بن حمدی جابری، کویت، ۱۴۰۷ق؛ ابن اثیر، اسد الغابة، قاهره، ۱۲۸۰ق؛ همو، الکامل؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰ق؛ ابن انباری، محمد، الزاهر فی معانی کلمات الناس، بیروت، ۱۴۲۴ق؛ ابن بابویه، محمد، علل الشرایع، نجف، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۶م؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق؛ ابن بطوطه، الرحلة، به کوشش علی منتصر کنانی، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، الموضوعات، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، مدینه، ۱۳۸۶ق؛ ابن حبان، محمد، الثقات، به کوشش شرف‌الدین احمد، بیروت، ۱۳۹۵ق / ۱۹۷۵م؛ همو، الصحیح، به کوشش شعیب ارنوؤط، بیروت، ۱۴۱۴ق؛ ابن حزم، علی، المحلى، بیروت، دارالآفاق الجدیده؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن دمیاطی، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۷ق؛ ابن رشد، محمد، بدایة المجتهد،بیروت، دارالفکر؛ ابن زنجویه، حمید، الاموال،‌ به‌کوشش شاکـر ذیب فیاض، ریـاض، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن سعد، محمـد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر؛ ابن شبه، عمر، تاریخ المدینة، به کوشش فهیم محمد شلتوت، مکه، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م؛ ابن شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق؛ ابن شهر آشوب، محمد، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۱م؛ ابن عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق؛ ابن عبدالحکم، عبدالرحمان، فتوح مصر و اخبارها، به کوشش توری، لیدن، ۱۹۲۰م؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ ابن عبدالمنعم حمیری، محمد، الروض المعطار، بیروت، ۱۹۸۴م؛ ابن عبری، غریغوریوس، تاریخ مختصر الدول، به کوشش انطون صالحانی، بیروت، ۱۹۵۸م؛ ابن عدیم، عمر، بغیة الطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۹۸۸م؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م؛ همو، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبرى، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ ابن قیم جوزیه، محمد، احکام اهل الذمة، به کوشش یوسف احمد بکری و شاکر توفیق عاروری، دمام / بیروت، ۱۴۱۸ق / ۱۹۹۷م؛ ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م، ابن منذر، محمد، الاجماع، به کوشش فؤاد عبدالمنعم احمد، اسکندریه، ۱۴۰۲ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن هبیره، یحیى، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق / ۱۹۴۷م؛ ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، المهذب، بیروت، دارالفکر؛ ابو داوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق؛ ابو زید سیرافی، «اخبار الصین و الهند»، همراه اخبار الصین و الهند سلیمان تاجر، به کوشش ابراهیم خوری، بیروت، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۱م؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، طبقات المحدثین باصبهان، به کوشش عبدالغفور بلوشی، بیروت، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۲م؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق؛ ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م؛ همو، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق؛ ابوالقاسم کوفی، علی، الاستغاثة فی بدع الثلاثة، نجف، ۱۳۶۸ق؛ ابو نعیم اصفهانی، احمد، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش ددرینگ، لیدن، ۱۹۳۴م؛ ابو هلال عسکری، حسن، الاوائل، طنطا، ۱۴۰۸ق؛ ابو یعلى، محمد، الاحکام السلطانیة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۸۶ق / ۱۹۶۶م؛ ابو یوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م؛ همو، الرد على سیر الاوزاعی، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ اجتهادی، ابوالقاسم، بررسی وضع مالی و مالیۀ مسلمین از آغاز تا پایان دورۀ امویان، تهران، ۱۳۶۳ش؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ اصفهانی، اسماعیل، دلائل النبوة، به کوشش محمد حداد، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ بارونی، عیسى ایوب، الرقابة المالیة فی عهد الرسول و الخلفاء الراشدین، طرابلس، ۱۳۹۵ق / ۱۹۸۶م؛ بخاری، محمد، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب / قاهره، ۱۳۹۷ق / ۱۹۷۷م؛ همو، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ برهان قاطع، محمد حسین بن خلف تبریزی، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۵۷ش؛ بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق / ۱۹۴۸م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، ۱۴۱۷ق / ۱۹۹۶م؛ همو، فتوح البلدان، به کوشش رضوان محمد رضوان، بیروت، ۱۳۹۸ق / ۱۹۸۷م؛ بهشتی، محمد حسین، اقتصاد اسلامی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ بیانی، شیرین، تاریخ آل جلایر، تهران، ۱۳۴۵ش؛ بیهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۴م؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م بب‌ ؛ التفسیر، منسوب به امام حسن عسکری‌(ع)، قم، ۱۴۰۹ق؛ تنوخی، محسّن، نشوار المحاضرة، به کوشش عبود شالجی، بیروت، ۱۹۷۲م؛ ثعلبی، احمد، الکشف و البیان، به کوشش نظیر ساعدی، بیروت، ۱۴۲۲ق / ۲۰۰۲م؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمد صدیـق قمحـاوی، بیـروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ جعفـری لنگـرودی، محمـد جعفـر، ترمینولوژی حقوق، تهران، ۱۳۷۰ش؛ همو، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران، ۱۳۸۱ش؛ حارث بن ابی اسامه، المسند، بازسازی بر اساس زوائد نور الدین هیثمی، به کوشش حسین احمد باکری، مدینه، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۳م؛ حدود العالم، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۶۲ش؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ دارقطنی، علی، العلل، به کوشش محفوظ الرحمان سلفی، ریاض، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۰م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق / بیروت، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۲م؛ زرکلی، الاعلام؛ زمخشری، محمود، الفائق، به کوشش علی محمد بجاوی و محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار المعرفه؛ زیات، حبیب، «الجزیة»، المشرق، ۱۹۴۷م، ج ۴۱؛ زیدان، عبدالکریم، احکام الذمیین و المستأمنین فی دار الاسلام، بغداد، ۱۳۹۶ق / ۱۹۷۶م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه؛ سفرنامۀ بخارا (مربوط به ۱۲۵۹-۱۲۶۰ق)، به کوشش حسین زمانی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۲۷۱ق / ۱۹۵۲م؛ همو، طبقات الحفاظ، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ شیبانی، محمد، السیر الکبیر، به کوشش مجید خدوری، بیروت، ۱۹۷۵م؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ طحاوی، احمد، مختصر اختلاف العلماء، به کوشش عبدالله نذیر احمد، بیروت، ۱۴۱۷ق؛ طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق؛ همو، الخلاف، به کوشش محمد مهدی نجف و دیگران، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، الفهرست، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، المبسوط، به کوشش محمد تقی کشفی، تهران، ۱۳۸۷ق؛ همو، النهایة، بیروت، دارالاندلس؛ علامۀ حلی، حسن، مختلف الشیعة، قم، ۱۴۱۲ق؛ عهد جدید؛ عهد عتیق؛ غزالی، محمد، الوسیط، به کوشش احمد محمود ابراهیم و محمد محمد تامر، قاهره، ۱۴۱۷ق؛ فضل‌الله بن روزبهان، سلوک الملوک، به کوشش محمد علی موحد، تهران، ۱۳۶۳ش؛ قاضی قضاعی، محمد، دستور معالم الحکم، قاهره، المکتبة الازهریه؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م؛ قانون الغای مالیاتهای صنفی و مالیات سرشماری، مصوب ۱۳۰۵ش؛ قدامة بن جعفر، الخراج، به کوشش محمد حسین زبیدی، بغداد، ۱۹۸۱م؛ قرآن کریم؛ قزوینی، محمد، بیست مقاله، تهران، ۱۳۳۲ش؛ قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق؛ کریستن سن، آرتور، وضع ملت و دولت و دربار در دورۀ شاهنشاهی ساسانیان، ترجمۀ مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۱۴ش؛ کلانتری، علی‌اکبر، الجزیة و احکامها، قم، ۱۴۱۶ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق / ۱۹۵۱م؛ ماوردی، علی، الاحکام السلطانیة، قاهره، ۱۳۹۳ق / ۱۹۷۳م؛ متقی هندی، علی، کنز العمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة السقا، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۹م؛ مدرسی طباطبایی، حسین، زمین در فقه اسلامی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مفید، محمد، مسار الشیعة، به کوشش مهدی نجف، بیروت، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۳م؛ همو، المقنعة، قم، ۱۴۱۰ق؛ ممتحن، حسین علی، «نقش ایرانیان در تنظیم دیوانها و سازمانهای اسلامی»، بررسیهای تاریخی، تهران، ۱۳۵۷ش، شم‌ ۷۶؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، التوقیف على مهمات التعاریف، به کوشش محمد رضوان الدایه، بیروت / دمشق، ۱۴۱۰ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نحاس، احمد، اعراب القرآن، به کوشش زهیر غازی زاهد، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ نظامی گنجوی، خسرو و شیرین، به کوشش حسن وحید دستجردی و سعید حمیدیان، تهران، ۱۳۸۳ش؛ نهج البلاغة؛ واقدی، محمد، المغازی، به کوشش مارسدن جونز، لندن، ۱۹۶۶م؛ ووسینیچ، وین، تاریخ امپراطوری عثمانی، ترجمۀ سهیل آذری، تبریز، ۱۳۴۶ش؛ یاقوت، معجم الادباء، بیـروت، ۱۴۱۴ق؛ همـو، معجم البلدان، بیـروت، دار احیاء التراث العربی؛ یحیی بن آدم، الخراج، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۴۷ق / ۱۹۲۸م؛ نیز:

Ahmed, Z., «The Concept of Jizya in Early Islam», Islamic Studies, 1975, vol. XIV; Alawi, A.A., «The Jizayah or the Capitation Tax», Journal of the Pakistan Historical Society, 1968, vol. XVI; Bat Ye‘or, Islam and Dhimmitude, New Jersey, 2002; Biblia hebraica, ed. R. Kittel and P. Kahle, Stuttgart, Württembergische Bibelanstalt, 1937; Bol’shakov, O.G., «O primenenii svintsovykh pechatey pri sbore dzhiz’i v khalifate», Palestinskii sbornik, 1969, vol. XIX (82); Cahen, Cl., «Djizya», EI2, vol.II; Chandra, S., «Jizyah and the State in India During the 17 th Century», Journal of the Economic and Social History of the Orient, 1969, vol, XII; Choudhury, M. A. and U. Abdul Malik, The Foundations of Islamic Political Economy, Hampshire, 1992; Cleveland, W. L., A History of the Modern Middle East, Boulder (Colorado), 1999; Costaz, L., Dictionnaire syriaque-français, Beirut, 1986; Dennet, D., Conversion and the Poll-tax in Early Islam, Cambridge Mass, 1950; Esposito, J.L., Islam the Straight Path, Oxford, 1998; Fränkel, S., Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen, Leipzig, 1941; Gesenius, W., Hebrew and English Lexicon, ed. F. A. Brown, Oxford, 1955; Gil, M., A History of Palestine: 634-1099, Cambridge, 1997; Goitein, S.D., «Evidence on the Muslim Poll-Tax from non-Muslim Sources: A Geniza Study», Journal of the Economic and Social History of the Orient, 1963, vol.VI; Hardy, P., «Djizya, III- India», EI2, vol.II; Heck, P.L., «Poll Tax», Encyclopedia of the Qur’an, Leiden, 2004, vol. IV; Hunter, Sh. et al., Islam and Human Rights : Advancing a U.S. - Muslim Dialogue, Washington DC, 2005; İnalcik, H., «Cizye: Osmanlilarda cizye», Türkiye dianet vakfi İslam ansiklopedisi, 1993, vol.VIII; id, «Dgizya, II-Ottoman», EI2, vol.II; Jefery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Baroda, 1938; Khan, M.A., «Jizyah and Kharaj», Journal of the Pakistan Historical Society, 1956, vol. IV; Kennedy, H., The Prophet and the Age of the Caliphates, London, 2004; Laskier, M.M., North African Jewry in the 20 th Century: Jews of Morocco, Tunisia and Algeria, New York, 1994; Lewis, B., The Jews of Islam, Princeton, 1984; Liddel, H.G. and R.Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1864; MacKenzie, D.N., A Concise Pahlavi Dictionary, Oxford, 1971; McAuliffe, J.D., «Fakhr al-Din al-Razi on Ayat al-Jizyah and Ayat al-Sayf», Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands, 8 to 18 Centuries, Toronto, 1990; Narain, H. and Y. Krishan, «The Role of Jizyah in the Spread of Islam», Essasays in Indian History and Culture, Delhi, 1986; Noth, A., «Minderheiten als Vertragspartner im Disput mit dem islamischen Gesetz: Die Nachkommen der Juden von Haibar und die Gizya», Studien zur Geschichte und Kultur des vorderen Orients: Festschrift für B. Spuler, Leiden, 1981; Pasquier, R., «Contribution a l’étude de l’impôt de capitation au Sénégal», I Reuniao internacional de historia de Africa, Lisbon, 1989; Peri, O., «The Muslim Waqf and the Collection of Jizya in Late Eighteenth-Century Jerusalem», Ottoman Palestine 1800-1914: Studies in Economic and Social History, Leiden, 1990; Qureshi, A. H., «The Terms Kharaj and Jizya and Their Implications», Journal of the Panjab University Historical Society, 1961, vol.VII; Sarkar, J., History of Aurangzeb, Calcutta, 1928; Shah, N.H., «The Concept of al-Dhimmah and the Rights and Duties of Dhimmis in an Islamic State», Journal, Institute of Muslim Minority Affairs, 1988; Tirmizi, S.A.I., «Protests Against Aurangzeb’s Poll-tax», Indian Historical Records Commission: Proceedings, vol. XLV, 1977; Watt, W.M., IslamicPolitical Thought: The Basic Concepts, Edinburgh, 1980.

احمد پاکتچی