جزایری، سیدنعمت‌الله

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - فرامرز حاج منوچهری

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 6 آبان 1398 تاریخچه مقاله

جَزايِري، سيدنعمت‌الله (۱۰۵۰-۱۱۱۲ق / ۱۶۴۰-۱۷۰۰م)، فرزند عبدالله، فقيـه اخبـاري ميـانـه‌رو، مصلـح دينـي ـ اجتماعي و از رجال خوزستاني اثرگذار در فقه و انديشۀ امامي در دورۀ صفويه که کتاب ماندگار او، الانوار النعمانية، اثر مهمي در انسان‌شناسي قديم محسوب است. تبار وي از طريق نسبي مشهور به عبدالله پسر امام کاظم(ع) مي‌رسيد (اعرجي، ۴۹۸) و خود نياي سادات نوريۀ خوزستان است (جزايري، محمد، ۲۲؛ شوشتري، ۹۷، جم‌ ).

در بيان شرح زندگي جزايري، بيش از هر چيز بايد به خودنگاشت وي توجه نمود که در پايان کتاب الانوار النعمانية، تأليف شده در ۱۰۸۹ق (نک‌ : ۱ / ۳۴۰ بب‌ )، به اين مهم پرداخت. او با نقل بسياري از حوادث زندگي شخصي خود، استادان و شاگردان و نيز مسافرتهاي فراوانش، همچون آينه‌اي تمام‌نما جزئيات زندگي خويش را باز نموده است (براي ترجمۀ فارسي آن، نک‌ : تنکابني، ۴۳۷ بب‌ ).

در کنار اين شرح حال، بررسي شخصيت علمي و فرهنگي وي از لابه‌لاي سطور آثار او درخور توجه خواهد بود. جزايري در صباغيه از قُراي بصره متولد شد و نزد پدر و برخي از بزرگان علم، علوم پايه، به‌ويژه قرآن را فرا گرفت. کودک بود که برادرش، سيدنجم‌الدين او را همراه خود به هويزه برد. در آنجا اين امکان را يافت تا برخي از علوم ادب عرب را به ويژه نزد شيخ حسين سبتي فرا گيرد. دشواري زندگي در آن ديار و بضاعت اندک مالي، آن دو برادر را وا داشت تا راهي شيراز گردند، شهري که در آن زمان در علوم اسلامي مرکزيتي داشت. سيدنعمت‌الله که در اين زمان ۱۱ سال داشت، توانست به مدرسۀ منصوريۀ شيراز وارد گردد و نزد استادان آن ديار دانش اندوزد. در اين دوره براي گذران زندگي، در کنار تعليم و تربيت، براي امرار معاش به استنساخ کتاب هم مي‌پرداخت. در منابع از زيست دشوار او مخصوصاً در اين دوره بسيار سخن رفته است، اما بهره‌گيري او از بزرگان آن ديار سختيهاي کمبود مالي را آسان نموده بود. در اين شهر منطق را از حکيم شاه ابوالولي شيرازي، فلسفه را از ملا ابراهيم فرزند ملاصدرا، و فقه و اصول را از شيخ جعفر بحريني، سيدهاشم احسايي، عبدالعلي هويزي و شيخ صالح بن عبدالکريم فرا گرفت (جزايري، نعمت‌الله، همان، ۴ / ۳۰۸؛ جزايري، عبدالله، ۷۴؛ زنوزي، ۸۳).

در اين ميان برخي رخدادها مانند ازدواج وي، ترددهاي بسيار به سرزمين مادري‌اش ــ جزيره ــ و نيز فوت پدر، سبب شد تا قدري از آموزش دور گردد و اين امر سبب سختگيريهايي از سوي استادان منصوريه بر او شد. همچنين وقوع آتش‌سوزي در بخشي از مدرسۀ منصوريه و از ميان رفتن برخي کتابهاي نعمت‌الله و سوختن يکي از همدرسان، او را از آن شهر دلسرد و راهي اصفهان کرد (جزايري، نعمت‌الله، همان، ۴ / ۳۱۱-۳۱۳). در اصفهان با محمدباقر مجلسي آشنا شد و نزديک به ۴ سال در منزل او زيست و امکان آن را يافت تا با مجلسي اول هم ارتباط يافته، از او کسب دانش کند. از ديگر استادان و مشايخ او در آن ديار مي‌توان از ملامحسن فيض کاشاني، حر عاملي، سيدهاشم احسايي، آقاجمال خوانساري، محقق سبزواري، ميرزا رفيع طباطبايي و سيدمحمد جزايري نام برد (همان، ۱ / ۲۸۴؛ جزايري، طيب، ۴۲ بب‌ ).

جزايري که نزد بزرگان زمان خود دروس فراواني آموخته بود، در اصفهان آمادگي آن را پيدا کرد که به مدت ۸ سال در مدرسۀ ميرزاتقي دولت‌آبادي به تدريس بپردازد. ضعف چشم سبب شد تا براي استشفا به تربت مقدس ائمه(ع) به عتبات عاليات (عراق) برود. چون شفا يافت، به جزيره رفت و در اين زمان به شرح التهذيب همت گماشت؛ اما به سبب درگيريهاي موجود در آن ديار و حملۀ لشکريان سلطان محمد ثاني بدانجا، همراه جمع کثيري از مردم، آن ديار را به سمت هويزه ترک کرد (جزايري، نعمت‌الله، همان، ۴ / ۳۱۸). سيدعلي خان، حاکم هويزه به کمک آسيب‌ديدگان شتافت و جزايري را نيز محترم داشت و در مکاني مناسب اسکان داد (جزايري، عبدالله، ۷۳-۷۴). وي پس از دو ماه حضور در آنجا (جزايري، نعمت‌الله، همان،۳ / ۳۳۸)، راهي اصفهان شد، ولي در ميانۀ راه به درخواست ميرزا عبدالله مرعشي به شوشتر رفت و در خانۀ وي رحل اقامت افکند. ديري نگذشت که خانواده را در شوشتر نهاد و خود براي ادامۀ تحصيل و تدريس به اصفهان رفت و در مدرسۀ ميرزاتقي به تعليم پرداخت (همان، ۴ / ۳۱۹). با مرگ برادرش سيدنجم‌الدين به مشهد مقدس رفت و از آنجا به اصرار سيدعلي خان، فرزند مولا خلف، حاکم هويزه بدانجا رفت، اما با پافشاري بسيار شوشتريان، رهسپار ديار آنها شد و مورد استقبال مردم و فتحعلي خان، حاکم شوشتر قرار گرفت و نزديک مسجد جامع آنجا سکنا گزيد. حاج محمدتقي خان کلانتر از بزرگان آن ديار مدرسه‌اي براي جزايري بنا کرد و او در آن مدرسه به تعليم و تربيت دانش‌اندوزان پرداخت (همان، ۴ / ۳۲۱).

در منابع به اين نکتۀ قابل توجه اشاره شده است که علوم اسلامي در شوشتر که از زمان شيخ عبداللطيف جامعي متروک مانده بود، بار ديگر در زمان سيدنعمت‌الله احيا شد. در ميان شاگردان وي، شماري از مردم هويزه و شوشتر به چشم مي‌خورد: يعقوب بختياري هويزي، قاضي نعمت‌الله شوشتري، محمد بن علي نجار شوشتري، که گردآوري و تدوين يادداشتهاي تفسيري جزايري را با عنوان عقود المرجان برعهده داشت (آقابزرگ، ۱۵ / ۳۰۵)، ميرمحمدهادي مرعشي شوشتري، سيد محمدشاه شوشتري، قاضي مجدالدين دزفولي، شيخ عوض هويزي، و از اصفهـان ابـوالحسن اصفهاني (جزايري، طيب، ۶۸ بب‌ ؛ کشميري، ۱۷۱). در ميان شاگردان او برخي عالمان مهاجر به خوزستان چون عبدالحسين کرکي اهل جبل عامل نيز ديده مي‌شد (صدر، ۲۵۵، نيز نک‌ : ۱۹۱).

زيست فرهنگي او را تا پايان عمر بايد در شوشتر در نظر آورد؛ چه، او در ۱۱۱۱ق براي زيارت بارگاه امام رضا(ع) به مشهد مقدس سفري داشت و در بازگشت به شوشتر در ميانۀ راه در خرم‌آباد بيمار شد و در پل دختر درگذشت و در همان‌جا به خاک سپرده شد پس از وي، فرزندان و نوادگان او در شوشتر باقي ماندند و خاندان بزرگ جزايري شوشتري بدو منسوب‌اند. برخي از ايشان در شمار بزرگان و عالمان طراز اول قرار دارند که از آن ميان مي‌توان به فرزند و نوۀ وي، سيدنورالدين جزايري و سيدعبدالله جزايري اشاره کرد.

در بيان شخصيت علمي و فرهنگي او بيش و پيش از هر چيز بايد به آثار او توجه داشت، زيرا از ميان آنها مي‌توان نه تنها تصويري ذهني از پايگاه فرهنگي او در نظر آورد، بلکه رويکردهاي اصولي، فلسفي، اجتماعي، سياسي و حتى صوفيانۀ او را در لايه‌هاي اين آثار دريافت. همچنين توجه به اين امر مهم است که جزايري در زماني مي‌زيست که مواضع متقابل اخباريان و اصوليان به روشني از يکديگر تفکيک گشته بود. از سوي ديگر فزوني ارتباط ايران با جهانيان، به‌ويژه اروپا و بروز برخي نمادهاي تمدن غرب در کشور برانگيزانندۀ جوّي نوين در اين سرزمين بود.

در نسل پيشين، ظهور شخصيتي چون شيخ بهايي با تبيين و تدوين آرائي در زمينه‌هاي علوم ديني و حتى معارف اجتماعي، تأثير بسزايي در انديشه و آراء جزايري نهاد. در چنين زماني جزايري با تأليف آثاري در زمينه‌هاي گوناگون مخصوصاً فقه و اصول به تبيين گونۀ انديشۀ اخباري خود پرداخت؛ اگرچه با توجه به دروس آموخته و مشايخ او پذيرفتني است که وي داراي شخصيتي چند وجهي و در ساحات متفاوت باشد. بي‌گمان جزايري بيش از هر علمي، به دانش فقه و اصول شناخته مي‌شود (نک‌ : بخش انديشۀ فقهي جزايري در همين مقاله)، اما زمينه‌هاي ديگر دانش وي را مي‌توان در بازخواني آراء او در آثارش به دست آورد.

الف ـ حوزه‌هاي دانش

علوم قرآني و حديث

جزايري با اعتقاد به وجود ظاهر و باطني براي قرآن کريم، تفسير به رأي آيات الهي را نکوهيده، و مخصوصاً در کتاب لوامع الانوار که در شرح عيون الاخبار ابن بابويه تأليف شده است (براي نسخه‌ها، نک‌ : آستان ... ، ۴۸۶)، با بهره‌گيري از آيات پرشمار قرآني در امر به تدبر، به انديشيدن در قرآن توجه مي‌دهد (نک‌ : لوامع ... ، گ ۱۱). وي بر پايۀ همين نگاه نسبت به بطون قرآن کريم، برآن است که به‌ويژه به هنگام نمازگزاردن، قرائت آيات الهي تنها با زبان، کارآمد نيست و بايد آن را فهم و ادراک کرد. او با آگاهي تمام از علم قرائت و مباحث قرائي در زمينه‌هاي اختلافات، اسناد و روايات ۷ و ۱۰گـانه، آيه‌شماري قرآن و جـز آن ( الانوار، ۲ / ۳۵۶ بب‌ ‌)، نگاه خود به قرآن موجود را بيان مي‌دارد. جزايري برآن است که در قرآن مدونِ عثمان، روايات اهل بيت(ع) لحاظ نشده، و نسخۀ اصيل قرآن، مصحف امام علي(ع) بوده که آن را مخفي داشته است. اين نسخۀاصيل پس از آن حضرت دست به دست نزد همۀ امامان شيعه قرار داشته، و در نهايت به امام مهدي(ع) رسيده است. او براساس روايات و اخبار برآن است که براي حفظ يگانگي و همسويي مسلمانان، بايد تا زمان ظهور امام غايب از همين قرائت موجود استفاده نمود تا آن زمان که با ظهور آن حضرت، امکان بهره بردن از نسخۀ اصيل قرآن فراهم آيد (همان، ۲ / ۳۶۱-۳۶۴).

از موضوعات قابل توجه در نظر جزايري، جايگاه کتب اربعۀ شيعه است. اهميت و جايگاه اصول اربعه البته نزد اماميه آشکار است، اما به نظر مي‌رسد از حدود سدۀ ۱۰ق / ۱۶م التفات به اين آثار منظري ديگر يافته است که اوج آن را در رويکرد شيخ بهايي، به عنوان مهم‌ترين اثرگذار در افکار جزايري پي جست. در بررسي رويکرد و عملکرد شيخ بهايي در مي‌يابيم که فصل مشترک تقريباً همۀ اجازات او به افراد مختلف، کتب اربعۀ شيعه است (مثلاً نک‌ : مجلسي، بحار ... ،۱۰۶ / ۱۴۶، ۱۴۹، ۱۵۷، ۱۰۷ / ۲۸، اجازات ... ، ۳۷). در همان زمان، اگرچه برخي برآن‌اند که روايت اين دست آثار پراشتهار نيازمند اخذ اجازه نيست، اما به نظر مي‌رسد شيخ بهايي برخلاف اين نظر چنان‌که تأکيد نيز مي‌کند، به دادن اجازۀ آنها تعمد داشته است (نک‌ : آقابزرگ، ۱ / ۱۶۲). در تبيين همين شيوه است که شهيد ثاني برآن است که در دوره‌هاي متأخر که از عصر نبوي فاصله دارد، علت ارزشمندي اين دست روايات، اتصال سلسله اسانيد به پيامبر(ص) و معصومين(ع) براي تيمن و تبرک است. شيخ بهايي به عنوان کسي که تأثير بسزايي بر جزايري داشته است، در الوجيزة نيز به اهميت اجازه و نيز رساندن سلسلۀ روايي به پيامبر(ص) و معصوم(ع) اشاره دارد (شهيدثاني، ۹۵؛ نيز نک‌ : شيخ بهايي، «الوجيزة ... »، ۶-۷، الکشکول، ۱ / ۲۱۰). به هر روي، پرداختن به اصول اربعه در آن زمان از چنان گستردگي برخوردار بوده است که مجلسي دوم با شگفتي تصريح مي‌کند که در زمان او اجازات و روايات و توجه داير مدار اصول اربعۀ امامي است ( اجازات، ۳۶). اين ميزان توجه شيخ بهايي، در آثار جزايري هم بازخوردي جدي دارد. افزون بر آنکه وي براي تکميل شروح و حواشـي مجموعۀ اين کتب اربعه، به شرح استبصار و تهذيب دست مي‌يازد، تقريباً در جاي جاي آثارش هم التفات به اين کتب و نيز امهات آثار امامي هويدا ست.

جز آنچه ياد شد، در تمامي آثار او، التفات به اسانيد، رجال، و متون روايات (مثلاً نک‌ : مقامات ... ، گ ۱۴۴)، افزون بر تبيين توان او در اين زمينه، مبين تعيين‌کننده بودن رأي وي بر پايۀ همين مباني است. سيدنعمت‌الله در جايي با گشودن مبحثي مفصل در زمينۀ مصطلح الحديث به تبيين و تقسيم‌بندي روايات از منظر وثوق و نيز روشها و شيوۀ جرح و تعديل به عنوان بخشـي از دانش حديث پـرداخته است (نک‌ : کنز ... ، گ ۳، ۴ بب‌ ). در اين ميان به عنوان مهم‌ترين شاخصۀ قابل توجه در انديشۀ جزايري هماهنگ‌سازي آراء و عقايد گوناگون در سازۀ خبر است که در آثار مختلف او اين شيوۀ هماهنگ‌سازي مشاهده مي‌شود (نک‌ : بخش هم‌گرايي و جمع‌گرايي، در همين مقاله).

کلام

جزايري به عنوان عالمي امامي با کلام اسلامي آشنايي تمام دارد. وي در آثار گوناگون با تبيين آراء فرقه‌هاي کلامي، مخصوصاً معتزله و اشاعره به بيان انديشۀ امامي پرداخته است. در الانوار النعمانية با يادکردي از سخن رسول اسلام(ص) دربارۀ «اختلاف امتي رحمة»، بخش مفصلي را به وصف فرق و مـذاهب مختلف اسلامـي اختصـاص داده است (۲ / ۲۱۳ بب‌ ). ايـن دست آگاهيهاي دقيق او خاصه در بيان آراء مذاهب قابل توجه است (مثلاً نک‌ : همـان، ۱ / ۳۷- ۳۸، جم‌ ، لوامع، گ ۱۳، کنز، گ ۱۸۰، ۲۱۱، ۲۴۸، جم‌ )، چنان‌که در بعدي گسترده‌تر دانش او در اين زمينه را مي‌توان در آراء پيروان ديگر اديان، اقوام و ملل نيز مشاهده نمود ( الانوار، ۲ / ۲۵۷ بب‌ ، کنز، گ ۱۱). همچون معمول نزد متکلمان اماميه، در اين بين گرايش و همسويي او در بسياري موارد با معتزله است. قرارگيري رأي او در کنار آراء معتزله و نقدهاي جدي او بر اشاعره تقريباً در بسياري موارد از آثـار وي ديـده مي‌شود ( نور البـراهين، ۱ / ۳۲۴، ۳۳۵، جم‌ ؛ براي نمونه‌اي در باب استطاعت، نک‌ : همان، ۱ / ۵۴۵-۵۴۶، قس: ۲ / ۲۶۶). جالب توجه آن است که به رغم آموزه‌هاي او از ابراهيم فرزند ملاصدرا، در اين مبحث عملاً برخلاف استادِ به واسطۀ خود نظر داده است (نک‌ : صدرالدين، ۳ / ۸-۱۰).

ادب عرب

جزايري در دورۀ آموزش، با نحو و ادب عرب آشنايي تمام يافت و بازخورد آن را مي‌توان در غالب آثار او مشاهده نمود. اين توانايي اسباب آن را فراهم آورد تا جزايري به شرح و حاشيۀ برخي از آثار ادب کلاسيک عرب همچون منتهي المطلب در نحو، حاشيۀ شرح جامي بر کافية، حواشي بر مغني اللبيب از ابن هشام (آقابزرگ، ۱۶ / ۶۲)؛ شرح نهج الصواب در علم اعراب که آن را در جواني تأليف کرده است (جزايري، طيب، ۱۷۳-۱۷۴)، شرح کافيۀ ابن حاجب و جز آن بپردازد (مثلاً نک‌ : آقابزرگ، ۳ / ۵۷، ۱۴ / ۳۱؛ حر عاملي، ۲ / ۳۳۶). کتاب باارزش زهر الربيع نيز اگرچه در زمينۀ ادب عرب نيست، اما به سبب نوع نگارش مي‌توان آن را در شمار همين آثار قرار داد که در آن توانايي خود در اين زمينه را به بهترين شيوه به نمايش گذارده است. زهر الربيع مجموعه‌اي است از حِکَم و روايات لطيف و ظريف و انواع شوخيها و مطايبات اجتماعي، همراه با مسائل ادبي و شعري که مؤلف با ظرافت طبع آنها را با روايات و اخبار معصومين(ع) درهم آميخته است. بسياري از لطيفه‌هاي تاريخي در اين متن از بزرگان دين، همچون سخناني از پيامبر(ص)، امام علي(ع) و ديگران نه تنها بر زيبايي متن افزوده است، نشان از توانايي او دارد (سراسر کتاب). افزون بر اين در بسياري از آثار او نمونه‌هاي شعر در قالب استشهاد و جز آن را نيـز مي‌توان مشاهـده نمود (مثـلاً نک‌ : الانـوار، ۱ / ۵۳، ۱۵۲، جم‌ ، کنز، گ ۱۵۶، ۱۸۰، جم‌ ، مقامات، گ ۸۰، ۲۱۰، ۲۱۱).

ب ـ محورهاي انديشه

فارغ از دانشها و آگاهيهاي جزايري، در بررسي آثار او محورهايي از انديشۀ وي را مي‌توان تشخيص داد. التفات او به انسان و اخلاق، و در پي آن تعقل و علم، شاخصه‌هاي پراهميت در ساختار ارزشي ذهن جزايري است. بهره‌گيري او از استادان بزرگ زمان خود ــ با واسطه يا بدون واسطه ــ همچون آقاجمال خوانساري، سيدعلي خان هويزي، شيخ بهايي و ملاصدرا و بسياري ديگر در پي‌ريزي افکار او تأثير بسزايي داشته است. در ميان اين استادان، شيخ بهايي که جزايري تقريباً در جاي جاي آثارش از او ياد کرده و پايبندي خود به آراء و سخنان او را به ثبوت رسانده، بيشترين نقش را در شاکلۀ کلي انديشۀ او برجاي گذارده است.

انسان‌شناسي

جزايري با اقدام به تأليف مهم‌ترين اثر خود، الانوار النعمانية، که احتمالاً در نام‌گذاري آن، از بحارالانوار استادش، مجلسي نيز تأثير پذيرفته، عملاً دست به کار تدوين مجموعه‌اي در انسان‌شناسي شده است. وي در مقدمۀ اين اثر قابل تأمل، قصد خود را از تأليف آن بيان داشته است. او در يک تقسيم‌بندي کلي، مبحث انسان‌شناسي خود را به ۳ بخش: تا پيش از ولادت، از ولادت تا وفات، و پس از فوت تا زيست بهشتي يا جهنمي منقسم ساخته است. با اين تقسيم‌بندي درواقع جزايري رويکرد اصلي خود را بيان داشته، و آن توجه دادن خواننده است به زيستي طولاني از عالم ذَرّ تا يوم‌الآخر. در اين چشم‌انداز، ديگر عمرهاي کوتاه اين جهاني نمي‌نواند منظور گردد، بلکه انسان به مثابۀ عهدبسته‌اي با پروردگار مورد نظر است. بر همين اساس، در نگاه جزايري که ضمن ارزش نهادن به مفهوم نور، نام کتاب خود را الانوار و هريک از فصول آن را «نور» ناميده است، انسان در مراتب مختلف از پيامبر(ص) تا ائمۀ معصومين(ع) و مؤمنان و طبقات ديگر، اگرچه در يک ترتيب پلکاني، اما همه از نور الهي سرچشمه گرفته‌اند (۱ / ۱۴-۱۵) که انديشۀ خداگونه بودن انسان در اين منظر قابل تبيين تواند بود. بر همين پايه است که جزايري با التفات تمام به روايت «خلق الله آدم على صورته»، به گونه‌اي ديگر همان رأي و نظر خويش دربارۀ خداگونگي را مورد بررسي قرار داده است (۱ / ۲۳۳-۲۳۴، لوامع، گ ۲۶). از اين رهگذر است که بر انسان فرض است تا به بهترين سلوک زيست کند و رعايت اخلاق حسنه نمايد. در نگاه انسان‌شناسانۀ جزايري، اخلاق از اعتبار فراواني برخوردار است. درواقع بخشي از مجلد دوم و تمام جلد سوم از کتاب الانوار النعمانية به علم اخلاق و راههاي درمان امراض اخلاقي همچون حسد و بخل و ريا و جز آنها اختصاص دارد. اين بخش از الانوار را عملاً مي‌توان با آثاري چون معراج السعادۀ احمد نراقي مقايسه کرد، شيوه‌اي که به همراه مواعظ (مثلاً نک‌ : مقامات، گ ۱۶۱) در پي ارائۀ راههايي براي ارتقاي جايگاه انسان با شيوه‌هايي عملي است. در اين فرايند نزد جزايري، تعقل از ارزشي ويژه برخوردار است.

عقل عرفي

از برآيند کلي آراء جزايري، به رغم ديدگاه اخباري، توجه خاص او به فلسفه درخور توجه است و در اين ميان، چنان‌که پيش‌تر به عنوان شاخصۀ اصلي سبک او ياد شد، تلاش وي در همسوسازي، تطبيق و ايجاد هماهنگي ميان فلسفه و روايات معصومين(ع) است ( نورالبراهين، ۱ / ۳۲۴، لوامع، گ ۶، ۹ جم‌ ). درواقع او برخلاف بسياري از معاصران و البته اخباريان دورۀ خويش که با وا نهادن دليل عقل و نيز تعقل اصولي، به شکلي تک‌بُعدي به اخبار مي‌نگريستند، تلاش داشت تا ميان سمع و عقل پيوند زند. دربارۀ فلسفه و نيز کلام نزد او بايد گفت واقعيت اين است که در نگاهي کلي در رويکردهاي وي، انديشه‌وري و عقلگرايي نمودي آشکار دارد. درواقع به نظر مي‌رسد آنچه جزايري از ملاصدرا با واسطۀ فرزند وي ابراهيم کسب کرده، بازخوردي قابل ملاحظه در نگرش او داشته است. تقسيم‌بندي او از عقل و نقل و تخصيص ميزان قابل ملاحظه‌اي از جايگاه ارزشي به استدلالات عقلي، آنگاه که در کنار پرداختهاي پرحجم او به عقل، تعقل و عملکرد عاقلانه در آثارش ديده مي‌شود، برهمين ‌اساس‌استوار است ( الانوار، ۲ / ۱۸۴، ۱۸۵، ۳ / ۸۰، ۱۰۱، ۱۰۳، ۱۳۱بب‌ ). جزايري‌ درک‌ نادرست و برخي‌ کج‌فهميهاي کسان و گروهها را در قصور آنان در تعقل نسبت به براهين عقليه دانسته است و در اين موارد به بيان ناتواني در استدلال اشاره مي‌دارد ( نورالبراهين، ۱ / ۳۲۴). او با تفکيک طبقات انسان و حيوان و نبات، و سطح ادراک آنها، ضمن تبيين مراتب عقلاني، از انسان به مثابۀ حيوان ناطق ياد مي‌کند ( لوامع، گ ۴۲). در اين ميان جزايري که موضوع انسان و اجتماع براي او از دغدغه‌هاي پراهميت بوده است، با پايه قرار دادن مفهوم يادشده در زمينۀ عقل، اين درک و برخورداري از انديشه را در دو سطح انسان و اجتماع بررسي مي‌کند.

او در بررسي حجابهاي آدمي در کائنات، به بيان اين امر مي‌پردازد که حجاب عقلاني، جسماني و معنوي هرکدام در سطح خويش، گونه‌هايي هستند که دربردارندۀ مراتبي براي فرد به شمار مي‌روند که در سطحي گسترده‌تر با چرخش سخن به موضوع رؤيت باري، اين ابصار و ديدن را که نزد صوفيه به شهود و عرفان ياد مي‌شود، مورد بررسي آراء مختلف قرار مي‌دهد (همان، گ ۳۵، ۴۲). در سطحي وسيع‌تر جزايري با رويکرد عقل‌گرايانه‌اش با التفات به اجتماع به عقول مختلفه اشاره دارد و عملاً به وجود سطوح عقلاني و شعوري در جامعه معتقد است ( الانوار، ۳ / ۱۳۲) و لايه‌هاي متفاوت درک و شعور را بررسي مي‌کند. در اين ميان توجه او به روايت معروف دربارۀ اينکه بيان معارف الهي براي مردم از سوي بزرگان دين لزوماً بايد براساس سطح درک ايشان باشد، مؤيدي بر اين رأي است (همان، ۱ / ۱۸۴). وي حتى با بيان روايتي به اين امر اشاره دارد که ثواب و عقاب اعمال نيز دايرمدار عقل انساني است (همان، ۲ / ۱۸۵).

به طور طبيعي قابل پذيرش است که چنين پايگاه ارزشي که عقل از آن برخوردار است، به‌ويژه در سويۀ منفي و ظلمت نيز از اهميت خاصي برخوردار است. بر اين اساس است که وي در تبيين مصاديق ظلمت محجوبين، در کنار ظلمت با منشأ حسي و تصوري، منشأ قياسات عقلاني را مطرح کرده است (نورالبراهين، ۱ / ۱۵۲). اما در نگاه سيدنعمت‌الله اين قياسات عقلاني آنگاه که با نور علم منور گردد، راه رسيدن انسان به سرمقصد نهايي را هموار مي‌گرداند ( الانوار، ۱ / ۷). البته نقش اساسي انسان در آنچه از آن به عنوان نور علم ياد مي‌شود، بسيار حائز اهميت است؛ چه، درواقع بر انسان فرض است که با دستيابي به علم و دانش و تمرين و ممارست در اين زمينه، سطح عقل خويش را ارتقا بخشد تا توان تهذيب اخلاق براي او فراهم آيد (نک‌ : همان، ۲ / ۱۸۵).

با توجه به اهميت بسزايي که علم نزد جزايري دارد، به‌جز آنکه در طول آثار گوناگونش به بيان ارزش علم پرداخته (براي نمونه‌اي مهم، مثلاً نک‌ : همان، ۴ / ۶۷)، در کتاب الانوار النعمانية چندين نور (= فصل) را به اين مبحث اختصاص داده است. آموزش از زمان کودکي و چگونگي اين امر نزد مؤلف چنان مهم است که نوري را به موضوع تربيت و تعليم کودکان اختصاص داده است (۲ / ۱۹۹ بب‌ ). او همچنين در جايي ديگر به مبحث کلي عالم و متعلم به آداب آموزش در سطوح مختلف و نفس تعليـم پـرداختـه است (۳ / ۳۳۸ بب‌ ). در همين فصل وي با تقسيم و طبقه‌بندي علوم شرعي به تبيين و شيوه و حتى تقدم و تأخر آموزش آنها همت گماشته است (۳ / ۳۷۴ بب‌ ).

هم‌گرايي و جمع‌گرايي

تلاش جزايري براي حرکت به سمت تقريب آراء نحله‌هاي مختلف اسلامي و در ابعادي وسيع‌تر نزديک‌سازي و جمع ميان پايه‌هاي بنيادين در انديشۀ اديان گوناگون را در آثار وي مي‌توان مشاهده کرد. با اين همه، در احوال او گفته‌اند که با اهل هر فرقه‌اي و ديني به مقتضاي طريقه و دين خود معاشرت داشت (خوانساري، ۷ / ۶۷). وي در الانوار النعمانية، نورالبراهين، قصص الانبياء و ديگر آثار خود تلاش داشت تا در اختلافات موجود ميان پيروان گونه‌هاي متفاوت فکري، به يک هم‌گرايي دست يابد. فارغ از چندگانگي مکاتب فقهي و اصولي در زمانۀ او، آغاز ارتباط هرچه بيشتر با کشورهاي غربي متمدن و به‌تبع رويارويي با انديشه‌هاي ديني آنها، و جز آن چنين تلاشي را براي ايجاد تقريب برمي‌تافت. در بررسي آنچه به پايه‌ريزي اين طرز تفکر مربوط مي‌شود، بايد لايه‌هاي متفاوت عملکرد وي را مورد توجه قرار داد. لايه‌هاي گوناگون اينها ست: تلاش براي هماهنگ‌سازي اخبار امامي در درون مذهب و نيز با زمينه‌هاي مختلف علوم اسلامي؛ لايۀ ديگر جمع ميان افکار و انديشه‌هاي فِرَق و مذاهب؛ لايۀ سوم را مي‌توان در بازتاب عملکرد او در جمع ميان پايه‌هاي کلي اديان ملاحظه نمود. اين مجموعه بيش از هر چيز انديشۀ غالب در اين زمان با عنوانهاي «صلح کل» و «توحيد الهي» را به ذهن متبادر مي‌کند که در ميان عالمان ايراني پديد آمد و سپس نزد کسي چون اکبرشاه در دربار هند نمودي آشکار و عملي يافت. در اين ميان آنچه بايد به دقت بدان توجه شود، آن است که در طرحي از پيش تعيين‌شده در ذهن جزايري، در تمامي اين لايه‌ها، غشاي اصلي روايات شيعي است. درواقع همۀ اين موارد، در نهايت دايرمدار رويکردي از پيش مشخص شده است؛ جزايري اساس همۀ اين دست مباحثي که سعي در هماهنگ و همسو نمودن آنها را دارد، بر اخبار شيعي گذارده است.

در سخن از لايۀ نخست يعني هماهنگ‌سازي آراء و عقايد گوناگون در سازه‌هايي از اخبار و روايت شيعي، تقريباً بيشترين نشيعت در ميان آنان پاک قلمداد کردن برخي از نجاسات بوده است که به زعم ايشان از طهارت عشق برخوردار است. براي نمونۀ شـود، بازخوردي جدي در فلسفه، کلام و ديگر زمينه‌هاي دانش اسلامي نزد او دارد. بيش و پيش از هر مطلب، نمونۀ جمع ميان اخبار متفاوت است که جزايري با نزديک کردن آنها و هماهنگ‌سازي، ايجاد وحدت را دنبال مي‌کند و اين امر داراي نمونـه‌هاي بسياري در آثـار او ست (مثلاً نک‌ : الانوار، ۴ / ۲۸۳، ۳۰۱، جم‌ ، النورالمبين ... ، ۵، جم‌ ‌). همچنين در بسياري موارد قصد دارد تا ميان فلسفه و حديث نزديکي ايجاد کند و گاه تلاش دارد تا برخي از مضامين فلسفـي ـ کلامـي را بـا اخبـار و احـاديثي از بزرگان دين ارتباط دهد (مثلاً الانوار، ۱ / ۱۶۶). آنچه از رأي افلاطون و حکماي اشراقي و جز آن ياد مي‌کند، در واقع کوششي براي نشان دادن و تطابق آن با روايات معصومين (ع) است (مثلاً لوامع، گ ۷۱، جم‌ ). اين امر حتى در علوم ديگر هم نمود دارد؛ مثلاً او براي دانش نجوم هم تلاش کرده است تا ميان آن و اخبار ارتباط ايجاد کند و با اخبار بدانها پاسخ دهد ( الانوار، ۱ / ۱۸۴ بب‌ ). از نمونه‌هاي آشکار ديگر بروز اين روش را، در درمان بيماريها و مبحث پزشکي که ظاهراً مورد علاقۀ او بوده است، نيز مي‌توان مشاهده نمود؛ و اين همان است که در طول تاريخ به عنوان طب الائمه از آن ياد مي‌شود (نک‌ : مقامات، گ ۲۸۷ بب‌ ). او با اختصاص دادن بخش معظمي به اين امر و پيوند دادن آن با ادعيۀ نوشتاري و تعاويذ، به پيوستگي دعا و دوا در امر شفا اشاره مي‌کند (نک‌ : الانوار، ۴ / ۱۶۳ بب‌ ).

لايۀ ديگر از بروز اين دست هم‌گراييها، در علم کلام است. در يک نگاه کلي بايد گفت جزايري همان‌گونه که در زمينۀ گرايش اخباري و اصولي راه ميانه را برگزيده، به عنوان يک مصلح اجتماعي همّ خود را بر آن گماشته است تا با تقريب آراء به همسويي و هماهنگي ميان فرق دست زند. او در مبحث ايمان ضمن بيان و تقسيم هشت گانۀ مفهوم ايمان در منظر مذاهب همچون معتزله، اشاعره، کراميه، خوارج و جز آن، و بيان آراء هرکدام از ايشان، در نهايت بر آن است که اين دست اختلافات عقايد در واقع نه اختلاف، که رويکردهاي گوناگون به ايمان است. او هرکدام از اين اقوال را بيان متفاوت درجه‌اي از درجات ايمان دانسته است (همان، ۳ / ۳۱۵-۳۱۷). اين شيوۀ وي در ديگر مباحث کلامي هم نمونه دارد و تمام تلاش او بر تبيين لفظي بودن اين تخالفها ست که با برخوردي مياني قصد هم‌گرايي در آراء را دارد ( نور البراهين، ۱ / ۲، ۱۹۸-۱۹۹، جم‌ ). در اين ميان افزون بر اين حرکت آشتي‌جويانه، گرايشهايي ويژه در انديشۀ کلامي وي قابل مشاهده است. همان که در قالب تطبيق مفاهيم با سخنان ائمه (ع) بيان شد، در اين مبحث هم بروز يافته است. استشهادات او در مباحث کلامي بر همين منوال است که در غالب موارد در آثار او ديده مي‌شود (مثلاً لوامع، گ ۶، ۲۶).

در ادامه، آنچه از عملکرد جزايري در تلاش براي هم‌گرايي در رسيدن به گونه‌اي از وحدت انديشه بيان شد، بايد به لايۀ برون ديني پرداخت. در اين لايه، تلاش شده است تا مباني ريشه‌اي اديان مختلف الهي در چشم‌انداز هم‌گرايانه‌اي کلي مورد توجه قرار گيرند. جزايري در جاي جاي آثارش به اين امر اشاره دارد که بعثت پيامبر اکرم(ص) و رسالت ۱۲۴ هزار پيامبر، درواقع همه در مسيري يکسان، بيانگر سخني واحد و دارندۀ هدفي مشترک بوده است (نک‌ : الانوار، ۳ / ۳۴، مقامات، گ ۷۸).

به نظر مي‌آيد جزايري براي دستيابي به خواستۀ خويش در تبيين انديشه‌اي که از جهاتي نزديک به انديشۀ صلح کل بود، به تدوين اثري در زمينۀ قصص الانبياء همت گماشت. قابل توجه است که اساساً در نگاهي به سابقۀ تأليف آثاري در زمينۀ قصص الانبياء بايد گفت در سدۀ ۱۱ق مدتها از زمان تأليف اين دست آثار گذشته بوده است. در يک بررسي از طول حدود ۵-۶ سده پيش از سدۀ ۱۱ق، تقريباً کمتر اثري در اين زمينه و با اين مباحث تدوين شده است. به نظر مي‌رسد اقدام وي به چنين تأليفي در راستاي اهداف يادشده در هم‌گرايي کلي قابل تبيين است. در همان حدود زماني در سرزمين هند که از جهات فرهنگي با ايران داراي ارتباطهاي بسيار نزديک بود، اکبرشاه با طرح مبحث آيين توحيدي و صلح کل به نوعي اين وحدت را مورد توجه قرار داده بود (اليت، ۲۹۱-۲۹۲؛ شرما، ۴۶۶؛ کريشنا مورتي، ۵۳). اما جزايري برخلاف اکبرشاه، برآن بود که ريشه‌ها را ارزيابي کند تا با پالودن آنها بتوان حرکتي ريشه‌اي را دنبال کرد. آنچه در مقدمۀ النور المبين في قصص الانبياء آمده، مبني بر اينکه همۀ پيامبران گويندۀ يک سخن واحدند، بر همين اساس است (ص ۴-۵). بر پايۀ همين وحدت هدف انبيا و اوصيا ست که بنا بر روايات، پروردگار اسم اعظم را بديشان آموخت؛ چه، همۀ ايشان شايستگي در اختيار داشتن آن را داشته‌اند (نک‌ : همان، ۹). در قالب يک مثال مي‌توان به موضوع ذبيح در قصص ابراهيم نبي(ع) اشاره کرد که جزايري ضمن بيان اعتقاد غالب دربارۀ اينکه ذبيح اسماعيل است، روايات تأييدکنندۀ اسحاق به عنوان ذبيح را هم آورده است. اما وي در نهايت با سبکي آرام و گذرا، و با پرداختن به موضوعاتي جانبي، سعي مي‌کند تا به اصل مبحث بيشتر التفات شود و گذار از مصداق مطلبي ساده و قابل اغماز جلوه کند (همان، ۱۲۷-۱۳۱).

سيدنعمت‌الله در مقدمۀ الانوار اسرائيليات را نقد کرده، و پرهيز از آن را بر خود و همه فرض دانسته است (۱ / ۲)، و به همين ترتيب در النور المبين في قصص الانبياء نيز ضمن دوري‌گزيني از اسرائيليات، با بهره گرفتن از آثار شيعي، روايات مورد توجه خود در قصص را آورده است. به همان ميزان که وي از اسرائيليات دوري جسته، در پايان کتاب و پس از اتمام مباحث انبيا، قسمتي را به اخبار بني اسرائيل اختصاص داده است. اين بخش بسيار حائز اهميت، دربردارندۀ رواياتي مربوط به بني اسرائيل از آثار شيعي است که در آنها نه به روايات نقادانه در برابر بني اسرائيل، بلکه به عابدان و مؤمنان و متقيان اين قوم پرداخته شده است. به نظر مي‌رسد که جزايري در راستاي هدف هم‌گرايي مفروض خويش، به اين مهم دست زده است (ص ۴۶۰-۴۷۲). شاخصۀ نوع برخورد او با مسيحيت و عيسى(ع) از منظر روايات شيعي براي دستيابي به منظور خويش، گزينش رواياتي است که براي نمونه در بخش مربوط به «قصۀ عيسى» آورده است. در نگاهي عام بزرگداشت آن حضرت، و در نگاهي خاص، قرار دادن ايشان در کنار امام حسين(ع) آن هم در منظري امامي، مصداقي از اين بذل توجـه و التفـات است (همـان، ۴۰۴ بب‌ ). در تکميل طرح خويش براي هم‌گرايي ديني، برخلاف آثار مشابه، در انتهاي اين کتاب خود، بخشي را به مجوس اختصاص داده، و در آن ضمن توجه دادن به ذمي بودن ايشان از پيامبري زردشت و جاماسب سخن به ميان آورده است (ص ۴۵۴-۴۵۹). در ادامۀ همين رويکرد است که مؤلف در پايان کتاب رواياتي دربارۀ ملوک فرس و جز آن را هم گنجانده است (ص ۴۷۳ بب‌ ).

رويارويي با صوفيه

در لايه‌بنديها و تقسيمات جزايري از عقل و در مقابل آن شهود، وي موضوع پراهميت تصوف و روشهاي صوفيه را بررسي مي‌کند. در اين باره دو رويکرد متفاوت در سخنان جزايري قابل تشخيص است. او به رغم قول به ارزش جايگاه صوفيه با منظري متشرعانه، به شدت از افراط در شيوه‌هاي خرافي بدعت‌گذارانۀ صوفيان دوري جسته، آنها را به باد انتقاد مي‌گيرد. در لايۀ نخست بايد گفت نعمت‌الله جزايري از منظر اخلاق با رويکردهايي از صوفيه همسونگر است و با قاطعيت عمل به شرعيات و ترک شبهات را ــ که عملاً تلفيق و جمع طـريقت و شـريعت است ــ مـد نظر دارد ( الانوار، ۲ / ۳۰۱- ۳۰۲، مقامات، گ ۲۵۴). در اين ميان، رويکرد زهد آميخته با سکر الهي براي جزايري لطافتي به همراه دارد که در جاي جاي آثار او قابل دريافت است و از همين رهگذر است که از کسي چون رابعۀ عدويه حکاياتي بسيار دارد ( الانوار، ۱ / ۳۵۱).

تمرکز او در آثارش بر مبحث عشق نيز از همين‌رو ست. دور نيست اگر گفته شود که در مجموع آثار او، بخش مفصلي به عشق اختصاص يافته است. وي در مقامات النجاة که در شرح اسماء الحسنى تأليف شده (براي نسخه‌ها، نک‌ : آستان، ۵۴۶) به طبقه‌بندي و مراتب عشق مي‌پردازد که در نهايت با گذار از طبقات چندگانه و مختلف جسماني تا عشق حقيقي، با تقسيم عشق به زميني و آسماني، ضمن ارزش‌گذاري براي عشق زمينـي، آن را گامي بـه سوي عشق الهي يـاد مي‌کنـد (گ ۷۱ بب‌ ‌). استفـادۀ جـزايـري از تمثيلهـاي قـرآني و روايي و برخي رخدادهاي واقعي در اين زمينه که نمونۀ يوسف و زليخا از پرآوازه‌ترين آنها ست، در منظر او ذاتاً امکان مبنا قرار گرفتن براي عشق اصلي را دارا هستند ( الانوار، ۱ / ۳۴۹ بب‌ ،۳ / ۱۶۰ بب‌ ). بر اين پايه است که حتى دوستداري وطن که در شعار معروف «حب الوطن من الايمان» مورد توجه او قرار گرفته، از سوي او در لايه‌هاي اين جهاني و آن جهاني بررسي مي‌شود؛ و در اين گونه است که عشقْ مفهومي عام‌تر يافته، و در هر دو سويه معنا مي‌يابد (همان، ۲ / ۱۷۰، مقامات، گ ۹۸).

در لايۀ دوم از نوع رويکرد جزايري به موضوع صوفيه و تصوف، برخورد انتقادي او ست که مخصوصاً به صوفيۀ معاصرش قابل ارجاع دقيق است. در جاي جاي بخشهايي از آثار او مشاهده مي‌شود که وي با رد و نقد صوفيه، چه در اعتقادات و چه در اعمالي که در مجالس خود انجام مي‌دهند، آنان را نکوهيده، و اعمال و عقايدشان را ناپسند دانسته است (مثلاً لوامع، گ ۱۷۵). وي با بيان مثالهايي از رخدادهايي در زمان خود از سوي متصوفين، با تبري جستن از آنها، از اين بابت که برخي از عوام و حتى خواص بديشان مي‌گروند و فريب آنها را مي‌خورند، شکايت مي‌کند ( الانوار، ۲ / ۲۸۱ بب‌ ). از فحواي کلام او دربارۀ برخي از صوفيۀ زمان خود به نظر مي‌رسد که روي سخن وي با فرقه‌ها و گروههايي خاص است که با توصيفات او از اعتقادات آنها، موضوعاتي از جنس صعود به مراتب و درجات بالا در وصل و گذار از مراحل دون، ترک عبادات را مجاز مي‌دانسته‌اند. از ديگر مظاهر دوري از شريعت در ميان آنان پاک قلمداد کردن برخي از نجاسات بوده است که به زعم ايشان از طهارت عشق برخوردار است. براي نمونه او در شيراز و اهواز به گروهي از صوفيه اشاره مي‌کند که در لايه‌هاي مختلف اعتقادي به مفاهيمي چون ربوبيت شيخ و مفهوم تجلي الهي در شخص و نيز به تناسخ معتقد بودند (همان، ۲ / ۲۸۳-۲۸۴، ۳۰۰-۳۰۱)، يا دست‌کم تأويل جزايري از باور آنان چنين بوده است. اين جريان اگرچه با تفکر غالب موجود در شيراز مغاير بوده، و حتى حاکم آن ديار شيخ ايشان را دستگير کرده و مجازات نموده است (همان، ۲ / ۲۸۴)، اما دست‌مايه‌اي براي جزايري قرار گرفته تا رأي خويش دربارۀاين گونه خرافه‌ها و بدعتها را بيان دارد. دور نيست که همين دست عملکردهاي فِرَق بوده است که سبب شده تا جزايري با بيان موضوع کشف و شهود در ميان دروغ‌پردازان، آنها را مردود بشمارد.

جزايري همچنين دليل مي‌آورد که با توجه به اينکه چنين افرادي از اهل کشف، ذاتاً مي‌توانند در فرق گوناگون از سني و شيعه و حتى ملحد وجود داشته باشند، به نظر شگفت است که کشف و شهود همۀ آنها، آن هم با اختلافات فراوان ميان مباني و اعتقادات ايشان، داراي صحت بوده باشد. او بر آن است که اگر بر اين پايه همۀ اين کشف و شهودها و عملاً فرق مدعي آنها را بر حق بدانيم، ديگر فرقۀ ناجيه چه مفهومي تواند داشت. بدين ترتيب است که ديگر نمي‌توان از فرقۀ ناجيه سخن گفت و عملاً بايد همۀ فرق را صحيح دانست (همان، ۲ / ۲۸۴). در چنين رويکردي است که جزايري اين گروهها را فريبکار مي‌نامد. وي ميان علم اندوزي و کسب دانش کلاسيک و طي مراحل کشف و شهود به عنوان دو گونه از گام‌برداري به سمت حق و پروردگار مقايسه‌اي قابل توجه صورت داده است. وي در مقايسۀ مراتب متصوفين با عالمان، مسلک ايشان را آسان‌ياب وصف مي‌کند؛ چه، ۴۰ روز در کنج خلوتي آرام مي‌گيرند و سپس با اتمام اين دوره به ميان جمع آمده، شيخ و رئيس گروه خود شده، از درجات بالايي برخوردار مي‌گردند. جزايري در برابر آنان از عالماني سخن مي‌گويد که سالهاي متمادي براي کسب علم سپري مي‌کنند تا شايد امکان آن را بيابند تا به دانشي رسند؛ اگرچه در نهايت هم ارزش آن صوفيه نزد عوام بيشتر است. او قائل بر آن است که ايشان مردم را فريب مي‌دهند و دشمني جدي براي اولاد و جوانان مردم به شمار مي‌روند و تنها در پي جمع پول و اعتبارند (همان، ۲ / ۲۹۳).

فرهنگ عامه

در آثار جزايري نمودهايي از ارزش‌گذاري براي سطوح مختلف جامعه و توجه به تودۀ اجتماع مشاهده مي‌شود. وي در جايي به شکلي گذرا به اين امر اشاره دارد که پيامبران بر سلوک مردم بودند و با ايشان معاشرت داشتند و به شوخ‌طبعي و مزاح پيامبراکرم(ص) با ايشان اشاره کرده است ( زهرالربيع، فصل اول). درواقع روايت اين مطلب از سوي جزايري، آغازگر کتاب زهرالربيع است که در آن برخلاف ديگر آثار او که از شيوه و اسلوبي استوار و عالمانه برخوردار است، تلاش شده تا به شيواترين نحوي با تودۀ جامعه ارتباط برقرار کند. با نگاهي به رويکرد صفويه در عصر جزايري، مي‌توان گفت که يکي از بارزترين نمودهاي اجتماعي اين حکومت، شکل مردمي آن است. براي نمونه دربارۀ توجه شاه عباس به تودۀ مردم در قالب روايات و حکايات، سخن بسيار گفته شده است. بر همين پايه جزايري هم ضمن بزرگداشت و ابراز ارادت خود به وي ( الانوار، ۳ / ۳۴۲)، به اين دست رفتارهاي شاه عباس توجه نموده است؛ او در جايي به مشهورترين اين رفتارها يعني حضور شاه در کوچه و بازار با لباسي مبدل براي درک مسائل و مشکلات مردم اشاره کرده است (همان، ۴ / ۱۴۹).

به نظر مي‌رسد در کنار اين ميزان توجه به توده در سطح سياسي و رؤساي حکومت، حرکتي عالمانه از سوي بزرگان دانش و انديشۀ جامعه نيز آغاز گشته بود. شيخ بهايي به عنوان عالمي طرازاول با انبوهي آثار گران‌قدر و پرمحتوا براي خواص، در حرکتي عالمانه به تأليف کشکول و نيز اثر توده‌اي منظومي با عنوان نان و حلوا و نيز شير و شکر و نان و پنير، دست مي‌زند. وي در اين مثنويها با اسلوبي کاملاً متفاوت با ديگر آثارش، متني جامعه‌پسند تدوين مي‌کند و در آن هم‌زبان با مردم به بيان مسائل و مشکلات ايشان مي‌پردازد. شيخ بهايي خود نيز در قالب شعر تصريح مي‌کند که قصدش پديد آوردن متني براي پسند عامه بوده تا «با صد افسون» ايشان را «در دام خويش» آورد («نان و حلوا»، ۱۲۹).

در همين راستا، آقاجمال خوانساري، استاد بلافصل جزايري، به تأليف کتاب پرقدر کلثوم ننه پرداخته است. او تلاش مي‌کند تا در ادامۀ حرکت شيخ بهايي، با تدوين اثري در زمينۀ سلوک زنان دورۀ خويش، ضمن نقد گونه‌اي تند و گزنده، به بيان آداب و رسوم و فرهنگ جامعۀ خود پردازد. درواقع او با اين اثر به روشن‌ترين شيوه، تلاش کرد تا با رفع حجابهاي ميان طبقات عالم و عامي، و با پردازشي نوين، به موضوع «فقه» از منظري عـاميانـه بپردازد و آن را بررسـي و شديـداً نقد کند (ص ۱ بب‌ ‌). تداوم اين حرکت در دورۀ شاگرد آقاجمال، يعني سيدنعمت‌الله جزايري، در قالب تأليف کتاب زهرالربيع نمود مي‌يابد. ادامۀ اين حرکت که از شيخ بهايي ـ آقاجمال خوانساري به جزايري رسيد، با اسلوبي پخته‌تر عملاً به طرح ايجاد آشتي ميان عالمان و متن جامعه که در قالب خواص و عوام از آن ياد مي‌شود، پرداخت. در همين راستا حتى او در جايي از تقسيم جامعۀ مؤمن به مجتهد و مقلد به شدت نقد کرده است (هدية ... ، گ ۱).

وي در الانوار النعمانية با محوريت موضوع انسان و اجتماع به انحاي مختلف تلاش کرده است تا با رويکردي نظري به دغدغۀ خويش دربارۀ جامعه بپردازد. جزايري اگرچه در جايي به سطوح مختلف عقل در جامعه اشاره دارد ( الانوار، ۳ / ۱۳۲)، اما از همين جامعه توقع انديشيدن و تشخيص سره از ناسره دارد (همان، ۲ / ۲۸۱ بب‌ ، ۲۹۳). التفـات او به بدنـۀ اجتمـاع و بازخورد آن در تأليفاتش، نه در قالب شعر است، همچون اثر شيخ بهايي و نه در قالب مزاح گسترده و عريان است، همچون کتاب آقاجمال. وي با همان اسلوب آشتي‌دادنهايي که از او سراغ داريم، در انديشۀ جمع ميان عالم و عامي، رفتار جامعه را با روايات و حکايات تطبيق داده، و مثال آورده است و همچون مصلحي عالم، در خلال شوخيها و لطيفه‌ها، سعي در شناسايي شيوه‌هاي صحيح زيست فردي و اجتماعي از منظر اسلام دارد (همان، سراسر کتاب).

ج ـ آثار و بازخوردهاي بيروني

با گذار از پايه‌هاي انديشۀ جزايري در مباحث گوناگون، بايد گفت از لابه‌لاي آثار وي برخي موضوعات جلب نظر مي‌کند که از مهم‌ترين آنها مي‌توان به فارسي‌نويسي در آثار او توجه کرد. به رغم اينکه در زمان وي در سرزمين ايران، تأليف آثار تخصصي غالباً به زبان عربي صورت مي‌گرفت و جزايري هم از اين قاعدۀ کلي مستثنى نبود، اما در جاي جاي آثارش التفات او را به زبان فارسي در قالب به کارگيري کلمات و جملات به خوبي مي‌توان دريافت. در حالي که جزايري هنگام ورود به داخل سرزمين ايران و حضور در شهر شيراز همراه با برادرش، اصلاً فارسي نمي‌دانست و براي رساندن منظور خويش دربارۀ رفتن به مدرسۀ منصوريه ناچارشدند تنهاکلماتي را براي اداکردن حفظ کنند (نک‌ : الانوار، ۴ / ۳۰۷)؛ اما به نظر مي‌رسد او نه تنها با اندک زماني توانسته به اين زبان تسلط يابد، بلکه به بهترين نحو از آن بهره برد. در مواردي سيدنعمت‌الله براي شيوۀ تبيين بهتر سخن خود به اشعار فارسي روي آورد (براي نمونه، مثلاً نک‌ : همان، ۲ / ۳۵۶، لوامع، گ ۱۷۵). او همچنين برخي از حکايات و روايات در زهرالربيع را تماماً به زبان فارسي پرداخته است (براي چند نمونه، نک‌ : فصل «لن تنالوا البر»، جم‌ ). نمونۀ ديگر تک‌واژه‌هايي است که وي آنها را به هر دليل در طي عبارات عربي به فارسي هم آورده است، همچون نمونۀ کاربرد او از کلمۀ «گردباد» (مثلاً نک‌ : الانوار، ۱ / ۳۱۵).

به جز فارسي‌نويسي، مسئلۀ قضا و قاضي ــ مخصوصاً با در نظر گرفتن جايگاه فقهي جزايري ــ براي او توجه‌برانگيز بوده است. علاوه بر فتاوي و دادرسيها و کيفيت قضا در عصر او، که بدانها پرداخته (همان، ۱ / ۴۵)، برخي رفتارها و رويه‌هاي نادرست قضات، سيدنعمت‌الله را به فرياد آورده است. ارتشا در امر قضا و در ميان قاضيان امري شايع بوده است و بازخورد آن را مي‌تـوان در جاي جاي الانوار مشاهـده نمود (مثلاً نک‌ : ۱ / ۴۵، ۳ / ۵۱-۵۲). آراء و فتاوي برخي از قاضيان و مفتيان اين عصر در برخي مسائل مبتلابه همچون استفاده از توتون هم توجه کردني است (همان، ۴ / ۵۵). همچنين بسياري از رخدادهاي تاريخي زمان وي، چه آنچه براي خود او اتفاق افتاده، و چه پيشامدهايي ديگر، در آثار او بازتابي قابل ملاحظه يافته و امکان آن را فراهم آورده است تا بتوان در پژوهشهاي تاريخي از آنها بهره برد.

در اين ميان آنچه به دولت صفويه و عصر برخي پادشاهان آن همچون شاه اسماعيل، شاه طهماسب، شاه عباس و شاه سلطان حسين مربوط مي‌شود، نمونۀ فراوان دارد (براي نمونه، نک‌ : همان، ۱ / ۹۳-۹۴، ۹۹، ۳۴۰، ۲ / ۳۵، ۷۴، جم‌ ، لوامع، همانجا). در اين ميان رويکرد او به جايگاه سلطان و وصف او از ارتباط ميـان اولـوالامر و سلطان قابـل تأمـل است (نک‌ : الانوار، ۳ / ۵۷، لوامع، گ ۱۱) و مقايسۀ آن با مباحثي فقهي در باب تحليل سخني از حضرت صادق(ع) در مبحث «رفع حوائج اخوان» خالي از لطف نيست (شهيد اول، ۲ / ۱۷۹؛ صاحب جواهر، ۳۳ / ۱۹۳؛ کاشف الغطاء، ۲ / ۳۳۱).

گفتني است که پرداختنهاي جزايري به موضوعات تاريخي ـ سياسي و آنچه در منابع تاريخي دربارۀ عملکرد وي در مباحث مبتلابه در جامعۀ سياسي و اجتماعي آن زمان وجود دارد، موجب شده است تا برخي از پژوهشگران معاصر در تحقيقاتي موضوعي به بُعد سياسي شخصيت وي بپردازند. از اين ميان کتاب انديشۀ سياسي سيدنعمت‌الله جزايري توسط محمد اکرم عارفي از اين دست آثار است (نک‌ : سراسر کتاب). با توجه به هجوم فزايندۀ مهاجرتهاي سطوح مختلف مردم ايران، به ويژه بزرگان علم و دانش و هنر به سمت سرزمين هندِ دورۀ تيموري، دور نيست که از سويي التفات و تأکيد ويژۀ جزايري به موضوع علاقه‌مندي به وطـن (مثـلاً نک‌ : مقامات، گ ۹۸، الانوار، ۲ / ۱۷۰) و از سوي ديگر توجه به هند نيز بازتابي از اوضاع جامعه و مهاجرتها و تعاملات ايران و هند در آن زمان بوده است (مثلاً همان، ۳ / ۹۸، ۹۹، ۴/ ۷۷، جم‌ ).

بازخورد بلاياي طبيعي و نيز روايات و احاديث در اين زمينه نيز نه تنها در متوني از آثار او ديده مي‌شود، بلکه موجب گرديده تا کتابي مجزا دربارۀ طاعون تأليف نمايد. آنچه او در مُسَکّن الشجون دربارۀ طاعون و وبا پرداخته (براي نسخه‌ها، نک‌ : آستان، ۵۱۸)، در اصل تلاشي براي بررسي حديثي از پيامبر(ص) دربارۀاحکام عبادي در زمان شيوع اين نوع بلاياي طبيعي است. اما مؤلف به موضوعات مهمي از جمله وقوع طاعون و رخدادهاي زمانۀ خود کشانده شده، و از سويي به شيوۀ مبارزه و مقابله با برخي بلايا به‌وسيلۀ رُقْيه و تعويذ و جز آن پرداخته است (نک‌ : گ ۱ بب‌ ، نيز لوامع، گ ۵۰-۵۱).

آثـار

به جز آنچه پيش از اين دربارۀ آثار جزايري گفته شد، وي تأليفاتي ديگر و نيز شرح و حاشيه‌هاي بسياري داشته است. براساس آنچه خود در جاي جاي آثارش اشاراتي داشته، مي‌توان ترتيب زماني نسبي را در تقدم و تأخر در اين تأليفات به دست آورد. بر اين اساس به ترتيب غاية المرام، کشف الاسرار، الانوار النعمانية، کنزالمطالب، مسکن الشجون، زهرالربيع و سپس لوامع الانوار را تأليف نموده است (نک‌ : زهرالربيع، فصل اول، کنز، گ ۲، لوامع، گ ۱۷۷). به جز ترتيب زماني، جزايري انبوهي آثار در زمينه‌هايي همچون فقه، حديث، تفسير، رجال، عقايد، ادب و نحو عرب و جز آن تأليف نموده که برخي از آنها انتشار يافته است و باقي به صورت نسخه‌هاي عکسي در کتابخانه‌هاي مختلف نگهداري مي‌شوند که فهرست آنها در متن شرح حـال جزايري توسط بسياري کسان آمـده است (مثـلاً نک‌ : رجايي، ۲۸-۳۱؛ جزايري، طيب، ۱۰۶ بب‌ ). تنها براي نمونه بايد به کتاب ارزشمند غاية المرام در شرح تهذيب، انيس الفريد معروف به نورالبراهين در شرح توحيد ابن بابويه، هدية المؤمنين و تحفة الراغبين در احکام طهارت و صلات، قاطع اللجاج در شرح احتجاج طبرسي، رياض الابرار در مناقب ائمۀ اطهار(ع) و عقـود المرجـان در حـواشي قرآن کـريم (براي نسخۀ خطي، نک‌ : آستان، ۲۹۱) اشاره کرد (نک‌ : حر عاملي، ۲ / ۳۳۶؛ افندي، ۵ / ۲۵۴-۲۵۵؛ بحراني، ۱۱۱؛ کنتوري، ۱۰۴؛ براي اطلاعات کتاب‌شناسي برخي از آثار، نک‌ : مآخذ). در اين ميان بسياري از اين آثار از زمان قاجاريه به بعد به فارسي ترجمه شد. ترجمۀ فارسي الانوار نعمانية توسط سيدعبدالرحمان و ابوتراب کرمانشاهي در ۱۲۲۶ق به فرمان محمدعلي ميرزا قاجار (نک‌ : منزوي، ۶ / ۱۰۰)؛ ترجمۀ فارسي و انگليسي از بخش انتهايي الانوار که شرح حال خود مؤلف است (فاني، ۳-۱۳؛ استوارت، ۵۵-۸۸)؛ ترجمۀ فارسي النورالمبين با عنوان تحفة الاولياء توسط فرزند وي، نورالدين (منزوي، ۳ / ۱۵۷۶)، و در نهايت ترجمۀ فارسي رياض الابرار که پس از ۱۱۰۸ق صورت گرفته است (همو، ۳ / ۱۶۶۷). زهرالربيع نيز به فارسي ترجمه شده که بارها به صورت چاپ سنگي و سربي انتشار يافته است.

مآخذ

آستان قدس ف، فهرست؛ آقابزرگ، الذريعة؛ آقاجمال خوانساري، محمد، «عقائد النساء»، همراه عقايدالنساء و مرآت البلهاء، به کوشش محمود کتيرايي، تهران، طهوري؛ اعرجي، جعفر، مناهل الضرب، به کوشش مهدي رجايي، قم، ۱۴۱۹ق؛ افندي، عبدالله، رياض العلماء، به کوشش احمد حسيني، قم، ۱۴۰۱ق؛ بحراني، يوسف، لؤلؤة البحرين، قم، مؤسسة آل البيت؛ تنکابني، محمد، قصص العلماء، تهران، کتابخانۀ علميۀ اسلاميه؛ جزايري، طيب، مقدمه بر کشف الاسرار جزايري، قم، ۱۴۰۸ق؛ جزايري، عبدالله، تذکرۀ شوشتر، اهواز، کتابفروشي صافي؛ جزايري، محمد، شجرۀ مبارکه يا برگي از تاريخ خوزستان، اهواز، چاپخانۀ نگارين؛ جزايري، نعمت‌الله، الانوارالنعمانية، به کوشش محمدعلي قاضي طباطبايي، بيروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ همو، زهرالربيع، چ سنگي، تهران، ۱۲۹۷ق؛ همو، کنز الطالب و وسيلة الراغب، نسخۀ کتابخانۀ مرعشي، شم‌ ۲۱۱۸؛ همو، لوامع الانوار، نسخۀ کتابخانۀ مرعشي، شم‌ ۲۱۶؛ همو، مُسَکِّن الشجون، نسخۀ کتابخانۀ مرعشي، شم‌ ۳۴۴۲؛ همو، مقامات النجاة، نسخۀ کتابخانۀ مرعشي، شم‌ ۳۴۹۶؛ همو، نورالبراهين، به کوشش مهدي رجايي، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، النورالمبين في قصص الانبياء و المرسلين، قم، ۱۴۰۴ق؛ همو، هدية المؤمنين و تحفة الراغبين، نسخۀ کتابخانۀ مرعشي، شم‌ ۳۹۰۱؛ حر عاملي، محمد، امل الآمل، به کوشش احمد حسيني، بغداد، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م؛ خوانساري، محمدباقر، روضات الجنات، قم، ۱۳۹۲ق؛ رجايي، مهدي، مقدمـه بر نورالبـراهين (نک‌ : هم‌ ، جزايري، نعمت‌الله)؛ زنوزي، محمدحسن، رياض الجنة، به کوشش علي رفيعي، قم، ۱۴۱۲ق؛ شوشتري، عبداللطيف، تحفة العالم، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۳ش؛ شهيد اول، محمد، الدروس الشرعية، قم، ۱۴۱۴ق؛ شهيد ثاني، زين‌الدين، الدراية في مصطلح الحديث، تهران، ۱۳۰۴ق؛ شيخ بهايي، محمد، الکشکول، چ سنگي، ۱۲۹۶ق؛ همو، «نان و حلوا»، همراه کليات اشعار و آثار، به کوشش سعيد نفيسي، تهران، ۱۳۶۱ش؛ همو، «الوجيزة في علم الدراية»، همراه حبل المتين، قم، ۱۳۹۸ق؛ صاحب جواهر، محمدحسن، جواهر الکلام، به کوشش محمد قوچاني، بيروت، ۱۹۸۱م؛ صدر، حسن، تکملة امل الآمل، به کوشش احمد حسيني، قم، کتابخانۀ مرعشي؛ صدرالدين شيرازي، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ق؛ عارفي، محمداکرم، انديشۀ سياسي سيدنعمت‌الله جزايري، تهران، ۱۳۸۵ش؛ فاني، کامران، «زندگي طلبگي در قرن يازدهم»، نشر دانش، تهران، ۱۳۶۳ش، س ۵، شم‌ ۱؛ کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، تهران، چ سنگي، ۱۲۷۱ق؛ کشميري، محمدعلي، نجوم السماء، قم، کتابخانۀ بصيرتي؛ کنتوري، اعجاز حسين، کشف الحجب و الاستار، کلکته، ۱۳۳۰ق؛ مجلسي، محمدباقر، اجازات الحديث، به کوشش احمد حسيني، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، بحارالانوار، بيروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ منزوي، احمد، فهرستوارۀ کتابهاي فارسي، تهران، ۱۳۷۸ش؛ نيز:

Elliot, H. M., «Akbar’s Religious Views as Described by Badauni», History of India, London, 1907; Krishnamurti, R., «Akbar’s Philosophy of Life», The Indian Historical Quarterly, Caxton Publications, vol. XX, no. 1; Sherma, S. R., «Akbar’s Religious Policy», ibid, vol. XIII; Stewart, D., «The Humor of the Scholars: The Autobiography of Ni’mat Allah al-Jaza’eri (d. 1112 / 1701)», Iranian Studies, 1989, vol. XXII.

فرامرز حاج‌منوچهري

انديشۀ فقهي جزايري

در بررسي جايگاه فقه جزايري، نخست بايد به شرايط تاريخي اشاره کرد که وي در آن واقع شده بود. به دنبال برآمدن موج اخباري‌گري توسط مولا محمد امين استرابادي (د ۱۰۳۶ق / ۱۶۲۷م)، طيفي از عالمان در محافل فقه امامي رشد يافتند که به عنوان اخباريه در مقابل سنت جاري فقه اماميه، يعني جريان اصوليه يا مجتهدان صف آراستند. در اين ميان برخي از مجتهدان نيز به عنوان يک جريان انتقادي درون محافل اصوليه وجود داشتند که پيشينۀ آن به شيخ حسن صاحب معالم (د ۱۰۱۱ق) بازمي‌گشت و نمايندۀ آن در عصر استرابادي، شيخ بهايي (د ۱۰۳۱ق / ۱۶۲۲م) بود. جرياني نزديک به آن، مکتبي بود که مقدس اردبيلي (د ۹۹۳ق / ۱۵۸۵م) در عراق تأسيس کرد که نوعي بازانديشي در نظام اصوليه و افزودن اهميت نصوص محسوب مي‌شد که توسط کساني چون صاحب مدارک (د ۱۰۰۹ق / ۱۶۰۰م) به عنوان اتباع مقدس دوام يافت. مروري بر روند تحصيل جزايري نشان مي‌دهد که وي در ميان استادانش بيش از همه از مولامحسن فيض (د ۱۰۹۰ق / ۱۶۷۹م) و مولامحمدباقر مجلسي (د ۱۱۱۰ق / ۱۶۹۸م) تأثير پذيرفته بود که هر دو با وجود ويژگيهايي در طرز انديشه، ذيل عنوان عمومي اخباريه جاي مي‌گرفتند. از ميان اصوليان بازانديش نيز محمدباقر سبزواري از اتباع مقدس، و آقاجمال خوانساري که بيشتر ادامه‌دهندۀ روش شيخ بهايي به نظر مي‌رسيد، در شمار استادان جزايري بوده‌اند.

با توجه به آنچه دربارۀ سالها ملازمت وي با محفل فيض و مجلسي گفته شده، انتظار چنين است که انديشۀ اخباري‌گري بنياد اصلي در شکل‌گيري شخصيت وي بوده باشد؛ اما فراتر، با تکيه بر آنچه دربارۀ مشايخ جزايري مي‌دانيم، نشاني نيست که او با محافل محافظه‌کار اصولي در عصر خود مرتبط بوده باشد؛ از همين‌رو، اگر تنوع مشايخ وي اين انتظار را پديد مي‌آورد که از مشرب اخباري به سمت نوعي ميانه‌روي ميان اخباريه و اصوليه سوق يافته باشد، اين فاصله گرفتن از مواضع محض اخباريه در حد جستن راهي ميانه بين اخباريه و بازانديشان اصوليه بوده است که خود در مرزهاي اصوليه و اخباريه حرکت مي‌کرده‌اند. بر اين پايه مي‌توان چنين تصويري از جايگاه فقه جزايري ارائه داد که اگر بازانديشان اصولي اعم از اتباع شيخ بهايي و اتباع مقدس اردبيلي از مواضع اصوليه به برخي مواضع اخباريه نزديک شده بودند، جزايري و همفکران او در مسير مقابل، از انديشۀ مرکزي اخباريه روي به مرزهاي اصوليه نهاده و به انديشۀ آنان نزديک شده بودند. شايد به عنوان يکي از نزديک‌ترين فقيهان پسين به انديشۀ جزايري بتوان از بحراني، صاحب حدائق ياد کرد (د ۱۸۶ق / ۱۷۷۲م) که در جاي جاي نوشته‌هاي خود، آراء فقهي جزايري را نقل کرده، و بديع بودن انديشۀ او را ستوده است (مثلاً نک‌ : الحدائق، ۱ / ۵۸، ۱۲۶، جم‌ ).

«طريقۀ وسطى» عنواني است که عالمان فقه به جرياني معتدل درون اخباريه اطلاق کرده‌اند که با وجود پايبندي به مباني اخباري، در برخي تندرويها از اخباريه فاصله گرفته، و به اصوليه نزديک شده‌اند (نک‌ : محمدتقي، ۴۶۹؛ آقابزرگ، الذريعة، ۲۴ / ۹۳). جزايري خود اشاره دارد که اين طريق ميانه را از مولامحمدباقر مجلسي اخذ کرده است (غاية ... ، ۱ / گ ۴۰، ۲ / گ ۱۴۰) و به حق بايد گفت که چنين طريقه‌اي در آثار جزايري بسيار نمايان‌تر از مجلسي بازتاب يافته است. برخلاف اخباريان تندرو، جزايري اهل اجتهاد را حرمت فراوان مي‌نهاد (خوانساري، ۸ / ۱۳۸) و بارها تلاش کرده است تا در مواردي که نقدي را بر آنان وارد مي‌دانست، وجهي براي توضيح عملکرد آنان نشان دهد. نمونۀ اين کوشش را مي‌توان در توجيهي ديد که وي براي تعارض اجماعات ادعا شده توسط علماي پيشين ارائه کرده است (بحراني، همان، ۱ / ۳۹)، بدون آنکه از دفاع نسبت به اصوليان شانه خالي کند. او بارها در آثارش با نام بردن از اخباريان و مجتهدان (اصوليه)، سعي در ميانه‌گزيني داشته، و کوشش نموده است تا خود را نه متعلق محض به يکي از دو گروه، که در موضعي معتدل معرفي کند (مثلاً نک‌ : «منبع ... »، ۴۲-۴۳، ۵۶).

در طي دو قرن اخير، با واضح‌تر شدن مرزهاي اخباريه و اصوليه، تعلق جزايري به اخباريه نزد عالمان مکاتب مختلف تثبيت شده است؛ ميرزا محمد اخباري (د ۱۲۳۲ق / ۱۸۱۷م)، بنيان‌گذار اخباریۀ نوين در کتاب منية المرتاد که شرح احوال عالمان مخالف اجتهاد به معناي اصولي آن بوده، نام وي را به عنوان پيش‌کسوتي از اخباريه آورده است (خوانساري، ۸ / ۱۴۱-۱۴۲)؛ صاحب حدائق که نزديک‌ترين افکار به وي را داشته، او را از حيث تخصص علمي يک «محدث» محسوب کرده (بحراني، لؤلؤة ... ، ۱۱۱) و در منابع‌متنوع از وي باشهرت «محدث‌جزايري» ياد شده است (مثلاً همداني، ۱(۲) / ۵۰۳، ۵۸۰؛ نوري، مستدرک ... ، ۱۸ / ۱۱۷، جم‌ ؛ آقابزرگ، همان، ۱ / ۲۵۹، جم‌ ). مدرسي طباطبايي در معرفي مکاتب فقه امامي، وي را از سرآمدن گرايش اخباري شمرده است (ص ۵۹).

ادلۀ نقلي

بجا ست که بحث از ادلۀ نقلي نزد جزايري با اين جمع‌بندي صاحب رياض آغاز گردد که وي علم حاصل از غيرکتاب و سنت را معتبر نمي‌شمرده است (طباطبايي، ۱ / ۱۰۷). با وجود اين همدوشي ميان کتاب و سنت که در نوشته‌هاي جزايري به عنوان دو دليل نقلي ديده مي‌شود، مي‌دانيم که محافل مرکزي اخباريه حجيت ظواهر قرآن را به کنار نهاده، و حجت فقهي را به اخبار محدود کرده بودند (مثلاً نک‌ : استرابادي، ۱۷، جم‌ ). درواقع مهم‌ترين انديشه در باب ادله که جزايري را از افکار استرابادي دور ساخته، و در جايگاه مياني و معتدل قرار داده بود، باور او به حجيت ظواهر کتاب است. او در نوشته‌هايش، اين انديشۀ اخباريه را که قرآن به تمامي نسبت به ما متشابه است و غيرمعصومين قادر نيستند براساس ظاهر آيات در خصوص آنچه از قرآن محکم مي‌انگارند، سخن گويند، آن را به نقد گرفته است ( الانوار، ۱ / ۳۰۸ بب‌ ، نيز غاية، ۱ / گ ۱۶). او بارها در آثار مختلف خود بر اين نکته تأکيد مي‌ورزد که هرچند در باب حجيت عقل بر مواضع اخباريه پايبند است، در خصوص حجيت ظواهر قرآن موضع اصوليه را تأييد مي‌کند (همان، ۱ / گ ۴۰، «منبع»، ۴۴).

با اين همه، نه در مباحث نظري و نه در کاربردهاي فقهي، جزايري ديدگاه خود دربارۀ حجيت ظواهر قرآن را باز نکرده است و همان‌گونه که از يک عالم اخباري انتظار مي‌رود، وي عمده نظريات و استدلالهاي فقهي خود را بر مبناي اخبار نهاده است. براساس عبارتي در مقدمۀ شرح وي بر تهذيب، خداوند احاديث اهل بيت را وسيلـه‌اي بـراي نجـات مردمان ــ و درواقع تنها راه نجات ــ قرار داده است ( کنز ... ، گ ۲ الف).

به عنوان يک الگوي کلي انتظار مي‌رود که وي مباحث خود را در دو بخش نقد اخبار و تراجيح در اختلاف اخبار بنياد نهاده باشد؛ اين دقيقاً الگويي است که وي در مقدمۀ کنزالطالب مباحث نظري خود را بر پايۀ آن سامان داده است (دربارۀ نقد اخبار، نک‌ : همان، گ ۲ ب بب‌ ، نيز دربارۀ تراجيح، نک‌ : گ ۱۲ الف بب‌ ).

درخصوص نقد اخبار، طبيعي است مکتب اخباري براي جبران خلأي که از کنار نهادن ادلۀ عقلي و قواعد اصولي پديد مي‌آيد، به تکثير اخبار و به‌طبع نوعي گشاده‌نگري در نقد اخبار گرايش دارد و اين گرايش نزد جزايري هم ديده مي‌شود. او همچون استرابادي در مقدمۀ غاية المرام به نقد تقسيم چهارگانۀ حديث به صحيح، حسن، موثق و ضعيف نزد متأخران اماميه برخاسته، و طريقۀ متقدمان در نقد حديث را ترجيح نهاده است (نک‌ : ۱ / گ ۲-۴؛ قس: استرابادي، ۲۴۴، جم‌ ). با اين حال برخلاف استرابادي، وي نقد خود را تنها متوجه ملاک اعتبارسنجي ساخته، و دستگاه چهارگانه را به عنوان يک نظام اصطلاحي نفي نکرده است. از همين ‌رو ست که در مباحث خود بارها از اين اصطلاحات بهره جسته، و گاه کوشش کرده است که با ارائۀ مستنداتي، يک حديث ضعيف محسوب شده نزد اصوليان را به پايۀ حسن برساند (مثلاً کنز، گ ۷۸ ب). وي حديث صحيح در اصطلاح متقدم را خبري دانسته است که در اصول اربعمائه و کتب تصنيف شده در عصر ائمه يا نزديک به آنان به تکرار وارد شده باشد و گاه اخباري را که قراين بر صحت آنها دلالت کند، بدان افزوده است (نک‌ : همان، گ ۳ ب، لوامع، گ ۶ الف).

در ارزيابي کتب حديثي، وي نه تنها همچون عموم اخباريان بر لزوم اعتماد بر صحت اخبار وارد در کتب اربعه تأکيد دارد (مثلاً نک‌ : «منبع»، ۵۷)، بلکه کوشش دارد از اعتبار برخي از کتب ديگر مانند عيون الاخبار ابن بابويه (همو، لوامع، گ ۵) و حتى کتب مشتمل بر اخبار مجرد از سند مانند احتجاج طبرسي، فقه الرضا(ع) (همو، غاية، ۱ / گ ۸) و غوالي اللئالي ابن ابي جمهور (همو، جواهر ... ، به نقل آقابزرگ، الذريعة، ۵ / ۲۷۳-۲۷۴) نيز دفاع کند. جزايري يادآور مي‌شود که در بسياري از فتاواي فقهاي پيشين که به نظر مي‌رسيده است بدون دليل حکمي صادر کرده‌اند، وي ادلۀ آن احکام را در کتب ياد شده مانند فقه الرضا(ع) يافته است (مثلاً نک‌ : هدية ... ، گ ۶ ب؛ نيز نوري، خاتمة ... ، ۱ / ۲۵۱).

بخشي از مباحث نظري جزايري دربارۀ خبر، بررسي مجدد اختلافات کهن ميان اصوليان متقدم بود؛ وي در راستاي دفاع از ضرورت روي آوردن به اخبار آحاد، يادآور مي‌شود که حديث متواتر ــ اگر مبناي تواتر لفظ حديث باشد ــ عملاً يافت‌نشدني است و اگر مقصود تواتر در معنا باشد، بسياري از مضامين حديثي متواترند ( کنز، گ ۲ ب).

جزايري با وجود توسعه‌اي که در اعتباربخشي به احاديث قائل بوده، نسبت به اصل اعتبارسنجي و پايبندي به ضوابط آن مصر بوده است؛ بر همين پايه وي رويۀ غالب نزد فقها مبتني بر تسامح در ادلۀ سنن را به نقد گرفته ( غاية، ۱ / گ ۸۸-۹۰)، و يادآور شده است که استناد فقها به اخبار ضعيف در باب کراهت و استحباب، درواقع عمل به حديث است و وجهي ندارد ( کنز، گ ۹۶ ب).

برخي مباحث رايج در ميان معاصران جزايري دربارۀ اخبار نيز توجه او را جلب کرده است؛ از جمله بايد به بحثي اشاره کرد که وي دربارۀ حجيت رؤيا و نقل حديث از ائمه(ع) بر پايۀ رؤيا ــ بـه‌ خصوص دربارۀ مسائـل‌ مستحـدثه ــ مطرح کرده‌ است ( الانوار، ۴ / ۵۵).

چنان‌که اشاره شد، بخشي از مباحث جزايري در باب تراجيح و حل احاديث متعارض است. نگاه موسع وي به تصحيح اخبار، موجب شده است تا او گرايشي حداکثري به جمع ميان احاديث داشته باشد و براي حل تعارض کمتر به طرح روي آورد. روشهايي مانند حمل دو حديث متعارض بر عام و خاص (مثلاً همان، ۲ / ۱۵۵)، بر وجوب و ترخيص (اعم از ندب يا جواز) ( لوامع، گ ۱۱۳ ب) يا بر حکم مذهب و حکم مبتني بر تقيه (همانجا) در آثار او نيز ديده مي‌شود. جزايري در مباحث تراجيح، به جمعهاي پيشنهادشده توسط عالمان پيشين، به خصوص کساني چون شيخ طوسي، علامۀ حلي، شهيد ثاني و صاحب معالم توجه داشته است (مثلاً نک‌ : الانوار، همانجا، لوامع، گ ۱۰۲). برخي از جمعهاي پيشنهادي توسط جزايري به فتاوي خاص انجاميده است؛ از جمله وي در مقام جمع ميان اخبار استقلال باکره در ازدواج با اخبار ولايت پدر بر او، ولايت پدر را بر اموري حمل کرده که عملاً به ترجيح اخبار استقلال انجاميده است ( الانوار، ۲ / ۱۵۹).

جزايري در تلاشهايي که براي فهم احاديث داشته، از دانش ادبي خود سود جسته (خوانساري، ۸ / ۱۳۸)، و با تکيه بر اينکه هر ويژگي در احاديث از حکمتي برخاسته است، کوشش دارد تا برداشتي حداکثري از الفاظ حديث داشته باشد. از جمله وي در موضعي که مقام اقتضاي صيغۀ جمع دارد، اما در لفظ خبر به صيغۀ مفرد عدول شده است، تأکيد مي‌کند که اين عدول داراي علتي است و از آن رو رخ داده که از آن معناي استغراق نسبت به جميع افراد اراده شده است (مثلاً بحراني، الحدائق، ۱۵ / ۶۹).

يکي از ويژگيهاي قابل توجه در فقه جزايري، برخورد غيرمنعطف او با ظواهر حديثي است و طيفي از فتاواي خاص او از همين مبنا برخاسته است. از جمله وي احاديث ناظر به منع زنان از رفتن به حمامها را به معناي ظاهري آن بازگردانده، و ضمن تکيه بر اطلاق نهي، تأويلهاي ارائه شده از سوي فقيهان را به نقد گرفته، و غيرلازم شمرده است ( الانوار، ۲ / ۱۵۵). همچنين در خصوص مصداق‌يابي سادات علوي، وي با تمسک به ظاهر اخباري مانند «ابني هذا سيد» (نعماني، ۲۱۴؛ طوسي، ۱۹۰؛ نيز بخاري، ۲ / ۹۶۲، ۳ / ۱۳۶۹)، تأکيد دارد که اطلاق «ابن» بر نوادۀ دختري «علي الحقيقة» است و وجهي براي حمل آن بر مجاز وجود ندارد (جزايري، جواهر، به نقل بحراني، همان، ۱۲ / ۴۱۲). وي حتى دربارۀ برخي امور که ديگر فقيهان مأخذ آن را عرف مي‌دانستند، رجوع به اخبار داشته است؛ از جمله در اين باره که صيغۀ عقد لازم نيست به صورت فعل ماضي باشد و امکان استفاده از فعل مضارع نيز براي آن وجود دارد، به جاي تمسک به عرف، به اخبار تمسک کرده است ( الانوار، ۲ / ۱۵۹).

برخي از مواضع خاص جزايري مانند گرايش مردد به وجوب وضو «لنفسه» (همان، ۲ / ۳۳۶، قس: هدية، گ ۱۰ الف)، شمارش قاطع ريا در ضمن قواطع نماز (همان، گ ۴۸ ب، الانوار، ۲ / ۳۴۸)، تقويت قول به وجوب غسل جمعه (هدية، گ ۱۵)، قول به تحريم جمع ميان دو زن فاطمي در نکاح ( الانوار، ۲ / ۱۵۶)، تقويت سقوط مهر به نزديکي در نکاح (همان، ۲ / ۱۵۸) و نفي تفصيل شهيد ثاني در باب قبول جوايز سلطان جائر سني و شيعه و تکيه بر عام بودن دليل (همان، ۳ / ۵۷، هدية، گ ۶۱ ب ـ ۶۲ الف) همه از نمونه‌هاي تأکيد جزايري بر ظاهر اخبار است.

استنباط برخي مضامين ثابت در اخبار مانند وجوب حفظ نفوس و ابدان و تبديل آن به يک اصل نيز نزد جزايري ديده مي‌شود و او با تمسک به همين اصل در کتاب مُسّکِن الشجون (باب ۳) فرار از طاعون را نه تنها جايز که واجب شمرده است.

دليل عقل

جزايري خود يادآور شده است که اصلي‌ترين موافقت وي با اخباريه، مخالفتش با استناد اصوليان به دليل عقل و پرهيزش از قواعد اصولي رايج نزد مجتهدان است. او در اين مخالفت با حجيت عقل، راه مماشات در پيش نگرفته، و نفي حجيت دليل عقل به طور مطلق تصريح کرده است (غاية، ۱ / گ ۴۰، «منبع»، ۴۴، ۵۶).

جزايري باور داشت که حتى قطعي‌ترين برهانها ــ نه تنها در امور فقهي، که اعتقادي ــ قطعي نيستند (همان،۲۵) و دليل عقلي به انفراد موجب اطمينان خاطر نمي‌شود (همان، ۲۶). وي در موضعي از کتاب نورالبراهين، کوشش داشت تا بي‌اعتباري عقل را بازنمايد و در يک تقسيم‌بندي بر پايۀ آنچه از اخبار برداشت مي‌شود، عقـل را منـدرج تحت وهم شمرده است (نک‌ : ۱ / ۸۶-۸۷) و بر همين اساس، او قطع حاصل از غيرکتاب و سنت را قطعي کـاذب و فاقـد حجيت شمرده است (نک‌ : طباطبايي، ۱ / ۱۰۷). وي برخي از فقيهان اماميه را که در اصول خود راه به توسعۀ دليل عقل جسته بودند، پيروان جماعتي از مخالفين و رهروان راه رأي و قياس از فقيهان اهل سنت يا طبيعيون از فلاسفه دانسته است، هرچند خود به اين پيروي اعتراف نداشته‌اند. او آنان را متهم مي‌کند که با پيروي افراطي از عقل، ايشان گاه مواضعي اتخاذ کرده‌اند که ادلۀ نقلي برخلاف آن وجود داشته است ( الانوار، ۳ / ۱۲۹-۱۳۰؛ بحراني، الحدائق، ۱ / ۱۲۶؛ نقل اين‌ديدگاه، آقابزرگ، تاريخ ... ، ۴۷).

فرعي از فروع دليل عقل که جزايري به طور خاص به نقد آن پرداخته، و در نقل منابع پسين نيز از وي شهرت گرفته (بحراني، همان، ۱ / ۶۵)، مخالفت وي با دو گونه از قياس، يعني قياس اولويت و قياس منصوص العله است. با آنکه مشهور ميان اصوليان اماميه، پذيرش اعتبار اين دو گونه از قياس است، جزايري تأکيد دارد که دليلي براي اين رواداري وجود ندارد و عموم نهي از قياس در زبان ائمه(ع)، اين دو گونه از قياس را نيز در مي‌گرفته است. وي تصريح دارد از آنجا که علت شرعي و حکمت الهي بر عقول بشري پنهان است، عقل بايد کنار نهاده شود و جمود بر نص در دستور کار قرار گيرد ( کنز، گ ۱۱۳ ب). با اين حال جزايري مانند ابن بابويه از حديث‌گرايان کهن به علتهاي منصوص براي احکام توجه داشت و در آثارش نه تنها به عنوان انگيزه‌اي براي عمل به آنها مي‌پرداخت ( الانوار، ۲ / ۳۳۳-۳۳۴، هدية، گ ۶ الف، ۱۱ب، ۲۵ ب، جم‌ )، بلکه‌به عنوان مؤيد بر ديگر ادله از آن سود مي‌جست (مثلاً الانوار، ۲ / ۳۳۷).

بحث از نفي اين دو قياس، به اندازه‌اي براي جزايري اهميت داشته که به مناسبتهاي مختلف در آثار گوناگونش بدان پرداخته است (غاية، ۱ / گ ۱۱-۱۵، ۲۲، ۳۷، ۵۹-۶۱، ۲ / گ ۵۱، الانوار، ۱ / ۲۳۵، «منبع»، ۴۵ بب‌ ، زهرالربيع، ۱ / ۴۸۵، ۵۱۴). عالمان پسين اخباري اين اشکال بر قياس اولويت و قياس منصوص العله را از نعمت‌الله آموخته، و بر آن تکيه کرده‌اند (مثلاً همو، غاية، ۱ / گ ۳۶۱؛ بحراني، همان، ۱ / ۶۵؛ دزفولي، ۳ بب‌ ).

در ادامۀ مخالفت با حجيت قياس اولويت به عنوان «فحوي الخطاب»، وي در حجيت «دليل الخطاب» نيز ترديد کرد و به نفي حجيت مفهوم مخالف به عنوان مستند شرعي گراييد (بحراني، همان، ۱ / ۵۸). او حتى در صورت تعارض اصول لفظيه و ملازمـات ــ مانند امر به شيء مقتضي نهي از ضد ــ با اخبار، خبر را بر اين اصول مقدم شمرده است (غاية، ۱ / گ ۳۵-۳۶).

ماهيت اجتهاد

با آنکه در محافل مرکزي اخباريه، هم اجتهاد و هم تقليد به عنوان سنتي برگرفته از عامه و به دور از تعاليم معصومين(ع) نفي مي‌شد (مثلاً استرابادي، ۴۰، جم‌ )، جزايري با اتخاذ موضعي معتدل، اين نکته را که بسياري از مردم قادر به مراجعۀ مستقيم به نصوص نيستند و رجوع به عالم براي آنان اجتناب‌ناپذير است، پايۀ سخن قرار داده، و مانند اصوليان اصل اجتهاد را تأييدکرده است (نک‌ : «منبع»، ۵۶، کنز، گ۸ ب، الانوار، ۳ / ۳۶۶-۳۶۷). وي به خصوص از اين استدلال اصوليان دفاع کرده است که دست‌کم به سبب وقوع تعارض ميان اخبار، اجتهاد اجتناب‌ناپذير است («منبع»، ۳۲-۳۳).

جزايري در تعريف اجتهاد با اشاره به وجود دو تعريف قديم و جديد، يادآور مي‌شود که معناي شناخته در صدر اول کسي است که جُهد و طاقت خود را در درک احکام و اطلاع بر آنها مصروف داشته است؛ چنين کسي صلاحيت قضا و افتا دارد، هرچند تعريف مجتهد به معناي متأخر بر او صدق نکند ( الانوار، ۳ / ۵۳-۵۴). از آنجا که جزايري مسئلۀ تشخيص خبر ناظر به حکم اصيل و خبر صادر شده بر مبناي تقيه را بسيار مهم مي‌انگارد و تشخيص تقيه در عصر هر امام را منوط به شناختن مذهب غالب در عصر هر امام و فتاواي آن مذاهب مي‌شمارد، مي‌توان گفت سطحي از تاريخ فقه و فقه تطبيقي اهل سنت را براي اجتهاد در تراجيح و فهم احاديث لازم مي‌شمارد (همان، ۳ / ۵۶). در باب تقليد، با وجود آنکه جزايري چندان بسط سخن نداده، اما مختصراً به برخي مسائل مطرح شده در عصر خود پرداخته و از رجوع تقليد از اعلم اتقى سخن گفته، و در صورت جدا بودن اعلم از اتقى، اعلميت را ملاک ترجيح شمرده است (همان، ۳ / ۳۶۸).

به طور کلي بايد توجه داشت که با وجود پذيرش اصل ضرورت اجتهاد و اصل ضرورت تقليد، نوع رابطۀ تعريف‌شده ميان مجتهد و مقلد از سوي وي مورد انتقاد بوده، و او تقسيم رايج ميان مجتهدان را مبني بر اينکه مکلف بايد يا مجتهد يا مقلد باشد، به نقد کشيده است («منبع»، ۳۳-۴۰). اين نقد ريشه در نگرشي دارد که جزايري در موضعي نزديک به ديگر اخباريان نسبت به ماهيت اجتهاد داشته است، بدون آنکه همچون اخباريان با عنوان اجتهاد مخالف باشد؛ به هر روي، او همچون عموم اخباريان همۀ مردم را مقلد معصومين مي‌شمرد و ژرفاي اجتهاد را چيزي جز استفسار حکم از ادلۀ رسيده از معصومين نمي‌انگاشت.

جزايري در يک تعريف کلي، وظيفۀ فقيه را عبارت مي‌دانست از: «شناختن احاديث، و جمع مباني آنها، استنباط احکام از آنها و اظهار معاني آنها» ( کشف ... ،۱ / ۴۶۰). او تصريح دارد که علم فقه چيزي جز شريعت بيان شده در کتاب و سنت نيست و وظيفۀ فقيهان استنباط آن از خلال کتاب و سنت است. بر اين پايه، اقوال و نوشته‌هاي فقيهان، تنها از آن حيث فقه است که بازنمودي از شريعت بيان شده در کتاب و سنت است. وجه تمايز اين ديدگاه با ديدگاه غالب نزد اصوليان آن اعصار در آنجا بود که وي براي ظنون فقها جايگاه ويژه‌اي در فقه قائل نبود و فقيهان را نه از حيث آرائشان، که از حيث بازگويي شريعت ارزش مي‌داد و ماهيت وظيفۀ مجتهد را نه حکم دادن و تعيين وظيفۀ مکلف، بلکـه نقـل شريعت مي‌دانست (غاية، ۱ / گ ۳۵ بب‌ ، ۲ / گ ۹۵، «منبع»، ۶-۷، ۱۱، ۱۷- ۱۸، ۳۱).

همين انديشه در باب ماهيت اجتهاد، زمينه‌ساز ديدگاه جزايري در باب تقليد ميت نيز بوده است؛ به نظر او از آنجا که لبّ آثار فقهي و مضامين ارزشمند آنها، همان نقل و بازنمايي شريعت و نه ظنون مجتهدان است، و از آنجا که شريعت در طي قرون تغييرناپذير است، دليلي وجود ندارد که مضامين ارائه شده توسط يک فقيه پس از درگذشت او بي‌اعتبار گردد. درواقع آنچه با مرگ فقيه اتفاق مي‌افتد، فقدان اجتهادکننده و بازنمايندۀ شريعت است، اما اگر مفروض باشد آنچه از او بر جاي مانده، کوششي براي بازنمايي شريعت بوده است، مرگ فقيه آسيبي به حاصل کوشش او وارد نمي‌کند؛ آنچه مي‌گذرد ظنون فقها ست و آنچه مي‌ماند شريعت و دليل شرعي است (همان، ۲۲). جزايري افزون بر اشاراتي به جواز تقليد ميت در آثار مختلفش (مثلاً الانوار، ۳ / ۳۶۸-۳۶۹، کنز، گ ۸۱-۸۶، کشف، ۲ / ۷۶-۹۳، مُسَکِّن ... ، گ ۸۵-۸۶)، رسالۀ منبع الحياة را مستقلاً در اين باره نوشت و در آن به نقد يکايک استدلالهاي مخالفان پرداخت. پيشنهاد اصلي جزايري در باب تقليد ميت، استفاده از متون فقهي نوشته‌شده توسط عالمان پيشين بود که انتساب آنها به مؤلفانشان مسلم تلقي مي‌شد («منبع»، ۷، جم‌ ). وي در همين باره، رساله‌اي با عنوان جوازالعمل بکتب الفقهاء نيز داشت که به نظر برخي چون آقابزرگ تهراني نوشته‌اي مستقل از منبع الحياة بوده است ( الذريعة، ۵ / ۲۴۴).

جزايري در دفاع از تقليد ميت و استناد به کتب متقدم فقهي، مخالفان خود را به اين امر مأخوذ مي‌کند که با وجود اعمال نظرهاي اجتهادي که صاحبان کتب اربعه در انتخاب و اختصار احاديث داشته‌اند، تکيۀ فقيهان بر مضامين اين کتب («منبع»، ۲۸-۲۹، نيز ۷-۹) و نيز تکيۀ آنان بر اقوال رجاليان متقدم در جرح و تعديل رجال حديث (همان، ۲۹) هر دو مصداقي از تقليد ميت است و تفاوت معناداري در ميان نيست.

با وجود آنچه دربارۀ پرهيز از دليل عقل نزد جزايري گفته شد، نوعي از عقل عرفي در فقه وي بازتاب يافته، و گاه او را به فتاوي خاص کشانيده است؛ البته تا زماني که اين عقل عرفي در تقابل با نصوص قرار نگرفته باشد. از جمله وي بر اساس فقدان دليل در برخي مسائل و رجوع به عمومات عرفي، عملاً قول خلاف اصل را بي‌وجه شمرده است. به عنوان نمونه او برخلاف مشهور نزد اماميه، اينکه فردي در اثناء نماز فُرادى، نيت کند به نماز جماعت ملحق شود و باقي نماز را به جماعت گزارد، جايز دانسته است (بحراني، الحدائق، ۲ / ۲۱۱)، ظاهراً از آن رو که دليلي بر منع از عدول نيافته است.

اين رويکرد او هميشه سلبي نيست و در همين راستا، گاه به برخي مبناهاي ايجابي نيز راه جسته است. از جمله دربارۀ کسي که دسترسي به طهارت با آب و تيمم ندارد، بر اين باور است که بايد نماز را اداءً بخواند بدون طهارت و ضرورتي هم براي اعاده و قضاي نماز نيست؛ او مبناي ترجيح خود را چنين بيان مي‌کند که طهارت شرح صحت نماز، و نه شرط وجوب آن است و علي القاعده بايد مانند ديگر شروط صحت، وجوبش مشروط به امکان باشد و بدون امکان وجوب مرتفع مي‌گردد (بحراني، همان، ۴ / ۳۱۸). نيز در مخالفت با آنان که گفته‌اند در نماز استيجاري از طرف ميت رعايت ترتيب زماني نمازهاي قضاشده لازم است، يادآور مي‌شود که لزوم رعايت ترتيب در قضاي نماز، مربوط به نمازهايي است که بر ذمۀ فرد زنده باشد، اما ميت اساساً ذمه‌اي ندارد و از اين‌رو احکام منوط به ذمه از او منتفي مي‌شود؛ او تنها مشغول به واجبات فوت شده است و بايد در رفع عذاب از او با قضاي هم‌زمان توسط افراد مختلف تعجيل کرد (بحراني، همان، ۱۱ / ۴۳، به نقل از شرح تهذيب).

در برخي از احکام شرعي، براساس درکي که جزايري از متن اخبار داشت و جنبه‌هاي تحققي آن‌که در زندگي‌عرفي جست‌وجو مي‌کرد، به برخي آراء قابل توجه رسيده است. از جمله در تعريفي دربارۀ نجس، آن را شرعاً آن چيزي نمي‌داند که «در عالم واقع با نجاست ملاقات کرده است»، بلکه علم مکلف را در اصول صدق تعريف نجس داخل مي‌داند و نجس را شرعاً چيزي مي‌شمارد که «مکلف علم به ملاقات آن با نجس داشته باشد». به گفتۀ بحراني، اين تعريف ويژه که حل‌کنندۀ برخي محذورات رخ داده در ميان متشرعين آن عصر بود، حاصل تنبهي است که از ميان فقها تنها براي جزايري دست داده است (همان، ۲ / ۳۷۴).

به طور کلي، جزايري نسبت به مسائل فقهي مطرح شده در زمان خود نگاهي متناسب با زمان داشت و چنين نگاهي فارغ از تکيه بر عقل عرفي، امکان‌پذير مي‌نمود. از جمله وي در باب ديه، به اين نکته توجه داشته که نسبت يک به ۱۰ ميان دينار و درهم مربوط به عصر معصومين بوده، و در عصر وي، به سبب اينکه بهاي طلا بسيار ترقي کرده، اين نسبت کاملاً برهم خورده است ( الانوار، ۲ / ۱۶۷).

برائت و احتياط

به عنوان يکي از مهم‌ترين مشخصه‌ها که اخباريه را از اصوليه متمايز مي‌ساخت، بايد به رويکرد جزايري نسبت به دو اصل برائت و احتياط توجه کرد. اصوليان هم در شبهۀ حکميۀ تحريميه و هم وجوبيه قائل به اصل برائت بودند، اما عموم اخباريه تنها در مورد اخير با آن موافقت داشتند و در شبهۀحکميۀ تحريميه قائل به احتياط بودند. جزايري در اين مسئله، از موضع اخباريه دور، و به اصوليه نزديک شده است. در خصوص شبهۀ تحريم در مواردي که نصي وارد شده است، مي‌توان نمونه‌هايي را در آثار او بازجست که آنها را حمل بر نهي ارشادي و بهداشتي کرده، و دال بر حرمت نشمرده است (مثلاً همان، ۲ / ۱۶۴-۱۶۵). دربارۀ مسائل مستحدثه که شبهۀ تحريميه در آنها ناشي از فقدان نصوصي در آن خصوص است، مانند شبهۀ تحريم قهوه و توتون که از سوي اخباريان معاصر وي مطرح مي‌شد، نيز جزايري همچون اصوليه به نفي تحريم و تمسک به اصل برائت گراييده است (نک‌ : همان، ۴ / ۵۴-۶۰، زهرالربيع، ۱ / ۴۸۴، براي نمونه‌هايي ديگر از تمسک، نک‌ : الانوار، ۲ / ۱۶۷، کنز، گ ۵۴ الف).

با وجود اين نمونه‌ها، نبايد تصور کرد که جزايري به يکباره موضع اخباريه را دربارۀ برائت اصليه ترک، و به موضع اصوليه گراييده است. وي در عبارتي کليدي در «منبع الحياة»، يادآور مي‌شود که برائت اصليه را به عنوان يک دليل مي‌پذيرد، اما گسترۀ کاربرد آن نزد اصوليان را افراطي مي‌داند و آن را به طيفي از موارد و نه همۀ موارد محدود مي‌شمارد (ص ۶۴). از آنجا که اختلاف اصلي ميان اخباريه و اصوليه در باب برائت اصليه، محدود به شبهۀ حکميۀ تحريميه بازمي‌گردد، عبارت يادشده در «منبع الحياة» در تعيين محدودۀ مورد نظر او کارگشا نيست و تنها مي‌توان گفت که وي به تفصيلي دربارۀ اقسام اين شبهه قائل بوده است.

فارغ از اين مبناي نظري، توصيه به احتياط بر سراسر فقه جزايري سايه افکنده است (مثلاً نک‌ : هدية، گ ۳۱ ب). شيخ انصاري در فرائد، اين بيان را از يک عالم اخباري نقل مي‌کند: «هيهات که اهل احتياط در آخرت عذاب شوند و اهل تسامح به بهشت روند. اگر کسي بگويد من عمل به قول معصوم مي‌کردم و هرگاه چيزي مشتبه مي‌شد، به احتياط عمل مي‌کردم!» (۲ / ۱۱۲)، عبـارتي کـه گفتـه مي‌شـود، سخن جزايـري است (نک‌ : همانجا، حاشيه).

در الفت دادن عمل و نظر، جزايري يادآور مي‌شود که عمل به احتياط واجب نيست، بلکه راجح است («منبع»، ۷۶)؛ هرچند اين سخن مخالفي از اصوليان ندارد، اما به نوعي بيانگر مواضع بينابيني جزايري است.

جزايري در مواردي که دَوَران امر ميان وجوب و حرمت است، مانند آنچه در نماز حدثي بر کسي عارض شود، در ميان دو محظور ابطال عمل پيشين و باطل بودن دوام نماز قطع شده، به جمع ميان دوام نماز پيشين و اداي نمازي استينافي دعوت کرده است (هدية، گ ۴۸ ب). اين جمع‌گرايي براي احتياط در مواردي است که عملاً امکان جمع وجود داشته باشد. مثلاً سخن او در باب نماز جمعه در عصر غيبت، مبني بر اينکه براي رعايت احوط لازم است که مجتهدان جامع ميان علم و عمل به اقامۀ جمعه اقدام کنند (همان، گ ۵۳ ب)، تنها احتياط ميان برخي از اقوال است و موضع قائلان به حرمت نماز جمعه را پوشش نمي‌دهد؛ زيرا در عمل امکاني براي جمع ميان اقامۀ نماز جمعه و ترک نماز جمعه وجود ندارد. پرهيز وي از احتياط گاه در مواردي نيز ديده مي‌شود که عمل به احتياط منجر به عسر و حرج است؛ از جمله وي با ديدگاه برخي عالمان عصر خود در اين باره مخالف بوده است که قائل به وجوب اجتناب از «سؤر» مردم بودند. مبناي استدلال مخالفان اين بود که اگر برخي از مردم از نجاسات پرهيز نداشته باشند، افراد معاشر با آنان آلوده به نجاست خواهند بود و عموم مردم از اين افراد معاشر ــ هرچند خود از نجاسات پرهيز داشته باشنـد ــ نمـي‌پرهيـزند و اين مستلزم عام بودن آلودگي به نجاست ميان مردمان است. جزايري به بحث در نقد اين ديدگاه برخاسته و با وارد کردن مؤلفـۀ علم بـه نجاست در تعريف «نجس» (نک‌ : سطور پيشين) مُسَوّغي براي کنـار نهادن احتياط در اين مسئله يافته است (نک‌ : همان، گ ۲۲). بحراني تأکيد دارد که جزايري نخستين کسي است کـه بر ايـن راه حل تنبه يافته است (نک‌ : الحدائق، ۵ / ۲۵۱-۲۵۳).

گفتني است که آراء فقهي جزايري در منابع پسين فقهي بازتابي‌گسترده‌ داشته‌ است (مثلاً همان،۱ / ۵۸، ۱۲۶،جم‌ ؛ طباطبايي، ۱ / ۱۰۷؛ نراقي، ۵ / ۲۴، ۱۱ / ۱۳۳، جم‌ ؛ صاحب جواهر، ۶ / ۶۳، ۱۷۴، جم‌ ؛ شيخ انصاري، الطهارة، ۲ / ۴۲۵، الصلاة، ۱ / ۵۹۱).

مآخذ

آقابزرگ، تاريخ حصر الاجتهاد، به کوشش محمدعلي انصاري، قم، ۱۴۰۱ق؛ همو، الذريعة؛ استرابادي، محمدامين، الفوائد المدنية، چ سنگي، ۱۳۲۱ق؛ بحراني، يوسف، الحدائق الناضرة، قم، ۱۳۶۳ش؛ همو، لؤلؤة البحرين، قم، مؤسسة آل البيت (ع)؛ بخاري، محمد، صحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ جزايري، نعمت‌الله، الانوار النعمانية، تبريز، ۱۳۷۹ق؛ همو، جواهرالغوالي، نسخۀ عکسي موجود در کتابخانۀ مرکز؛ همو، زهرالربيع، بيروت، ۱۴۱۴-۱۴۲۰ق / ۱۹۹۴-۱۹۹۹م؛ همو، غايةالمرام، نسخۀ کتابخانۀ مجلس، شم‌ ۷۷۰۳-۷۷۰۴؛ همو، کشف الاسرار، قم، ۱۴۰۸ق؛ همو، کنزالطالب، نسخۀ کتابخانۀ مرعشي، شم‌ ۲۱۱۸؛ همو، لوامع الانوار، نسخۀ کتابخانۀ مرعشي، شم‌ ۲۱۶؛ همو، مسکن الشجون، نسخۀ کتابخانه مرعشي، شم‌ ۳۴۴۲؛ همو، «منبع الحياة»، همراه الشهاب الثاقب فيض کاشاني، قم، ۱۴۰۱ق؛ همو، نورالبراهين، به کوشش مهدي رجايـي، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، هدية المؤمنين و تحفة الراغبين، نسخۀ کتابخانۀ مرعشي، شم‌ ۳۹۰۱؛ خوانساري، محمدباقر، روضات الجنات، بيروت، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۱م؛ دزفولي، فرج‌الله، «فاروق الحق»، همراه الحق المبين فيض کاشاني، به کوشش جلال‌الدين محدث ارموي، تهران، ۱۳۴۹ش؛ شيخ انصاري، مرتضى، الصلاة، قم، ۱۴۱۵ق؛ همو، الطهارة، قم، مؤسسة آل البيت(ع)؛ همو، فرائد الاصول، قم، ۱۴۱۵ق؛ صاحب جواهر، محمدحسن، جواهرالکلام، به کوشش محمود قوچاني، تهران، ۱۳۹۴ق؛ طباطبايي، علي، رياض المسائل، قم، ۱۴۱۲ق؛ طوسي، محمد، الغيبة، به کوشش عبادالله طهراني و علي احمد ناصح، قم، ۱۴۱۱ق؛ محمدتقي اصفهاني، هداية المسترشدين، چ سنگي، تهران، ۱۲۶۹ق؛ مدرسي طباطبايي، حسن، مقدمه‌اي بر فقه شيعه، ترجمۀ محمد آصف فکرت، مشهد، ۱۳۶۸ش؛ نراقي، احمد، مستند الشيعة، قم، ۱۴۱۵ق؛ نعماني، محمد، الغيبة، به کوشش علي‌اکبر غفاري، تهران، ۱۳۹۷ق؛ نوري، حسن، خاتمة المستدرک، قم، ۱۴۱۵ق؛ همو، مستدرک الوسائل، قم، ۱۴۰۸ق؛ همداني، رضا، مصباح الفقيه، تهران، مکتبة الصدر.

احمد پاکتچي