تفسیر

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 7 مهر 1398 تاریخچه مقاله

تَفْسير، اصطلاحی در علوم اسلامی‌ناظر به توضیح معانی آیات قرآن كریم و استخراج معارف از آن. این واژه در تركیب «علم تفسیر‌» به یكی از گسترده‌ترین زمینه‌های علوم اسلامی‌اشاره دارد كه موضوع آن تفسیر قرآن كریم است.

مقدمه

ریشۀ سامی‌پشر/ فسر در كهن‌ترین كاربردهای خود، به معنای گداختن، و در کاربرد پسین، به معنای گزاردن (خواب) و تعبیر كردن اطلاق شده است. این كاربردها را افزون بر عربی می‌توان در زبانهای باستانی اكدی و آشوری، در عبری و در اشکال مختلف آرامی‌ از آرامی‌ كتاب مقدس، سریانی و مندایی بازیافت (نك‌ : گزنیوس، ۱۱۰۹؛ جفری، ۹۲؛ مشكور، ۲/ ۶۴۵؛ زامیت، ۳۲۲). در فرایند انتقال از معنای گداختن به گزاردن (خواب) استعاره‌ای رخ داده که مبنای آن همسان‌گیری گداختن سنگ معدن برای دستیابی به فلز‌ناب با گداختن سخن برای دستیابی به معنای نهفتۀ آن است. بازگرداندن تفسیر به معنای تسفیر و «روشن كردن‌» كه در برخی منابع آمده است (مثلاً سورآبادی، ۱/ ۴) مؤیدی ندارد. این واژه در آیه‌ای از قرآن کریم آمده (فرقان/ ۲۵/ ۳۳) که در آن گفته شده است: آنچه خداوند به پیامبر خود می‌دهد، «احسن تفسیرا‌» است. راغب اصفهانی که به معنای ریشه‌ای واژه توجه داشته، مادۀ «فسر‌» را به معنای «اظهار معنای معقول‌» گرفته است (ص ۳۹۴).

در قرآن کریم برای گزاردن خواب، افعال «عَبْر‌» (یوسف/ ۱۲/ ۴۳) و «تأویل‌» (یوسف/ ۱۲/ ۶، ۲۱، جم‌ ) به کار رفته است و کاربرد تفسیر در این معنا مربوط به عربی پس از قرآن است (ابن هشام، ۵/ ۱۵۶؛ ابوهلال، ۲۵؛ ابن ندیم، ۱۶۹؛ نجاشی، ۳۷۵). دربارۀ آیات قرآنی و برخی امور پیچیده و رمزآمیز، واژۀ تأویل بارها به کار رفته (مثلاً آل عمران/ ۳/ ۷؛ کهف/ ۱۸/ ۸۲) و گاه برای قرآن تعبیر «بیان‌» آمده است (قیامت/ ۷۵/ ۱۹).

نمونه‌هایی در اخبار وجود دارد حاکی از آنکه در عصر صحابه واژۀ تفسیر، به معنای بیان مفاهیم قرآنی به کار می‌رفته است (نک‌ : مسلم، ۴/ ۲۱۵۶؛ احمد بن حنبل، مسند، ۱/ ۳۸۰؛ ابویعلى، ۸/ ۲۳؛ ابن‌ابی‌عاصم، ۳۱). اما حجم روایات مربوط به عصر تابعین به اندازه‌ای است که می‌توان با اطمینان دربارۀ این کاربرد سخن گفت. چنین کاربردهایی از مجاهد (طبری، تفسیر، ۵/ ۷)، زهری (همان، ۹/ ۱۸۳)، زید بن اسلم (ابن‌ ابی حاتم، الجرح...، ۱(۲)/ ۵۵۵)، عامر شعبی (ابونعیم، حلیة...، ۴/ ۳۲۱) و ابراهیم نخعی (احمد بن حنبل، العلل...، ۱/ ۲۰۱) در حجاز و عراق نقل شده است (نیز نک‌ : ابن سعد، ۵/ ۱۸۷، ۲۰۰؛ طبری، همان، ۲۷/ ۱۵۵، جم‌ ؛ لالکایی، شرح...، ۳/ ۵۵۵).

با ورود به سدۀ ۲ق، تفسیر در تعابیر تابعین حتى به معنای شرح کلام پیامبر (ص) نیز به کار رفته است (مثلاً نک‌ : مسلم، ۴/ ۱۷۴۵؛ احمد بن حنبل، مسند، ۳/ ۳۸۲؛ ابوداوود، ۴/ ۲۳۰؛ طحاوی، ۴/ ۳۰۱). در تبیین رابطۀ میان سنت و قرآن کریم، یحیی ابن ابی کثیر در اوایل سدۀ ۲ق، تعبیر «السُنّة قاضیة علی کتاب الله‌» را به کار برده است (دارمی، ۱/ ۱۵۳؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف...، ۱۹۹)، نیم سده بعد شافعی از تبیین کتاب توسط سنت سخن آورده است ( الرسالة، ۹۱، ۲۱۲، ۲۲۲). در اوایل سدۀ ۳ق، احمد بن حنبل، از مفسر بودن سنت نسبت به کتاب بحث کرده (خطیب، الکفایة، ۱۵؛ ابن ابی یعلى، ۱/ ۲۵۲؛ حازمی، ۲۷؛ برای پیشینۀ آن از ابن مبارک، نک‌ : قرطبی، ۱/ ۳۹)، و پس از او مورد تأیید دیگر عالمان نیز قرار گرفته است (مثلاً مروزی، السنة، ۵۲، ۱۰۹). اما چنان‌که از توضیح احمد بن حنبل آشکارا برمی‌آید، او تعبیر «قاضیة‌» را جسارت‌آمیز می‌شمرده، و تعبیر «تُفَسِّر‌» را به جای آن و به همان معنا به کار برده است.

همپا با این اندیشه که آیات قرآن برخی دیگری را تفسیر می‌کند (سیوطی، الدر ...، ۷/ ۲۲۱)، این باور نیز وجود داشت که اخبار پیامبر (ص) نیز برخی، دیگری را تفسیر می‌کند (نک‌ : ابن‌منذر، ۱/ ۳۵۱؛ ابن حزم، حجة الوداع، ۳۱۹؛ خطیب، الجامع، ۲/ ۲۱۲). رابطۀ تفسیری کتاب و کتاب، کتاب و سنت، و سنت و سنت، کاربرد ویژه‌ای را برای اصطلاح تفسیر در سدۀ ۲ق/ ۸م شکل داد که در آن تفسیر در تضاد با اجمال قرار گرفت (مثلاً شافعی، الرسالة، ۲۱۲، اختلاف...، ۱۳۲، جم‌ ، الام، ۲/ ۱۱۹، جم‌ ). زوج مجمل و مفسَّر در تبیین رابطۀ میان دو دلیل شرعی، در سده‌های ۳ و ۴ق نیز بسیار به کار رفته (مثلاً مروزی، السنة، ۹۲؛ ابوهلال، ۴۳؛ طبری، همان، ۱/ ۵۰۵، ۵/ ۲۸۶؛ طحاوی، ۲/ ۳۷؛ ابن خزیمه، ۲/ ۱۴۸، جم‌ ؛ ابن حبان، الصحیح، ۴/ ۴۳۵، جم‌ ؛ نحاس، اعراب...، ۱/ ۷۹) و در سدۀ ۳ق، عنوان دو اثر اصولی از عیسی ابن ابان حنفی (د ۲۲۰ق، جصاص، الفصول، ۳/ ۱۴۶) و داوود ظاهری (د ۲۷۰ق، ابن ندیم، ۲۷۲) قرار گرفته است.

در کتب اصولی مدون از سدۀ ۵ق/ ۱۱م به بعد، این زوج به نفع زوج مجمل و مبین به حاشیه رفته است (مثلاً ابوالحسین بصری، ۱/ ۲۹۲؛ طوسی، العدة، ۱/ ۹؛ ابواسحاق، ۴۸؛ غزالی، المستصفى، ۱۸۷؛ محقق حلی، ۱۰۴) و کاربرد آن در کتب فقهی و اصولی، با توجه به رواج مجمل و مبین، محدودتر شده است (طوسی، المبسوط، ۸/ ۹۹؛ ابن حزم، الاحکام، ۱/ ۸۱؛ کاسانی، ۵/ ۱۱۰؛ یحیی بن سعید، ۵۲۹؛ ابن قدامه، ۵/ ۱۰۵؛ ابن رشد، ۱/ ۱۹۰، جم‌ ). طی سده‌های میانه و متأخر بیشتر در منابع علوم قرآن و حدیث از تعبیر مجمل و مفسر استفاده شده است (مثلاً ابن عبدالبر، التمهید، ۲/ ۲۴۵؛ بغوی، ۱/ ۴۳۵؛ راوندی، ۱/ ۷؛ قرطبی، ۲/ ۱۰۵، جم‌ ؛ زرکشی، ۱/ ۲۲۵؛ ابن حجر، فتح ...، ۲/ ۲۹، جم‌ ؛ سیوطی، تدریب، ۲/ ۱۹۰؛ زرقانی، محمد بن عبدالباقی، ۱/ ۲۳۳؛ قس: سیوطی، الاتقان، ۳/ ۵۹).

افزون بر آنچه گفته شد، در خلال نهضت ترجمه از سدۀ ۲ق، اصطلاح تفسیر به عنوان تعبیری معادل ترجمه دربارۀ متونی که از یونانی و دیگر زبانها به عربی برگردانده می‌شدند، به کار رفت (مثلاً نک‌ : ابن ندیم، ۳۰۵، ۳۰۹، جم‌ )، اما کاربرد آن در همان سده‌های متقدم متروک گردید.

از جمله اصطلاحاتی که همواره در عرض هم به کار رفته‌اند، دو اصطلاح تفسیر و تأویل است. آن اندازه که واژۀ تفسیر برای قرآن به کار رفته است، در سده‌های نخستین مرز میان آن با اصطلاح تأویل چندان روشن نیست و به خصوص عالمانی چون ابوالعباس مبرد که گرایش ادبی داشتند، به یکی بودن معنای آن تصریح کرده‌اند (نک‌ : طبرسی، مجمع ...، ۱/ ۳۹؛ ابن جوزی، زاد...، ۱/ ۲). در همان سده‌های نخست، آن گروه از عالمان که نگاهی فقهی ـ اصولی داشتند، تفسیر را به معنای شرح معنا مبتنی بر ظاهر، و تأویل را به معنای شرح ناظر به باطن مختص می‌دانستند (نک‌ : ابوهلال، ۴۳؛ ابن جوزی، همانجا؛ ابن حجر، فتح، ۸/ ۱۵۵؛ حاجی خلیفه، ۱/ ۳۳۴، به نقل از ابوطالب تغلبی). گاه نیز تفسیر به معنای بیان مراد از لفظ مشکل و تأویل بازگرداندن یکی از دو معنای محتمل به معنای دیگر دانسته شده است (طبرسی، همانجا؛ ابن حجر، همان، ۱۳/ ۵۲۶؛ قاموس، ذیل فسر؛ حاجی خلیفه، همانجا، به نقل از ماتریدی).

برخی از محققان لغت، تفسیر را به شرح مبتنی بر تجزیۀ کلام، و تأویل را به شرح مبتنی بر ترکیب و کلیت کلام بازگردانده‌اند (نک‌ : ابوهلال، همانجا؛ راغب، ۲۷، ۳۹۴)، اما این دیدگاه با وجود ابتنا بر تحلیل لغوی، بیشتر ناظر به ارزش لغوی و نه ارزش اصطلاحی تفسیر و تأویل است (نیز نک‌ : ه‌ د، ۱۴/ ۳۷۶).

الف ـ مباحث نظری

۱. مبانی نظریۀ تفسیری

۱-۱. فرایند تفسیر

تفسیر ایجاد یک معنا ست در ارتباط با یك متن که در خلال آن گونه‌ای وابستگی میان معنای تفسیری با متن وجود دارد. به جز مواردی نادر مانند حروف مقطعه، عموم آیات در موقعیتی هستند كه از ظاهر آنها معنایی به ذهن متبادر می‌شود. این معنا كه آن را معنای اولیه یا معنای تبادری می‌نامیم، بر اساس دانش زبانی و در تبادر عرفی ایجاد می‌شود و نیاز به فعالیت ویژه‌ای ندارد. آنچه تفسیر نامیده می‌شود، ایجاد معنای ثانویه یا معنای تفسیری (غیر تبادری) است كه حاصل دانش یا مهارتی فراتر از دانش عادی به زبان است. در منابع علوم قرآنی، به جای معنای اولیه و ثانویه، از تعبیر «ظاهر و معنا‌» (جصاص، احکام...، ۲/ ۷۴؛ «تفسیر»، ۲۳؛ قرطبی، ۲/ ۱۱۴، ۵/ ۹۱، جم‌ ) و گاه «ظاهر و مراد‌» استفاده شده است (شافعی، الرسالة، ۵۸؛ طبری، تفسیر، ۱/ ۲۶۴، ۱۹/ ۱۱۳).

با آنکه گاه در تفاسیر قرآن به کارکردهای زیبایی‌شناختی یا بوطیقایی[۱] نیز توجه شده، اما بخش اصلی فعالیت مفسران را توجه به کارکرد ارجاعی زبان[۲] تشکیل داده است. به تعبیر دیگر، مفسران بیشتر به دنبال یافتن پاسخ به این پرسش بودند که آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند؟ از همین‌رو، بخش اصلی كار تفسیری، پدید آوردن متنی دربارۀ متن اصلی با کارکرد ارجاعی و ارزش اطلاعاتی توسعه یافته است. بر این پایه، مهم‌ترین پرسش در ارتباط با فرایند تفسیر، آن است که در طی افزایشی که در میزان اطلاعات رخ می‌دهد، این اطلاعات افزوده از چه منشأی فراهم می‌آید؟ آیا منشأ آن یك فرایند تحلیلی بر روی متن اصلی است، یا از پیوند دادن مضامین قرآنی با اطلاعاتی بیرون از قرآن این گسترش صورت گرفته است. توجه به جنس دستاورد تفسیری است که موجب شده است تا برخی از پیشینیان، تفسیر قرآن را از قبیل تصورات و نه تصدیقات محسوب دارند (نک‌ : ابن نجیم، ۹/ ۱۸۹؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، ۲/ ۴؛ ذهبی، محمد حسین، ۱/ ۳۳). بسته به آنكه میان معنای تبادری و معنای تفسیری چه نسبتی وجود داشته باشد، می‌توان گونه‌های مختلف از تفسیر را متمایز كرد.

۱- ۲. ایجاد معنای تفسیری

وقتی در تفسیر، پرسش از آن است كه آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند، یكی از مهم‌ترین اشتغالات مفسران، تعیین ارزش معنایی هر واحد زبانی است. از آنجا كه فرایند تفسیر ایجاد معنایی فراتر از معنای اولیه است، در انتقال از معنای تبادری به معنای تفسیری، آنچه اتفاق می‌افتد، بسیار نزدیك به فرایند «تغییر معناشناختی‌[۳]» در زبان‌شناسی تاریخی است. از همین‌رو، مهم‌ترین گونه‌های دگرگونی معنا همچون افزایش معنایی و كاهش معنایی[۴]، انتقال معنایی مبتنی بر مشابهت یا مجاورت (استعاره و مجاز[۵])، و انتقال معنایی در اثر تماس[۶] همه در اینجا نیز مصداق دارند.

کاهش و افزایش هم در دامنۀ مصادیق و هم در طیف معنایی، می‌تواند رخ دهد. آنچه به طور سنتی در کتب علوم قرآنی بیشتر مورد توجه قرار گرفته، کاهش و افزایش در دامنۀ مصادیق است که از آنها با عنوان «عام یراد به الخاص‌» و «خاص یراد به العام‌» سخن آمده است (مثلاً نک‌ : شافعی، الرسالة، ۵۸، ۶۴؛ «تفسیر»، ۲۳، ۲۵؛ سیوطی، الاتقان، ۳/ ۵۰).

به عنوان نمونۀ کاهش در دامنۀ مصادیق، باید به «... اَنّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمینَ‌» (بقره/ ۲/ ۴۷) اشاره کرد که معنای تبادری آن برتری بنی‌اسرائیل به تمامی‌مردم است، اما در تفسیر، این آیه به برتری آنان بر مردم عصر حضرت موسى (ع) بازگردانده شده است (نک‌ : طبری، همان، ۱/ ۲۶۴؛ «تفسیر»، ۲۳). به افزایش در دامنۀ مصادیق کمتر در تفاسیر توجه شده است، اما مواردی مانند «... مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ...‌» (مائده/ ۵/ ۳۲) به عنوان نمونه‌هایی ذکر شده‌اند (همان/ ۲۵-۲۶).

مـواردی از کاهش در طیف معنـا در تفسیر عباراتـی چون «... لامَسْتُمُ النِّساءَ...‌» (نساء/ ۴/ ۴۳) و «...طَعامُ الَّذینَ اوُتُوا الْکِتابَ...‌» (مائده/ ۵/ ۵) روی داده که آنها را به «نزدیکی‌» و «غلات‌» محدود کرده است (فراء، ۲/ ۹۶، ۲۷۵؛ جصاص، احکام، ۴/ ۳؛ طبری، همان، ۵/ ۱۰۱-۱۰۵؛ عیاشی، ۱/ ۲۹۶). حالت وارونه در «...لایَنالُ عَهْدِی الظّالِمینَ‌» (بقره/ ۲/ ۱۲۴) دیده می‌شود که برخی تفاسیر امامی‌در آن معنای ظالم را به طیف گسترده‌ای توسعه داده‌اند که هر «غیر معصوم‌» را شامل می‌شود (ابن بابویه، الخصال، ۳۱۰؛ طبرسی، مجمع، ۱/ ۳۷۷؛ بیاضی، ۱/ ۱۱۵).

هم کاهش و افزایش در طیف معنا، و گونه‌های ساخت معنا مبتنی بر انتقال، در بحثهای نظری تفسیر، به نسبت از نظر دور بوده‌اند.

ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مشابهت، به تعبیر دیگر استعاره از شایع‌ترین گونه‌های تأویل است. از جمله بازگرداندن برخی از آیات موهم تجسیم به معانی استعاری فرای معنای ظاهری، نمونه‌هایی از این‌گونه انتقال معنایی است. از آن جمله می‌توان به تفسیر «الرّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى‌» (طه/ ۲۰/ ۵)، اشاره کرد که در آن استوى به معنای استولى گرفته شده است (قمی، ۲/ ۲۷۲؛ ابن بابویه، معانی ...، ۳۰؛ طوسی، التبیان، ۱/ ۱۲۴، ۹/ ۵۱۹). در تفسیری شیعی نیز «وَالشَّمْسِ وَ ضُحٰیها‌» (شمس/ ۹۱/ ۱) به پیامبر (ص) و «وَالْقَمَرِ اِذا تَلٰیها‌» (شمس/ ۹۱/ ۲) به امیرالمؤمنین علی(ع) بازگردانده شده است که تأویلی مبتنی بر رابطۀ استعاری است (نک‌ : قمی، ۲/ ۴۲۴؛ فرات، ۵۶۱-۵۶۳؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب ...، ۱/ ۲۴۳).

ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مجاورت، به تعبیر دیگر مجاز از دیگر گونه‌های شایع تأویل است. به طبع مقصود معنای مجازی نیست که مانند «وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ‌» (یوسف/ ۱۲/ ۸۲) در تبادر عرفی نیز از عبارت دریافت می‌شود، اما دریافت «وجاء امر ربک‌» از عبارت «وَجاءَ رَبُّکَ‌» (فجر/ ۸۹/ ۲۲) فرایندی مشابه آن، اما در سطح معنای تفسیری است (نک‌ : ابن بابویه، عیون...، ۲/ ۱۱۵؛ بغوی، ۴/ ۴۸۶). با آنکه برخی از صاحب‌نظران، «وسئل القریة‌» و «جاء ربک‌» را در کنار هم به عنوان مثالهایی برای مجاز آورده‌اند (مثلاً نک‌ : طوسی، العدة، ۱/ ۳۷). باید عنایت داشت که انتقال معنایی در «وسئل القریة‌» به طور عادی صورت می‌گیرد، حال آنکه در «جاء ربک‌» اگر مبنای کلامی‌خواننده مبنای صفاتیه باشد، انتقال به «جاء امر ربک‌» صورت نخواهد گرفت.

ساخت معنای تفسیری بر اساس علاقۀ سبب و مسببی، در تفسیر عبارات «اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ‌» (بقره/ ۲/ ۱۵)، «وَمَکَرَ اللّٰهُ» (آل عمران/ ۳/ ۵۴)، «وَ هُوَ خادِعُهُم‌» (نساء/ ۴/ ۱۴۲) و «سَخِرَ اللّٰهُ مِنْهُمْ‌» (توبه/ ۹/ ۷۹) دیده می‌شود؛ در تفسیر مأثوری آمده است که مقصود جزای حاصل از استهزاء، مکر، خدعه و سخریه است که از جانب خداوند به آنان داده می‌شود (نک‌ : ابن بابویه، همانجا؛ طوسی، التبیان، ۱/ ۸۰، ۲/ ۴۷۶، جم‌ ). معنای ثانوی مبتنی بر مجاز بر پایۀ گونه‌های دیگر از علاقه نیز در تفاسیر قابل پی‌جویی است. نزد برخی از مفسران چون زمخشری، در آیاتی که دیگران به مجاز تفسیر کرده‌اند، بازگرداندن معنا به استعاره به عنوان گرایش غالب دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ۱/ ۶۶-۶۷، ۴/ ۷۵۱).

ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی در اثر تماس مربوط به مواردی است که تماس میان دو معنا موجب انتقال به معنایی ثانوی است که پیش از رخداد تماس، زمینۀ تبادر آن وجود نداشته است. از جمله در آیۀ «لَیُزْلِقُونَکَ بِاَبْصارِهِمْ‌» (قلم/ ۶۸/ ۵۱) در سده‌های متقدم زمینه‌ای برای تبادر چشم‌زخم وجود نداشته است و با وجود اختلاف مفسران در معنای آیه، چنین گزینه‌ای نزد مفسران کهن دیده نمی‌شود (مثلاً نک‌ : صنعانی، تفسیر...، ۳/ ۳۱۱؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف، ۳۱۷-۳۱۸؛ طبری، تفسیر، ۲۹/ ۴۶-۴۷؛ قمی، ۲/ ۳۸۳؛ کلینی، ۴/ ۵۶۷). حتى در سدۀ ۳ق، بخاری در بابی که با عنوان «العین حق‌» گشوده است، با آنکه اقتضای روش او ست، ذکری از آیه در آغاز باب ندارد ( الصحیح، ۵/ ۲۱۶۷). چنین می‌نماید که چندی پس از عصر آغازین اسلام، در اثر تماس فرهنگی با پدیدۀ چشم‌زخم، معنای «زلق به ابصار‌» به پدیدۀ چشم‌زخم بازگردانده شده است (نک‌ : بغوی، ۴/ ۳۸۴؛ قرطبی، ۱۸/ ۲۵۴؛ ابن کثیر، تفسیر ...، ۴/ ۴۳۶؛ مجلسی، ۶۰/ ۳۹).

فرایند ایجاد معنا محدود به واژه نیست و می‌تواند در مورد واحدهای بزرگ‌تر، در سطح جمله و ترکیب جملات نیز رخ دهد. به عنوان مثالی در سطح جمله، می‌توان به آیۀ «اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالوا بَلى‌» (اعراف/ ۷/ ۱۷۲) اشاره کرد که در برخی تفاسیر، کل گفت‌ وگو میان خداوند و ذرّیۀ آدم بر پایۀ معناسازی استعاری تفسیر شده (جصاص، همان، ۴/ ۲۱۰؛ زمخشری، ۲/ ۱۷۶؛ طبرسی، مجمع، ۴/ ۳۹۱؛ قرطبی، ۷/ ۳۱۴)، در حالی که در تفاسیر دیگر، این آیه به معنای تبادری خود بازگردانده شده است (طبری، همان، ۹/ ۱۱۰ بب‌ ؛ کلینی، ۱/ ۴۴۱، ۲/ ۷-۱۳؛ عیاشی، ۱/ ۱۸۳، ۲/ ۳۹- ۴۲؛ فرات، ۱۴۶-۱۴۹؛ سیوطی، الدر، ۳/ ۵۹۸ بب‌ ). زمخشری به‌عنوان مفسـری معتزلی برای تعبیر موجود در این آیه، اصطلاح تخییل را به کار برده است (همانجا)، اما حتى سنت‌گرایان از به‌کار بردن تعبیـر تمثیل در این باره ابایی نداشته‌اند (ابن منیر، ۲/ ۱۷۶).

۱-۳. تعیین پیوستگی معنایی

وقتی در تفسیر پرسش از آن است كه آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند، مهم‌ترین اشتغال مفسران، تعیین ارزش معنایی است. اما تنها بخشی از مطالعۀ ارزش معنایی به هر واحد زبانی در حال مستقل بازمی‌گردد، و بخش گسترده‌ای از کوشش مفسران، ناظر به مواردی است که ارزش معنایی واحدها در ارتباط با هم دیده شود.

در مواردی که دو یا چند عبارت قرآنی دارای گونه‌ای از پیوستگی هستند، پرسش نخستین، اصل پیوستگی است و پس از دانسته شدن آن، پرسش بعدی گونۀ پیوستگی است. آنگاه که دو عبارت از نظر لفظی پیاپی آمده‌اند و به خصوص قواعد نحوی ارتباط آنها را برقرار کرده است، اصل ارتباط در فهم عرف کاملاً برقرار است و اگر در چنین مواردی گونۀ ارتباط نیز به صورت تبادری مفهوم باشد، ادراک پیوستگی از حوزۀ تفسیر خارج است. به عنوان نمونه در آیۀ (بقره/ ۲/ ۲۳۷)، اینکه «قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ‌» و «وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَریضَةً‌» قیدهایی برای «اِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ ... فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ‌» است و اینکه «اِلّا اَنْ یَعْفُونَ‌» و «اَوْ یَعْفُوَا الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ‌» استثناهایی بر اصل حکم است، به روشنی از ساختار عبارت آشکار می‌گردد و ارتباط میان معانی، تبادری است نه تفسیری. هر یک از دو امر، یعنی اصل پیوستگی و گونۀ پیوستگی می‌تواند غیر تبادری و تفسیری باشد.

آنگاه که پیوستگی غیرتبادری است، رهیافت به اصل پیوستگی ممکن است بر اساس اشتراک در واژه یا عبارتی کلیدی باشد و امکان دارد که رابطه‌ای به کلی فارغ از ارتباط لفظی برقرار گردد. برای مورد نخست، می‌توان به «تحریر رقبة‌» در آیات مربوط به کفاره (نساء/ ۴/ ۹۲؛ مائده/ ۵/ ۸۹؛ مجادله/ ۵۸/ ۳) و مشابهت در مصارف اموال در آیات مربوط به انفاق (بقره/ ۲/ ۱۷۷، ۲۱۵؛ نساء/ ۴/ ۳۶؛ توبه/ ۹/ ۶۰) اشاره کرد.

نمونه‌ای از آنکه اصل پیوستگی تفسیری، اما نوع پیوستگی تبادری باشد، رابطۀ میان دو آیه «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثونَ شَهْراً‌» (احقاف/ ۴۶/ ۱۵) و «وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَیْنِ‌» (بقره/ ۲/ ۲۳۳) است که از عصر صحابه دربارۀ کوتاه‌ترین دورۀ بارداری مورد استناد قرار گرفته است (مسند زید، ۳۱۶؛ مالک، ۲/ ۸۲۵؛ سعید بن منصور، ۲/ ۹۳؛ صنعانی، المصنف، ۷/ ۳۴۹-۳۵۲؛ قاضی نعمان، ۱/ ۸۶؛ بیهقی، احمد، السنن...، ۷/ ۴۴۲). اصل ارتباط میان دو آیه در دو سورۀ مختلف، نظری تفسیری است، اما پس از پذیرش ارتباط، نتیجه‌گیری اینکه حمل می‌تواند ۶ ماه باشد و اینکه این اقل حمل است، رهیافتی عرفی است.

نمونه‌ای از آنکه اصل پیوستگی تبادری، اما نوع پیوستگی تفسیری باشد، رابطۀ میان «الکهف‌» و «الرقیم‌» در ترکیب «اَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ‌» (کهف/ ۱۸/ ۹) است که پیوستگی در آنجا قطعی است، ولی اینکه اصحاب کهف، همان اصحاب رقیم، یا گروهی دیگر بوده باشند، موضوع اختلاف میان مفسران، و رهیافت به هر یک از دو قول، رهیافتی غیر تبادری و تفسیری است. در سطح ترکیب جملات نیز، مثلاً پیوستگی میان «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخرى‌» (نجم/ ۵۳/ ۱۳) با آیات قبل کاملاً تبادری است، اما در اینکه ضمیرهای فاعلی و مفعولی در «رآه‌» با کدام یک از آیات پیشین معنا می‌شوند و به کدام مرجع در آنها بازمی‌گردند، رهیافتهای تفسیری مختلفی دیده می‌شود که گاه تشبیهی و گاه تنزیهی است (مثلاً نک‌ : ابن ابی شیبه، ۶/ ۳۲۷؛ احمد ابن حنبل، مسند، ۱/ ۴۱۲، ۴۶۰؛ مسلم، ۱/ ۱۵۸-۱۵۹؛ ترمذی، ۵/ ۲۶۲؛ طبری، تفسیر، ۲۷/ ۴۹-۵۲؛ سیدمرتضى، «تفسیر الآیات...‌»، ۲۸۳؛ شریف رضی، المجازات ...، ۴۹).

در برخی از موارد هم اصل پیوستگی و هم نوع آن تفسیری است. به عنوان نمونه، در رابطۀ میان آیۀ فیئ (حشر/ ۵۹/ ۷)، آیۀ انفال (انفال/ ۸/ ۱) و آیۀ خمس (انفال/ ۸/ ۴۱) که نه اتصالی در میان است و نه واژه ای کلیدی ۳ آیه را به هم می‌پیوندد، اصل پیوستگی تفسیری و غیر تبادری است. دربارۀ نوع پیوستگی نیز اختلاف موجود میان مفسران، به خوبی نشانۀ غیر تبادری بودن آن است؛ برخی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ فیئ (قتاده، ۴۸؛ طبری، همان، ۱۰/ ۲، ۲۸/ ۳۸)، جمعی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ انفال (صنعانی، المصنف، ۵/ ۲۳۹؛ ابن ابی شیبه، ۶/ ۴۹۹؛ طبری، همان، ۹/ ۱۷۵-۱۷۶)، حتى برخی آیۀ انفال را ناسخ آیۀ خمس (قرطبی، ۸/ ۲) و کسانی آیۀ فیئ را ناسخ آیۀ انفال شمرده‌اند (ابن حزم، الناسخ ...، ۳۹؛ مقری، ۱۷۵). نزد امامیه این ۳ آیه به ۳ موضوع مختلف اشاره دارند و رابطۀ ناسخیت میان آنها منتفی است.

میان مباحث پیوستگی معنایی در منابع علوم قرآنی و اصول فقه از دیرباز به صورت نظری نیز بحث شده است و ذیل مباحثی چون ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مجمل و مفسر (مبین)، مطلق و مقید و امثال آن جای گرفته‌اند.

در مطالعات سنتی، گونه‌های پیوستگی به طور مبسوط مورد توجه بوده، و مباحث عموماً مبتنی بر این زمینۀ کلی است که در میان آیات پیوسته، یک آیه به عنوان موضوع تصرف و دیگری به عنوان فاعل تصرف شناخته می‌شوند. مبنای تقسیمات نیز بر آن است که آیۀ دوم در معنای آیۀ اول چه تصرفی می‌کند (برای نمونه در علوم قرآنی، نک‌ : زرکشی، ۲/ ۲۸ بب‌ ؛ سیوطی، الاتقان، ۳/ ۴۸ بب‌ ؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، ۲/ ۱۲۵ بب‌ ؛ در اصول فقه، نک‌ : سیدمرتضى، الذریعة، ۱/ ۲۰۱ بب‌ ؛ غزالی، المستصفى، ۲۲۴ بب‌ ؛ صاحب معالم، معالم ...، ۱۰۲ بب‌ ؛ شوکانی، ارشاد ...، ۲۴۳ بب‌ ؛ آخوند خراسانی، ۱/ ۲۱۵ بب‌ ).

استفاده از پیوستگی آیات برای راهیابی به معانی قرآن، زمینۀ بسط روش تفسیر قرآن به قرآن، به خصوص در سدۀ اخیر بوده است.

باید توجه داشت که برخی از گونه‌های پیوستگی در سنت تفسیری، بر پیش فرضهای کلامی‌خاص استوار هستند. پیوستگی زنجیره‌ای آیات مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب آیات در سور، پیوستگی پایان سوره با آغاز سورۀ بعد، مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب سور، مبحث ناسخ و منسوخ مبتنی بر زمان بودن نزول و امکان وقوع نسخ، مباحث عام و خاص و نظایر آن مبتنی بر وقوع اجمال در برخی آیات و تفصیل آن در آیات دیگر قرآن کریم است.

۱- ۴. تعیین ظرفیت معنایی

گاه مفسر فراتر از آنکه درگیر چیستی معنا باشد، درگیر آن است که عبارتی از قرآن کریم، امکان دریافت چند معنا را دارد. به این امر در مباحث جدید هرمنوتیک، با عنوان «چندتفسیرپذیری[۱]» پرداخته می‌شود. در مقایسه با آنچه دربارۀ تعیین ارزش معنایی گفته شد، تعیین ظرفیت معنایی یک مطالعۀ درجۀ دوم محسوب است.

آیۀ ۷ سورۀ آل عمران، به وجود آیات متشابه در قرآن کریم اشاره کرده، و در برداشت برخی از متقدمان، متشابه ناظر به آیه‌ای بوده که ظرفیت برداشت معانی مختلف را داشته است (نک‌ : بخشهای بعد). در عبارتی منقول از حضرت علی (ع) خطاب به ابن عباس، آن‌گاه که رهسپار احتجاج با خوارج بوده است، توصیه شده که در گفت‌ و گو با آنان به طور محض به آیات قرآنی تمسک نکند، زیرا قرآن ظرفیت معانی متنوعی را دارد ( نهج البلاغة، نامۀ ۷۷: فان القرآن حمالٌ ذو وجوه).

ذیل همان آیه در سورۀ آل عمران، اشاره شده است که «آنان که دلهاشان بیمار است»، به پیروی از آیات متشابه برمی‌خیزند و در آیات دیگری از قرآن نیز به صراحت گفته شده است همان‌گونه که بسیاری با قرآن هدایت می‌یابند، گروهی نیز با قرآن گمراه می‌شوند (مثلاً نک‌ : بقره/ ۲/ ۲۶). نمونه‌ای از پرسشها و رهیافت «آنان که دلهاشان بیمار است» دربارۀ شمار فرشتگان موکل دوزخ در قرآن کریم بازتاب یافته است (نک‌ : مدثر/ ۷۴/ ۳۱).

پذیرش وجود آیات متشابه در قرآن کریم با این صورت‌بندی و ضرورت ارجاع آیات متشابه به آیات محکم، خود فضایی را برای مناقشات تفسیری دربارۀ نسبت میان آیات مرتبط فراهم آورده است. در مواردی که معنای تبادری دو آیه در تعارض بدوی با یکدیگر قرار می‌گیرند، یکی از دو آیه باید از معنای تبادری به معنای تفسیری ارجاع گردد، یا به اصطلاح مفسران تأویل شود، اما تشخیص اینکه کدام‌یک از دو آیه محکم است و باید مبنای تأویل دیگری قرار گیرد، از مهم‌ترین عوامل بروز اختلافات در طول تاریخ معارف اسلامی‌ بوده است.

نمونۀ این مناقشات را می‌توان دربارۀ آیۀ ناظر به رؤیت یا نفی رؤیت خداوند و آیات ناظر به قطعی بودن یا نبودن وعید بازجست که اساساً موجب پدید آمدن مذاهب گوناگون کلامی‌بوده است. در این باره، به عنوان یک مثال شاخص، مـی‌توان به کتاب متشابه القرآن، از قاضـی عبدالجبار معتزلـی (د ۴۱۵ق) اشاره کرد که در آن آیاتی را که معنای تبادری آن با باورهای معتزله سازگاری نداشت، متشابه تلقی کرده، به تأویل آنها برخاسته است (نک‌ : سراسر کتاب).

در سخن از ظرفیت معنایی، از جمله اصطلاحاتی که در سنت تفسیری به کار گرفته شده، اصطلاح بطن است. بطن (جمع: بطون) یا باطن در مقابل ظهر/ ظاهر ناظر به معنا یا معناهای تفسیری فراتر از معنای ظاهری مأنوس و آشنا ست. در احادیث بارها به تعدد بطون قرآن اشاره شده است (مثلاً نک‌ : حکیم ترمذی، ۲/ ۱۸۷؛ کلینی، ۱/ ۳۷۴؛ عیاشی، ۱/ ۱۱-۱۲؛ ابن بابویه، معانی، ۲۵۹؛ ابونعیم، حلیة، ۱/ ۶۵).

در دانش اصول فقه نیز در ابواب مختلفی به ظرفیت معنایی قرآن اشاره شده است. از جمله در مباحث الفاظ، مبحثی با عنوان «استعمال لفظ در بیش از یک معنا» گشوده شده که نصوص مختلف، از جمله قرآن را مورد توجه داشته است (ابوالحسین بصری، ۲/ ۳۵۳؛ سرخسی، ۱/ ۱۳ بب‌ ؛ سیدمرتضى، همان، ۱/ ۱۷-۱۸؛ فخرالدین، المحصول، ۱/ ۳۷۱ بب‌ ؛ آخوند خراسانی، ۳۶ بب‌ ). حجیت ظواهر کتاب، دیگر مبحث اصولی است که اصرار بر ظواهر کتاب یا عدول از آن به معانی تفسیری را موضوع خود داشته است (مثلاً نک‌ : جوینی، ۲/ ۸۷۵؛ ابن تیمیه، مجموع...، ۲۹/ ۱۶۶؛ آمدی، ۲/ ۸۰؛ تونی، ۳۲؛ شیخ انصاری، ۱/ ۱۳۹ بب‌ ؛ شوکانی، ارشاد، ۴۳۲).

فلاسفه نیز در دیدگاههای تفسیری خود به مسئلۀ ظرفیت معنایی توجه کرده‌اند. ابن سینا در یک صورت‌بندی که دربارۀ زبان قرآن ارائه داده، بر این باور است که زبان مورد استفاده در قرآن می‌بایست رمزی باشد، زیرا برای پیامبر (ص) ممکن نبود که اعرابیِ ناآگاهی را بر حقایق دانش واقف کند، و چنین است تمامی ‌بشر که به سوی آنان مبعوث شده است. از نظر وی تنها خواص هستند که این زبان رمزی را در می‌یابند و بسته به درجۀ ادراکشان، عمق معانی قرآن را فهم می‌کنند (نک‌ : رسائل، ۱۲۴-۱۲۵؛ نیز نك‌ : صدرالدین، ۱-۲).

دیدگاهی نزدیک به فلاسفه دربارۀ رمزی بودن زبان قرآن و درک طبقات مختلف از سطوح مختلف بطن قرآن نزد عارفان و صوفیان نیز دیده می‌شود (برای تفصیل، نک‌ : ذهبی، محمدحسین، ۲/ ۳۶۵ بب‌ ، ۴۵۱ بب‌ ).

آنچه در ارتباط میان تفسیر قرآن و ظرفیت معنایی بیشتر توجه شده، کوشش مفسران برای افزایش ظرفیت معنایی است. روی آوردن برخی از مفسران به تأویل و رهیافت آنان به آنچه معانی باطنی قرآنش می‌انگاشتند، همواره حاصل افزایش ظرفیت را به بار آورده است. اما باید توجه داشت که گاه در تفاسیر قرآن، کاهش ظرفیت معنایی نیز رخ داده است و آن در مواردی است که لفظ ظرفیت برداشتهای مختلف را دارد و مفسر آن را به برداشت مشخصی محدود کرده است. از جمله در آیۀ «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی» (اسراء/ ۱۷/ ۸۵)، پاسخ سؤال ظرفیت دو معنا را دارد: نخست آنکه آیه در صدد پاسخ به پرسشگران است و تعبیر «الروح من امر ربی» توضیحی در این باره است، چنان‌که در مواضع دیگر قرآن نیز تعابیر «من امره» و «من امرنا» در توضیح روح به کار رفته است (نک‌ : نحل/ ۱۶/ ۲؛ غافر/ ۴۰/ ۱۵؛ شورى/ ۴۲/ ۵۲)؛ دوم آنکه این پرسش از آنهایی است که پاسخی به آنها داده نمی‌شود و دانستن آن تنها به خداوند راجع است. در بسیاری از تفاسیر قرآن با استناد به روایتی در سبب نزول، ظرفیت معنایی به معنای دوم کاهش داده شده است (برای ظرفیت گسترده، نک‌ : سیدمرتضى، الامالی، ۱/ ۸-۹؛ طوسی، التبیان، ۶/ ۵۱۵؛ بیضاوی، ۳/ ۴۶۴؛ برای ظرفیت محدود، نک‌ : بغوی، ۳/ ۱۳۴؛ ابن جوزی، زاد، ۵/ ۸۱؛ ابن کثیر، تفسیر، ۳/ ۶۱؛ ثعالبی، ۴/ ۵۸). گاه برخی از عالمان اسلامی، بر همین اساس، پرسش را به پرسش برای افزودن آگاهی و پرسش برای گردن‌کشی یا پرسش مکروه تقسیم کرده‌اند که پاسخ اخیر پاسخ ندادن است (سیوطی، الاتقان، ۲/ ۳۷۲؛ امیر صنعانی، ۳/ ۱۹۱).

۲. منابع تفسیر

فارغ از اینکه قول تفسیری تا چه اندازه صحیح یا سقیم باشد، دانسته شد که تفسیر کوششی برای ایجاد معناست. آنچه در این بخش بررسی می‌شود، آن است که اقوال تفسیری مختلف، یا به تعبیر دیگر معانی ایجاد شده از چه سرچشمه‌ای نشئت می‌گیرند. این موضوعی است که در مباحث سنتی با عنوان منابع تفسیر مورد توجه قرار گرفته است.

۲- ۱. از عمل تا نظریه

این یک واقعیت تاریخی است که مدتها پیش از آنکه نظریه‌ای دربارۀ تفسیر شکل گرفته باشد، تفسیر اتفاق می‌افتاده است. هم شخص پیامبر (ص) و هم صحابه و تابعین ــ چنان‌که اشاره شد ــ دربارۀ آیات قرآن توضیحاتی می‌داده‌اند، پیش از آنکه حتى این توضیح عنوان خاصی یافته باشد. در حدیث نبوی مشهور که از تفسیر به رأی نهی شده است، کهن‌ترین روایتها با عبارت «من قال فی القرآن برأیه» آمده (ترمذی، ۵/ ۱۹۹-۲۰۰؛ نسایی، ۵/ ۳۱؛ ابویعلى، ۳/ ۹۰؛ تفسیر العسکری، ۱۴-۱۵) و تنها در روایتهای جدیدتر است که این عبارت به صورت «من فسر القرآن برأیه» نقل به معنا شده است (عیاشی، ۱/ ۱۷؛ ابن بابویه، کمال ...، ۲۵۷؛ سرخسی، ۱/ ۱۲۷؛ غزالی، المنخول، ۳۲۸؛ فخر‌الدین، التفسیر...، ۴/ ۱۱۷، ذیل آیۀ متشابهات).

واقعیت دیگر آن است که نظریه‌های تفسیری خود را ملزم ندانسته‌اند که تمامی‌گونه‌های رخ داده از تفسیر را صورت‌بندی کنند، بلکه چنین اقدامی‌را تنها دربارۀ طیفی از فعالیتهای تفسیری به کار بسته‌اند که تولید یک متن دیگر به عنوان تفسیر بوده است. آنچه به عنوان تفسیر توجه نظریه‌پردازان را به خود جلب کرده، متون تفسیری و در موارد محدودی تفسیر شفاهی است، اما برخی از موارد تطبیق آیات قرآنی با معانی تفسیری، چه در قالب تطبیق مصداقی و چه مفهومی، اساساً بیرون از برداشت سنتی از تفسیر قرار گرفته‌اند.

به عنوان نمونه‌ای از تطبیق مصداقی باید به رفتار ابوذر در شام اشاره کرد که مال‌اندوزی معاویه را مصداق آیۀ «اَلَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ» (توبه/ ۹/ ۳۴) می‌شمرد (ابن ابی شیبه، ۲/ ۴۲۷، ۶/ ۱۹۴؛ بخاری، الصحیح، ۲/ ۵۰۹، ۴/ ۱۷۱۱؛ ابن سعد، ۴/ ۲۲۶؛ طبری، تفسیر، ۱۰/ ۱۲۱-۱۲۲)، حال آنکه این رفتار نوعی تفسیر محسوب نشده است. از دیگر موارد در عصر صحابه می‌توان به تطبیق آیۀ نهی از غیبت (حجرات/ ۴۹/ ۱۲) با سخن عمر بن خطاب دربارۀ مردم حمص توسط عمیر بن سعد انصاری (ابونعیم، حلیة، ۱/ ۲۴۸؛ ذهبی، محمد، سیر...، ۲/ ۵۶۱) و تطبیق تجسس شبانۀ عمر با نهی «لاتَجَسَّسوا» (حجرات/ ۴۹/ ۱۲)، توسط عبدالرحمان بن عوف (حاکم، ۴/ ۴۱۹؛ بیهقی، احمد، السنن، ۸/ ۳۳۳؛ قس: صنعانی، المصنف، ۱۰/ ۲۳۲) اشاره کرد.

در هیچ‌یک از موارد یاد شده، تطبیق به استدلالی آراسته نشده است و چنین می‌نماید که صحابه خود را مجاز می‌شمردند تا آیات الاهی را بر اساس درک ارتکازی که از معنای آنها داشتند، با مصادیق بیرونی تطبیق نمایند. گلدفلد در مقاله‌ای روند شکل‌گیری و توسعۀ نظریۀ تفسیری در محافل اسلامی‌را بررسی کرده است (ص ۵-۲۷).

۲-۲. موضوعیت منبع برای تفسیر

به عنوان گامی‌فراتر، باید توجه داشت که صحابه میان تطبیق مصداقی و تطبیق مفهومی ‌فرقی میان آیات ننهاده‌اند و چنین نمی‌نماید که آنان خود را ملزم دانسته باشند تا منبع دریافت خود از آیات قرآنی را بیان کنند.

ممکن است در برداشتی فراتاریخی از فعالیت تفسیری صحابه، چنین تصور شود که آنان با وجود داشتن منابع معلوم برای تفسیر قرآن، ذکر منابع را لازم نمی‌شمردند و آنچه گفته‌اند، دارای مستنداتی در سنت بوده است؛ اما تحلیل تاریخی نشانگر آن است که ارائۀ منبع برای تفسیر مسئلۀ آنان نبود و به منبع، خودآگاهانه نمی‌نگریستند. آنچه در تاریخ تأیید می‌شود، این است که نه تنها نزد صحابه، بلکه نزد تابعین و حتى اتباع تابعین نشان دادن منابع موضوعیت نداشته، و به تعبیر دقیق‌تر اساساً خودآگاهی نسبت به لزوم استناد به منبعی برای تفسیر وجود نداشته است.

تنها آنچه در سده‌های متقدم ذهن اهل نظر را به خود مشغول می‌کرد، آن بود که مفسر در فهم قرآن، روی به رأی شخصی آورد و بر این اساس به تفسیر آیات پردازد. حدیث نبوی «من قال فی القرآن برأیه» (بند پیشین) در واقع ناظر به انتقاد از همین‌ رویه بود. در راستای نفی تفسیر به رأی، تا اندازه‌ای تأکید وجود داشت که حتى گفته می‌شد شخص پیامبر (ص) نیز قرآن را به رأی خود تفسیر نمی‌کند، بلکه هر آنچه در توضیح آیات می‌گوید برگرفته از وحی است (نک‌ : ابویعلى، ۸/ ۲۳؛ هیثمی، ۶/ ۳۰۳).

به عنـوان یک صورت‌بندی انتقالـی از نظـریۀ خوشبینانـۀ یاد شده به نظریه‌های پیچیده‌تر باید به دیدگاه حاکم نیشابوری اشاره کرد که با استناد به اینکه صحابه شاهد وحی و تنزیل قرآن بوده‌اند، تفسیر آنان در حکم حدیث مسند است (نک‌ : ۲/ ۲۸۳؛ نیز نک‌ : بیهقی، احمد، القرائة...، ۲۱۴).

صورت‌بندی پیچیده‌تر نزد عالمان سلف‌گرا در سدۀ میانه ظاهر گردید که بعدها از سوی مؤلفان علوم قرآنی نیز به آن توجه شد. نزد آنان عبارتی با این مضمون تکرار می‌شد که صحابه از آن‌روی به تفسیر آگاه‌ترند که قرائن و احوال را به هنگام نزول مشاهده کرده‌اند و در «فهم تام، علم صحیح و عمل صالح» بر پسینیان امتیاز دارند (نک‌ : ابن تیمیه، مجموع...، ۱۳/ ۳۶۴؛ ابن‌کثیر، تفسیر، ۱/ ۴؛ زرکشی، ۲/ ۱۷۶؛ سیوطی، الاتقان، ۴/ ۲۰۰؛ صدیق‌حسن‌خان، ۲/ ۴۹۸). در این صورت‌بندی که کاملاً جنبۀ توجیه ماوقع دارد، عدم توجه صحابه به منبع تفسیر تلویحاً پذیرفته شده، و به عنوان راه حل، آگاهی آنان به قرائن و احوال نزول، منبع قهری تفسیر آنان شمرده شده است. این توجیه همچنان غیر تاریخی است.

همانند آنچه در دانشی چون فقه دیده می‌شود که تدوین اصول فقه مدتها پس از شکل‌گیری مذاهب اصلی فقهی رخ داده، دربارۀ تفسیر نیز توجه به منابع تفسیر و سامان‌دهی به استنادات تفسیری، مدتها پس از آن تحقق یافته که تفسیر وجود داشته است. همانند اصول فقه که کارکرد آن بیشتر سامان‌دهی و تحدید مذاهب پدید آمده بود، تا روش‌شناسی برای دستیابی آزاد به احکام، در نظریه‌های مربوط به منابع تفسیر که در زمانی دور از عصر تابعین پدید آمدند، هدف بیشتر محدود کردن خلاقیتهای تفسیری در عصر تدوین نظریه‌ها بوده است، نه کنار نهادن تفاسیر قبلی و گام نهادن در جهت ارائۀ تفاسیر روشمند که با نظریه‌های طرح شده همخوانی داشته باشند.

بر همین پایه، قابل درک است که چگونه اقوال تفسیری تابعین و اتباع تابعین، حتى نزد گروههای مذهبی که حجیتی برای این اقوال قائل نبوده‌اند، اهمیت درخوری داشته است. نمونه‌ای از توجه به اقوال تابعین، فراتر از اقوال صحابه در کتب تفسیری امامیه، به خصوص در سده‌های ۵ و ۶ ق دیده می‌شود که حتى برای اقوال صحابه اعتبار ویژه‌ای قائل نبوده‌اند (مثلاً نک‌ : شریف‌رضی، حقائق...، ۴۹، ۶۴، جم‌ ؛ طوسی، التبیان، نیز طبرسی، مجمع، سراسر آثار)، اما در سده‌های میانه و متأخر با شکل‌گیری نظریه‌های تفسیری از این اعتبار به شدت کاسته شده است.

به عنوان نقطۀ عطف در طرح نظریه‌های مربوط به تفسیر، باید سدۀ ۶ ق/ ۱۲م را تعیین کرد و در واقع از همین دوره است که با افزایش خودآگاهی نسبت به منبع تفسیر، مفسران نسبت به منابع خود بنای حساسیت نهاده‌اند.

۲- ۳. خودبسندگی قرآن

شاید بتوان گفت نخستین موج توجه به منابع تفسیر، نزد گروهی پدید آمد که نسبت به سنت پدید آمده در میان مسلمانان بدگمان بودند و تنها راه درک صحیح اسلام را بازگشت به قرآن می‌شمردند. پرهیز از سنت عملی و روی آوردن به فهم قرآن، عملاً زمینه را برای باور به خودبسندگی قرآن فراهم می‌ساخت.

نخستین اشاره در این باره مربوط به روایت احتضار پیامبر (ص) است؛ آن‌گاه که حضرت کتف و دواتی خواست تا «کتابی» بنویسد، عمر بن خطاب یادآور شد که «کتاب خدا ما را بس است» (حسبنا کتاب‌الله: بخاری، الصحیح، ۴/ ۱۶۱۲، ۵/ ۲۱۴۶؛ مسلم، ۳/ ۱۲۵۹؛ احمد بن حنبل، مسند، ۱/ ۳۲۴، ۳۳۶). معنای «بسنده کردن به کتاب خدا» در کلام عمر در مجلس یاد شده بدان معنا بود که «نیازی به کتاب دیگری نوشتۀ پیامبر نیست» و نباید آن را به معنای خودبسندگی قرآن در مقام فهم انگاشت.

چند دهه پس از صدر اسلام، اویس قرنی که سخت تحت تأثیر آموزه‌های خلیفۀ دوم بود، در قصۀ ملاقاتش با هرم بن حیان، به نوعی بر بسنده کردن به کتاب خدا و اشتغال نورزیدن به ثبت و ضبط احادیث پیامبر (ص) تأکید کرده است (نک‌ : ابونعیم، حلیة، ۲/ ۸۴-۸۵؛ نیز نک‌ : حاکم، ۳/ ۴۵۹؛ لالکایی، کرامات...، ۱۱۳-۱۱۵).

اما به عنوان نقطۀ عطفی در ظهور بیرونی این نگرش، باید به استنادات خوارج به قرآن طی مناظرات پس از حکمیت اشاره کرد. حضرت علی (ع) آن‌گاه که ابن عباس را برای مناظره با خوارج فرستاد، از او خواست که بر پایۀ قرآن با آنان مخاصمه نکند، زیرا قرآن ظرفیت وجوه مختلف فهم را دارد. آن حضرت تأکید می‌کند که ابن عباس با آنان به سنت احتجاج کند که راه گریزی از آن نداشته باشند (نک‌ : نهج البلاغة، نامۀ ۷۷).

در متون محدود برجای مانده از خوارج در اواخر سدۀ نخست هجری، نمونه‌هایی از تمسک به آیات به صورت تلفیقی نیز دیده می‌شود. از جمله نافع بن ازرق در یکی از نامه‌های خود، ۳ آیۀ «... وَمَنْ لَمْ یَحكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِكَ هُمُ الْكافِرونَ» (مائده/ ۵/ ۴۴)، «... وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ» (مائده/ ۵/ ۴۵) و «... وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِكَ هُمْ الْفاسِقُونَ» (مائده/ ۵/ ۴۷) را بدون در نظر گرفتن آنکه ماقبل آنها ناظر به شرایط یهود و نصارا ست، در هم تلفیق کرده، و از آنها برابری هر فسق و ظلمی‌ با کفر را نتیجه گرفته است؛ نظریه‌ای که خوارج بدان شهرت یافته‌اند (نک‌ : مبرد، ۳/ ۱۲۲۰).

برخی از متأخران صحابه چون ابن عباس از این روش با عنوان «ضرب القرآن بعضه ببعض» انتقاد کردند (ابن ابی شیبه، ۶/ ۱۴۲) و در روایتی از امام باقر (ع) حاصل این روش کفر دانسته شده است (برقی، ۲۱۲؛ کلینی، ۲/ ۶۳۲، ۶۳۳؛ عیاشی، ۱/ ۱۸؛ ابن بابویه، «عقاب ...»، ۲۸۰). برخی از تابعین و اتباع آنان چون مجاهد و ابوحمزۀ ثمالی، عملاً در تفسیر خود بارها آیات قرآنی را به آیات دیگر تفسیر کرده‌اند (نک‌ : سورتی، ۳۸؛ حرزالدین، ۶۲)، اما گویی تفسیر آنان بی تکیه بر یک سنت تفسیری نبوده است.

در منابع روایی اهل سنت حتى در حدیثی به گفت‌ وگو در باب قدر در زمان حیات پیامبر (ص) با استناد به آیات اشاره شده، و نقد «ضرب القرآن بعضه ببعض» از زبان شخص پیامبر(ص) نیز نقل شده است (ابن ماجه، ۱/ ۳۳؛ لالکایی، شرح، ۱/ ۱۱۵؛ ابن عساکر، تاریخ...، ۵۹/ ۳۲۰)؛ اگرچه مطرح بودن چنین گفتمانی در عصر نبوی به شدت مورد تردید است، اما وجود این حدیث حکایت از موج انتقاد نسبت به «ضرب القرآن...» در سده‌های ۲ و ۳ق دارد. در همان سدۀ ۳ق، حکیم ترمذی آن را به صورت نظری نقد کرده است (نک‌ : ۲/ ۲۴۵)، اما در سده‌های پسین اصطلاح «ضرب القرآن» به ندرت استفاده شده است (مثلاً نک‌ : ابن حزم، الاحکام، ۱/ ۹۶).

در واقع پس از ریشه کنی خوارج تندرو فضای تفسیری نیز از خودبسندگی قرآن فاصله گرفته، و تمسک به سنت و سیره بر تفسیر غلبه داشته است.

در سده‌های میانی، استفاده از قرآن برای فهم آن، بار دیگر با عنوان «تفسیر قرآن به قرآن» مورد توجه مفسران قرار گرفته، اما در این نگرش، سنت در موازات قرآن به عنوان منبع تفسیر مورد توجه بوده، و جز نزد برخی از مفسران اصلاح طلب در سدۀ اخیر، تکیه بر خودبسندگی قرآن نبوده است (نک‌ : بخشهای پسین).

۳. استقلال علمی‌تفسیر

طی سده‌های ۲ و ۳ق که از آن می‌توان به عصر تدوین در تاریخ علوم اسلامی ‌یاد کرد تا سده‌های ۴ و ۵ ق که دورۀ تدقیق و ساخت‌یافتگی علوم اسلامی‌است، تفسیر قرآن به شدت به علوم دیگر وابسته بوده است. این وابسته نه از آن‌رو ست که به تفسیر با دیدۀ اهمیت نگریسته نمی‌شده، بلکه از آنجا ست که بخش مهمی ‌از فعالیت عالمان در رشته‌های مختلف علوم اسلامی، در عمل تفسیر قرآن بوده است. تفسیر قرآن نه دل‌مشغولی صنفی به عنوان مفسران، كه دل‌مشغولی همۀ اصناف عالمان بوده، و وحدت رویه‌ای نیز بر آن حاكم نبوده است.

تفاسیر نوشته شده طی سده‌های ۲-۵ ق را می‌توان در چند گروه مشخص طبقه‌بندی کرد: بخشی از آنها تفاسیر مأثور هستند که توسط عالمان اصحاب حدیث گرد آمده‌اند و جز نکات کوتاه و محدود از نویسنده، در بر دارندۀ محتوایی جز منقولات تفسیری از صحابه و تابعین نبوده‌اند (نک‌ : بخش تفسیر مأثور). بخش دیگری از تفاسیر این دوره را آثار تفسیری عالمان متکلم از معتزلی، اشعری و امامی‌ تشکیل می‌دهد که طی آن، آیاتی را که ظاهر آنها موافق موضع کلامی‌شان بوده، بسط داده، و آیات به ظاهر مخالف را به وفق مذهب خود تأویل کرده‌اند. مبنای عمل اینان همان مبنای عملشان در استدلالات کلامی ‌بوده است و سخن مستقلی دربارۀ منابع تفسیر، غیر از آنچه دربارۀ منابع کلام آمده، گفته نشده است.

در طیف دیگری، فقیهان در تفسیر خود از همان روشهای بسط داده شده در دانش اصول فقه بهره جسته‌اند و صوفیه و عارفان نیز در تفاسیر محدودی که نوشته‌اند، به همان شیوه و بر پایۀ همان منابع سخن گفته‌اند که دیگر آموزه‌های خود را تبیین کرده‌اند.

۳- ۱. تحول معنایی اصطلاح مفسِّر

در اواخر سدۀ ۳ق و طی سدۀ ۴ق، كاربرد عنوان «المفسر» برای برخی از شخصیتها در اسانید روایات دیده می‌شود كه پدیده‌ای نوظهور است. از آن جمله‌اند: ابوعلی حسین بن بندار، مفسر استرابادی (د ۲۹۲ق، سهمی، تاریخ ...، ۵۲۳، جم‌ )، ابوبكر محمد بن علی بن سهل، مفسر مروزی (د ۲۹۶ق، اسماعیلی، ۱/ ۴۹۳؛ سهمی، همان، ۳۹۶، سؤالات ...، ۲۷۲)، پدرِ ابواحمد عبدالله بن محمد بن ناصح فقیه دمشقی (د ۳۶۵ق) كه به اعتبار شهرت پدرش، ابن المفسر خوانده می‌شد (كتانی، ۱۰۱؛ ابوعمرو دانی، ۳/ ۶۸۳، جم‌ ؛ قاضی قضاعی، ۱/ ۷۳، جم‌ ؛ ضیاء مقدسی، ۱۰/ ۱۹۵)، عمار بن یزید مفسر (ابن حبان، کتاب المجروحین، ۱/ ۱۳۷)، ابوعبدالله محمد بن موسى ایلی مفسر (طبرانی، المعجم الصغیر، ۲/ ۱۰۶، جم‌ ؛ بیهقی، احمد، شعب ...، ۴/ ۱۴۳)، ابوبكر محمد بن ابراهیم مفسر (همان، ۴/ ۱۲۱)، ابوبكر دینوری مفسر (زنده در ۲۸۸ق، ابونعیم، حلیة، ۴/ ۴۲، ۹/ ۳۳۹)، محمد بن قاسم مفسر استرابادی، راوی تفسیر امام حسن عسكری (ع) (ابن بابویه، التوحید، ۴۷، جم‌ ، عیون، ۱/ ۵، جم‌ ) و ابوبكـر احمد بن محمـد، از شیوخ حاكم نیشابوری (د ۴۰۵ق) كه به اعتبار شهرت پدرش ابن المفسر خوانده می‌شده است ( احكام ...، ۱/ ۴۲)، علی بن عبدالحمید مفسر واسطی (فرات كوفی، ۶۱۷)، و ابومحمد عبدالله بن عطیة بن حبیب مفسر دمشقی (مروزی، تعظیم ...، ۸۵، اسانید ملحق؛ ابن عساكر، تاریخ، ۳۱/ ۳۰). با آنكه تألیف تفسیری از سدۀ ۲ق آغاز شده بود، ولی هیچ‌یك از شخصیتهای یاد شده دارای تألیفی شناخته در تفسیر نیستند. حتى نسبت تألیفی مبهم به فرد اخیر، ابن عطیه، در برخی منابع متأخر (مثلاً ادرنوی، ۸۶؛ GAS, I/ ۴۵) ناشی از سوء تفاهم است. بر این پایه باید پذیرفت که نخستین كاربردهای عنوان «مفسر» دربارۀ كسانی است كه فعالیتی شفاهی در حیطۀ اخبار تفسیری و معانی القرآن داشته‌اند و آنان كه تألیفی در تفسیر داشته‌اند، در آن سده هنوز به عنوان صنف علمی، به اصناف متنوع تعلق داشته‌اند.

همچنین از اواسط همین سده نمونه‌هایی به ثبت رسیده كه برای آن دسته از راویان كه تفسیری را از متقدمان روایت كرده بودند، نیز تعبیر «المفسر» به كار رفته است. از آن جمله می‌توان به تعبیر «یعرف بابی محمد المفسر» برای موسی بن عبدالرحمان ثقفی صنعانی (د ح ۱۹۰ق)، راوی تفسیر ابن جریج از عطاء از ابن عباس در الكامل ابن عدی (۶/ ۳۴۹) و یادكرد مكرر از محمد بن قاسم استرابادی مفسر از سوی ابن بابویه به عنوان راوی تفسیر منسوب به امام حسن عسكری (ع) (مثلاً التوحید، ۴۷، جم‌ ، عیون، ۱/ ۵، جم‌ ) سخن آورد.

تنها در یادكردهای ثبت شده از سدۀ ۵ ق است كه كاربرد تعبیر مفسر برای فردی دیده می‌شود كه به عنوان مؤلف در تفسیر شناخته است. نمونۀ شاخص آن، یادكرد مكرر از ابوالقاسم حسن بن محمد بن حبیب با تعبیر مفسر است (مثلاً نك‌ : سهمی، تاریخ، ۱۸۷، جم‌ ، اسانید ملحق؛ ثعلبی، ۱۰/ ۱۰، ۲۶۷؛ بیهقی، احمد، السنن، ۱/ ۳۱۸، جم‌ ؛ حسكانی، ۲/ ۳۶۳).

ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د ۴۰۶ق) صاحب یكی از نخستین نمونه‌های تفسیر مأثور مجرد از سند است و می‌دانیم كه اتخاذ چنین روشی در ثبت احادیث تفسیری در آن دورۀ زمانی، حركتی نو و مورد انتقاد بوده است. دور نیست اگر گفته شود كه در سدۀ ۵ ق، تعبیر مفسر به معنای عالمی‌ پردازنده به تألیف تفسیری است كه به روشهای اصحاب حدیث پایبندی نشان نداده و «نه محدث» بوده است.

در تأیید این گمانه باید اشاره كرد كه از دیگر شخصیتهای نامبردار با لقب مفسر در سده‌های ۵ و ۶ ق می‌توان به ثعلبی، شاگرد ابن حبیب و واحدی، شاگرد ثعلبی نیز اشاره كرد كه همان سبك تألیف را ادامه داده‌اند (همو، ۱/ ۱۴۴، جم‌ ؛ سمعانی، التحبیر، ۱/ ۲۴۷، جم‌ ؛ ابن عساكر، تاریخ، ۱/ ۱۵۱، جم‌ ). در واقع كاربرد مفسر برای مؤلفانی كه تفسیر مأثور مجرد نوشته‌اند، مرحله‌ای برای انتقال به معنای جدیدتر واژه است.

در سدۀ ۶ ق، كاربرد تعبیر مفسر برای طیف وسیع‌تری از مؤلفان كتب تفسیری چون مقاتل بن سلیمان (فخرالدین، التفسیر، ۱/ ۵۶۹)، محمد بن مسعود عیاشی (حسكانی، ۱/ ۳۰)، احمد بن حسن فلكی ( ابن شهرآشوب، مناقب، ۱/ ۱۶۷، جم‌ ) و هبة الله بن سلامۀ بغدادی (ابن جوزی، زاد، ۱/ ۱۵۷، جم‌ ) به چشم می‌خورد (نیز نک‌ : واحدی، ۱۱؛ حسكانی، ۱/ ۶۴؛ طبرسی، مجمع، ۱۰/ ۲۱۰).

كـاربرد تعبیر «مفسر» در معنای كلـی آن ــ یعنی هر آنكه دست به تفسیـر قرآن زنـد ــ اگرچه طی سده‌های ۴ و ۵ ق نمونه‌هایی مبهم و نادر دارد (مثلاً سراج، ۶۹؛ سورآبادی، ۱/ ۳)، از اواسط سدۀ ۶ ق به طور جدی در منابع دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ابن شهرآشوب، متشابه ...، ۱/ ۹، ۳۸، جم‌ ؛ فخرالدین، همان، ۱/ ۳۲۳، ۳/ ۴۶۰).

در مجموع باید گفت كه اصطلاح مفسر، در معنای مضیّق خـود ــ گـویندۀ تفسیـر ــ از اواخر سـدۀ ۳ق شكـل گرفتـه، در مرحلۀ انتقالی در سدۀ ۵ ق به معنای مضیق دیگر ــ مؤلف تفسیر مأثور مجرد ــ نیز کاربرد داشته، و از اواسط سدۀ ۶ ق دچار توسعۀ معنایی شده، و به معنای هر تفسیركنندۀ قرآن به كار رفته است.

۳- ۲. تفسیر به مثابۀ دانشی مستقل

به دنبال تأسیس مدارس مهم جهان اسلام در اواخر سدۀ ۴ و طی سدۀ ۵ ق، چون جامع الازهر، مدارس نظامیه و دهها مدرسۀ دیگر، تحولات مهمی‌ در نظام آموزشی حوزه‌های دینی رخ نمود. این حوزه‌ها كه آموزش علوم مختلف در عرض یکدیگر را با نسبتهای متفاوت برای دست یافتن به تخصصهای گوناگون دنبال می‌کردند، آموزش علوم اسلامی‌ را از سنتی صنفی متحول ساختند و با بنیاد نهادن سنتی مدرَسی، زمینه‌ساز وقوع یك بازتعریف در جایگاه و كاركرد هر علم شدند.

از سوی دیگر، بسته شدن باب برای ایجاد مذاهب جدید كلامی ‌و فقهی در سدۀ ۴ق و وارد شدن مذاهب موجود در مسیر توسعۀ نظری، عالمان كلام و فقه را بیشتر به رویكردی انقباضی نسبت به حیطۀ فعالیت خود، تخصصی كردن حیطه‌های علوم و دوری گزیدن از توسعه‌طلبی و دست‌اندازی به حیطۀ علوم مختلف سوق داد.

به عنوان واقعه‌ای درون حیطۀ علمی ‌تفسیر نیز باید به این واقعیت اشاره كرد كه نویسندگان كتب تفسیری از اصناف گوناگون علما، اعم از متكلم، فقیه، محدث، مقری و ادیب، در سدۀ ۵ ق به این واقعیت اذعان داشتند كه برای فهم قرآن باید نگاهی تك‌بعدی را كنار نهاد و از دستاوردهای علوم مختلف در فهم قرآن بهره گرفت. راه یافتن اخبار تفسیری و مباحث فقهی به كتب تفسیری ادبا و توجه گستردۀ متكلمان و فقیهان به ظرایف ادبی در نگارش تفسیری، به تفصیل در بخش دوم همین مقاله بررسی شده است.

مجموع این جریانهای مهم برون و درون عالم تفسیر ، موجب گردید تا رابطۀ تفسیر با گرایشهای دانشی چون کلام و فقه و امثال آن، از سدۀ ۶ ق رابطه‌ای ابزاری گردد و تفسیر به عنوان علمـی ‌مستقل و مصرف‌كننـدۀ دستاورهای علـوم مختلف شناختـه شود.

در سخنی کوتاه، باید گفت: طی سده‌های نخستین تا سدۀ ۶ ق، با آنکه تفاسیر به طبع از منابعی برمی‌خاسته‌اند، اما مبحثی مستقل به عنوان منابع تفسیر مطرح نبوده است. اما سدۀ ۶ ق سدۀ استقلال دانش تفسیر است و همین استقلال نیازهای جدیدی را نیز در پیش روی تفسیر نهاده است.

مفسران به شدت نیازمند ساماندهی به اصول و مبانی خود در تفسیر، درونی سازی دستاوردهای چند رشته‌ای سده‌های گذشته و سامان دادن آنها در قالب ساختاری یكپارچه و هماهنگ بودند. نخستین گامها در مسیر این ساماندهی، مقدمه‌های كوتاه و بلندی بود كه برخی از مفسران بر تفسیر خود نگاشتند و در آنها موضوعاتی را از سنخ مطالبی مطرح كردند كه بعدها «علوم قرآنی» نام گرفت. نمونۀ مقدمه‌ای كوتاه از این دست، مقدمۀ فضل بن حسن طبرسی بر مجمع البیان و نمونه‌ای از مقدمۀ بلند، مقدمۀ ابن عطیه بر المحرر الوجیز است.

جست‌ و جوی آثار مستقل در مقدمات تفسیر در سده‌های متقدم امری بس دشوار است. برخی از آنها، چون متنی امامی‌كه با عنوان تفسیر النعمانی شناخته می‌شود، از حیث تاریخ‌گذاری نیاز به پژوهش بیشتر دارد، اما نمونه‌ای بس متقدم است (نک‌ : مآخذ پایانی). كتاب المدخل فی تفسیر، نوشتۀ ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د ۴۰۶ق)، اكنون باقی نیست كه بتوان دربارۀ محتوای آن داوری كرد. كتاب المبانی از مفسری كرامی‌كه ظاهراً مقدمه‌ای بر كتاب تفسیر بوده، و آرثر جفری آن را ضمن مجموعۀ مقدمتان فی علوم القرآن منتشر كرده است (چ قاهره، ۱۹۵۴م)، نیز اگر انتساب آن به سدۀ ۵ ق دقیق باشد، در ردیف كتب متقدم است. نمونۀ دیگر از آثار متقدم، نوشته‌ای با عنوان مقدمة لتفسیر القرآن از راغب اصفهانی (د ح ۴۲۵ق) است که ظاهراً مقدمه‌ای بر تفسیر از دست رفتۀ او ست (چ کویت، ۱۴۰۵ق).

در سدۀ ۶ ق، برخی از مفسران دست به تألیف آثاری مستقل و سامان یافته تر از نوشته‌های سده‌های پیش زدند و نخستین كتب مستقل علوم قرآنی (به معنای اخص) را مكتوب كردند. در این شمار قانون التأویل از ابوبكر ابن عربی (د ۵۴۳ ق) و فنون الافنان از ابوالفرج ابن جوزی (د ۵۹۷ ق) را می‌توان یاد کرد. همچون نویسندگان كتب ادب القضاء كه به دنبال ساماندهی به امر قضا و ایجاد وحدت رویه در رسیدگی میان قاضیان بودند، نخستین نویسندگان علوم قرآنی نیز به دنبال ساماندهی به امر تفسیر و به نظم آوردن فعالیت مفسران بوده است.

اگرچه كتب علوم قرآنی به همان سبك، تا سدۀ حاضر ادامه یافتند، اما از سدۀ ۸ ق كتب مستقلی نیز در اصول و قواعد تفسیر نوشته شده‌اند كه به طور متمركز در راستای تأمین این هدف بوده‌اند.

۳-۳. تألیف در قواعد تفسیر

در آغاز سدۀ ۸ ق/ ۱۴م، تقی‌الدین ابن تیمیه (د ۷۲۸ق)، عالم مشهور سلفی، ضمن انتقاد از آشفتگی و چند روشی موجود در نوشته‌های تفسیری و فقدان مبنایی برای ارزیابی آنها، تصمیم گرفت رساله‌ای بنگارد و در آن «قواعد كلی» را تبیین كند كه «به فهم قرآن و معرفت تفسیر و معانی آن، و تمییز میان حق و باطل تفسیر اعم از نقلی و عقلی یاری رساند و امكان فصل میان اقوال را فراهم آورد» (نک‌ : مقدمة ...، ۳۳). این اثر بعدها با عنوان مقدمة فی اصول التفسیر شهرت یافته است (نك‌ : مآخذ پایانی). ابن تیمیه با وجود گستردگی آرمان مطرح شده در مقدمۀ اثرش، در عمل تنها به بسط روش مورد تأیید خود، یعنی تفسیر سلفی پرداخته، و روشهای دیگر را تنها نكوهش كرده است. هم‌زمان با وی، سلیمان بن عبدالقوی طوفی (د ۷۱۶ق)، عالم حنبلی بغداد نیز دست به تألیف در موضوعی مشابه زد و كتابی با عنوان الاكسیر فی قواعد التفسیر نگاشت (ادرنوی، ۲۶۴؛ زركلی، ۳/ ۱۲۷-۱۲۸).

در اوایل سدۀ ۹ق/ ۱۵م، با برآمدن موج سلف‌گرایی و فتح باب اجتهاد در محافل زیدی یمن، ایجاد تحول در تفسیر نیز مورد توجه قرار گرفت و همین امر زمینه ساز آن بود تا محمد بن ابراهیم وزیر (د ۸۴۰ ق)، عالم سلف‌گرای صنعا، با نوشتن كتابی با عنوان قواعد التفسیر، گام در راهی به سانِ ابن تیمیه گذارد (نك‌ : همو، ۵/ ۳۰۰-۳۰۱).

در اواسط سدۀ ۹ق، توجه محافل میانه‌رو اهل سنت نیز به مسئلۀ قواعد تفسیر جلب شد. از جمله محیی‌الدین محمد كافیه‌جی (د ۸۷۹ ق)، عالم حنفی آسیای صغیر كه خود به چیره‌دستی در علوم ادب شهرت داشت، كتابی با عنوان التیسیر فـی قواعد تفسیر نگاشت (سیوطی، الاتقان، ۱/ ۱۶-۱۷؛ زركلی، ۶/ ۱۵۰).

در نمونه‌های بعدی این گونه آثار، در معرفی موضوع بحث بیشتر از تعبیرهای علم التفسیر یا علوم التفسیر استفاده شده است. از آن جمله باید به البدر المنیر فی علوم التفسیر از محمد بن عبدالكریم مغیلی (د ۹۰۹ق)، عالم مالكی تلمسان (همو، ۶/ ۲۱۶)، التحبیر لعلم التفسیر از جلال‌الدین سیوطی (د ۹۱۱ق، همو، ۳/ ۳۰۱)، كتابی جامع در مقدمات تفسیر از قوام‌الدین مولى یوسف (د ح ۹۲۰ق) قاضی بغداد (طاش كوپری‌زاده، ۱۹۰؛ ادرنوی، ۳۶۶-۳۶۷)، منظومه‌ای در علم التفسیر از عبدالعزیز بن علی شیرازی زمزمی‌(د ۹۷۶ق)، عالم شافعی فارس (زرکلی، ۴/ ۲۳) و منهـج التیسیر الـى علم التفسیـر از منصور طبـلاوی (د ۱۰۱۴ق)، عالم شافعی مصر (همو، ۷/ ۳۰۰) اشاره كرد. توالی این آثار نشان می‌دهد كه این موضوع بیش از یك و نیم قرن توجه عالمان تفسیر را برمی‌انگیخته است.

در اواسط سدۀ ۱۲ق/ ۱۸م، حامد بن علی عمادی (د ۱۱۷۱ق)، مفتی حنفی دمشق با تألیف التفصیل بین التفسیر و التأویل تنها از زاویه‌ای خاص به نظریۀ تفسیری پرداخت (نك‌ : همو، ۲/ ۱۶۲) و در هند، شاه ولی‌الله دهلوی (د ۱۱۷۶ق)، عالم سلفی الفوز الكبیر فی اصول التفسیر (چ سلمان ندوی، ۱۴۰۴ق) و فتح الخبیر بما لابد من حفظه فی علم التفسیر (همو، ۱/ ۱۴۹) را در راستای همان آثار پیشین، اما با گرایش سلفی نگاشت.

در اواسط سدۀ ۱۳ق/ ۱۹م، از عالمان حنفی محمد مصطفى خضری، مؤلف كتاب شهیر اصول الفقه، كتابی با عنوان مبادیء علم التفسیر نوشت (همو، ۷/ ۱۰۰-۱۰۱) كه هدف آن بازخوانی و ساماندهی به بازمانده از سنت قواعد تفسیر بود (نك‌ : خضری، سراسر كتاب). با آنكه خضری به دنبال مطرح كردن اندیشه‌ای تحولگرا در كتاب خود نبود، اما توفیق او در ساماندهی و گزیده گویی، موجب شد تا در جریان تحولات تفسیری جهان عرب در سدۀ ۱۴ق، این نوشتۀ نظری بسیار مورد توجه قرار گیرد.

هم‌زمان با خضری، در یمن عالم زیدی آن دیار احمد بن عبدالرحمان مجاهد صنعانی (د ۱۲۸۱ق) در نوشته‌ای با عنوان فتح الله الواحد یا مقدمة فی علم التفسیر، گامی‌مشابه برداشت (نك‌ : زركلی، ۱/ ۱۴۸؛ حسینی، مؤلفات ...، ۳/ ۴۷).

از كوششهای صورت گرفته در نیمۀ اول سدۀ ۱۴ق، آنچه بتوان آن را ادامۀ سنت قواعد تفسیر شمرد، التحریر فی اصول التفسیر از سید احمد خان (د ۱۳۱۶ق، رهبر، ۱۰۴ ff.)، مقدمة لعلم التفسیر از مصطفى حكیم (د ۱۳۴۱ق، زركلی، ۷/ ۲۲۹)، شرح منظومۀ زمزمی ‌در اصول التفسیر از محسن بن علی مساوی، عالم اندونزیایی تبار مكه (د ۱۳۵۴ق، همو، ۵/ ۲۸۸) و المدخل المنیر فی مقدمة علم التفسیر از محمد حسنین مخلوف، عالم مالكی مصر (د ۱۳۵۵ق، همو، ۶/ ۹۶) را می‌توان نام برد. در طول نیم سدۀ اخیر نیز آثار متعدد و پرتنوعی در این زمینه نگاشته شده است.

با وجود آنچه یاد شد، قواعد تفسیر هنوز به اندازۀ كافی صورت سامان یافته به خود نگرفته، و تا سدۀ حاضر، همچنان به این موضوع بیشتر در حاشیۀ تفسیرنویسی و در حد مقدمۀ تفاسیر پرداخته شده است.

در سدۀ اخیر کوششهایی دربارۀ طبقه‌بندی تفاسیر بر اساس روش، رویکرد و گونۀ تألیفی نخست در میان خاورشناسان، و بعد محققان مسلمان صورت گرفته است. از نخستین گامها باید به «جهت‌گیریهای تفسیر اسلامی» از گلدسیهر اشاره کرد (نک‌ : مآخذ پایانی) که مقالات و کتب متعددی را در محافل خاورشناسی به دنبال داشته است. از کتب پرتأثیر در جهان اسلام نیز می‌توان التفسیر و المفسرون محمد حسین ذهبی (نک‌ : مآخذ پایانی) را نام برد که گامهای مهمی‌ پس از آن در جهت تکمیل و نقد آن برداشته شده است.

ب ـ تاریخ تفسیر در دورۀ آغازین

۱. تفسیر نبوی

پیامبر (ص) را به عنوان نخستین مفسر قرآن كریم باید بازشناخت، فارغ از آنكه تا چه اندازه تفسیر در عهد نبوی مفهوم روشنی داشته است. بی تردید برخی از سخنان و رفتارهای آن حضرت با برخی از آیات قرآنی دارای پیوستگی بوده، و به فهم عمیق‌تر آن آیات یاری می‌رسانده است. برخی از احادیث نبوی، به وضوح تفسیر آیه‌ای از قرآن است، مانند آنچه نقل شده كه مقصود از «یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ» (بقره/ ۲/ ۱۲۱) آن است كه «از وی پیروی می‌كنند، آن‌چنان كه سزاوار او ست» (خطیب، اقتضاء ...، ۷۶؛ ذهبی، محمد، میزان ...، ۴/ ۲۵۳). گاه چنین می‌نماید كه پیامبر(ص) سخنی فرموده كه توسط مخاطبان یا پسینیان مفسر آیه‌ای از قرآن شمرده شده است. از جمله این حدیث نبوی كه «بنی اسرائیل هرگاه یكی از آنها خادمی ‌و چارپایی و زنی داشت، پادشاه خوانده می‌شد»، مفسر آیۀ «وَجَعَلَكُم مُلُوكاً» (مائده/ ۵/ ۲۰) دانسته شده است (ابن كثیر، تفسیر، ۲/ ۳۸)، بدون آنكه در متن حدیث اشاره‌ای مستقیم به آیه وجود داشته باشد.

سیوطی در نوع ۸۰ از الاتقان، مجموعه‌ای از احادیث نبوی در باب تفسیر را گرد آورده است، اما باید توجه داشت كه بسیاری از آنها وضع استنادی مناسبی ندارند و به همین سبب، به سختی می‌توان دربارۀ كیفیت تفسیر در عصر نبوی سخن استـواری آورد (برای بحثی در این باره، نیز نک‌ : مهدوی‌راد، ۲۴-۶۰).

۲. تفسیر صحابه

در عصر دو خلیفۀ نخست گرایش به توسعۀ تفسیر دیده نمی‌شود. ابوبكر آن‌گاه كه از وی دربارۀ آیه‌ای از قرآن پرسش كردند و معنا بر او آشكار نبود، گفت «كدام آسمان بر من سایه افكند یا كدام زمین مرا بردارد… اگر در كتاب خدا از سر نادانی چیزی گویم» (ابن ابی شیبه، ۶/ ۱۳۶؛ سعید بن منصور، ۱/ ۱۶۸؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف، ۲۰؛ خطیب، الجامع، ۲/ ۱۹۳؛ بیهقی، احمد، شعب، ۲/ ۴۲۴؛ ابن حزم، المحلى، ۱/ ۶۱). مضمون مشابهی از خلیفۀ دوم عمر نیز نقل شده است، آن‌گاه كه در پاسخ پرسشگری از آیه‌ای از قرآن یادآور شد كه «این پرسش تكلف است» و دانستن پاسخ آن لازم نیست (ابن ابی‌شیبه، همانجا؛ سعید بن منصور، ۱/ ۱۸۱؛ طبری، تفسیر، ۳۰/ ۵۹، ۶۱؛ ابن كثیر، همان، ۱/ ۶؛ سیوطی، الدر، ۸/ ۴۲۱).

در میان اصحاب پیامبر(ص) تنها معدودی نسبت به تفسیر اهتمام ورزیده‌اند. در كتب علوم قرآنی چنین شهرت دارد كه مشهوران به تفسیر از صحابه را ۱۰ تن بدانند: خلفای چهارگانه، ابن مسعود، ابن عباس، ابی بن كعب، زید بن ثابت، ابوموسى اشعری و عبد الله بن زبیر. اما آنان كه به واقع مضامین تفسیری گسترده‌ای از ایشان نقل شده، به ترتیب امام علی (ع)، ابن‌عباس، ابن مسعود و ابی بن كعب‌اند. از ۳ خلیفۀ نخست به تصریحِ سیوطی، جز نادر سخنانی در تفسیر نرسیده است ( الاتقان، ۴/ ۲۳۳).

شمار آن اصحاب كه بتوان ایشان را مفسر قلمداد كرد، فراوان نیست تا ممكن باشد به تشخیصهایی دربارۀ دوره‌ها و بومهای تفسیر در دورۀ صحابه دست یافت. در مجموع به نظر می‌رسد تا ۳۵ق/ ۶۵۵م، یعنی در عهد كبار صحابه، فراتر از آموزشهای فرابومی‌حضرت علی (ع)، تنها آموزگاران مهم تفسیر ابی‌بن‌كعب در مدینه و ابن مسعود در كوفه بوده‌اند كه توانسته‌اند دو محفل مهم تفسیری را بنیاد گذارند. بدون آنكه پیوند مستقیمی‌ میان تفسیر و ضبط مصحف باشد، باید توجه داشت كه بقای دو مصحف از ابن‌مسعود و ابی‌بن‌كعب تا قرنها پس از یكنواخت كردن مصاحف توسط عثمان، حكایت از جایگاه نمادین ابی و ابن‌مسعود به عنوان معلمان قرآن در خاطره‌ای تاریخی دارد، در حالی كه چنین جایگاهی برای فرد ثالثی از صحابه دیده نمی‌شود.

در عصر صغار صحابه همچنان دو گرایش توجه به تفسیر و پرهیز از تفسیر دیده می‌شود، اگرچه نیاز به تفسیر بیش از پیش درك شده، و نگاهها بدان احترام‌آمیزتر شده است. ابن عباس (د۶۸ق) كه به عنوان شیخ مفسران شناخته می‌شود، برجسته‌ترین شخصیت در میان نسل جوان صحابه بود كه یك مكتب پرتوان تفسیری را در مكه بنیاد نهاد و طالبانی از سرزمینهای مختلف را پرورش داد. عبدالله بن عمر (د ۷۳ق) را نیز باید در رأس گروهی یاد كرد كه به پیروی از نسل مهتر صحابه، از برخورد علمی ‌با معارف دینی و در همین راستا از پرداختن به تفسیر قرآن پرهیز داشتند (مثلاً نك‌ : ابن عبدالبر، الاستیعاب، ۳/ ۹۵۱؛ ابن‌عساكر، تاریخ، ۳۱/ ۱۶۷؛ ابن اثیر، ۳/ ۲۲۸).

از نظر پرداخت مضامین تفسیری، در دورۀ كبار صحابه گاه به نظر می‌رسد مرزهای تفسیر و متن نامعین است. برخی از آنچه می‌توانست تفسیری از سوی صحابه باشد، به عنوان قرائت از آنان تلقی و نقل شده است. قرائاتی در بر دارندۀ برخی افزوده‌ها به‌خصوص از كسانی چون عبدالله ابن مسعود و ابی‌بن‌كعب نقل شده است (مثلاً نك‌ : ابن خالویه، ۱۷۳، ۱۷۹؛ ابن ابی داوود، ۵۳، ۵۵). برخی قرائات مبتنی بر تغییر لفظ مانند قرائت «لاهون» به جای «ساهون» (ماعون/ ۱۰۷/ ۵) از ابن‌مسعود (ابن خالویه، ۱۸۱)، «خیاركم» به جای «اكرمكم» (حجرات/ ۴۹/ ۱۳) از همو (ابن ابی داوود، ۷۱) و «مطبقة» به جای «مُؤَصَدَة» (همزه/ ۱۰۴/ ۸) از ابی بن كعب (ابن خالویه، ۱۷۹) نیز همسان تفاسیر منقول از صحابه‌اند و می‌توانند نوعی تفسیر تلقی گردند (برای بحثی دربارۀ تفسیر صحابه، نک‌ : مهدوی‌راد، ۶۱-۱۱۹).

دربارۀ تدوین تفسیری در عصر صحابه به سختی می‌توان سخن گفت. برخی از عالمان امامیه چون شیخ مفید بر این باور بودند كه زیادات موجود در مصحف حضرت علی (ع) نسبت به مصاحف رایج، افزوده هایی از مقولۀ تأویل و تفسیر بین سطری بوده است ( اوائل ...، ۹۴) و بر این مبنا این مصحف را باید نخستین نمونه از تدوین تفسیری محسوب داشت. در عصر صغار صحابه، تنها نمونۀ درخور تأمل از تدوین احتمالی تفسیر، نوشته‌ای است مختصر از ابن عباس كه به روایت علی بن ابی‌طلحه از ابن عباس به دست پسینیان رسیده است. بخاری از آن با تعبیر «قال ابن عباس» نقل كرده ( الصحیح، ۳/ ۱۲۰۹)، و از منابع اصل طبری نیز بوده است (نک‌ : طبری، همان، ۱/ ۸۷، ۱۰۴، جم‌ ؛ ابن حجر، العجاب، ۲۰۶-۲۰۷). سزگین این متن را تنها تألیف قرآنی از چندین متن منسوب به ابن عباس می‌داند که توسط شخص او قلمی‌ شده است (نک‌ : GAS, I/ ۲۷؛ برای تحلیلی دربارۀ اعتبار اخبار تفسیری منتسب به ابن عباس، نک‌ : بِرگ، ۱۷۳ ff.).

۳. تفسیر تابعین

در طبقۀ نخست تابعین كه اوج فعالیت آنان در فاصلۀ سالهای ۶۱-۸۵ ق/ ۶۸۱-۷۰۴م بوده است، تفسیر به صورت آموزش شفاهی در محافل اصحاب علی (ع) و ابن‌مسعود در كوفه و در محافل اصحاب ابن عباس در مكه رونقی تمام داشته است. در مدینه و بصره فضای غالب دوری از تفسیر است و تنها استثنای شاخص ابوالعالیۀ ریاحی (د ح ۹۳ق)، عالم ایرانی‌تبار بصره است كه از صحابیان عراق و حجاز چون ابن‌مسعود، ابی و ابن عباس و احتمالاً حضرت علی (ع) بهره گرفته (نک‌ : ه‌ د، ۵/ ۶۶۴-۶۶۵)، و نسخه‌ای به روایت ربیع بن انس بصری از وی وجود داشته است كه در بردارندۀ مضامین تفسیری به نقل ابوالعالیه از ابی بن كعب بوده است (نك‌ : طبری، همان، ۱۶/ ۶۸، جم‌ ؛ سیوطی، همان، ۴/ ۲۴۰؛ رودانی، ۱۷۴؛ هورست، ۲۹۹-۳۰۰).

با توجه به روایات تاریخی، باید گفت که تدوین تفسیر به‌جد از همین دوره آغاز شده است. بر اساس روایتی از ابوحاتم رازی، عبدالملك بن مروان خلیفۀ اموی (حك‌ ۶۵-۸۶ق) در نامه‌ای به سعید بن جبیر، از او خواست تا كتابی در تفسیر قرآن بنویسد (نک‌ : الجرح، ۳(۱)/ ۳۳۲؛ ذهبی، محمد، میزان، ۳/ ۷۰). در همان زمان حیات سعید، این تفسیر استنساخ می‌شده و احتمالاً این همان متن تفسیری است كه عزره نزد سعید بن جبیر می‌خوانده، و بر اساس قرائت، تغییراتی در نسخۀ خود می‌داده است (نك‌ : احمد بن حنبل، العلل، ۲/ ۴۲۹، ۳/ ۲۹۵؛ بخاری، التاریخ الصغیر، ۱/ ۲۲۷؛ ابن سعد، ۶/ ۲۶۶).

در طبقۀ دوم تابعین، در فاصلۀ سالهای ۸۵-۱۱۰ق/ ۷۰۴-۷۲۸م تحول چشم‌گیری در حوزۀ تفسیر رخ داده است. شاگردان محفل ابن‌عباس كه از بومهای گوناگون گرد او آمده بودند، در این دوره به سرزمینهای خود بازگشته، و شعبه‌ای از مكتب ابن‌عباس را پدید آورده بودند. افزون بر كسانی چون مجاهد‌بن‌جبر و عطاء‌بن‌ابی‌رباح در بوم اصلی مكه، كسانی چون محمد بن كعب قرظی و عكرمه مولای ابن‌عباس در مدینه، حسن بصری، قتاده و جابر‌بن‌زید در بصره، اسماعیل سدی، و عطیة‌بن‌سعد در‌كوفه، میمون بن مهران در بلاد جزیره، طاووس یمانی در یمن و ضحاك بن مزاحم در ایران به نشر آموزه‌های تفسیری ابن‌عباس پرداختند (نك‌ : ابن‌سعد، ذیل افراد). به تعبیری می‌توان گفت تمام رجال تفسیری شناخته در این طبقه، یا چون مجاهد و طاووس شاگردان خاص ابن‌عباس بودند، یا چون حسن بصری و محمد‌بن‌كعب از محفل او بهرۀ فراوان گرفتند.

در این دوره، ابن‌عباس نقش یك شخصیت وحدت‌بخش به حوزه‌های تفسیری را ایفا نموده، تا آنجا كه حتى زمینۀ قرابت میان حوزۀ تفسیری كوفه و مدینه را نیز فراهم كرده است. این بسیار پرمعنا ست كه عون بن عبدالله مسعودی، از پیروان مكتب ابن‌مسعود در اوایل سدۀ ۲ق، اقرار كند كه كسی را به «تأویل قرآن» داناتر از محمد بن كعب مفسر مدینه ندیده است (نك‌ : ابن‌عساكر، تاریخ، ۵۵/ ۱۴۱؛ مزی، ۲۶/ ۳۴۵). البته جریان پرهیز از تفسیر نیز در دورۀ تابعین همچنان ادامه داشته است. از جمله در بصره، شاخص این جریان ابن‌سیرین است كه برخلاف حسن از تفسیر فاصله می‌گرفته، و این گرایش در نسلهای پسین در پیروان مكتب او دوام یافته است. در مدینه نیز آموزه‌های فقهای سبعه غلبه داشته كه به پرهیز از تفسیر گرایش داشته‌اند.

بازمانده‌های این دوره از تاریخ تفسیر، نسخه‌هایی گردآمده از اقوال تفسیری تابعان است كه توسط اتباع تابعین گردآوری یا روایت شده است. برخلاف برخی نسخ مانند تفسیر روایت شده از سوی عطاء بن دینار از ‌سعید بن جبیر، دشوار بتوان نشان داد كه در نسخه‌های تفسیری پرشمار كه به نام نسل جوان تابعین چون مجاهد، عكرمه، قتاده و زید بن اسلم شناخته شده‌اند، تا چه حد شخص تابعین در روند تدوین ایفای نقش كرده‌اند. به هر روی نه تنها محققان معاصر، بلكه برخی از عالمان كهن نیز بر این باور بودند كه این آثار از اقوال تابعین پس از عصر تابعین تدوین شده است (مثلاً نك‌ : ابوطالب مكی، ۱/ ۲۸۵).

بررسی این بازمانده‌ها نشان می‌دهد كه برخی از تابعین در روش تفسیری خود از صحابه و از جمله ابن‌عباس فراتر رفته‌اند. از جمله می‌توان نمونه‌هایی از توجه به زبان مجازی در قرآن‌ كریم و نیز تفسیری عقلی ـ درایی را در مضامین تفسیری منقول از مجاهد بازیافت (نك‌ : مجاهد، ۷۷-۷۸، جم‌ ؛ نیز GAS, I/ ۲۹). عطیة‌بن‌سعد‌عوفی (د ۱۱۱ق)، مفسر كوفی شیعه نیز در تفسیر خود به مطالعۀ مجازات قرآنی توجه داشته است (گلدسیهر، ۱۰۷, ۱۷۶؛ GAS, I/ ۳۰). بیشترین نمود تفسیر عقلی ـ درایی را نیز می‌توان در اقوال حسن بصری بازیافت كه به‌خصوص توسط عمرو‌بن‌عبید معتزلی مدون شده است (نك‌ : ابن‌ندیم، ۲۰۳). تفسیر حسن از آن جهت كه وی تقید به ذكر طرق و اسانید نداشته، مورد نقد اصحاب حدیث بوده (نك‌ : خلیلی، ۱/ ۳۹۶)، و بیشتر مورد توجه اهل درایت قرار داشته است. اما رعایت اصول نقل توسط عمرو موجب شده بود تا اثر او مرجعی برای مؤلفان مذاهب مختلف نیز باشد (برای نقل، نك‌ : صنعانی، تفسیر، ۲/ ۳۱۶، ۳/ ۱۶۱، جم‌ ؛ طبری، تفسیر، ۳/ ۱۴۸، ۴/ ۱۴۴، جم‌ ؛ جصاص، احکام، ۲/ ۲۷۶، ۵/ ۲۵۴، جم‌ ؛ ابن‌كثیر، ۲/ ۴۷۴، ۳/ ۱۵۴، جم‌ ).

۴. تدوین آغازین نزد اتباع تابعین

در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر به عنوان شاخه‌ای از «علم» شناخته می‌شد که مبتنی بر دریافت از سلف ــ صحابه و تابعین ــ بود. در این باره جای دارد به عبارتی از ابن‌جریج (د ۱۵۰ق) دربارۀ همتای یمنی‌اش معمر‌بن‌راشد (د ۱۵۱ق) اشاره شود؛ وی که از سوی پرسشگری در معرض تعارض تفسیرش با معمر قرار گرفته بود، یادآور ‌شده که معمر بیش از خود وی از چشمۀ علم نوشیده و بهره برده است (احمد بن حنبل، مسند، ۶/ ۴۵۴؛ ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، ۴(۱)/ ۲۵۶).

به هر روی، كهن‌ترین نمونه‌ها از تفسیر مكتوب، بخش مهمی‌از كهن‌ترین نوشته‌های پدید آمده در محیط اسلامی ‌است و آن صورت مضبوط تفاسیر صحابه و تابعین است كه توسط اتباع آنان قلمی ‌شده است. در دورۀ اتباع، گونه‌ای از تفسیرنویسی آغازین شکل گرفت که در آن اقوال تفسیری یک یا چند تن از صحابه و تابعین گردآوری شده بود (نک‌ : پاکتچی، «سهم عالمان... [۱]»، سراسر مقاله).

با توجه به آنچه دربارۀ اسناد و پیدایی آن در تاریخ حدیث دانسته است (نك‌ : ه‌ د، ۸/ ۷۰۹-۷۱۱)، نباید انتظار داشت كه در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، به خصوص نزد گروهی كه اهتمام اصلی آنان بر تفسیر و نه حدیث بوده است، مسئلۀ اسناد، مسئله‌ای محوری باشد. هم از این‌رو ست كه در تدوین نخستین نسخه‌های حدیثی، نادیده گرفتن حساسیتهای اسنادی امری معمول بوده است. از جمله باید به نسخه‌هایی اشاره كرد كه در آنها راوی بدون آنكه شیخی را درك كرده باشد، با تعبیر «عن» از شیخ روایت كرده است. به عنوان نمونه باید به تفسیر ضحاک بن مزاحم اشاره كرد كه مضامین آن تماماً از ابن‌عباس نقل شده بود، در حالی كه ضحاك خود ابن‌عباس را درك نكرده، و آموزه‌های تفسیری او را از طریق سعید‌بن‌جبیر در ری دریافت كرده بود (سمعانی، الانساب، ۵/ ۶۵۷؛ نسفی، عمر، ۲۶۹-۲۷۰؛ ابن‌حجر، العجاب، ۲۱۱؛ نیز نک‌ : GAS, I/ ۲۹-۳۰). نسخۀ تفسیری به روایت عطاء خراسانی از ابن‌عباس تماماً مرسل محسوب می‌شد و عطاء استماعی از ابن‌عباس نداشت (نك‌ : ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، ۳(۱)/ ۳۳۴). دربارۀ تفسیر محمد بن سائب كلبی از ابوصـالح از ابن‌عبـاس ــ با وجود رواجی كه در طی قرون متمادی داشت ــ همواره از نظر استواری اسناد تردیدهایی وجود داشت و همین امر باعث بود تا طبری در تفسیر خود از آن بهره نگیرد (ابن‌ندیم، ۳۶، ۱۰۷-۱۰۸؛ ابن‌حجر، همان، ۲۰۹-۲۱۰؛ GAS, I/ ۳۴-۳۵).

حتى تفسیر ابن‌جریج به روایت عطاء از ابن‌عباس در سوره‌های بقره و آل‌عمران روایت مستقیم عطاء بن ابی‌رباح از ابن‌عباس بود و در بقیۀ سوره ها روایت مرسل عطاء خراسانی (ابن‌حجر، همان، ۲۰۸).

استفاده از نسخه‌های تفسیری به صورت «وجاده» نیز رواج داشت و مثال بارز آن، روایت تفسیر سعید‌بن‌جبیر توسط عطاء‌بن دینار بود كه بر هیچ استماع مستقیم و غیر مستقیمی ‌استوار نبود (نك‌ : ابن‌ابی‌حاتم، همان، ۳(۱)/ ۳۳۲). گفته می‌شود که مهم‌ترین نسخه‌های تفسیر مجاهد از جمله نسخۀ ابن‌ابی نجیح نیز بر مبنای وجاده استوار بوده، و برگرفته از نسخۀ قاسم بن ابی بزه است (ابن‌حبان، مشاهیر ...، ۱۴۶). در برخی از نسخه‌های تفسیری، مانند نسخۀ محمد بن ابی محمد، مولای زید‌بن‌ثابت از ابن‌عباس اساساً مشكوك بود كه واسطۀ محمد به ابن‌عباس، سعید بن جبیر یا عكرمه است (ابن‌حجر، همان، ۲۰۵).

از نظر سررشتۀ سخن، باید گفت بخش مهمی ‌از تفاسیر تدوین شده در عصر اتباع تابعین به طریقی به ابن‌عباس ختم می‌شد. با این‌همه، میان منقولات ابن‌عباس همسانی دیده نمی‌شد. مقایسه‌ای میان مضامین نقل شده از ابن‌عباس به روایتهای مختلف در تفسیر طبری، نشان می‌دهد كه چگونه اقوالی متنوع از شخص واحدی از صحابه در تفسیر آیات گوناگون قرآنی نقل شده است.

در محافل شیعه نیز در همین دوره توجه به تفسیر و به‌خصوص مضامین تفسیری منقول از امام علی (ع) دیده می‌شود. در این میان به خصوص باید از تفسیر منتسب به زید‌بن‌علی (ع) (د ۱۲۲ق، GAS, I/ ۵۵۷) و تفسیر جابر بن یزید جعفی (د ۱۲۸ق، طوسی، الفهرست، ۴۵؛ نجاشی، ۱۲۸-۱۲۹) یاد كرد.

طیفی از تدوینهای تفسیری مربوط به عصر اتباع نیز گردآوری اقوال تفسیری تابعین است. در این باره می‌توان به این آثار اشاره كرد: تفسیر قاسم بن ابی بزه (د ۱۲۴ق) به روایت از مجاهد (ابن‌حبان، همانجا؛ سمعانی، الانساب، ۱/ ۹۷)، تفسیر ورقاء ابن عمر كوفی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، ۴(۲)/ ۵۰؛ هورست، ۲۹۷؛ نقل مضمون در تفسیر مجاهد، سراسر اثر)، تفسیر شبل بن عباد مكی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (رودانی، ۱۷۴؛ GAS, I/ ۲۹)، تفسیر حمید بن قیس و نیز عیسی بن میمون از ابن‌ابی نجیح از مجاهد (ابن‌ندیم، ۳۶)، تفسیر عمرو بن عبید به روایت از حسن بصری (GAS, I/ ۳۰)، تفسیر ابورجاء محمد بن سیف بصری به روایت از حسن بصری (ابن‌ندیم، ۳۷؛ به نقل طبری، تفسیر، ۱/ ۳۴۵، ۵/ ۲۷۹، جم‌ )، تفسیر مقاتل بن حیان به روایت از قتاده (ابن‌حجر، همان، ۲۱۶)، تفسیر معمر بن راشد یمانی به روایت از قتاده در دو نسخۀ عبدالرزاق و محمد بن ثور صنعانی هر دو از شاگردان معمر (ابن‌ندیم، ۳۶؛ ابن‌حجر، همان، ۲۱۴-۲۱۵)، تفسیر سعید بن ابی عروبۀ بصری به روایت از قتاده (خطیب، تاریخ ...، ۱۳/ ۵۱۶؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ۳/ ۱۳۸۷؛ ابن‌حجر، همان، ۲۱۵)، تفسیر شیبان بن عبدالرحمان نحوی كوفی به روایت از قتاده (ابن‌ندیم، ۳۶؛ سمعانی، التحبیر، ۱/ ۵۵۶؛ رودانی، ۱۷۳)، تفسیر سعید بن بشیر ازدی بصری از قتاده (ابن‌ندیم، ۳۶؛ نیز نك‌ : GAS, I/ ۳۲)، تفسیر حسین بن واقد مروزی به روایت از یزید نحوی از عكرمه (ابن‌ندیم، ۳۷، ۲۸۴؛ ابن‌حجر، همان، ۲۰۴-۲۰۵؛ به نقل طبری، همان، ۲/ ۴، ۳۷۶، جم‌ )، تفسیر نسبتاً گستردۀ عبدالرحمان‌بن‌زید‌بن اسلم به روایت از پدرش (ابن‌حجر، همان، ۲۱۷)، تفسیر نهشل بن سعید وردانی از ضحاك بن مزاحم (ابن‌ندیم، ۳۶) و تفسیر ابوروق عطیة بن حارث كوفی به روایت از ضحاك (همانجا؛ به نقل طبری، همان، ۲۷/ ۱۲۱، ۱۲۲؛ مروزی، تعظیم، ۴۷۶).

در میان عالمان شیعه به معنای خاص خود نیز می‌توان به این نمونه‌ها اشاره کرد: تفسیر ابوحمزۀ ثمالی (د ۱۵۰ق) به نقل از امامان اهل بیت (ع) (ابن‌ندیم، ۳۶؛ نجاشی، ۱۱۶)، تفسیر ابوالجارود زیاد بن منذر (د ۱۵۰ق) بنیان‌گذار فرقۀ جارودیه از زیدیه به نقل از امام باقر (ع) (ابن‌ندیم، همانجا؛ طوسی، الفهرست، ۷۲؛ نجاشی، ۱۷۰) که به نوعی مضامین آن در ضمن تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی ‌برجای مانده است، و تفسیر حصین بن مخارق که دربارۀ اسانید درون آن چیزی دانسته نیست (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۴۳؛ طوسی، همان، ۵۷؛ نجاشی، ۱۴۵).

۵. تألیف تفسیری نزد اتباع تابعین

نخستین نمونه‌ها از پرداختن آثاری با عنوان تفسیر القرآن كه تألیفی از منابع متنوع و تلفیقی میان اقوال تفسیری صحابه و تابعین باشد، مربوط به دهه‌های ۳ تا ۵ از سدۀ ۲ق است. ویژگی دیگر در این دست آثار، ثبت نظریات تفسیری مؤلف در عین نقل از صحابه و تابعین است. این گونه تألیف در عراق، مكه و خراسان دیده می‌شود، یعنی بومهایی که نواندیشی در آنها ریشه‌دار بود، اما چنین حرکتی در بومهای سنت‌گرا چون مدینه و شام دیده نمی‌شد و مفسران آنها دیرتر به جریان تألیف تفسیری پیوسته‌اند.

تفسیر اسماعیل بن عبدالرحمان سدی (د ۱۲۸ق) را باید اثری انتقالی از تفاسیر تك اسنادی پیشین به تفاسیر تألیفی دانست. این تفسیر كه كاملاً ویژگی كوفی دارد، نمونه‌ای شاخص از درج اسانید مختلف است که تمام مضامین آن با سندی واحد به روایت از ابن‌مسعود، ابن‌عباس و «ناس من الصحابة» نقل شده است (برای نقلیات از این نسخه، نك‌ : طبری، تفسیر، ۱/ ۶۸، ۸۰، جم‌ ، تاریخ، ۱/ ۳۲، ۳۷، جم‌ ؛ ابن‌عبدالبر، التمهید، ۱۸/ ۸۵؛ بیهقی، احمد، السنن، ۴/ ۳۴۱، ۷/ ۳۶۷، ۱۰/ ۲۸۶؛ قرطبی، ۱/ ۲۵۶؛ ابن‌حجر، العجاب، ۲۱۱). نام ابومالك در سند این تفسیر، چنان‌كه وادت گمان كرده، اشاره به ابومالك اشعری از اصحاب كم‌اهمیت پیامبر (ص) نیست (نك‌ : EI۲، ذیل ابن‌مسعود) و در عرض ابوصالح از راویان ابن‌عباس است (مثلاً نك‌ : نحاس، معانی...، ۱/ ۱۴۱). سدی در تفسیر خود مضامینی غیر مسند نیز دارد كه ظاهراً دریافتهای خود او ست و همین مضامین است كه به عنوان دیدگاههای او در منابع پسین تفسیری نقل شده است (مثلاً نک‌ : طبری، تفسیر، ۲/ ۷۵، ۳/ ۳۳۴، جم‌ ).

در بصره ربیع بن انس (د ۱۳۹ق)، ضمن آنكه بخش اصلی تفسیر خود را به تدوین آموزه‌های تفسیری ابوالعالیۀ ریاحی اختصاص داده، و مسیر تفاسیر تك اسنادی را ادامه داده است، در سطحی گسترده، مطالب تفسیری از خود را افزوده بوده است (ابن‌حجر، العجاب، ۲۱۵؛ GAS, I/ ۳۴). تفسیر داوود بن ابی هند (د ۱۴۰ق) عالم خراسانی‌تبار بصره (ابن‌ندیم، ۳۶) نیز از نخستین تفاسیر است كه ظاهراً در آن اقوال تفسیری صحابه و تابعین با اسانید متنوع ضبط شده بود (مثلاً نك‌ : طبری، همان، ۱/ ۴۳۳، ۵۲۴، ۲/ ۱۰۳، جم‌ ).

در همان بوم با فضایی كاملاً متفاوت باید به تألیف اثری با عنوان معانی القرآن، از واصل‌بن‌عطا (د ۱۳۱ق)، متكلم و بنیان‌گذار معتزله یاد كرد (ابن‌ندیم، ۲۰۳؛ ذهبی، محمد، میزان، ۴/ ۳۲۹) كه می‌توان آن را از سویی در شمار نخستین تفاسیر درایی ـ كلامی‌، و از سوی دیگر از زمینه‌های كتب ادبی معانی القرآن به شمار آورد.

اما مهم‌ترین گامها نزدیك به سال ۱۵۰ق/ ۷۶۷م در مكه و مرو برداشته شده است. آغاز تفسیری با اسانید متنوع و افزوده‌هـای درایی، تألیـف عبدالملک بن عبدالعـزیز ابن‌جـریج (د ۱۵۰ق) فقیه نامدار مکه است با عنوان تفسیر القرآن که در قالب نقلیات گستردۀ طبری قابل دستیابی است.

بخش مهمی‌از متن ابن‌جریج نقل اقوال ابن‌عباس و مجاهد است که در آن اسنادی دیده نمی‌شود (مثلاً نک‌ : طبری، همان، ۱/ ۵۴، ۷۵، ۷۶، جم‌ )، جز در مواردی که سخنی غیر مشهور از ابن‌عباس نقل شده باشد (مثلاً همان، ۱/ ۲۲۵). باقی نقلیات تفسیر نیز عموماً از عالمان مکی چون عطاء بن ابی رباح (همان، ۱/ ۱۴۸، ۱۴۹، جم‌ ) و عمرو‌بن‌دینار (مثلاً همان، ۱/ ۱۶۹)، یا شاگردان ابن‌عباس چون عکرمه است (مثلاً همان، ۱/ ۱۵۱). بنابر این باید گفت تفسیر ابن‌جریج برخلاف تنوع بومی ‌اسانید در تفاسیر کوفی، وجهۀ مکی خود را حفظ کرده است.

دیگر ویژگی در تفسیر ابن‌جریج، تفسیر درایی است. بخش مهمی‌از تفسیر وی را اقوالی تشکیل می‌دهد که حاصل تدبر خود او ست. تفسیرهای درایی ابن‌جریج گاه مبتنی بر تحلیلی زبانی است (مثلاً نک‌ : همان، ۱/ ۶۳، ۶۸، ۱۱۲)، گاه متکی بر تحلیل استلزامات و روابط منطقی آیه با مضامین پیش و پس از آن است (مثلاً نک‌ : همان، ۱/ ۲۰۸، ۲۶۱، ۲۷۳، جم‌ )و گاه تفسیر آیه به یاری آیاتی مرتبط از قرآن کریم است (مثلاً نک‌ : همان، ۱/ ۱۵۵، ۲۵۰، ۲۶۲، جم‌ ).

تفسیر ابن‌جریج تا قرنها تداول داشته، و مورد توجه خاص امامیه نیز بوده است (مثلاً نک‌ : طوسی، التبیان، ۱/ ۴۷، ۱۰۴ جم‌ ؛ حسکانی، ۲/ ۴۸۴؛ ابن‌شهرآشوب، متشابه، ۱/ ۱۸، ۱۹، جم‌ ؛ قرطبی، ۱/ ۲۳، ۱۹۲، جم‌ ؛ رودانی، ۱۷۵). اما این كتاب از سوی اصحاب حدیث كمتر ارج نهاده شده است؛ آنان از آن‌ روی بر ابن‌جریج خرده گرفته‌اند كه صحت احادیث در نظر او نبوده، و هر آنچه در ذیل آیه‌ای یافته، گرد آورده است (خلیلی، ۱/ ۳۹۸).

مهم‌ترین تفسیر در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان (د ۱۵۰ق)، عالم بلخی‌تبار مرو است که کهن‌ترین تفسیر کامل برجای مانده است و ذهبی مؤلف آن را «بزرگِ مفسران» شمرده است (سیر، ۷/ ۲۰۱)؛ این اثر در طول تاریخ همواره تداول داشته و اکنون نسخه‌های متعددی از آن در دست است (نک‌ : شحاته، عبـدالله، «ص»، «ه‌ » ـ «ل» ). حوزۀ دینی مرو از آن‌رو که قدری متأخرتر از حوزه‌های پنج‌گانۀ مدینه، مکه، کوفه، بصره و دمشق بوده، زمینۀ بیشتری برای رهایی از محدودیتهای بومی‌ در آن وجود داشته است و همین رهایی فضای مناسب برای ایجاد یک تفسیر فرابومی‌ در خراسان را به خوبی فراهم آورده است. تأملی در مقدمۀ تفسیر مقاتل بن سلیمان نشان می‌دهد که مؤلف در آن به میراث بومهای متنوع، توجه داشته است.

مقاتل حتى در رجوع به بومهای مختلف، تنوع درونی خود بوم را نیز در مد‌نظر داشته‌ است. به عنوان نمونه، در کوفه او به تقابل میان محفل نخعی و شعبی در کوفه توجه داشته، و حماد بن ابی سلیمان و حکم بن عتیبه را به عنوان نمایندگان شاخص دو محفل مورد توجه قرار داده است. در بصره نیز در عین توجه به طیف شاگردان حسن بصری، به اقوال ابن‌سیرین و شاگردان او چون ایوب سختیانی و هشام بن حسان توجه کرده، و در مدینه او در کنار اقوال مکتب فقهای سبعه و زهری، به اقوال امام باقر (ع) نیز عنایت داشته است (نک‌ : مقاتل، ۱/ ۲۵-۲۶).

مقاتل در مقدمۀ تفسیر، هر چند کوتاه به برخی مباحث نظری تفسیر اشاره کرده که بعدها در الرسالۀ شافعی بسط داده شده است (نک‌ : ۱/ ۲۶-۲۸). در متن تفسیر، مقاتل به اسناد اقوال نمی‌پردازد و از همین‌رو، جداسازی اقوال و دست یافتن به برداشتهای شخصی مقاتل دشوار است. حذف اسانید از كتاب و برخورد صرفاً درایی با تفسیر ــ هر چند تفاسیر مبتنی بر اقوال صحـابه و تابعین بـوده باشـد ــ درست در زمانی كه عالمان اصحاب حدیث به دنبال ضبط اسانید و افزودن حساسیتهای خود دربارۀ اسناد بودند، حركتی بود كه مقاتل را از خواسته‌های اصحاب حدیث جدا می‌ساخت.

از نظر ارزش درایی، تفسیر مقاتل در جایگاه مهمی‌ قرار دارد و اقوال اعتقادی نسبت داده شده به مقاتل در ارجاء، تشبیه و تفضیل صحـابه ــ حتى اگر به انـدازۀ كافی دقیق نباشد ــ نشان می‌دهد كه وی فراتر از روایت، اهل اندیشۀ كلامی‌ و مباحث نظری در عقاید نیز بوده است (نك‌ : ابن‌حبان، کتاب المجروحین، ۳/ ۱۵؛ اشعری، ۱۵۱، ۱۵۲؛ مفید، الافصاح، ۹۱؛ ابن‌جوزی، تلبیس...، ۱/ ۱۰۶؛ شهرستانی، ۱/ ۱۲۸). درگیری مقاتل با جهم بن صفوان (ابن‌عدی، ۶/ ۴۳۷؛ ذهبی، محمد، میزان، ۴/ ۱۷۳) و ردیۀ او بر قدریه (ابن‌ندیم، ۲۲۷؛ GAS, I/ ۳۷) نشانه‌های دیگری برای گرایش كلامی‌ او ست.

تفسیر مقاتل بی‌درنگ پس از تألیف آن در زمان حیات مؤلف رواج یافت و نسخه‌های آن به دست بزرگان اصحاب حدیث در سرزمینهای مختلف نیز رسید و آن را در معرض داوری قرار داد. منصف‌ترین داوران چون ابن‌مبارك، اصل تفسیر را مستحسن، اما وضعیت اسنادی آن را غیرقابل اعتماد می‌شمردند (نك‌ : عقیلی، ۴/ ۲۳۹- ۲۴۰). البته گرایشهای اعتقادی مؤلف نیز در بدبینی اصحاب حدیث مؤثر بوده است. برخی چون سفیان بن عیینه از تفسیر او بهره می‌جستند، اما نقل از آن را به سبب وضعیت سندی جایز نمی‌دانستند (ابن‌عدی، ۶/ ۴۳۵). ظاهراً امثال ابن‌عیینه در میان اصحاب حدیث كم نبودند و از همین‌ ‌رو ست كه شافعی «همه را در تفسیر عیال مقاتل بن سلیمان» شمرده است (ابن‌عدی، ۶/ ۴۳۸؛ خطیب، تاریخ، ۱۳/ ۱۶).

برخی از ناقدان مقاتل، او را به سبب استفاده از كتب یهودیان و مسیحیان نکوهش می‌کردند (ابن‌حبان، همان، ۳/ ۱۴؛ برای نمونه‌ای از نقل از انجیل، نک‌ : شهید ثانی، ۱۲۱). به هر روی، بازتاب مباحث مربوط به فرهنگ ادیان پیشین در این تفسیر موجب شده است تا ونزبورو، آن‌گاه که پی‌جوی ارتباط میان تفسیر متقدم اسلامی‌ و ادبیات یهودی اگاده، هلاخا و مسوره‌ای بوده، تکیۀ محسوسی بر این کتاب داشته است (نک‌ : «مطالعات...[۲]»، ۱۲۰ ff.).

مقاتل بن سلیمان افزون بر تفسیر معروف، آثار دیگری نیز در تفسیر فراهم آورده كه اینها ست: متشابه القرآن (ابن‌ندیم، ۳۹)، كه بعدها سبكی در تألیف تفسیری متكلمان بود، الآیات و المتشابهات (همو، ۲۲۷) با مضمونی همسان، الجوابات فی القرآن (همانجا)، احتمالاً با مضمون كلامی، نوادر التفسیر (ابن‌حجر، الاصابة، ۶/ ۳۱۰)، تفسیر خمسمائة آیة من القرآن (برای نسخۀ خطی، نک‌ : GAS, I/ ۳۷) و الناسخ و المنسوخ (ابن‌ندیم، همانجا) هر دو با ارزش فقهی، و التقدیم و التأخیر (همانجا) ظاهراً اثری قرآنی با رویكرد ادبی.

عالم دیگر خراسان، مقاتل بن حیان بلخی (د ح ۱۵۰ق) كه از نظر شخصیت مورد تأیید اصحاب حدیث بود، نیز تفسیری تألیف كرد كه مضامین آن برگرفته از تابعین، به خصوص مجاهد، حسن بصری و ضحاك بود، اما اسانید آن همواره به صورت مندرج بودند (نك‌ : طبری، تفسیر، ۷/ ۱۱۷؛ ابوالعباس اصم، ۱/ ۱۹۹) و از این جهت، به شیوۀ استنادی سدی نزدیك شده است. در روایات وی بارها استناد به بلاغات در اقوال و افعال پیامبر(ص) دیده می‌شد (مثلاً نک‌ : ابن‌كثیر، تفسیر، ۳/ ۲۸۴، ۳۰۴؛ قرطبی، ۴/ ۲۰۷؛ سیوطی، الدر، ۱/ ۶۱۶، ۶۹۶، جم‌ ‌) كه از ویژگیهای معهود در فقه اصحاب حدیث متقدم است. تفسیر مقاتل بن حیان، نمونه‌ای شاخص از روش اصحاب حدیث متقدم پیش از تقید به تمایز در ضبط اسانید است.

درج اسانید و تكیه بر بلاغات از سویی و خوش‌بینی اصحاب حدیث نسبت به مستندات وی از سوی دیگر موجب شده است تا در كتب و تفاسیر متقدم آنان چون آثار ابن‌ابی حاتم و ابن ‌منذر، اقوال مقاتل بن حیان بدون استناد به كسی به عنوان «اثر» تلقی گردد (مثلاً نك‌ : ابن‌ابی‌حاتم، تفسیر، شم‌ ۷۶، ۱۰۳، جم‌ ؛ طبری، همان، ۱۰/ ۲۷، ۱۳۸؛ سیوطی، همان، ۲/ ۳۱۶، ۵۸۸، جم‌ ‌). در تفسیر مقاتل‌بن‌حیان، توجه ویژه‌ای به ناسخ و منسوخ و سبب نزول دیده می‌شود (برای نقل گسترده، نك‌ : ثعلبی، ۲/ ۱۱، ۲۷، جم‌ ؛ بغوی، ۱/ ۴۰، ۶۹، جم‌ ؛ ابن‌جوزی، زاد، ۱/ ۴۳۳، ۲/ ۲۳، جم‌ ؛ ابن‌كثیر، همان، ۱/ ۴۰، ۴۳، جم‌ ‌).

ج‌ـ تاریخ تفسیر در سده‌های ۲ تا ۴ق

سده‌های ۲ و۳ق‌ هم‌ در تاریخ‌ علوم اسلامی‌ و هم مذاهب و فرق‌، دورۀ تدوین‌ و شكل‌گیری‌ مكاتب‌ بوده‌ است‌. در این‌ دو سده‌، از سویی اصلی‌ترین‌ مكاتب‌ ماندگار یا دیرپای‌ كلامی‌ و فقهی پدید آمده‌ و سامان گرفته‌اند و از سوی دیگر طرح‌ مباحث نظری‌ و تأمل و ساماندهی در حوزه‌های گوناگون معرفتی، به شکل‌گیری رشته‌های‌ پایدار‌ علمی منجر شده است. این تحولات به‌طبع ریشه در انگیزشها و کوششهایی دارد که درون جهان اسلام صورت پذیرفته، و اختلاف سلیقه‌ها در گسترش و پویایی آن مؤثر بوده است، اما نباید نادیده انگاشت که ارتباط نزدیك‌تر مسلمانان‌ با عالمان‌ دیگر ادیان‌، و نیز نهضت‌ ترجمه نیز در این‌روند بی‌تأثیر نبوده‌ است‌. با توجه به آنچه گفته شد، در این بخش جایگاه تفسیر هم در جریان شکل‌گیری رشته‌های علمی‌و هم فرق و مذاهب بررسی می‌شود.

۱. تفسیر در محافل كلامی

در شمار علوم اسلامی‌كه از اواسط سدۀ ۲ق روی به تدوین نهاده، علم كلام جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده است و از آنجا كه همواره مباحثات كلامی‌ بر دو جنبۀ عقل و نص استوار بوده، برداشتهای مختلف از قرآن در این دانش نقش اساسی ایفا كرده است.

نخستین رجال درگیر در تدوین كلام از جمله دو بنیان‌گذار مكتب كلامی‌ معتزله، واصل‌بن‌عطا و عمرو‌بن‌عبید (د ۱۴۴ق) به حوزۀ تفسیر نیز علاقه نشان داده‌اند. عمرو بن فائد اسواری (دپس از ۲۰۰ق)، شاگرد عمرو‌بن‌عبید نیز تفسیر دیگری نوشت كه با وجود استقلال نسبی مضامین آن، كتابی به همان سبك تفاسیر برجای مانده از اتباع تابعین بود و تا مدتها حتى نزد غیر معتزلیان مورد توجه بود (مثلاً برای نقل اهل سنت، نك‌ : طبری، تفسیر، ۱۰/ ۱۰۶، ۱۴۸، جم‌ ؛ قرطبی، ۱/ ۱۴۶، ۸/ ۱۰۶؛ از امامیه: طوسی، التبیان، ۲/ ۴۱۶؛ از اباضیه: ابن‌جعفر، ۱/ ۹۱). از رجال مرتبط با معتزله نیز ضرار بن عمرو (د ۱۸۰ق) و ابوبكر اصم (د۲۰۰ق) آثاری با عنوان تفسیر پدید آوردند (ابن‌ندیم، ۳۶، ۲۱۴، ۲۱۵). تفسیر اصم از منابع ثعلبی در الكشف و البیان بوده است (نک‌ : ثعلبی، ۳/ ۱۶۹، ۲۴۸، جم‌ ‌).

۱-۱. معتزله و گونۀ متشابه ال‌قرآن

با انتقال به سدۀ ۳ق، معتزله شیوۀ متأثر از حسن بصری را وا نهادند و با محور نهادن مفهوم قرآنی «متشابهات»، تفسیر خود را بر تأویل آیات متشابه متمركز ساختند. از نخستین نوشته‌ها در این باره، باید به كتاب الرد علی الملحدین فی متشابه القرآن، اثر محمد بن مستنیر قطرب (د ۲۰۶ق)، نحوی معتزلی مذهب بصره اشاره كرد (ابن‌ ندیم، ۵۸، نیز ۴۱؛ قس: ابن‌طاووس، سعد ...، ۲۷۰). در محافل اصلی معتزله كسانی چون بشر‌بن‌معتمر (د ۲۲۰ق)، ابوالهذیل علاف (د ۲۳۰ق)، جعفر بن حرب همدانی (د۲۳۶ق) و در اواخر سده ابوعلی جبایی (د ۳۰۳ق) آثاری با عنوان متشابه القرآن تألیف كردند (ابن‌ندیم، ۳۹، ۴۱، ۲۰۵، ۲۱۳). كتاب المسائل فی القرآن از عمرو بن بحر جاحظ (د ۲۵۵ق، همو، ۴۱، ۲۱۰) و كتاب التأویلات حسین نجار (د ح ۲۲۰ق) ــ فـرد اخیر از رجـال مرتبـط با معتـزله ــ (همو، ۲۲۹) را باید از همین دست نوشته‌ها محسوب كرد.

در سدۀ ۴ق، به این گونۀ تفسیری می‌توان تألیفاتی چون متشابه القرآن از قاضی عبدالله بن احمد ابن‌زید (نیمۀ اول سده، همو، ۲۱۹)، اثر هم‌نام از ابوعمر احمد بن محمد بن حفص خلال (اواسط سده، همو، ۲۲۲) و دو اثر متشابه القرآن (چ قاهره، ۱۹۶۶م) و تنزیه القرآن عن المطاعن (نک‌ : مآخذ پایانی) از قاضی عبدالجبار همدانی (د ۴۱۵ق) را افزود. قاضی عبدالجبار بر ضرورت آگاهی به تأویل متشابهات تأكید داشته، و رجوع بدون آگاهی به قرآن را زمینۀ بدفهمی‌ متشابهات و افتادن به گمراهی می‌دانسته است ( تنزیه ...، ۷).

چنین می‌نماید كه كتب متشابه القرآن متمركز بر روی آموزه‌های كلامی ‌معتزله و مواضع اختلاف آنان با مذاهب دیگر اعتقادی بود و از همین‌رو ست كه این آثار مورد رجوع مفسران مذاهب دیگر نبوده است. می‌دانیم كه هم جعفر‌بن‌حرب و هم جبایی، در متشابه القرآن خود توجه ویژه‌ای به رد افكار جبریه داشته‌اند و از همین‌رو ست كه ابوعمر ابن‌حفص خلال (د پس از ۳۷۷ق) در الرد علی الجبریة، مطالب آنها را نقل كرده است (GAS, I/ ۶۱۹, ۶۲۲).

در اواخر سدۀ ۴ق، صاحب‌بن‌عباد (د ۳۸۵ق)، وزیر آل بویه كوشش فراوانی در احیای كلام اهل عدل و شاخص آن كلام معتزلی داشت و خود نیز در این باره نوشته‌هایی دارد. از جمله وی در دفاع از مواضع اهل عدل و نشان دادن سرچشمه‌های قرآنی آن، رساله‌ای با عنوان الابانة عن مذهب اهل العدل بحجج من القرآن و العقل نگاشت كه نسخۀ آن باقی است (نك‌ : آقابزرگ، ۱/ ۵۶-۵۷) و می‌تواند در همین گونۀ تألیفی جای داده شود.

۱- ۲. معتزله و گونۀ تفسیر القرآن

در عرض متشابه القرآنها، طی سدۀ ۳ق، برخی از متكلمان كمتر شناختۀ معتزلی، چون قاسم بن خلیل دمشقی (د ح ۲۴۰ق) و یوسف‌بن‌عبدالله شحام (د ۲۸۰ق) تفسیر‌نویسی به سبك پیشین را ادامه دادند (ابن‌ندیم، ۲۰۶؛ قاضی‌عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، ۲۸۰) و اوج این روند در پایان سده كتاب تفسیر القرآن از ابوعلی جبایی و التفسیر الكبیر یا جامع علم القرآن از ابوالقاسم بلخی (د ۳۱۹ق)، دو پیشوای بزرگ مكتب بصره و بغداد بود (ابن‌ندیم، ۳۷، ۲۱۹). روش جبایی و بلخی در تفسیرهای خود متعادل بود و همین امر موجب می‌شد تا عالمان مذاهب دیگر نیز به وفور از نوشته‌های آنان بهره گیرند. در شمار عالمان امامی، شریف رضی در حقائق التأویل (ص ۶۷، ۲۰۲، جم‌ )، شیخ طوسی در التبیان (۱/ ۹، ۲۰، ۱۰۲، جم‌ )، ابن‌شهرآشوب در متشابه القرآن (۱/ ۴، ۶، ۱۹، جم‌ ) و ابن‌طاووس در سعدالسعود (ص۱۴۲-۱۸۳، ۱۹۲-۲۰۹)، و در شمار عالمان اشعری، ابن‌فورك (نک‌ : GAS, I/ ۶۲۲) و فخرالدین رازی ( التفسیر، ۱/ ۲۷۱، ۲۹۴، جم‌ ) از آنها به طور گسترده نقل كرده‌اند.

دو اثر جبایی و بلخی به عنوان دو منبع اصلی تفسیر از پیشوایان دو مكتب بصری و بغدادی معتزله شناخته می‌شد و در بسیاری از نقلها، این دو به طور مقایسه‌ای مورد توجه قرار گرفته‌اند. ابوالحسن اشعری نیز در نوشتۀ تفسیری خود، نقد این دو كتاب را در مد نظر داشته است (GAS، همانجا). شیخ طوسی در مقایسه، یادآور شده كه جبایی در تفسیر خود بیشتر بر مباحث كلامی‌ متمركز بوده، اما بلخی به زمینه‌های گوناگون دانش روی آورده، و خصوصاً به تفصیل به مباحث فقهی و اختلاف فقها در ارتباط با آیات قرآنی پرداخته است ( التبیان، ۱/ ۱).

در سالهای انتقال به سدۀ ۴ق، ابوزید احمد بن سهل بلخی (د۳۲۲ق)، متكلم فیلسوف خراسانی كه به محافل معتزلی نزدیك بود، گام مهمی‌ در نظریۀ تفسیر برداشت. وی دربارۀ تفسیر قرآن بر این باور بود كه باید ظاهر قرآن معتبر شمرده شود و از تأویلات دور از ظاهر به سبك باطنیان پرهیز شود (یاقوت، ۳/ ۷۷). وی در تبیین این نظریۀ خود كتاب بزرگ البحث عن التأویلات را نوشت كه كتابی در نظریۀ تفسیر بود (ابن‌ ندیم، ۱۵۳) و تألیف آن موقعیت اجتماعی وی را متزلزل ساخت (همانجا). برخی آثار قرآنی وی چون نظم القرآن و قوارع القرآن احتمالاً ارزش تفسیری داشتند (همانجا)، اما آنچه قرابت سبك ابوزید به اهل ادب آن گونه كه ابن‌ندیم گفته (همانجا)، انتساب كتاب معانی القرآن بوجوهها و اعرابها و معانیها و اختلاف الناس فیها به او ست (نک‌ : مقدسی، ۳/ ۹۶).

اوج تفسیر معتزلی را می‌توان در سدۀ بعد در دو كتاب جامع التأویل از محمد بن بحر ابومسلم اصفهانی (د ۳۲۲ق، ابن‌ندیم، ۳۷، ۱۵۱؛ علامۀ حلی، «الاجازة ...»، ۱۳۱؛ GAS, I/ ۴۳) و الجامع فی تفسیر القرآن از علی بن عیسى رمانی (د ۳۸۴ق) بازجست (ابن‌انباری، ۲۱۸؛ علامۀ حلی، همان، ۱۳۴). هر دو اثر افزون بر معتزله مورد رجوع گستردۀ امامیه نیز بوده است (مثلاً شریف رضی، حقائق، ۹۲، ۹۵، جم‌ ؛ سیدمرتضى، الشافی، ۲/ ۲۴۴، ۳۱۹، جم‌ ؛ طوسی، التبیان، ۱/ ۳۷، ۴۸، جم‌ ؛ ابن‌طاووس، سعد، ۲۲۹-۲۳۱، ۲۵۰-۲۵۲). از دیگر تفاسیر معتزلی می‌توان به آثاری از محمد بن عبدالرحمان بن صبر ابوبكر حنفی (د ۳۸۰ق، ابن‌حجر، لسان ...، ۵/ ۲۵۵؛ سیوطی، طبقات ...، ۱۰۲)، عبیدالله بن محمد بن جرو عروضی (د ۳۸۷ق، یاقوت، ۱۲/ ۶۶؛ ابن‌حجر، همان، ۴/ ۱۱۵؛ دربارۀ قفال چاچی، نك‌ : دنبالۀ مقاله) اشاره کرد.

در همین سده، افزونی توجه مفسران معتزلی به احادیث و تفاسیر روایی مشهود است و از جمله شاخصهای آن، فراهم‌آوری مختصری از تفسیر طبری توسط ابوبكر احمد بن علی ابن‌اخشید (د ۳۲۶ق) عالم معتزلی بغداد است (نك‌ : ابن‌ندیم، ۳۷، ۲۲۱، ۲۹۲). پدیدۀ مختصرنویسی متوجه تفاسیر پیشین معتزله نیز بود و در همین راستا، محمدبن احمد سدوسی (د ۳۶۷ق) دو تفسیر ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی (ابن‌فرحون، ۱/ ۳۱۴) را به اختصار كشید.

۱- ۳. تفسیر كلامی‌امامیه

در فضای كلامی ‌امامیه، در محافل سدۀ ۲ق هر دو مكتب رقیب به تفسیر توجه داشتند. در مكتب هشام‌بن‌سالم جوالیقی (د ح ۲۰۰ق)، وی خود مؤلف اثری در تفسیر است (نجاشی، ۴۳۴) و در مكتب هشام‌بن‌حكم، شاگرد برجستۀ او یونس بن عبدالرحمان (د ح ۲۰۳ق) تفسیر نگاشته است (همو، ۴۴۷). اما همچون معتزله نزد امامیه نیز این جریان در سدۀ ۳ق روی به افول نهاده است و توجه متكلمان اواخر سدۀ ۳ق، چون حسن بن موسى نوبختی را تأویل آیات متشابه قرآن برانگیخته است (نك‌ : همو، ۶۴؛ قس: ابن‌شهرآشوب، معالم‌...، ۶۹).

در خلال سدۀ ۴ق كلام امامی ‌رونق محدودی داشت و به‌طبع آثار تفسیری محدودی نیز پدید آمد. محمد بن بحر رهنی (د ح ۳۳۰ق)، متكلم كرمانی، آثار گوناگونی در این باره پدید آورده كه هیچ یك برجای نمانده‌ است. كتاب مقدمات علم القرآن او شاید شامل برخی از مضامین در حوزۀ اصول تفسیر بوده باشد (نك‌ : ابن‌طاووس، سعد، ۲۲۷، جم‌ ‌)، اما دو اثر او با عنوان البرهان السدید و التلخیص و التلخص آثاری تفسیری بوده‌اند (ابن‌شهرآشوب، همان، ۹۶؛ قس: نجاشی، ۳۸۴). از دیگر متكلمان ابوالقاسم علی بن احمد كوفی (د ۳۵۲ق، همو، ۲۶۶)، ابومحمد ابن‌عبدك گرگانی (د پس از ۳۶۰ق، طوسی، الفهرست، ۱۹۴؛ نجاشی، ۳۸۲) و ابومنصور صرام نیشابوری (نیمۀ دوم سده، طوسی، همان، ۱۹۰) نیز كتبی در تفسیر داشته‌اند.

در سالهای پایانی سده، شیخ مفید مكتب كلامی ‌دیگری را بنیاد نهاد كه چندان تمركز بر مسئلۀ تفسیر نداشت. وی تنها رساله‌ای در رد بر برخی از دیدگاههای ابوعلی جبایی در كتاب تفسیرش پرداخته بود (نجاشی، ۴۰۱). از رجالی که از سویی به این مکتب پیوسته بودند و از دگر سو پیوستگی استواری با محافل ادبی داشتند، باید به شریف رضی (د ۴۰۶ق) اشاره کرد که با تألیف حقائق التأویل، نمونه‌ای از کتب متشابه القرآن با حجم گسترده را در امامیه پدید آورد. از این اثر تنها جلد ۵ آن اکنون باقی است (نک‌ : مآخذ پایانی).

۱- ۴. تفسیر كلامی ‌اهل سنت و جماعت

در سدۀ ۳ق با شکل گرفتن جریان متکلمان اهل سنت و جماعت، انتظار می‌رفت که طیف دیگری از تفاسیر متکلمانه نوشته شود. با این حال نه ابن‌کلاب و نه حسین کرابیسی در این باب اهتمامی ‌نداشتند و تنها اثر قابل ذکر، کتاب فهم القرآن و معانیه از حارث بن اسد محاسبی (د ۲۴۳ق) است که با رویکردی تفسیری به رابطۀ آیات با یکدیگر پرداخته، مسائلی چون تنزیه باری و اعتبار عقل را به صورت موضوعی در قرآن پی‌جویی کرده (ص ۲۶۳، ۲۶۶، جم‌ ) و در موضع‌گیری کلامی‌خود، به خصوص به نقض دیدگاههای معتزله توجه داشته است ( نک‌ : سراسر اثر).

در نیمۀ نخست سدۀ ۴ق، بنیان‌گذاران هر دو شاخۀ كلام اهل سنت و جماعت ــ یعنی ماتریدی و اشعری ــ به تفسیر توجه نشان دادند. ابومنصور ماتریدی (د ۳۳۳ق) برخاسته از مكتب حنفیان اهل سنت و جماعت در سمرقند، به نوشتن كتابی با عنوان تأویلات القرآن پرداخت كه از حیث سبك همسان با كتب متشابه القرآن معتزلی است و به تأویل آیات خاص مطابق مشرب نویسنده اختصاص دارد. وی عقل را مبنای تفسیر می‌داند و اتکا بر آن را موجب مصون ماندن از خطر تفسیر به رأی می‌داند، اما در عین حال نسبت به اقوال صحابه و تابعین نیز اهتمام دارد و در تفسیر خود از ذکر آنها غافل نمانده است (نک‌ : سراسر اثر). همین گرایش به جمع میان عقل و اثر، ویژگی‌ مهمی است که این متکلم اهل سنت و جماعت را از متکلمان متقدم معتزله متمایز ساخته است.

ابوالحسن اشعری (د ۳۳۴ق)، متکلم برآمده از محیط معتزلی بصره و بنیان‌گذار مكتب اشعری نیز به نوشتن كتابی در تفسیر قرآن پرداخت كه در آن به رد آراء معتزله و به‌خصوص نقض دیدگاههای ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی در كتب تفسیرشان توجه داشت (ابن‌عساكر، تبیین ...، ۱۳۶-۱۳۷). گفته می‌شود که این كتاب تفسیری مفصل مشتمل بر ۱۰۰ جزء بود كه از سورۀ كهف فراتر نمی‌رفت (قاضی عیاض، ۵/ ۲۷). مؤلفان پسین اشعری چون ابن‌فورك و ابن‌عساكر از این اثر نقل كرده‌اند (نك‌ : ابن‌عساكر، همان، ۱۳۶ بب‌ ؛ كوثری، ۱۳۶).

از عالمان نامشهور اشعری، محمد بن عبدالله بن سلیمان سعدی (د ۳۷۰ق) ۳ كتاب مفصل، مختصر و متوسط در تفسیر نوشته است (سیوطی، طبقات، ۱۰۳). از دیگر آثار تفسیر اشعری در میان نظریه‌پردازان این مكتب، نوشتۀ تفسیری ابوبكر ابن‌فورك اصفهانی (د ۴۰۶ق) است كه به سبك مشكل الحدیث برجای ماندۀ او، دربارۀ مشكل القرآن نوشته شده بوده است (قس: ابن‌خیر، ۶۹). قطعه‌ای از یك اثر تفسیری او كه در كتابخانۀ فیض الله استانبول باقی است (GAS, I/ ۶۱۱)، و قطعه‌ای كه به نام الآیات المتشابهات از وی در كتابخانۀ عاطف افندی موجود است (زركلی، ۶/ ۸۳)، و نیز مأخذ تفسیری كه قرطبی بارها از آن نقل كرده است (۱/ ۲۳۱، ۲۹۷، جم‌ ‌)، به نظر می‌رسد که اجزائی از همین اثرند.

غریب است كه جز همین چند قطعه هیچ یك از آثار متكلمان متقدم اشعری اكنون برجای نمانده است و به نظر می‌رسد این امر ناشی از تحول مكتب اشعری از اندیشه‌های متقدم به متأخر و بدگمانی متأخران اشعری نسبت به تفسیر متقدمان و كثرت تأویل در آن بوده باشد.

۲. تفسیر در محافل فقهی

از جملۀ نخستین گونه‌ها در تدوین تفسیری، تألیف آثاری با عنوان عمومی ‌احكام القرآن است كه با رویكرد فقهی نسبت به فهم قرآن نوشته شده است. باید گفت که پرداخت فقیهان به تفسیر قرآن در سده‌های متقدم در بسیاری از موارد محدود به آیات فقهی بوده، و این نگاه زمینه‌ساز تدوین آثار متعددی با عنوان احكام القرآن بوده است. این گونۀ تفسیری كه باید آن را در ردیف تفسیر موضوعی قرار داد، از سدۀ ۳ق آغاز شده و تا عصر حاضر ادامه یافته است.

آغاز جریان احكام القرآن‌نویسی مربوط به محمد بن سائب كلبی و مقاتل‌بن‌سلیمان بلخی، از فقیهان اصحاب حدیث در میانۀ سدۀ ۲ق است. در سالهای پایانی آن سده، یحیی بن آدم و محمد‌بن ادریس شافعی این جریان را ادامه داده‌اند و در سدۀ بعد، افزون بر كسانی از اصحاب حدیث چون ابوثور ابراهیم بن خالد، قاضی یحیی بن اكثم و علی بن حجر سعدی و داوود اصفهانی، بنیان‌گذار ظاهریه، عالمانی از مذهب مالكی چون احمد‌بن معذل، قاضی اسماعیل بن اسحاق و احمد بن محمد ابن‌بكیر، و مذاهب دیگر چون علی بن موسى قمی‌حنفی و ابوالمؤثر صلت‌بن خمیس اباضی آثاری در این باره پدید آورده‌اند (برای تفصیل، نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۷۹-۶۸۰).

رویكرد فقیهانه به تفسیر را به ندرت می‌توان بیرون از كتب احكام القرآن جست‌ و جو كرد. از این موارد نادر، باید به مباحث محمد بن ادریس شافعی در كتاب الرسالة اشاره كرد كه بخش مهمی‌از آن به بررسی دلالت آیات و روابط معنایی میان آنها اختصاص یافته است. بر اساس روایت، عبدالرحمان بن مهدی عالم اصحاب حدیث بغداد در جوانی از شافعی درخواست كرد تا كتابی با رویكرد فقیهانه در باب «معانی القرآن» تألیف كند و حاصل آن كتاب الرسالة بود (نك‌ : خطیب، تاریخ، ۲/ ۶۴).

پرداختن به مباحث فقهی در قالب یك تفسیر چند دانشی در سده‌های ۲ و۳ق معمول نبود و تنها نمونۀ شناخته از آن، تفسیر كبیر ابوالقاسم بلخی، متكلم معتزلی است (نك‌ : بند پیشین).

۳. تفسیر در حلقه‌های ادبی

در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، با ظهور رجالی چون عیسی بن عمر ثقفی (د ۱۴۹ق) و ابوعمرو بن علاء (د ح ۱۵۴ق) جریانی در عراق آغاز شد که با کوششهای خلیل ابن احمد (د ۱۷۰ق) به بار نشست و پایۀ دانش دستور و لغت عربی شد. نخستین عالمان درگیر در این جریان، شخصیتهایی مطرح در حوزۀ قرائت نیز بودند.

۳- ۱.گونۀ معانی القرآن

این گروه از عالمان از همان آغاز شکل‌گیری این جریان به فهم معانی قرآن با رویکردی زبان‌شناختی توجه ویژه‌ای مبذول کردند و گونه‌ای از تفسیر را پدید آوردند که عنوان معانی القرآن بر خود داشت. كتب معانی القرآن در خالص‌ترین شكل خود دربر دارندۀ مجموعه‌ای از بحثهای زبان‌شناختی ـ ادبی بود كه ظرفیت پرداخت به مباحث صرف و نحو و لغت و نیز مباحثی را كه بعدها ذیل عنوان معانی و بیان شكل گرفت، داشت.

کهن‌ترین نمونۀ شناخته‌شده از کوشش تفسیری در این راستا، تألیف کتاب معانی القرآن از ابان بن تغلب (د ۱۴۱ق)، قاری و نحوی نامدار امامی‌ در کوفه است (ابن‌ندیم، ۲۷۶؛ قس: نجاشی، ۱۱-۱۲)، هرچند نقش آغازگر او در این زمینه اغلب نادیده گرفته شده است. پس از او آن كس كه نقشی ماندگار از خود برجای گذاشته، و اغلب به عنوان بنیان‌گذار معانی‌القرآن‌نویسی در میان ادبا شناخته شده، ابوعبیده معمر بن مثنى (۱۱۴- ۲۱۰ق) است (ابن‌ندیم، ۳۷، ۵۹؛ خطیب، تاریخ، ۱۲/ ۴۰۵). پس از وی در میان ادیبان بصره، محمد بن مستنیر قطرب و سعید بن مسعده اخفش كه هر دو از شاگردان سیبویه بودند، با گرایشی بیشتر نحوی مسیر ابوعبیده را ادامه دادند (ابن‌ندیم، ۳۷، ۵۸؛ خطیب، همانجا؛ ابن‌طاووس، سعد، ۲۷۰). البته هم قطرب و هم اخفش در عقیده، گرایش اعتزالی داشتند و همین امر موجب انتقاداتی نیز بود (مثلاً نك‌ : ذهبی، محمد، سیر، ۱۰/ ۲۰۷).

در كوفه، راهی كه ابان گشوده بود ــ البته با بهره‌گیری از دستاوردهای بصریان ــ توسط علی‌بن‌حمزۀ كسایی پیشوای نحو كوفی دنبال شد (ابن‌ندیم، ۳۳، ۳۷، ۷۲؛ خطیب، همان، ۱۱/ ۴۰۳، ۱۲/ ۴۰۵). البته روایات بصری در بارۀ میزان تأثیرپذیری كسایی از بصریان مبالغه كرده‌اند (یاقوت، ۱۱/ ۲۲۹؛ فیروزآبادی، ۱۰۵؛ قس: خطیب، همانجا).

از دیگر نحویان كوفه و بصره كه در اواخر سده در معانی القرآن قلم زدند، می‌توان از محمد بن حسن رؤاسی (د ۱۶۰ق، ابن‌ندیم، ۳۷، ۷۱)، یونس بن حبیب بصری (د ۱۸۲ق، همو، ۳۷، ۴۸)، مؤرج بن عمرو سدوسی (د ۱۹۵ق، همو، ۳۷، ۵۴)، ابومحمد یحیی بن مبارك یزیدی (د ۲۰۲ق، همو، ۳۷) و نضر بن شمیل (د ۲۰۳ق، همو، ۵۸؛ ابن‌انباری، ۵۷) یاد كرد. برخی از نحویان دور از عراق، چون ابوالمنهال مهلبی (د ۲۰۰ق) نیز در این زمینه قلم زدند؛ وی در نیشابور معانی القرآن خود را برای اسحاق بن ابراهیم طاهری، از امیرزادگان خراسان تألیف کرد (نک‌ : همو، ۳۷).

در سالهای انتقال به سدۀ ۳ق، تحقیقاتی در معانی القرآن از سوی یحیی‌بن‌زیاد فراء، نحوی نامدار كوفه صورت گرفت كه مبنای آن كتاب كسایی و تمام كوششهای پیشین بود (نك‌ : یاقوت، فیروزآبادی، همانجاها) و در طی سلسله جلساتی كه از ۲۰۲ تا ۲۰۴ق تشكیل می‌شد، به شاگردانش، به خصوص محمد‌بن جهم سمری، ناقل اصلی آن املاء می‌شد (نك‌ : فراء، ۱/ ۱؛ نیز ابن‌انباری، ۶۵). گویا نسخه‌ای از معانی القرآن فراء نیز توسط سلمة بن عاصم بغدادی مكتوب شده بود كه از نظر برخی چون ابن‌انباری بر دیگر نسخه‌ها برتری داشت (نك‌ : ابن‌جزری، ۱/ ۳۱۱).

كتاب فراء دربردارندۀ مباحثی تحلیلی در اعراب تركیبهای مشكل قرآنی، بیان لغات و تعبیرهای غریب و توجیه قرائات است. اما در خلال آن برخی روایات سبب نزول (مثلاً نک‌ : ۱/ ۸۳، ۱۰۸)، روایات و آثار تفسیری از صحابه و تابعین (مثلاً ۱/ ۲۵، ۳۸، ۱۱۱) و نیز برخی مباحث تفسیر درایی از شخص فراء (مثلاً نک‌ : ۱/ ۷۴، ۱۱۷) نیز دیده می‌شود. هم‌زمان با تألیف فراء، باب تألیفات بزرگ و جامع در معانی القرآن گشوده شده بود. از جمله معانی القرآن سعید بن مسعده اخفش اوسط (د ۲۱۵ق) تنها نمونۀ بازمانده بجز کتاب فراء است (چ قاهره، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م)، که جامعیت کار فراء را ندارد. دیگر معانی القرآن الكبیر از ابومعاذ فضل بن خالد مروزی (د ۲۱۱ق) است که برای مدتها در خراسان رواج داشته است (نك‌ : ابن‌ندیم، ۳۷؛ نسفی، عمر، ۱۱۷، ۱۸۰، ۲۰۰).

در اواخر سدۀ ۳ق پس از نزدیك به یك قرن وقفه، بار دیگر معانی القرآن‌نویسی در محافل ادبا با تحولی روبه‌رو شد. نویسندگانی از نحویان بزرگ هم‌زمان به تألیف در این زمینه روی آوردند و این بار تألیف آثاری پرحجم و جامع را در مد نظر داشتند؛ از آن جمله است كتاب معانی القرآن محمد بن یزید مبرد (د ۲۸۶ق) كه گاه از آن به الكتاب التام تعبیر می‌شده است (ابن‌ندیم، ۳۷، ۶۵)، معانی القرآن از احمد بن یحیى ثعلب (د ۲۹۱ق، همو، ۳۷، ۸۱)، معانی القرآن مشهور به كتاب العشرات از محمد بن احمد ابن‌كیسان (د ۲۹۹ق، ابن‌ندیم، ۳۷، ۸۹)، ضیاء القلوب من معانی القرآن و غریبه و مشكله از ابوطالب مفضل بن سلمه (د ۳۰۰ق) كه جنبۀ لغت‌شناسی بر آن غلبه داشته است (ابن‌ندیم، ۳۷، ۸۰؛ ابن‌انباری، ۱۳۸)، معانی القرآن از ابراهیم بن سری زجاج (د ۳۱۱ق) كه از رواج نسبتاً گسترده‌ای برخوردار شد (ابن‌ندیم، ۳۷، ۶۶؛ ابن‌خیر، ۶۴؛ خطیب، تاریخ، ۶/ ۸۹؛ GAL, I/ ۱۱۱).

در اوایل سدۀ ۴ق، كسانی چون علی‌بن‌سلیمان بغدادی اخفش صغیر (ابن‌طاووس، سعد، ۲۵۲)، ابوبكر خیاط سمرقندی (ابن‌ندیم، ۸۹؛ ابن‌انباری، ۱۶۹)، محمد بن قاسم ابن‌انباری نحوی بزرگ بغداد (ابن‌ندیم، ۳۷، ۸۲)، محمد بن عثمان ابوبكر جعد بغدادی (همو، ۹۰) و علی بن عیسی ابن‌جراح وزیر را می‌توان نام برد. این وزیر كتابی با همكاری ابوبكر ابن‌مجاهد مقری نامدار و ابوالحسین خزاز نحوی تألیف كرد (همو، ۳۷، ۹۰، ۱۴۲). اما آثار تعیین‌كننده در این دوره، دو نوشته از نحاس و ابن ‌درستویه است.

ابوجعفر احمد بن محمد نحاس (د ۳۳۸ق)، نحوی بزرگ مصر كتابی در معانی القرآن نوشت كه مفصل‌ترین معانی القرآن برجای مانده است. وی خود در مقدمه یادآور شده است كه مقصود مؤلف در كتاب پرداختن به تفسیر «معانی» (وجوه بلاغی) و غریب (لغت) بوده، و مباحثی چون احكام القرآن و ناسخ و منسوخ را هم بدان افزوده است. او در یادكرد از منابع خود از دو گروه منبع یاد كرده است: نخست تفاسیر منقول از پیشوایان متقدم و دیگر اقوال عالمان زبان عربی و اهل نظر در این زمینه. او در توضیح وجه بلاغی كار خود اشاره دارد كه به‌خصوص به توضیح موارد حذف، اختصار یا اطاله، تقدیم و تأخیر و امثال آن توجه داشته است (نك‌ : ۱/ ۴۲-۴۳).

نحاس نه تنها در این اثر مضامین مهم‌ترین کتب معانی القرآن را گرد هم آورده است، بلکه در نقل اقوال سلف، افزون بر احادیث نبوی (مثلاً نک‌ : ۱/ ۴۷، ۴۹، ۶۹)، به نقل اخبار مسند از صحابه (مثلاً نک‌ : ۱/ ۵۰، ۶۷) و تابعین (مثلاً نک‌ : ۱/ ۵۳، ۱۴۸) پرداخته، و برخی از تفاسیر اصحاب حدیث، چون تفسیر بکر بن سهل دمیاطی را مورد استفاده قرار داده است (۱/ ۷۴). بدین ترتیب می‌توان نوشتۀ نحاس را گامی ‌مهم در جهت انتقال از معانی‌القرآنهای صرفاً ادبی به تفاسیر جامع دانست.

در بغداد گویی از اواسط سده دیگر ظرفیتی برای ادامۀ تألیف معانی القرآنهای مشابه وجود نداشت و تألیفات بیشتر رویکرد انتقادی یافته بود. از جمله باید به نوشته‌های عبدالله بن جعفر ابن‌ درستویه (۳۴۷ق) اشاره کرد که در آنها به داوری میان اقوال اخفش و ثعلب و نیز نقد اقوال فراء پرداخت (نک‌ : ابن‌ندیم، ۳۷، ۶۸، ۶۹). همچنین ابوعلی فارسی (د ۳۷۷ق) در اثری با نام کتاب الاغفال، به نقد دیدگاههای زجاج در معانی القرآن برخاست (همانجا، ۶۹؛ ابن‌عدیم، ۵/ ۲۲۶۶؛ برای نسخۀ خطی، نک‌ : خدیویه، ۱/ ۱۲۶). اما تألیف کتب مستقل در دیگر بومها ادامه یافته، و آثاری مشروح چون الموضح فی معانی القرآن از عبدالعزیز صیدلانی مرزبانی، عالم سمرقندی (GAS, I/ ۴۷)، ریاضة الالسنة فی اعراب القرآن و معانیه از ابوبکر ابن‌اشتۀ اصفهانی (د ۳۶۰ق، ابن‌ندیم، ۳۷) و الهدایة الى بلوغ النهایة در «معانی قرآن و تفسیر آن و انواع علوم آن» از مکی بن ابی طالب قیسی (د ۴۰۷ق)، عالم مغربی پدید آمده است (نک‌ : ابن‌خلکان، ۵/ ۲۷۵؛ رودانی، ۱۵۳). شاید این همان اثری است که گاه با نام التفسیر الکبیر از آن یاد شده است (نک‌ : همانجا).

۳- ۲. گونۀ مجاز القرآن

مطالعه دربارۀ كاربردهای مجاز در زبان قرآن و تشخیص و تبیین موارد آن، از سدۀ ۲ق آغاز شده، و عملاً فضا را برای شكل‌گیری دانش بیان در سده‌های بعد فراهم آورده است. به تعبیر دیگر نخستین نوشته‌ها در زمینۀ علم بیان در تاریخ فرهنگ اسلامی، آثاری است كه با عنوان مجاز القرآن تألیف شده‌اند.

بی گمان نخستین تألیف از این دست كتاب مجاز القرآن از ابوعبیده معمر بن مثنى (د ۲۱۰ق) ادیب بصری است كه طی قرون تداول خود را حفظ كرده است (نك‌ : مآخذ پایانی). ابوعبیده در این كتاب، با رعایت ترتیب سور، آیاتی را كه آنها را نمونه‌ای از كاربرد مجاز می‌شمرده، برگزیده و به تحلیل بیانی آن پرداخته است (نک‌ : سراسر كتاب). ابوعبیده از نظر مذهب، به شاخۀ صفریه از خوارج وابسته بود (نك‌ : اشعری، ۱۲۰؛ ابن‌قتیبه، المعارف، ۵۴۳) و اصحاب حدیث دربارۀ دیدگاههای كلامی‌ او حساس بودند (مثلاً نك‌ : لالكایی، شرح، ۲/ ۲۱۳) و این امر دربارۀ بازتاب كتاب مجاز القرآن نیز صادق بود.

پس از تألیف و نشر نسخ مجاز القرآن، اصمعی رقیب ابوعبیده در بصره كه از نظر عقیده مورد تأیید اصحاب حدیث بود (نك‌ : ابن‌انباری، ۸۴)، این كتاب را به نقد گرفت و دیدگاههای ابوعبیده در مجاز القرآن را تفسیر به رأی شمرد (نك‌ : خطیب، تاریخ، ۱۳/ ۲۵۵؛ ابن‌انباری، ۷۱-۷۲). برخی از عالمان نیز به دفاع از ابوعبیده برخاستند، چنان‌كه حسن بن جعفر نحوی در ردیه‌ای كه در همان زمان تألیف كرد، مخالفان را عملاً «نافی وقوع مجاز در قرآن» تلقی كرده بود (نك‌ : ابن‌ندیم، ۳۷). ابوحاتم سجستانی از ادیبان بصره كه نسبت به واضع اصحاب حدیث تعصب داشت، نیز ردیه‌ای بر مجاز القرآن ابوعبیده نوشت كه نسخۀ آن در كتابخانۀ صائب آنكارا باقی است (GAS, IX/ ۶۶).

در پایان سدۀ ۴ق، عالم امامی‌سید رضی (د ۴۰۶ق) در تکمیل کار ابوعبیده، کتاب تلخیص البیان عن مجازات القرآن را تألیف کرد. این کتاب در عین آنکه در اصول کلی بر مبنای روش ابوعبید بود (نک‌ : المجازات...، ۱۱)، در مضامین دارای نوآوریهای گسترده بود. فضای حاكم بر این كتاب، بحث ادبی بدون نقل قول از رجال است و حتى موارد نادر از تعرض به مباحث غیر ادبی در آن، به سبب مناسبتی ادبی بود (مثلاً مسئلۀ مسح سر در وضو، ص ۲۸۱؛ برای پژوهشی در بارۀ گونۀ مجاز القرآن، نک‌ : ونزبورو، «مجاز... [۱]» ، ۲۴۷-۲۶۶).

۳-۳. گونۀ علوم القرآن

در اواخر سدۀ ۳ق، در طیفی از ادیبان که توجه آنان بیشتر به آیین شاعری و دبیری بود، گونه‌ای از تفسیر شکل گرفت که از آن به «علوم القرآن» یا «علم القرآن» تعبیر می‌شد. بر اساس قراین به نظر می‌رسد که در این کتابها به جنبه‌های گوناگون زبانی و ادبی قرآن توجه می‌شده است. از این شمار می‌توان به آثاری چون الشافی فی علم القرآن، اثر یونس بن احمد وفراوندی (ابن‌ندیم، ۹۴، حاشیه) و الحاوی فی علوم القرآن، اثری گسترده در ۲۷ جزء از محمد ابن خلف ابن‌مرزبان بغدادی یاد کرد (همو، ۹۵، ۱۶۷). این سبک از تفسیرنویسی در سده‌های پسین بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. كتـاب الرغیب فی علم القـرآن، از محمد بن عمـر واقدی (د ۲۰۷ق) از عالمـان اخبـاری ــ اگـر ضبـط عنـوان آن درست باشد ــ باید در كنار همین آثار جای گیرد (نك‌ : همو، ۱۱۱، حاشیه؛ قس: ادرنوی، ۲۹؛ جونز، ۱۳، كه به خطا اثری با عنوان التفسیر به وی نسبت داده‌اند).

ادامۀ این سبک در سدۀ ۴ق، در آثاری چون الشامل فی علم القرآن، از ابوبکر صولی (د ۳۳۰ق، ابن‌ندیم، ۱۶۸)، مقدمات علم القرآن از محمد بن بحر رهنی عالم امامی‌(د ح ۳۳۰ق، ابن‌طاووس، سعد، ۲۲۷، جم‌ ‌)، الانوار فی علم القرآن از ابوبکر ابن‌مقسم مقری بغداد (د ۳۵۴ق، ابن‌ندیم، ۳۶؛ قس: رودانی، ۱۷۶، با عنوان التفسیر) و التنبیه على فضل فی علوم القرآن از ابوالقاسم ابن‌حبیب نیشابوری (د ۴۰۶ق، سیوطی، الاتقان، ۱/ ۳۶) دیده می‌شود.

۳- ۴. گونۀ تفسیر القرآن

اندكی از ادیبان متقدم نیز به تألیف كتبی با عنوان تفسیر القرآن دست یازیدند كه از آن جمله می‌توان عبدالرحمان بن موسى هواری (د ۱۷۹ق) از شاگردان اصمعی و ابوزید انصاری را نام برد (ابن‌فرضی، ۱/ ۳۰۰؛ سیوطی، بغیة...، ۲/ ۹۰). اما این‌گونه تألیف در سدۀ ۴ق به خصوص نزد لغت‌شناسان و شعرشناسان و كمتر نحویان روی به افزونی نهاده است؛ از آن جمله است: عبدالعزیز بن محمد ابن‌واثق (د ۳۵۰ق)، عالم بغداد ( ابن‌ندیم، ۴۲)، محمد بن احمد ازهری (د ۳۷۰ق)، لغت‌شناس اهل هرات با تألیف التقریب فی تفسیر (سبكی، ۳/ ۶۴؛ ابن‌قاضی‌شهبه، ۲/ ۱۴۴)، احمد بن فارس قزوینی (د ۳۹۵ق)، لغوی ساكن همدان و ری با تألیف جامع التأویل (یاقوت، ۴/ ۸۴)، ابوهلال عسكری (د پس از ۴۰۰ق)، ادیب نامدار با تألیف المحاسن (همو، ۸/ ۲۶۳؛ سیوطی، طبقات، ۴۴)، هبة‌الله بن سلامه ضریر (د ۴۱۰ق) نحوی بغداد (یاقوت، ۱۹/ ۲۷۶؛ ابن‌حجر، الاصابة، ۶/ ۲۵۰؛ ابن‌جزری، ۲/ ۳۵۱).

گفتنی است که بخش دیگری از کوشش ادیبان، به خصوص آنان که با گرایش لغت‌شناختی قلم می‌زده‌اند، مصروف مطالعه در‌بارۀ مفردات قرآن بوده که زمینۀ پدیداری مجموعه آثاری با عنوان غریب القرآن را فراهم آورده است (نک‌ : ه‌ د، غریب القرآن). ورستی در پژوهشی، رابطۀ تاریخی پایگیری دستور زبان عربی و تفسیر قرآن را مطالعه کرده است[۲].

۴. تفسیر در محافل قرائت

شواهدی در دست است كه نشان می‌دهد طی سده‌های ۲-۴ق، برخی از عالمان قرائت به حوزۀ متشابهات قرآنی و تألیف كتابهایی در تفسیر آنها توجه داشته‌اند. ‌کهن‌ترین نمونه‌ها با ابهام در انتساب نیز رو‌به‌رو هستند. ابن‌ندیم اشاره دارد كه حمزه و نافع دارای كتابهایی با عنوان متشابه القرآن هستند (ص ۳۹) و ظاهر آن است كه مقصود وی حمز‌ة بن حبیب زیات (د ۱۵۶ق)، قاری كوفه و نافع بن عبدالرحمان لیثی (د ۱۶۹ق)، قاری مدینه از قراء هفت‌گانه باشد. در فهرست كتابخانۀ ظاهریه به وجود نسخه‌ای اشاره شده است كه قطعه‌ای از «تفسیر» نافع را در بردارد (GAS, I/ ۱۰). دربارۀ علی‌بن‌حمزۀ كسایی، دیگر قاری كوفی از قراء هفت‌گانه می‌دانیم كه اثری با عنوان متشابه القرآن داشته، و نسخۀ آن برجای مانده است (GAL, I/ ۱۱۸).

چندی بعد باید از كتاب متشابه القرآن اثر خلف بن هشام بزار (د ۲۲۹ق)، قاری كوفی از قراء ده‌گانه یاد كرد (ابن‌ندیم، همانجا) كه با توجه به ابعاد شخصیتی مؤلف می‌تواند دارای رویكرد كلامی ‌هم باشد. خلف نسبت به دیدگاههای متكلمان معتزلی و جهمی‌ دربارۀ اسماء الاهی موضع‌گیری تندی داشت (نك‌ : لالكایی، شرح، ۱/ ۲۷۴، ۲/ ۲۰۷) و انتظار می‌رود متشابه القرآن خود را با همین رویكرد تألیف كرده باشد. می‌دانیم كه وی در حالت اختفا از به اصطلاح «جهمیه» درگذشته است (ابن‌جزری، ۱/ ۲۷۴). محمد بن یحیى قطیعی (د ۲۵۳ق)، مقری بغداد ظاهراً همان است كه ابن‌ندیم از نوشتۀ وی با عنوان متشابه القرآن نام برده است (ص ۳۹؛ نیز نک‌ : GAS, I/ ۱۳).

در سدۀ بعد هنوز این سنت دوام داشته است و احمد بن محمد ابن‌ابزون انباری (د ۳۲۴ق)، مقری بغداد با تألیف متشابه‌ آی القرآن (نك‌ : ابن‌جزری، ۱/ ۱۰۰) و ابوالحسین احمد بن جعفر ابن‌منادی (د ۳۳۶ق)، مقری بغداد با نوشتن متشابه القرآن كه نسخۀ آن هنوز باقی است (GAS, I/ ۴۴)، در همین راه گام برداشته‌اند.

بخشی از کتابهای نوشته‌شده توسط مقریان سدۀ ۴ق با سبک معانی القرآن در بخش محافل ادبی بررسی شد. همچنین نوشته‌ای از احمد بن قاسم اُقلیشی (د ۴۱۰ق)، مقری اندلسی را باید به این مجموعه افزود که تفسیر نکاتی نهفته در سورۀ فاتحه است و نام تفسیر العلوم و المعانی المستودعة فی السبع المثانی را بر خود دارد (ابن‌جزری، ۱/ ۹۷؛ برای نسخۀ خطی ازهریه، نک‌ : زرکلی، ۱/ ۱۹۷).

در حال حاضر هیچ نمونه‌ای از این كتابها انتشار نیافته است تا بتواند نوع علاقۀ مقریان به آیات متشابه و شیوۀ آنان در تفسیر را روشن سازد.

۵. تفسیر نزد اصحاب حدیث

طی سده‌های ۲ و ۳ق، گروهی از عالمان كه زمینۀ مطالعۀ آنان را بیشتر حوزۀ حدیث تشكیل می‌داد و از نظر اعتقادی و سلوكی نیز مشتركاتی میان آنان دیده می‌شد، با عنوان اصحاب حدیث شناخته می‌شدند (نك‌ : ه‌ د، ۹/ ۱۱۳ بب‌ ). یكی از ویژگیهای فكری اصحاب حدیث آن بود كه باور داشتند که حوزه‌های مختلف معارف دینی و حتى غیر دینی را می‌توان با استفاده از احادیث و روشهای محدثانه مطالعه كرد. به طبع تفسیر قرآن نه تنها در این میان مستثنا نبود، بلكه در شمار نخستین حیطه‌های موضوعی بود كه اصحاب حدیث به تألیف دربارۀ آن علاقه نشان دادند، تا آنجا كه نخستین تألیفات اصحاب حدیث در تاریخ فعالیت نوشتاری خود، كتب تفسیری آنان است.

۵- ۱. تفسیر تك‌اسنادی

روندی که در بخش اتباع تابعین دربارۀ تفسیرهای تك‌اسنادی گفته شد، در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ و طی سدۀ ۳ق در میان اصحاب حدیث، در سطح محدودی دوام یافته است. اهمیت یافتن اسناد در محافل اصحاب حدیث موجب شده بود تا محدثان این دوره، نسبت به ضبط اسانید حساس باشند.

در برخی از نمونه‌ها، یك متن به عنوان متنی از پیش موجود با اسانید مضبوط روایت می‌شد و راوی نهایی روایاتی را با اسانیدی از غیر مؤلف اصلی و احیاناً توضیحاتی از خود بدان می‌افزود. از این جمله می‌توان به متن تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان به روایت ابوصالح هذیل بن حبیب دندانی (د پس از ۱۹۰ق)، عالم بغدادی اشاره كرد. وی اخباری از مشایخ خود چون سفیان ثوری، وكیع بن جراح، لیث‌بن‌سعد و ابن‌لهیعه آورده (نك‌ : مقاتل بن سلیمان، ۱/ ۳۵، ۳۷، ۱۴۹، جم‌ ‌) و در برخی موارد، دیدگاهی تفسیری از شخص خود را نیز بر كتاب افزوده است (مثلاً نک‌ : ۱/ ۳۲۶). متن چاپ شده از تفسیر مقاتل، تحریر ابوصالح دندانی است. حتـى ثابت‌بن‌یعقوب توزی ــ كه راوی نسخه از دندانی است ــ نادر اخباری به نقل از مشایخ خود را به متن افزوده است (مثلاً نک‌ : ۱/ ۳۷، ۴۵۰).

تفسیر ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد نیز متن دیگری است كه سرنوشتی مشابه یافته است. این متن كه تحریر آدم‌بن‌ابی‌ایاس عسقلانی (د ۲۲۰ق) از روایت ورقاء بن عمر یشكری (د ۱۶۰ق) از ابن‌ابی نجیح بوده، امروزه به نام تفسیر مجاهد شناخته شده است. ورقاء راوی متن از ابن‌ابی نجیح، اخباری را به نقل از دیگر مشایخ خود به متن افزوده (مثلاً ص ۱۱۰، ۱۱۱، ۱۱۸، ۱۲۶) و آدم‌بن‌ابی‌ایاس نیز افزوده‌هایی بر نسخۀ ورقاء از طریق دیگر شیوخ خود دارد (ص ۱۴۱، ۱۴۵، ۱۵۱، جم‌ ). هشام بن عبیدالله رازی (د ۲۲۱ق) نیز افزوده‌هایی بر تفسیر كلبی داشته است (ابونعیم، اخبار اصبهان، ۱/ ۸۹).

در یمن باید به تفسیر عبدالرزاق صنعانی (د ۲۱۱ق) اشاره کرد که مبنای اصلی آن تفسیر استادش معمر از قتاده است؛ اما در آن روایات معمر از غیر قتاده (مثلاً نک‌ : ۱/ ۴۰، ۴۱، جم‌ ) و برگرفته‌های شخص عبدالرزاق از دیگر متون تفسیری به روایت از مفسرانی چون سفیان ثوری (۱/ ۴۱، ۴۴، جم‌ ‌)، سفیان بن عیینه (۱/ ۴۰، ۵۰، جم‌ ‌)، هشیم بن بشیر (۱/ ۵۵) و ابومعشر مدنی، راوی محمد بن کعب (۱/ ۴۹) بدان افزوده شده است. هم معمر و هم عبدالرزاق برخی احادیث تفسیری را از نسخه‌های حدیثی غیر تفسیری نیز بازیابی کرده‌اند (۱/ ۴۹، ۵۷، جم‌ ‌).

موسی‌بن‌عبدالرحمان ثقفی (د ۱۹۰ق)، محدث یمنی، تفسیر ابن‌عباس را با دو طریق ابن‌جریج از عطاء و مقاتل‌بن‌سلیمان از ضحاك روایت كرد و آن را به صورت اسناد مندرج به صورت متنی واحد درآورد (ابن‌حبان، کتاب المجروحین، ۲/ ۲۴۲؛ طبرانی، المعجم الكبیر، ۲۳/ ۱۳۰، ۱۳۴، جم‌ ؛ قوام‌السنه، ۴۵؛ بیهقی، احمد، الزهد ...، ۲/ ۳۲۸؛ رافعی، ۱/ ۱۸۹). به هر روی درج اسانید روش مقبولی نزد اصحاب حدیث به شمار نمی‌آمده، و مورد انتقاد بوده است. گویا تحریری از همین اثر رواج یافته كه اسناد آن تنها طریق ابن‌جریج را دربر می‌گرفته است (نقل: قمی، ۲/ ۲۴۵، ۲۹۴، جم‌ ؛ ابن‌عدی، ۶/ ۳۴۹؛ ابن‌بشكوال، ۱/ ۳۳۸، ۲/ ۷۶۱؛ واحدی، ۱۴؛ حسكانی، ۱/ ۲۱۹، ۲/ ۴۰۵).

گونه‌ای از تفسیر تك اسنادی در سدۀ ۴ق تنها یك نمونه دارد. ابوبكر‌ ابن‌ جعابی (د ۳۵۵ق)، محدث بغداد تفسیری فراهم آورد كه در آن اقوال تفسیری مالك‌بن‌انس با اسانید مختلف گرد آمده بود (رودانی، ۱۷۴-۱۷۵؛ نیز نک‌ : ابن‌ندیم، ۳۶) و این همان تفسیری است كه گاه به عنوان تألیفی از خود مالك شناخته شده است (داوودی، ۲/ ۳۰۰).

۵- ۲. اسانید متنوع در تفسیر

در اواسط سدۀ ۲ق، نقطۀ‌درخششی در تفسیرنویسـی اصحاب حدیث، تألیفی از سفیان‌بن‌سعید‌ثوری (د ۱۶۱ق) است که از سویی یکی از ماندگارترین تفاسیر متقدم به شمار می‌آید و از سوی دگر این باب را در محافل محدثان کوفه گشوده است. کتاب التفسیر ثوری دربر دارندۀ اطلاعاتی متنوع دربار‌ۀ کیفیت نزول (مثلاً نک‌ : ص ۴۱)، قرائات، به‌ویژه قرائت ابن‌مسعود و اصحاب او (مثلاً ص ۴۴)، در کنار نقل اقوال تفسیری صحابه و تابعین با اسانید متنوع است. التفسیر ثوری را باید كهن‌ترین تفسیر بازمانده دانست كه در آن اقوال تفسیری سلف به عنوان اخباری متمایز با اسناد مستقل آمده است و تنوع منابع با ضبط اسانید دیده می‌شود. در عین حال، از آنجا كه كتاب ثوری گامی‌ آغازین به شمار می‌آید، در نقل برخی از اقوال همچنان ارسال در سند دیده می‌شود (ص ۴۲، ۴۵، جم‌ ‌). در نقل اقوال سلف تنوع بومی‌ وجود دارد، اما توجه به تابعین کوفه و مکه بیشتر دیده می‌شود (مثلاً ص ۴۲، ۴۳). نیز بسیار می‌توان اقوال تفسیری را جست که به کسی نسبت داده نشده، و به ظاهر از آنِ شخص ثوری است (مثلاً ص ۴۳، ۴۶).

هم‌زمان با ثوری، محدثان معاصر و هم‌فکران او در کوفه چون زائدة بن‌ قدامۀ ثقفی‌ (د‌ ۱۶۰ق‌) و ابوکُدینه یحیی بن مهلب (د ۱۶۰ق) نیز کتبی مشابه در تفسیر نوشتند (ابن‌ندیم، ۳۶، ۲۸۲). در مورد اخیر می‌توان تنوع اسانید کتاب را از نقل قولهایی دریافت که در تفسیر طبری به طور گسترده آمده‌ است (۲/ ۳۷۱، ۵/ ۱۲۸، ۱۲/ ۲۰۲، جم‌ ‌). به‌طور‌کلی حلقۀ سفیان‌ ثوری‌ در کوفه، پدید‌آورندۀ موجی‌ گسترده‌ از تفسیرنویسی در میان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در سرزمینهای مختلف شد و پس از آن شماری‌ بسیار از تفاسیر محدثانه‌ نوشته‌ شد.

هم‌زمان با ثوری، شعبة‌بن‌حجاج (د ۱۶۰ق) رئیس محدثان بصره فراتر از دقت در اسناد، بحث محدود كردن دایرۀ سنت به اقوال پیامبر (ص) و صحابه را مطرح کرد. وی بر این باور بودكه اقوال تابعین اگر مستند به مأخذی از پیامبر (ص) یا صحابه نباشد، بی ارزش و غیر قابل اعتماد است و این امر به‌ویژه دربارۀ «كتاب الله» بیش از همه مصداق دارد (خلیلی، ۱/ ۳۹۶). بدین ترتیب، اعتبار اقوال تابعین در تفسیر، در محیط محدثان بصره تضعیف شد و حاصل پایبندی به این اندیشه، کوچک شدن حجم منقولات تفسیری در ابعادی قابل ملاحظه بود. این اندیشه نیم قرنی تنها بصره را از روند تفسیرنگاری وا نهاد، اما تأثیر پایداری نداشت.

باید اذعان داشت كه در پایان سدۀ ۲ق، اقوال شافعی در تضییق دایرۀ سنت، بیش از آنچه در محفل شعبة‌بن‌حجاج اتفاق افتاده بود، از اعتبار اقوال تابعین كاست، اما فضای تفسیر با فقه متفاوت بود. حذف اقوال تابعین از تفاسیر مأثور ممكن نبود و عملاً هرگز این اتفاق نیفتاد؛ تنها می‌توان گفت اصحاب حدیث در تفسیرنویسی خود رفته‌رفته بر حجم و جایگاه احادیث نبوی و اقوال صحابه در نوشته‌های خود افزودند. چنین گرایشی به‌طبع نیازمند آن بود تا كوشش بیشتری در جهت جمع‌آوری احادیث نبوی و اقوال صحابه صورت گیرد و این روند نسبی و تدریجی بود.

در اواخر سدۀ ۲ق، وکیع‌بن‌جراح (د ۱۹۷ق) جریانی را در راستای پالایش اخبار تفسیری آغاز کرد که می‌توان آن را تحقق آرمانهای سفیان ثوری در راستای تدوین تفسیری با اسانید استوار دانست. وی در راستای این بازنگری، برخی از تفاسیر مهم نزد کوفیان را کنار نهاد و از آن جمله، از تفسیر کلبی و ورقاء یشکری که مورد نقد محافل محدثان قرار داشتند، چیزی در تفسیر خود نیاورد (خطیب، تاریخ، ۱۳/ ۵۱۷؛ سمعانی، الانساب، ۵/ ۶۹۸). همین ویژگی موجب شد تا هم در روزگار خود و هم بعدها تفسیر وکیع برای قرنها یکی از پرتداول‌ترین تفاسیر اصحاب حدیث باشد (مثلاً نک‌ : ابن‌ندیم، ۳۷؛ حسکانی، ۲/ ۴۸۴؛ سمعانی، التحبیر، ۲/ ۱۲۴، ۳۵۳؛ ابن‌نقطه، التکملة، ۴/ ۳۱۲، ۳۳۵؛ ابن‌کثیـر، تفسیر، ۱/ ۳۳۰؛ رودانـی، ۱۷۱؛ متقـی هندی، شم‌ ۴۲۳۵).

هم‌زمان با نسل سفیان و وکیع، دهها تفسیر دیگر در کوفه و بومهای دیگر از سوی اصحاب حدیث نوشته شد که همین سبک را دنبال می‌کرد. در تفاسیر این دوره، ویژگی بومی‌ بودن کمابیش دیده می‌شد، بدین معنا که با وجود تنوع احادیث، دایرۀ اسانید چندان از اسانید رایج در بوم مؤلف فراتر نمی‌رفت.

جریان بعدی در تفسیرنویسی اصحاب حدیث در سالهای پایانی سدۀ ۲ق رخ داده است. در این دوره تألیف تفاسیر روایی پرحجم آغاز شده که در گردآوری اسانید به بومهای مختلف روی آورده است. نخستین نمونه‌ها از این نوع تفاسیر در بومهایی تألیف شده‌اند که زمینه‌ای پیشین برای تفسیر بومی‌ نداشتند. از نخستین نمونه‌ها، باید به تفسیر اسماعیل بن‌ابی‌زیاد شامی‌(ح ۱۹۰ق)، عالم موصل اشاره کرد که در تفسیر کبیر خود بدون در نظر داشتن اعتبار اسانید، سعی بلیغی در گردآوری آنها مبذول داشت (ابن‌ندیم، ۳۶؛ سمعانی، التحبیر، ۱/ ۱۹۱؛ ابن‌حجر، العجاب، ۲۱۳).

نقطۀ عطفی مهم در این تفسیرنویسی، تفسیر کبیر یحیی بن سلام (د ۲۰۰ق)، عالم بصری زیسته در افریقیه است. مؤلف در این اثر مضامین تفاسیر تابعین چون نسخه‌های تفسیری از مجاهد و حسن بصری و نیز تفاسیر تلفیقی چون تفسیر سدی را مورد استفاده قرار داده، و افزون بر آن شماری از اخبار مسند را در تفسیر آیات گرد آورده است. حجم احادیث نبوی در این میان درخور توجه است (نک‌ : یحیی بن سلام، برگهای منتخب). مجموع این تفسیر بالغ بر ۶ جلد بوده (ابن‌حجر، همان، ۲۱۹) و برای سده‌های متمادی به خصوص در مغرب جهان اسلام از رواج بسیار برخوردار بوده است (نک‌ : ابن‌خیر، ۵۶-۵۷؛ ابوالعرب، ۲۰۳؛ رودانی، ۱۷۲؛ برای نسخۀ خطی، نک‌ : GAS, I/ ۳۹).

در اوایل سدۀ بعد، ادامۀ این روش را می‌توان در تفسیرهایی بزرگ از آدم‌بن‌ابی‌ایاس‌ عسقلانی (د ۲۲۰ق، نقل: ابن‌کثیر، تفسیر، ۱/ ۱۰۹، ۱۲۲، جم‌ ؛ سیوطی، الدر، ۱/ ۲۵۵، ، ۴۹۳، جم‌ ) و حسین‌بن‌داوود مصیصی (د ۲۲۶ق) معروف به سُنید (نقل: ابن‌کثیر، همان، ۱/ ۹۶، ۱۳۱، جم‌ ؛ سیوطی، همان، ۲/ ۶۵۳، ۶۷۵، جم‌ ‌)، در فلسطین و ثغور شام یافت. تفسیر سنید را از نظر سبک همسان با تفسیر ابن‌سلام دانسته‌اند (ابن‌حجر، همانجا) و به همان سان از رواج گسترده‌ای نیز برخوردار بود (ابن‌ندیم،۳۶؛ سمعانی، الانساب، ۳/ ۴۳۲؛ ابن‌حجر، الاصابة،۴/ ۳۱۸، جم‌ ؛ رودانی، ۱۷۴؛ برای تحلیلی دربارۀ پدیدۀ تفسیر مسند، نک‌ : بِرگ، ۶۵ ff.).

موج گزینش صحاح در حدیث، تأثیر خود را در حوزۀ تفسیرنویسی هم نهاد. احمد‌بن‌حنبل و اسحاق‌بن‌راهویه، دو پیشوای اصحاب حدیث متأخر هر دو در امر تفسیر درگیر بودند. اسحاق که مشوق بخاری برای تألیف صحیح بود، خود نگارندۀ تفسیری محدثانه بود که برای چندین قرن رواج داشت (نک‌ : ابن‌ندیم،۲۸۶؛ سمعانی، التحبیر، ۲/ ۱۹۰، الانساب، ۴/ ۹۹، ۵/ ۴۳۱؛ ابن‌ماکولا، ۷/ ۱۵۸؛ رودانی، ۱۷۳) و قطعه‌ای از آن تا سده‌های اخیر باقی بود (نقل: ابن‌حجر، العجاب، ۶۰۰، جم‌ ؛ سیوطی، الدر، ۴/ ۵۷۴، لباب ...، ۴۷؛ متقی هندی، شم‌ ۱۶۱۱۷). گفته شده که احمد‌بن‌حنبل نیز در تفسیر تألیفی داشته است (ابن‌ندیم، ۲۸۵؛ ابن‌تیمیه، مقدمة، ۸۰؛ رودانی، ۱۷۰)، هر چند از کم‌شناخته‌ترین آثار احمد بن حنبل بوده است.

به هر روی در شمار تفاسیر محدثانه در اواسط و اواخر سدۀ ۳ق، آثار پدید آمده توسط اصحاب صحاح سته مانند ابن‌ماجه (۴/ ۵۵۹) و نسایی (ابن‌خیر، ۵۸؛ ابن‌ابار، المعجم، ۳۱۶؛ برای نسخۀ خطی، نک‌ : GAS, I/ ۱۶۹)، هرگز اهمیت چندانی نیافتند و آثار مسندنویسانی چون عبد‌بن‌حمید کشی و بقی‌بن‌مخلد قرطبی ماندگار گشتند (برای کشی، نک‌ : سمعانی، الانساب، ۴/ ۱۲۷؛ نسفی، عمر، ۹۸؛ سیوطی، الدر، ۱/ ۱۰، جم‌ ؛ رودانی، ۱۷۳؛ برای بقی، نک‌ : ه‌ د، ۱۲/ ۳۹۱).

در سالهای انتقال به سدۀ ۴ق، محمد‌بن‌جریر‌طبری (د ۳۱۰ق) جامع البیان معروف به تفسیر طبری را نوشت که تاریخ تفسیر روایی را متحول کرد. گردآوری گسترده، دسته‌بندی اقوال ذیل هر آیه، افزوده‌های درایی در مقام داوری و ترجیح از ویژگیهای این تفسیر است (نک‌ : ه‌ د، تفسیر طبری؛ برای جایگاه اسانید در تفسیر او، نک‌ : هورست، سراسر اثر؛ بِرگ، ۱۲۰ ff.). پس از طبری محدثان بزرگی چون ابن‌ابی‌حاتم رازی (نک‌ : مآخذ پایانی)، ابن‌منذر نیشابوری (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۷۰۲)، ابن‌حبان بستی (نک‌ : ه‌ د ، ۳/ ۳۰۴)، ابوالشیخ اصفهانی (نک‌ : ه‌ د، ۵/ ۶۰۱)، ابن‌شاهین بغدادی (سمعانی، الانساب، ۳/ ۳۹۰؛ ابن‌طاووس، الطرائف، ۱/ ۱۵۵) و ابن‌مردویه اصفهانی (ه‌ د، ۴/ ۶۰۴) تفاسیری به همان سبک تألیف کردند. اما این تألیفات با وجود رواج در محافل شرق و غرب، هرگز در برابر تفسیر طبری نمودی نداشتند.

برخی از عالمان منتسب به مذاهب خاص اصحاب حدیث نیز در طی سده‌های ۳ و ۴ق كتابهایی در تفسیر نوشته‌اند؛ از آن جمله است: عبدالملك بن حبیب اندلسی (د ۲۳۸ق، ابن‌فرحون، ۱/ ۱۵۵)، ابواسحاق ابراهیم بن حسین قرطبی (د ۲۴۰ق، همو، ۱/ ۸۴)، منذر بن سعید نفزی اندلسی (د پس از ۳۵۵ق، داوودی، ۲/ ۳۳۶) از مالكیان؛ محمد بن علی قفال چاچی (د ۳۶۵ق)، كه دارای مشرب معتزلی نیز بود (سمعانی، الانساب، ۳/ ۳۷۵؛ سیوطی، طبقات، ۱۰۹-۱۱۰)، محمد بن حسن زوزنی (د ۳۷۰ق) از قضات ماوراءالنهر (سبكی، ۳/ ۱۴۳) و علی بن عبدالعزیز جرجانی (د ۳۹۲ق) قاضی گرگان (ابن‌قاضی‌شهبه، ۲/ ۱۶۰) از شافعیان؛ ابوالقاسم خرقی (د ۳۳۴ق، حاجی‌خلیفه، ۱/ ۴۴۶) و عبدالعزیز‌بن‌جعفر‌غلام‌خلال (د ۳۶۳ق، ابن‌ابی‌یعلى، ۲/ ۱۲۰) از حنبلیان؛ و ابوبكر‌ابن‌كامل (د ۳۵۰ق؛ ابن‌ندیم، ۳۵) و ابوالفرج معافی بن زكریا (د ۳۹۰ق، همو، ۲۹۳) از جریریان.

۵- ۳. گونۀ معانی القرآن نزد محدثان

پیشینۀ این گونۀ تفسیری را تا آغاز سدۀ ۳ق باید نزد ادیبان جست‌وجو کرد. اندكی پس از ابوبکر فراء، ابوعبید قاسم‌بن‌سلام (د ۲۲۴ق)، محدث خراسانی‌تبار بغداد که در فنون ادب نیز دستی فراز داشت، بر آن شد تا با تكیه بر كتب متقدم، به خصوص تألیفات ابوعبیده و فراء كتابی جامع در معانی القرآن تألیف کند که ارزش محدثانه نیز داشته باشد (همو، ۷۸؛ خطیب، تاریخ، ۱۲/ ۴۰۵؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب، ۱/ ۱۱، ۳/ ۶۳؛ قس: ابن‌خیر، ۷۱). وی به مضامین كتب نحویان، روایات تفسیری صحابه و تابعین و اقوال فقیهان را افزود و كتاب خود را تا سورۀ حج یا انبیاء پیش برد. اما احمد‌بن‌حنبل در نامه‌ای او را از ادامۀ كار منصرف ساخت (خطیب، همانجا؛ قاضی عیاض، ۴/ ۲۹۲). احتمالاً این همان اثری است که محمد‌بن مؤمن شیرازی به عنوان تفسیر القرآن از آن یاد کرده، و آن را یکی از تفاسیر دوازده‌گانه شناخته است (نک‌ : حسکانی، ۲/ ۴۸۴؛ ابن‌طاووس، الطرائف، ۲/ ۴۲۹).

ابن‌قتیبۀ دینوری (د ۲۷۶ق) عالم اصحاب حدیث در غرب ایران كه در زمینه‌های مختلف ادامه‌دهندۀ راه و تكمیل‌كنندۀ آثار ابوعبید بود، راه وی در معانی‌القرآن‌نویسی را ادامه داد و كتابی با عنوان معانی القرآن تألیف كرد كه اكنون یافت‌نشده است. در فهرست آثار وی چنین كتابی در عرض غریب القرآن و مشكل القرآن یاد شده است (نک‌ : داوودی، ۱/ ۲۵۱) و اینكه كسانی چون لوكنت (ص ۱۶۸) و عكاشه (ص ۴۳) آن را نام دیگر غریب القرآن پنداشته‌اند، وجهی ندارد.

دیگر ادامه دهندۀ راه ابوعبید اسماعیل بن اسحاق قاضی (د۲۸۲ق) است. وی كتاب ابوعبید را به عنوان متن اصلی برگرفت و در سراسر آن، زیادات و فوایدی را افزود (قاضی عیاض، ۴/ ۲۹۲؛ ابن‌فرحون، ۱/ ۹۵). معانی القرآن قاضی اسماعیل از حیث ارزش ادبی چنان غنایی داشت كه مورد ستایش مبرد، نحوی نامدار بصره قرار گرفت (همو، ۱/ ۹۳).

۵- ۴. تفسیر شبه‌كلامی ‌قرآن

اصحاب حدیث از بدو شكل‌گیـری محافلشان با مباحث اعتقادی درگیر بوده، و مناظراتی با اصحاب كلام داشته‌اند. همین امر موجب می‌شد تا در محافل آنان گونه‌ای نظیر تفسیر كلامی‌ در تبیین آیات متشابه به‌وجود آید.

كهن‌ترین نمونۀ قابل ذكر در این باره، كتاب الحیدة والاعتذار فی الرد على من قال بخلق القرآن از عبدالعزیز بن یحیى كنانی (د ۲۴۰ق)، عالم اصحاب حدیث مكه است. این كتاب كه از نظر ساختار به صورت یك مناظره طراحی شده، ردیه‌ای بر دیدگاههای بشر مریسی و هم‌فكران او تنها با تكیه بر آیات قرآنی است. بدین ترتیب می‌توان كتاب را نوعی تفسیر موضوعی با مضامین اعتقادی دانست. مؤلف خود در مقدمه یادآور شده كه به سبب پایبند نبودن مخالفان به احادیث، وی به استناد به «نص تنزیل» در استدلالات خود بسنده كرده است (ص۳۳ ).

پس از آن باید از ابن‌قتیبه (د ۲۷۶ق) و كتاب او با عنوان تأویل مشكل القرآن سخن آورد كه تفسیری درایی ـ اعتقادی، اما از منظر اصحاب حدیث است. مؤلف همچون كتاب دیگرش تأویل مختلف الحدیث، در اینجا نیز روی سخن با متكلمان معتزله دارد و در سراسر كتاب در صدد اثبات این اندیشه است كه بسیاری از برداشتهای متكلمان از آیات، ناشی از ضعف دانش آنان به وجه زبانی ـ ادبی آیه است و كوشش دارد تمامی‌آنچه را که از كلام مخالفان به عنوان سوء برداشت می‌شناسد، با تكیه بر تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر ادبی تأویل كند و از موضع اصحاب حدیث دفاع نماید (نك‌ : سراسر كتاب). این كتاب در طی سده‌ها، از ماوراء‌النهر تا اندلس مورد توجه بوده است (ابن‌خیر، ۶۷؛ نسفی، عمر، ۵۲۲؛ سیوطی، الاتقان، ۱/ ۳۳).

به این دو باید كتابی از اسماعیل بن اسحاق قاضی با عنوان حجاج القرآن (ابن‌ندیم، ۲۵۲) یا الاحتجاج بالقرآن در دو مجلد (قاضی عیاض، همانجا) را افزود.

۵-۵. تفسیر مأثور مجرد

نخستین زمینه‌های تفسیر مجرد از اسانید را بیشتر می‌توان در خراسان و عراق نزد کسانی یافت که اشتغال اصلی آنان وعظ بوده است و در راستای فعالیت خود به تفسیر مأثور پرداخته‌اند. از آن شمار می‌توان به شفاء الصدور، تفسیر بزرگی از ابوبکر محمد بن حسن نقاش (د ۳۵۱ق)، عالم بغدادی اشاره کرد (ابن‌ندیم، ۳۶) که هم در گزینش و هم سنددهی از شیوه‌های اصحاب حدیث فاصله گرفته بود. برقانی معتقد بود که هیچ حدیث صحیحی در این تفسیر یافت نمی‌شود و لالکایی شفایی برای سینه‌ها در آن نمی‌یافت (سمعانی، الانساب، ۵/ ۵۱۸). با این حال این تفسیر در همان زمان مؤلف از رواج قابل ملاحظه‌ای برخوردار شد و قرنها بعد نیز همچنان مورد توجه بود (مثلاً نک‌ : ابن‌خیر، ۵۷؛ ابن‌طاووس، الطرائف، ۱/ ۴۴، سعد، ۲۸۵-۲۸۶؛ ابن‌حجر، الاصابة، ۲/ ۲۹۸، ۳/ ۳۴؛ ابن‌جزری، ۲/ ۱۱۹؛ رودانی، ۱۷۳؛ GAS, I/ ۴۵).

اثر بعدی تفسیر القرآن از ابولیث نصر بن محمد سمرقندی (د‌۳۷۳ق) عالم حنفی ماوراءالنهر است که با وجود کثرت استفاده از اخبار در آن، به شیوۀ اصحاب حدیث در اسناد پایبند نبوده است (ابولیث، سراسر اثر؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۶/ ۲۰۵).

اوج تفسیر مجرد در اثری پرحجم از حسن بن محمد بن حبیب نیشابوری دیده می‌شود که در طول قرنها یکی از تفاسیر پرتداول در مشرق اسلامی‌ بوده است (نک‌ : بیهقی، احمد، اثبات...، ۱۲۸؛ صریفینی، ۴۲۹؛ سمعانی، التحبیر، ۱/ ۵۷۹). در همین شمار باید از تفسیر ابوسعد واعظ خرگوشی (د ۴۰۷ق) عالم نیشابور (ابن‌شهرآشوب، مناقب، ۱/ ۱۱، ۲/ ۲۵) نیز یاد کرد.

ویژگی این دست تفاسیر فاصله گرفتن از بحثهای ریز تخصصی در زمینه‌های گوناگون کلامی، فقهی و ادبی و نیز کم‌رنگ شدن اسناد در آن است. لحن خطابی این نوع تفاسیر موجب شده است تا برخی از نسخه‌های تفسیری پیشین مانند تفسیر مقاتل و بسیاری از نسخه‌های قصص و اخبار که به سبب ضعفهای سندی از سوی اصحاب حدیث کنار نهاده شده بود، بار دیگر مورد توجه قرار گیرد و از آنها در تفاسیر نقل شود.

۵- ۶. جریان تلخیص و ترجمه

در طول سدۀ ۴ق، برخی در مغرب جهان اسلام به تلخیص تفاسیر اصحاب حدیث روی آوردند. از آن جمله می‌توان به اختصار تفسیر بقی بن مخلد توسط عبدالله بن حنین کلابی (د ۳۱۸ق، داوودی، ۱/ ۲۳۴) و عبدالله بن محمد ابن‌اخی رفیع (د ۳۱۸ق، همو، ۱/ ۲۵۳)، اختصار تفسیر یحیی‌بن‌سلام توسط ابن‌ابی زمنین (د ۳۹۹ق، نک‌ : ه‌ د، ۲/ ۶۵۸) و عبدالرحمان بن مروان قنازعی (د ۴۱۳ق، ابن‌فرحون، ۱/ ۱۵۲) اشاره کرد.

در این دوره نمونه‌ای از ترجمۀ پایبند به متن دیده نمی‌شود. تنها ترجمه گونه‌ای به فارسی از تفسیر طبری می‌شناسیم که به ترجمۀ تفسیر طبری شهرت یافته است. این ترجمه به دستور منصور بن نوح سامانی (حک‌ ۳۵۰-۳۶۶ق) در ماوراء‌النهر صورت گرفته است و عالمانی چون ابوبکر بن‌حامد، خلیل‌بن‌احمد سجستانی از بخارا، ابوجعفر محمد بن علی بلخی، حسن بن علی مندوسی و ابوالجهم خالد‌بن‌هانی از نواحی مختلف خراسان در آن شرکت داشته‌اند (نک‌ : ه‌ د، ترجمۀ قرآن). وجوه تمایز این ترجمه نسبت به متن اصلی آن اندازه است که گاه به دیدۀ تحقیق، آن را به مثابۀ متنی مستقل می‌نماید (نک‌ : آذرنوش، ۱/ ۴۹ بب‌ ).

۶. تفسیر در حلقه‌های اخباریان

در طی سده‌های نخستین صنفی از عالمان پدید آمدند كه به گردآوری و نقل اخبار پیشینیان اهتمام داشتند و در اصطلاح به عنوان «اخباری» شناخته می‌شدند. در تعابیر امروزی، به تسامح این گروه در شمار مورخان قلمداد می‌شوند. اخباریان نیز مانند دیگر اصناف عالمان در عصر تدوین نسبت به تفسیر قرآن بیش‌و‌كم توجهی مبذول داشتند. حیطۀ فعالیت اخباریان به گونه‌ای بود كه آنان را از سویی با صنف ادیبان و از سوی دیگر با اصحاب حدیث پیوند می‌زد، اگرچه همواره اعتبار اخباریان از سوی اصحاب حدیث به دیدۀ تردید نگریسته می‌شده است. همین امر موجب شده است تا با غلبۀ اصحاب حدیث بر محافل نقلی، تفاسیر اخباریان به حاشیه رانده شوند و از شمار تفاسیر معتبر حذف گردند.

در نمونه‌های مربوط به سدۀ ۲ق، می‌توان تك‌نگاریهایی را بازشناخت كه در آنها به نوعی ارتباط تفسیر با وقایع تاریخی در مد نظر بوده است. از این جمله باید به كتابی با عنوان تفسیر الآی الذی نزل فی اقوام باعیانهم اشاره كرد كه توسط هشام بن محمد كلبی (د ۲۰۶ق)، از اخباریان كوفه نوشته شده بود (ابن‌ندیم، ۳۷).

از كوششهای اخباریان در سدۀ ۳ق می‌توان به تألیف كتابهایی با عنوان تفسیر یا معانی القرآن نیز اشاره كرد كه از آن جمله می‌توان معانی القرآن از عمر بن بكیر (د ۲۷۰ق، همو، ۱۱۹) و تفسیر القرآن از ابراهیم بن محمد ثقفی (د ۲۸۳ق، طوسی، الفهرست، ۵؛ نجاشی، ۱۸) را نام برد. عبدالعزیز بن یحیى جلودی (د ۳۳۲ق) با تألیف تك‌نگاریهایی به گردآوری اخبار تفسیری نقل شده از برخی از صحابه و ائمۀ شیعه (ع) پرداخته است (همو، ۲۴۱-۲۴۲). در مجموع به نظر می‌رسد که سبك هم‌نواختی در پرداخت به تفسیر نزد اخباریان شكل نگرفته است.

۷. زمینه‌های تفسیر عرفانی

با آنکه برخی از تفاسیر برجای مانده از سدۀ ۲ق، مانند تفسیر سفیان ثوری مربوط به رجالی است که به عنوان پیشگامان تصوف شهرت یافته‌اند، اما به سختی می‌توان در سدۀ ۲ق گونه‌ای از تفسیر را نشان داد كه مشخصاً بتواند در ردیف تفسیرهای عرفانی قرار گیرد. اما از اواسط سدۀ ۳ق، تفسیر عرفانی به عنوان شاخه‌ای از تفسیرنویسی پای گرفته، و طی قرون بعد به نحوی پایدار ادامه یافته است.

تفاسیر عرفانی در سده‌های ۳ و ۴ق را می‌توان در دو گروه اصلی طبقه‌بندی کرد: نخست تفاسیری که از حیث سبک به تفاسیر اصحاب حدیث نزدیک بوده، و از حدیث و اقوال صحابه و تابعین در تفسیر بهره‌ای وافر گرفته‌اند، و دیگر نوشته‌های تفسیری که بیشتر پیگیر برداشتهای اشاری و رمزی از قرآن کریم بوده، و از حدیث و علوم ظاهر کاملاً فاصله گرفته‌اند.

در یادکرد از گروه اول، باید به اثرهایی اشاره کرد که عموم آنها محصول محیطهای بصره و خراسان است. در این شمار پیش از همه باید از تفسیر سهل بن عبدالله تستری (د ۲۸۳ق) یاد کرد که شامل همۀ سوره‌های قرآن می‌شود، اما تنها آیات خاصی مورد تفسیر قرار گرفته است. از دیگر آثار ماندگار باید به حقائق التفسیر، اثر ابوعبدالرحمان سلمی‌(د ۴۱۲ق) اشاره کرد که از حیث فراگیری سور و انتخاب آیات همچون تفسیر تستری است (برای رواج، نک‌ : جامی، ۳۱۶؛ رودانی، ۲۱۶). در تفسیر تستری هم معانی ظاهری و هم اشاری مقصود بوده، اما تفسیر سلمی‌از معانی ظاهری فاصله گرفته است (نک‌ : تستری، سلمی، سراسر آثار).

آثار دیگری نیز از سوی صوفیان و عارفان این سده‌ها نوشته شده است که اثری از آنها امروز برجای نیست، اما به گاه خود نوشته‌هایی اثرگذار بوده‌اند؛ از آن جمله است: تفسیر القرآن از حکیم ترمذی (د ۲۸۵ق، هجویری، ۱۷۸)، تفسیر کبیر ابوعثمان احمد بن محمد حیری نیشابوری (د ۳۵۳ق، داوودی، ۱/ ۷۳؛ ادرنوی، ۷۶) و تفسیر ابراهیم بن احمد قزوینی (اواخر سدۀ ۴ق، ابن‌طاووس، سعد، ۷۰، ۱۱۲).

در تفاسیر تستری و سلمی‌که برجای مانده‌اند، و در تفسیر حکیم ترمذی که آثار دیگر او به خوبی شناخته‌اند، نگاه صوفیانه با روش محدثانه کاملاً ترکیب شده است.

از گروه دوم تألیفات تفسیری در سده‌های یاد شده باید به امثال القرآن از جنید بغدادی (د ۲۹۸ق، ابن‌ندیم، ۲۳۸؛ برای اقوال تفسیری، مثلاً نک‌ : سراج، ۳۱) و تک‌نگاشتهایی در تفسیر سوره‌های نجم، ذاریات و اخلاص از حسین بن منصور حلاج (د۳۰۹ق، ابن‌ندیم، ۲۴۲-۲۴۳) اشاره کرد و یادآور شد که هنوز این نوع از تألیف قوامی‌نیافته بوده است. ملحق به همین گروه، باید به شخصیت ابوبکر واسطی معروف به ابن‌فرغانی (د ۳۲۶ق) از شاگردان جنید نیز اشاره کرد که مضامینی در تفسیر اشاری و رمزگشایانۀ قرآن در منقولات وی دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : سراج، ۷۹، جم‌ ‌). مجموعه‌ای از تفاسیر منقول از ابن‌عطاء، ابوالحسین نوری و حلاج را نیز سلمی ‌در حقائق التفسیر (نک‌ : سراسر اثر) درج کرده است.

كتاب اللمع فی التصوف از ابونصر عبدالله بن علی سراج طوسی (د ۳۷۸ق) كه شرح تعالیم صوفیه است، به‌اندازه‌ای مشحون از دیدگاههای تفسیری مؤلف است كه می‌تواند نوعی تفسیر موضوعی صوفیانه تلقی گردد (نك‌ : مآخذ پایانی).

۸. تفسیر نزد مذاهب و فرق

سده‌های ۲-۴ق دورۀ شکل‌گیری مذاهب و فرق گوناگون در جهان اسلام نیز هست. به طبع برخی از اصحاب مذاهب و فرق در گونه‌های تفسیری قلم زده‌اند که در تاریخ عمومی‌تفسیر قابل بررسی است. اما باید توجه داشت که نزد برخی از مذاهب و فرق، گونه‌های تفسیری خاص نیز شکل گرفته که به صورت متمایز در این بخش بررسی شده است.

۸ -۱. امامیه

دربارۀ پیشینۀ تفسیرنگاری نزد امامیه در دورۀ اتباع تابعین و کوششهای کسانی چون جابر جعفی و ابوحمزۀ ثمالی پیش‌تر سخن گفته شد. در شمار اصحاب امام صادق (ع)، باید به تألیفی اشاره کرد که منخل بن جمیل اسدی در تفسیر داشته است (نجاشی، ۴۲۱). در اواخر سده، می‌توان از تفسیری از محمد بن علی بن ابی شعبۀ حلبی یاد کرد که مؤلف آن از برجسته‌ترین رجال امامیه در عصر خود بوده است (نک‌ : همو، ۳۲۵). به این اثر، باید متونی تفسیری از علی بن ابی حمزۀ بطائنی، عیسی بن داوود نجار، وهیب بن حفص جریری و عبدالله ابن وضاح را افزود (همو، ۲۵۰، ۲۹۴، ۴۳۱؛ طوسی، الفهرست، ۱۹۳).

در نیمۀ نخست سدۀ ۳ق، رونق بیشتری در تفسیرنویسی امامیه پدید آمد و حوزه‌های مختلف در این باره فعال شدند. کسانی چون حسن بن علی ابن‌فضال، حسن بن محبوب، علی بن اسباط و حسن بن علی بن ابی حمزه در کوفه (کشی، ۵۵۲؛ ابن‌ندیم، ۲۷۶، ۲۷۸؛ طوسی، همان، ۴۷، ۴۸؛ نجاشی، ۲۵۲)، ابوطالب عبدالله‌بن‌صلت، محمد بن اورمه و محمد‌بن‌خالد برقی در قم (همو، ۲۱۷، ۳۳۰، ۳۳۵) و علی بن مهزیار و حسین بن سعید در اهواز (ابن‌ندیم، ۲۷۷؛ طوسی، همان، ۵۸؛ نجاشی، ۵۸، ۲۵۳) دست به تألیف کتبی در تفسیر زدند.

در نیمۀ دوم آن سده، تفسیرنویسی در میان دو گروه از عالمان دیده می‌شود: نخست نزد گروهی از محدثان که از محافل مرکزی حدیث امامی‌ به دور بودند و دیگر عالمانی که روابط نزدیکی با محفل متکلمان پیرو هشام بن حکم داشتند.

در گروه نخست، پیش از همه باید از احمد بن محمد بن خالد برقی (د ۲۷۴ق) یاد کرد که در تکمیل تفسیر پدرش کوشید (طوسی، همان، ۲۱) و مطرود محافل غالب در حدیث قم بود. در کنار او باید از موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر (ع) احتمالاً ساکن سامرا یاد کرد که مؤلف اثری با عنوان جوامع التفسیر بوده (همان، ۱۶۳؛ نجاشی، ۴۱۰)، و معلی بن محمد بصری محدث به حاشیه رانده‌شدۀ بصره که کتابی در تفسیر داشته است (همو، ۴۱۸). به عنوان تنها یادگار برجای مانده از این گروه، باید به تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی اشاره کرد که از کهن‌ترین تفاسیر امامی ‌است. مؤلف آن محدثی حاشیه‌نشین است که نام او در فهارس و کتب رجالی امامیه مغفول مانده است. اسانید وی در نقل مستندات نیز نشان از آن دارد که وی از منابعی سود می‌جسته که گاه از سوی محدثان امامیه به عناوینی چون غلو و ضعف کنار نهاده شده است (مثلاً ص ۵۴، ۵۶، جم‌ ‌).

در گروه دوم باید از محمد‌بن‌عیسی‌بن‌عبید‌یقطینی و علی بن حسن ابن‌فضال نام آورد که هر دو از عالمان کوفی نزدیک به محفل یونس بن عبدالرحمان شاگرد هشام بودند (نک‌ : طوسی، همان، ۹۲، ۱۴۱). دور نیست که محمد بن عباس بن عیسى کوفی مؤلف کتاب التفسیر نیز از همین محفل برخاسته باشد (نجاشی، ۳۴۱).

دو اثر ماندگار امامیه در اواخر سدۀ ۳ق، حاصل فعالیت همین گروه است. مورد نخست تفسیر علی بن ابراهیم قمی ‌است که نسخه‌ای درآمیخته از آن برجای مانده است. وی از هواداران هشام بن حکم و پایبندان به اندیشۀ او در محیط قم بوده است (نک‌ : طوسی، همان، ۸۹؛ نجاشی، ۲۶۰). اثر دیگر تفسیر محمد بن مسعود عیاشی است که نیمۀ نخست آن برجای مانده است. عیاشی از شاگردان فضل بن شاذان است که از آن طریق به مکتب هشام بن حکم می‌پیوندد (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۵۱).

گفتنی است که در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق، تفسیرهای جزئی نیز بر سوره یا جزئی خاص نوشته شده است. از آن جمله می‌توان به تفسیر جزء عم از محمد بن علی صیرفی قرشی (نجاشی، ۳۳۲) و تفسیر سورۀ عادیات از عبدالله بن بحر ابن‌طیفور (نقل: فرات کوفی، ۵۹۹-۶۰۲) اشاره کرد.

در نیمۀ نخست سدۀ ۳ق، در حالی که محافل اصحاب حدیث در قم و عراق روی به اقتدار بوده، توجه به تفسیر به محافل مرکزی محدثان انتقال یافته است. حاصل این تحول آن است که کسانی چون محمد بن عباس ابن‌جُحام (د پس از ۳۲۸ق)، محدث امامی‌ بغداد (ه‌ د، ۳/ ۲۱۶)، علی ابن بابویه (د ۳۲۹ق)، محمد‌بن‌حسن‌ابن‌ولید (د ۳۴۳ق) و احمد بن محمد ابن‌ دؤل (د ۳۵۰ق)، محدثان برجستۀ قم به تفسیرنویسی پرداخته‌اند (ابن‌ندیم، ۲۷۹؛ طوسی، الفهرست، ۹۳، ۱۵۶؛ نجاشی، ۹۰، ۲۶۱، ۳۸۳). نسخه‌های تفسیر ابن‌حجام طی سده‌های میانه رواج داشته، و آخرین دسترسی بدان در سده‌های اخیر در حد نقلیات گستردۀ شرف الدین استرابادی است (۱/ ۲۸۴، ۲۹۰، جم‌ ‌).

در نیمۀ اخیر سدۀ ۴ق، تفسیر اصحاب حدیث امامیه با نوشته‌های محمد بن علی ابن‌بابویه قمی‌ (د ۳۸۱ق) به اوج خود رسیده است. وی افزون بر تألیف یک دورۀ تفسیر، تک‌نگاریهایی در تفسیر برخی از سور داشته است (نک‌ : طوسی، الفهرست، ۱۵۷؛ نجاشی، ۳۹۱-۳۹۲). از شاگردان ابن‌بابویه نیز ابوالحسن محمد‌بن‌قاسم صیدلانی در پایان سده تفسیری نگاشته بود (نقل: حسكانی، ۱/ ۱۴۱، ۲۵۷، جم‌ ‌).

آثاری منقول از ائمه (ع) چون تفسیر منسوب به امام کاظم (ع) که ابن‌شهرآشوب بارها از آن نقل کرده است (مناقب، ۳/ ۱۰۷، جم‌ ‌)، تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (ع) به روایت محمد بن قاسم مفسر استرابادی که دست‌کم از اوایل سدۀ ۴ق تا كنون در محافل اصحاب حدیث امامی‌ رواج داشته است (نک‌ : مآخذ پایانی) و متنی در مباحث نظری تفسیر که با عنوان تفسیر النعمانی شهرت یافته، و گاه تمام مضامین آن به حضرت علی (ع) نسبت داده شده است (نک‌ : مآخذ پایانی)، همه از آثار پدید آمده در این دوره‌اند.

در سدۀ ۴ق، فارغ از فضای اصحاب حدیث، با رویکردهای دیگری نیز تفسیر نوشته شده است؛ از جمله محمد بن احمد جعفی صابونی (د ۳۳۰ق)، عالم امامی ‌مصر کتابی با عنوان تفسیـر معانـی القرآن و تسمیة اصناف کلامـه، با رویکرد ادبـی‌ ـ کلامی ‌(نجاشی، ۳۷۴) و احمد‌بن‌حسن‌فلکی (د ۳۸۴ق) عالم نیشابوری تفسیری ظاهراً با رویکرد واعظانه نوشته است (ابن‌شهرآشوب، معالم، ۲۳، مناقب، ۱/ ۱۹۴، جم‌ ؛ نیز برای تفاسیر كلامی‌امامیه، نك‌ : بخش مربوط).

۸- ۲. زیدیه

دربارۀ پیشینۀ تفسیر زیدیه و تفاسیر منقول از زید بن علی و ابوالجارود در بحث از دورۀ اتباع تابعین گفت‌و‌گو شد. اما در دورۀ تدوین، تفسیرنویسی نزد زیدیه از حیث روش پرتنوع است. از کهن‌ترین کوششها باید به تفسیری از قاسم بن ابراهیم رسی (د ۱۶۹ق)، پیشوای زیدیان در مدینه اشاره کرد که دارای سبکی متکلمانه است (برای نسخه‌های خطی، نک‌ : GAS, I/ ۵۶۲ ؛ مادلونگ، ۱۰۲). تفسیر قاسم رسی توسط فرزند او محمد رسی و سپس توسط نوادۀ قاسم، یحیی بن حسین، معروف به‌ هادی الی‌الحق (د ۲۹۸ق) امام زیدی یمن (GAS, I/ ۵۶۴) و پس از وی، توسط پسرانش محمد‌بن‌یحیی المرتضى لدین‌الله (د ۳۱۰ق) و احمد‌بن‌یحیى الناصر‌لدین‌الله (د ۳۲۵ق، تکمیل شد (همان،I/ ۵۶۸). یك پرسش و پاسخ تفسیری نیز از ناصر باقی مانده است (حسینی، مؤلفات، ۱/ ۳۰۲). هادی الی‌الحق افزون بر این تکمله، به تألیف کتابی با عنوان معانی القرآن (ادرنوی، ۴۵) نیز دست زده است و به هر حال سبک کار او نیز کلامی ‌است.

کوشش دیگر زیدیه که باید از نظر سبک اثری متمایز تلقی شود، تفسیری در دو جلد به قلم حسن بن علی ناصر اطروش (د۳۰۴ق)، امام ‌علویان طبرستان است. این تفسیر بر جنبۀ ادبی تأکیدی ویژه داشت و ناصر در آن به حدود ۰۰۰،۱ بیت برای مضامین قرآنی استشهاد کرده بود (نک‌ : زرکلی، ۲/ ۲۰۰؛ حسینی، همان، ۱/ ۳۰۸).

بخش دیگری از تفسیرنویسی زیدیه به سبک محدثانه است. در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ و نیمۀ اول سدۀ ۳ق، بخشی از عالمان اصحاب حدیث ــ به خصوص در کوفه و یمن ــ همچون سفیان ثوری، وکیع، عبدالرزاق و ابن‌ابی شیبه در شمار زیدیه شمرده شده‌اند که در همان بخش به آثار تفسیری آنان اشاره شد (برای تفسیر ابن‌ابی شیبه، نک‌ : ابن‌ندیم، ۳۷، ۲۸۵؛ رودانی، ۱۷۱).

در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق تمایز زیدیان از عامه آشکارتر شد و راویان زیدی دیگر در شمار اصحاب حدیث نام برده نمی‌شدند. به طبع فرهنگ زیدی نیز به نحو آشکارتری در نوشته‌های آنان قابل پی‌جویی بود و تمرکز بیشتری بر میراث شیعه در آن دیده می‌شد. از جملۀ عالمان این نیم سده که در زمینۀ تفسیر قلم زده‌اند، باید به حسین بن حکم حبری (د ۲۸۶ق) و محمد بن منصور مرادی (د ۲۹۰ق) اشاره کرد. کتاب حبری کهن‌ترین تفسیر روایی زیدی به معنای اخص است که تا امروز برجای مانده، و افزون بر زیدیه، نزد دیگر مذاهب نیز رواج داشته است (مثلاً نک‌ : فرات کوفی، ۵۳، ۷۷، جم‌ ؛ حسکانی، ۱/ ۶۰، ۶۶، جم‌ ‌). مرادی نیز کتابی با عنوان تفسیر کبیر نوشته بوده (ابن‌ندیم، ۲۴۴) که با توجه به نقش برجستۀ او در حفظ و انتقال میراث زیدیه، باید جایگاه مهمی‌در فرهنگ قرآنی نزد زیدیه داشته باشد.

احمد بن صبیح اسدی، عالم شیعی کوفه در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق نیز کتابی در تفسیر نوشته بود؛ از نظر مذهب زیدیه او را از خود می‌شمردند و این نسبت از سوی برخی عالمان امامی‌ مورد تردید بود (طوسی، الفهرست، ۲۳؛ نجاشی، ۷۸). گام پسین از آن ابوالعباس ابن‌عقدۀ همدانی (د ۳۳۳ق)، عالم جارودی کوفه است که کاملاً با امامیه اختلاط داشت و نوشته‌های او مشترکاً مورد توجه زیدیه و امامیه بود (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۳۲۰). در جانب یمن نیز حسین بن قاسم عیانی، معروف به امام مهدی (د ۴۰۴ق) تفسیری كامل بر قرآن نوشت (حسینی، همانجا).

۸- ۳. محکمه

تفسیرنویسی در میان محکمه هیچ گاه رواج چندانی نداشته است. از میان گروههای محکمه تنها اباضیه است که به سبب نزدیک بودن اندیشه‌های آنان به عامۀ مسلمانان، نسبت به تفسیر قرآن اهتمامی‌ نسبی داشته است. از دیگر فرق محکمه، تنها یمان بن رئاب خراسانی، عالم بیهسی با گرایش کلامی‌ در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ق، تألیفی در حوزۀ تفسیر و معانی القرآن داشته است (ابن‌ماکولا، ۴/ ۶).

کهن‌ترین کوشش تفسیری شناخته شده از اباضیه، متنی مختصر در تفسیر قرآن از عبدالرحمان بن رستم (د ۱۷۱ق)، امام اباضیان تاهرت است که تا قرنها نسخ آن برجای بوده است (نک‌ : شماخی، ۱/ ۱۶۷). شاخص تفسیر اباضی در دورۀ متقدم، تفسیری بزرگ از هود بن محکم هواری (نیمۀ دوم قرن ۳ق)، عالم اباضی مغرب است که تا زمان حاضر برجای مانده است.

د ـ تاریخ تفسیر در سده‌های میانه (۵-۹ق)

۱. تنوع معارف در تفسیر

سده‌های ۵ و ۶ ق دورۀ تحول مهمی‌ در تفسیر به شمار می‌آید. همان گونه که در بخش پیشین دیده شد، تفسیر طی سده‌های ۲-۴ق، از صورت نگاشته‌های تک‌دانشی به‌تدریج روی به تنوع دانشی نهاد، از جمله مثلاً در تفاسیر ادبی به‌تدریج توجه به احادیث نیز راه یافت، یا تفاسیر کلامی‌ به مباحث ادبی علاقه نشان دادند. در تفسیر سده‌های نخستین، گامهای اول کوششی در جهت فهم قرآن با توجه به ابعاد گوناگون زبان قرآن بود، اما در گامهای نهایی، مفسر با دانشهایی روبه‌رو بود که به صورتی علومی ‌ساخت یافته چون کلام، فقه، صرف و نحو و بلاغت مدون شده بودند.

با آغاز سدۀ ۴ق، در دانشهای مختلف هم روشها تدوین یافته بود و هم گرایشها و مذاهب صورت تثبیت‌شده‌ای به خود گرفته بود، اما دربارۀ تفسیر، این امر دست‌کم یک قرن نسبت به دیگر دانشها دیرتر رخ داده است.

در تفسیر سدۀ ۲ق، نه تفسیر ساخت‌ یافته بود و نه دانش ابزاری، در تفسیر سدۀ ۴ق، تفسیر هنوز صورت دانشی به خود نگرفته بود، اما دانشهای ابزاری ساخت‌یافته شده بودند. در سدۀ ۶ ق، هم تفسیر ساخت‌یافته است و هم دانشهای ابزاری و بدین ترتیب، می‌توان در هر اثر تفسیری نسبت دانش تفسیر با دانشهای ابزاری را معین کرد.

۱-۱. تفسیر مأثور

سبكهای تألیف اصحاب حدیث بدان سان كه در سده‌های ۲-۴ق وجود داشت، در سدۀ ۵ ق و پس از آن دوام محسوسی ندارد. قطع شدن تألیف کتب مسند تفسیری پس از حملۀ مغول به سبب صدماتی که به حلقه‌های حدیث وارد شده بود، امری قابل انتظار است، اما باید توجه داشت که توقف این سبک تألیف مربوط به دو قرن پیش از این وقایع است. گویی تمام آنچه باید دربارۀ جمع طرق حدیث مسند انجام می‌شده، در همان جوامع تفسیری اواخر سدۀ ۳ و نیمۀ اول سدۀ ۴ق تحقق یافته بود و زمینه‌ای برای پدید آمدن آثار جدید در این باره دیده نمی‌شد. معدود کوششهای صورت گرفته در جهت تألیف تفاسیر مسند در سدۀ ۵ ق، مانند تفسیر ابوذر هروی (د ۴۳۴ق)، محدث خراسانی مقیم مكه (حاجی خلیفه، ۱/ ۴۴۱) و ابومسعود احمد بن محمد رازی (د ۴۴۹ق) و محدث اصفهان (سمعانی، الانساب، ۳/ ۱۳۵) اهمیت چندانی نیافته‌اند.

جریان مختصرنویسی از کتب حدیث مسند که از سدۀ ۴ق آغاز شده بود، در سدۀ ۵ ق ادامه یافت. از نمونه‌های آن می‌توان به اختصار تفسیر طبری توسط محمد بن صمادح تجیبی در اوایل سده ( ابن‌ابار، التکملة، ۱/ ۳۲۵؛ چ قاهره، ۱۹۸۰م)، البیان در اختصار تفسیر طبری از ابوعبدالله محمد بن عبدالله جاحظ نحوی (د پس از ۴۷۰ق، ابن‌عطیه، فهرس، ۶۲، ۷۳) و اختصاری دیگری از همان اثر توسط محمد بن احمد ابن‌لجالش در اواخر سده (داوودی، ۲/ ۷۵) اشاره کرد.

جالب توجه آن است که محدثان بزرگ برخاسته از محافل اصحاب حدیث در سده‌های ۵ و ۶ ق با وجود گستردگی تألیف زمینه‌ای برای نوشتن تفسیر مسند ندیده‌اند. برخی مانند ابوبکر بیهقی (د ۴۵۸ق)، با وجود دهها جلد تألیف اساساً در حوزۀ تفسیر قلم نزده‌اند، و برخی چون قوام‌السنه اسماعیل بن محمد اصفهانی (د ۵۳۵ق) که به عنوان یکی از حافظان سنت اصحاب حدیث در سدۀ ۶ ق شناخته می‌شود، با وجود تألیف در تفسیر، سبک تفاسیر جامع درایی و نه تفاسیر محدثانه را دنبال کرده‌اند (نک‌ : سیوطی، طبقات، ۳۸؛ داوودی، ۱/ ۱۱۵؛ رودانی، ۳۸۷).

برخلاف سد‌ه‌های پسین از سدۀ ۵ ق گونه‌ای دیگر از تفسیر روایی پای به عرصه نهاد که مبنای آن بر گردآوری اقوال تفسیری سلف، اما با حذف سلسلۀ اسانید بود که از آن به تفاسیر مأثور مجرد تعبیر می‌توان کرد. برجسته‌ترین نمونه از تفاسیر مأثور مجرد که در آغاز سدۀ ۵ ق نوشته شده، و شاخص انتقال از سنت تفسیر مسند به مجردنویسی است، تفسیر الکشف و البیان از ابواسحاق احمد‌بن‌محمد ثعلبی (د ۴۲۷ق) است. این عالم نیشابوری در تمام برگرفته‌های خود از تفاسیر تابعین و اصحاب حدیث و حتى احادیث نبوی اسانید را حذف کرده، و بیشتر در نقل برگـرفته‌هایش از ابوعبـدالله ابن‌فنجویـه ــ شاید به دلیل توصیه‌ای شخصی ــ مقید به حذف اسانید بوده است (نك‌ : ۲/ ۳۰۷، ۹/ ۱۰۹، جم‌ ‌). ثعلبی در رجوع خود به تفاسیر مأثور پیشین، در حد محدثانی چون طبری سخت‌گیری نداشته، و از همین رو ست که برخی از نسخه‌های تفسیری کنار نهاده شده توسط اصحاب حدیث، مانند تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان و تفسیر کلبی، از سوی او مورد توجه قرار گرفته است (نک‌ : ۲/ ۶، ۱۹، جم‌ ‌). تفسیر ثعلبی نه تنها در محافل اهل سنت شرق (مثلاً نک‌ : صریفینی، ۱۰۹؛ سمعانی، الانساب، ۱/ ۱۱۶؛ ابن‌كثیر، التفسیر، ۴/ ۵۷۵؛ ابن‌حجر، «الكاف...»، ۱/ ۱۷، ۱۹، جم‌ ، فتح، ۶/ ۳۸۳، جم‌ ‌)، بلکه حتى در محافل امامیه نیز تداول داشته است (مثلاً نک‌ : منتجب‌الدین، الاربعون، ۸۴؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب، ۱/ ۲۹۰، جم‌ ؛ ابن‌بطریق، ۲؛ ابن‌طاووس، سعد، ۱۸). کمتر نشانی از رواج این کتاب در غرب جهان اسلام دیده می‌شود و از معدود نشانه‌ها جز نقل قرطبی در تفسیرش (۴/ ۱۳۶، جم‌ ‌)، تلخیصی از این کتاب است که توسط ابن‌ابی رندقه (د ۵۲۰ ق) در اندلس فراهم آمده است (ابن‌خیر، ۵۹).

همچنین می‌توان به کتاب الدرر فی تفسیر از ابومعشر طبری (د ۴۷۸ق)، ساکن مکه یاد کرد (ابن‌جزری، ۱/ ۴۰۱؛ داوودی، ۱/ ۳۳۸؛ زرکلی، ۴/ ۵۲). وی که خود از مروجان دو تفسیر نقاش و ثعلبی بود (نک‌ : سبکی، ۵/ ۱۵۲)، ظاهراً در کتاب الدرر همان روش را در پیش گرفته بود. لباب التفاسیر از تاج القراء كرمانی (د ح ۵۰۵ ق) نیـز ظاهراً جمعـی از تفـاسیر كهـن بـوده است (ابن ‌جزری، ۲/ ۲۹۱؛ زركلی، ۷/ ۱۶۸). جالب توجه است كه هم ابومعشر و هم كرمانی در شمار مقریان بوده‌اند.

اثر بعدی از این دست، تفسیر معالم التنزیل اثر حسین بن مسعود بغوی (د ۵۱۶ ق)، عالم مرو است که بخش اصلی مضامین آن گردآوری تفاسیر سلف به صورت مجرد از اسانید است و بدان مطالبی در تفسیر ادبی افزوده شده است. اما بغوی در نقل بسیاری از احادیث نبوی مقید است که اسانید آن را ضبط كند (مثلاً ۱/ ۴۲، ۴۶، جم‌ ‌). در سدۀ ۶ ق، معالم التنزیل به عنوان تفسیری مورد تأیید اهل سنت و جماعت، در تقابل با الکشاف زمخشری قرارگرفت و در طی چند سده، از نظر ارزش و اعتبار با آن مقایسه می‌شد (مثلاً نک‌ : علیشیر نوایی، ۳۲۳). همچون ثعلبی، بغوی نیز نسبت به ضوابط اصحاب حدیث در عدم اعتماد بر پاره‌ای تفاسیر مأثور پیشین متساهل بود و از امثال تفسیر کلبی و مقاتل نقل می‌کرد (مثلاً نک‌ : ۱/ ۴۸، ۶۶، جم‌ ‌). میزان همسانی منابع و مضامین بغوی و ثعلبی تا آنجا ست که برخی اثر بغوی را تلخیصی از کار ثعلبی دانسته‌اند (نک‌ : GAL, S, I/ ۶۲۲). اما باید دانست که بغوی در پاسداری از مواضع فکری اصحاب حدیث کوشا بوده، تا حدی که به «محیی‌السنة» لقب گرفته است (مثلاً نک‌ : ابن‌نقطه، التقیید، ۲۵۱؛ ذهبی، محمد، سیر، ۱۹/ ۴۴۱) و همین ویژگی موجب شده است تا محافل سلف‌گرای اهل سنت، نسبت به تفسیر ثعلبی بدگمان و نسبت به بغوی خوشبین باشند. از تفسیر بغوی نیز مختصری توسط علی بن انجب ابن‌ساعی (د ۶۷۴ق) تهیه شده است (داوودی، ۱/ ۴۰۰).

طی سده‌های ۶ و ۷ ق بار دیگر کوششهایی در جهت جمع میان تفاسیر مأثور صورت گرفته است. محمد بن مؤمن شیرازی در اواسط سدۀ ۶ ق، ۱۲ تفسیر را با هم جمع کرد (ابن‌طاووس، الطرائف، ۱/ ۴۲۹؛ حسکانی، ۲/ ۴۸۴). دربارۀ مذهب شیرازی تردیدهایی وجود داشت، اما تفسیر او به سبب محدود بودن به آیات مرتبط با اهل بیت (ع) به خصوص مورد توجه نویسندگان امامی‌قرار گرفت (همانجاها؛ ابن‌شهرآشوب، معالم، ۱۵۳؛ منتجب‌الدین، فهرست، ۱۶۵؛ قزوینی رازی، ۲۱۲).

در فلسطین، ابوعبدالله ابن‌نقیب بلخی (د ۶۹۸ ق) بر اساس ۵۰ تفسیر متقدم، به تألیف تفسیری در حدود ۷۰ جلد دست زد که نام آن التحریر و التحبیر لاقوال ائمة التفسیر بود (ابن‌کثیر، البدایة...،۱۴/ ۴-۵؛ سیوطی،طبقات، ۱۰۱؛ زرکلی، ۴/ ۱۲۵، ۶/ ۱۵۰).

تفسیر مأثوری که تألیف آن از عبدالسلام بن عبدالله ابن‌تیمیه (د ۶۵۲ق) عالم حنبلی شام گزارش شده (نک‌ : داوودی، ۱/ ۳۰۵-۳۰۶)، تفسیر مسند محمد بن احمد ابن‌عبدالهادی (د ۷۴۴ق) از حنبلیان فلسطین (همو، ۲/ ۸۴) و برهان التیسیر فی عنوان تفسیر از صلاح‌الدین علایی (د ۷۶۱ق)، محدث مشهور شام (زرکلی، ۲/ ۳۲۱؛ قس: داوودی، ۱/ ۱۷۰) نیز ظاهراً گونه‌ای گردآوری از تفاسیر پیشین بودند.

به این مجموعه باید تفسیر لباب التأویل از علی بن محمد خازن (د ۷۴۱ق) مشهور به تفسیر خازن را افزود که مبنای اصلی آن گزینش و تلخیص معالم التنزیل بغوی است و به مناسبت در جای جای آن خود نیز تکمله‌هایی برگرفته از کتب تفسیر سلف با حذف اسانید افزوده است (نک‌ : خازن، «مقدمه»). اوج تألیفاتی در جمع میان تفاسیر مأثور، تفسیر القرآن العظیم از اسماعیل بن عمر ابن‌کثیر (د ۷۷۴ق)، عالم شافعی شام است که تکیۀ اصلی آن بر تفسیر طبری و تفسیر ابن‌ابی‌حاتم است. کالدر[۱] کوشش داشته است تا روند تفسیر مأثور را از طبری تا ابن‌کثیر به مثابۀ یک «گونه» (ژانر) نشان دهد (نک‌ : سراسر مقاله).

ابن‌کثیر در مقدمه بر این باور سنتی اصحاب حدیث تأکید کرده است که مبنای اصلی در تفسیر قرآن، وجود مفسری از قرآن یا سنت نبوی است، در صورت نبود رجوع به صحابه و باز در صورت یافت نشدن رجوع به اقوال تابعین را توصیه دارد (تفسیر، ۱/ ۵). وی در راستای دیدگاههای تهذیب گرایانۀ برخی از اهل سنت در این سده‌ها، با نفوذ اسرائیلیات در تفسیر مخالفت کرده، و برخی از اخبار را که از اسرائیلیات می‌دانسته، در تفسیر خود نیاورده است (نک‌ : همانجا). در شیوۀ نقل، به سان آنچه دربارۀ ثعلبی و بغوی گفته شد، اقوال تابعین را به صورت مجرد و با اشاره به نسخۀ مورد استفاده نقل کرده است، اما در نقل احادیث نبوی و غالب اقوال صحابه، به ذکر اسانید تقید دارد (نک‌ : سراسر کتاب).

در استفاده از تفاسیر مأثور پیشین، وی از تفاسیر مورد انتقاد چون تفسیر کلبی مستقیماً نقل نمی‌کند و نقلیات او از کلبی عموماً مستند به مواردی است که به نقل از کلبی در آثار محدثان و مورخان معتبر چون سفیان ثوری، حسین بن واقد و محمد بن اسحاق آمده است (مثلاً نک‌ : ۱/ ۳۹، ۳۳۵، ۴۵۶، ۵۶۰).

ابن‌حجر عسقلانی (د ۸۵۲ ق) با تکیه بر متن الکشاف زمخشری، احادیث مورد استناد در آن تفسیر را مأخذیابی کرد و اثری با عنوان الکاف الشاف فی تخریج احادیث الکشاف را سامان داد. وی در این اثر از منابع پرتنوع تفسیری و حدیثی بهره جسته است (نک‌ : سراسر اثر).

برجسته‌ترین اثر از مجامیع تفسیر مأثور نزد اهل سنت، کتاب الدر المنثور اثر جلال‌الدین سیوطی (د ۹۱۱ق) است که مؤلف در آن احادیث نبوی، اقوال صحابه و تابعین را گرد آورده است. سیوطی در عین اینکه به ذکر مأخذ نقل اکتفا و اسانید را حذف کرده، اما برخلاف ابن‌کثیر، مقید است به منابعی ارجاع دهد که در اصل مسندند و از ارجاع مجرد به نسخه‌های تفسیری منقول از صحابه و تابعین پرهیز داشته است.

۱- ۲. کوششهای تفسیری مقریان

طی سده‌های پیشین، از جملۀ گونه‌های تفسیری معمول نزد مقریان، گونۀ متشابه القرآن بود که طی سده‌های ۵ و ۶ ق دوام محدودی داشته است. کتابی کوچک با عنوان عیون المسائل فی تفسیر از ابومعشر طبری (د ۴۷۸ق)، مقری ایرانی ساکن مکه را که دربارۀ برخی از آیات انتخابی و سؤال‌انگیز است (برای نسخۀ خطی، نک‌ : زرکلی، ۴/ ۵۲)، می‌توان در همین گونه جای داد. اما برجسته‌ترین یادگار این گونه در آن سده، کتاب البرهان فی متشابه القرآن از محمود ابن حمزۀ کرمانی (د ح ۵۰۵ ق) معروف به تاج القراء است که با اعتقاد به اینکه تأویل آیات متشابه امکان‌پذیر است، با رویکردی ادبی به این مهم پرداخته است (نک‌ : کرمانی، «مقدمه»). در پایان سده نیز ابوالخیر احمد بن اسماعیل طالقانی (د ۵۹۰ق) مقری شافعی قزوین کتاب التبیان فی مسائل القرآن (ابن‌جزری، ۱/ ۳۹) و ابوعبدالله محمد بن هارون ابن‌كال (د ۵۹۷ق)، مقـری امامی ‌حله كتابـی با عنوان متشابه القرآن نوشته ‌است (حر عاملی، ۲/ ۳۱۱).

در سالهای انتقال از سدۀ ۶ به ۷ ق نیز می‌توان از متشابه القرآن، اثر ابوالبقاء عکبری (د ۶۱۶ ق) از مقریان اهل ادب بغداد (داوودی، ۱/ ۲۳۲) و بیان مشتبه القرآن از عیسی بن عبدالعزیز شریشی (د ۶۲۹ق)، مقری و ادیب اسکندریه (زرکلی، ۵/ ۱۰۴) نام برد. در اواسط سده نیز ابوشامه عبدالرحمان مقدسی (د۶۶۵ق) البیان لما اشکل من متشابه القرآن و تتمة البیان در تکمیل آن را نوشته که صورت منظوم داشته است (نک‌ : ه‌ د، ۵/ ۵۸۸).

در کنار این دست آثار، باید به کتابهایی اشاره کرد که توسط مقریانی با عنوان تفسیر القرآن و به سبک معمول تفاسیر نوشته شده است. در تفاسیر مقریان، در کنار مباحث قرائی، به مباحث ادبی، به خصوص اعراب القرآن توجه ویژه‌ای مبذول شده است. در شمار این تفاسیر می‌توان به این موارد اشاره کرد: تفسیر محمد بن طیفور غزنوی سجاوندی (د ۵۶۰ ق)، مقری خراسان با عنوان نور العیون (ابن‌جزری، ۲/ ۱۵۷؛ سیوطی، طبقات، ۱۰۱)، تفسیر نصر بن علی فسوی معروف به ابن‌ابی مریم (د بعد ۵۶۵ق) مقری فارس (یاقوت، ۱۹/ ۲۲۴؛ داوودی، ۲/ ۳۴۵)، تفسیر علی بن محمد بن عبدالصمد سخاوی (د ۶۴۳ق) مقری شام (ابن‌جزری، ۱/ ۵۷۰؛ سیوطی، همان، ۸۵).

۱- ۳. کوششهای تفسیری ادیبان

جای گرفتن علوم ادبی در ضمن دروس مقدماتی مشترک در نظام آموزشی رشته‌های مختلف علوم اسلامی ‌و فارغ بودن مباحث ادبی از گرایشهای مذهبی کلامی ‌و فقهی، موجب اقبالی عام نسبت به دقتهای ادبی در حوزۀ تفسیر شده است. هم از این رو ست که طی سده‌های میانه و هم متأخر، همواره ریزبینیهای ادبی بخش مهمی‌ از کتب تفسیری را تشکیل می‌داده است. طی سده‌های میانه، جز تفاسیر مأثور، در بیشتر تفاسیری که جنبۀ درایی دارند، اعم از کلامی ‌و فقهی و حتى گاه عرفانی، بخش قابل ملاحظه‌ای از حجم مباحث، به مضامین ادبی اختصاص یافته است. آنچه در این بند بررسی می‌شود، تفاسیری است که تنها مباحث تخصصی مطرح شده در آن، مباحث ادبی است.

۳ گونۀ رایج تفسیرنویسی در محافل ادیبان سده‌های ۲-۴ق، معانی القرآن، مجاز القرآن و علوم القرآن در عناوین آثار نادری در سده‌های میانه دیده می‌شود، اما دور نیست که این عنوانها ویژگیهای گونه‌ای خود را از دست داده، و در عمل عنوانی برای کتابی از گونۀ تفسیر القرآن بوده باشند. در کاربرد تعبیر معانی القرآن، تنها نمونۀ قابل ذکر ایجاز البیان فی معانی القرآن از محمود‌بن‌ابی‌الحسن غزنوی (د ح ۵۵۰ ق)، ادیب نیشابوری است (یاقوت، ۱۹/ ۱۲۴؛ سیوطی، بغیة، ۲/ ۲۷۷) که اثری ناشناخته است.

دربارۀ مجاز القرآن، تنها نمونۀ گزارش‌شده، تألیفی با همین عنوان از عبدالعزیز‌ابن‌عبدالسلام (د ۶۶۰ ق)، عالم شافعی مصر است که بیشتر به فقه و نه ادب شهرت داشته است (نک‌ : همو، الاتقان، ۱/ ۳۴، چ لندن، ۱۹۹۹م).

در کاربرد تعبیر «علوم القرآن» که تنها از سوی نحویان و آن هم در سدۀ ۵ ق به کار رفته است، نیز باید به این آثار اشاره کرد: البرهان فی علوم القرآن، تفسیری بزرگ از علی بن ابراهیم بن سعید حوفی (د ۴۳۰ق) نحوی مصری (ابن‌خیر، ۷۱؛ خدیویه، ۱/ ۱۳۲؛ GAL,S, I/ ۷۲۹ GAL, I/ ۵۲۳;) که به سبب همسانی آن در گونه با دیگر کتب تفسیری، عنوان آن در بسیاری از منابع به صورت البرهان فی تفسیر القرآن ضبط شده (ادرنوی، ۱۱۰)، و گاه به سادگی از آن با عنوان تفسیر حوفی یاد شده است (زرکشی، ۳/ ۲۲۲؛ سیوطی، الاتقان، ۱/ ۳۵، طبقات، ۸۳)؛ التفصیل الجامع لعلوم التنزیل از احمد بن عمار مهدوی (د ۴۴۰ق)، نحوی و مقری مغربی (زرکلی، ۱/ ۱۸۴)، که گاه از آن به سادگی به تفسیر تعبیر شده است (ابن‌جزری، ۱/ ۹۲؛ سیوطی، بغیة، ۱/ ۳۵۱؛ داوودی، ۱/ ۵۶-۵۷). مؤلف در این تفسیر پرحجم به خصوص به قرائات و اعراب آنها توجه دارد. بخشهایی از نسخۀ مختصر این اثر با عنوان التحصیل فی مختصر التفصیل در کتابخانه‌های مصر و مغرب یافت می‌شود (زرکلی، همانجا)؛ و البیان فی علوم القرآن را که از ابوداوود سلیمان بن نجاح قرطبی (د ۴۹۶ق)، نحوی و مقری اندلسی که در ۳۰۰ جزء بوده است، افزود (ذهبی، محمد، سیر، ۱۹/ ۱۶۹-۱۷۰).

تعبیر علوم القرآن در سده‌های بعد معنایی متفاوت یافته است؛ گاه در عنوان برخی از تفاسیر جامع چون مجمع البیان لعلوم القرآن طبرسی یا اللباب فی علوم الکتاب ابن‌عادل به کار رفته، و گاه در البرهان فی علوم القرآن زرکشی، از علوم قرآن معنای غیر تفسیری آن، یعنی قرآن شناسی اراده شده است. تنها بازگشت به اصطلاح كهن در اللبابِ عمربن‌علی‌ابن‌عادل (د پس از ۸۷۹ ق) عالم حنبلی شام است كه وجه غالب آن آشكارا ادبی است و به ندرت مضامینی بیرون از نحو و لغت و گاه بلاغت در آن دیده می‌شود (نك‌ : ابن‌عادل، سراسر كتاب).

در بازگشت به تفسیرنویسی ادیبان باید گفت طیف وسیعی از اهل ادب طی سده‌های میانه، آثاری با عنوان تفسیر القرآن فراهم آورده‌اند که از گونه‌های کهن فاصله گرفته‌اند و می‌توانند کاملاً به عنوان تفسیر به معنای غالب آن قلمداد شوند. این دست تفاسیر در سدۀ ۵ ق متعددند و از نمونه‌های آن می‌توان به نوشته‌هایی چون الاکسیر فی التفسیر از علی بن فضال فرزدقی (د ۴۷۹ق)، نحوی بغدادی (سیوطی، طبقات، ۸۲؛ زرکلی، ۴/ ۳۱۹)، تفسیری از سلمان بن ابی طالب ابن‌فتی نهروانی (د۴۹۳ق)، ادیب اصفهانی که به قرائات توجهی ویژه داشته است (سیوطی، همان، ۵۱؛ زرکلی، ۳/ ۱۱۱) و تفسیری از یحیی‌بن‌علی ‌خطیب تبریزی (د ۵۰۲ق)، ادیب نامدار ساکن بغداد (داوودی، ۲/ ۳۷۳؛ ادرنوی، ۱۵۱) اشاره کرد.

در سدۀ ۶ ق محمود بن عمر زمخشری (د ۵۳۸ ق)، ادیب و عالم معتزلی خوارزم تحولی در تفسیر ادبی پدید آورد. كتاب الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل كه در طول تاریخ یكی از اثرگذارترین تفاسیر است، به رغم معتزلی بودن مؤلف از سوی صاحبان مذاهب گوناگون مورد توجه قرار گرفته است. زمخشری در مقدمۀ الكشاف، به علوم مختلف درگیر در امر تفسیر از فقه، كلام، اخبار، نحو و لغت اشاره كرده، و همۀ آنها را در تفسیر فرعی دانسته است. وی سپس بر این نكته تأكید می‌ورزد كه اصلی‌ترین دانش مورد نیاز برای تفسیر قرآن، دانشهای معانی و بیان است كه امكان فهم بلاغت قرآن را فراهم می‌سازد و مفسر را به عمق معانی قرآن می‌رساند. دانشهای دیگر از نظر او لازم‌اند، اما محور تفسیر نیستند (۱/ «ن»). وی در عمل نیز به این نظریۀ خود پایبند بوده، و در سراسر الكشاف، مباحث بلاغی وجه غالب تفسیر او ست، اگرچه در حاشیۀ علوم معانی و بیان، از مباحث كلامی‌با گرایش معتزلی، مباحث نحوی و لغوی و نیز نقل اخبار غفلت نداشته است.

نمونه‌ای از تفسیر ادبی قرآن کریم که مباحث کلامی ‌نیز در خلال آن پراکنده است، نوشته‌های تفسیری محمدبن‌ابی‌بکر ابن‌عبدالقادر رازی (د ۶۶۶ ق)، عالم ایرانی مقیم مصر و قونیه است. کتاب چاپ‌شدۀ او اسئلة القرآن المجید و اجوبتها، برخلاف مقدمۀ متواضعانۀ آن (ص ۱)، انباشته از نوآوری و حاصل تدبر شخصی مفسر است. اثر دیگر او در تفسیر با عنوان الذهب الابریز احتمالاً از ارزش ادبی بیشتری برخوردار بوده است (نک‌ : زرکلی ۶/ ۵۵؛ نیز نک‌ : رازی، همانجا).

در سدۀ ۸ ق، پس از دوره‌ای از ركود علمی، تفسیر ادبی با ظهور ابوحیان وارد مرحلۀ جدیدی شده است. تفسیر البحر المحیط از ابوحیان غرناطی (د ۷۴۵ق) نحوی نامدار اندلسی نقطۀ عطفی مهم در تاریخ تفسیر ادبی است. ابوحیان که خود فردی صاحب‌نظر و تحول‌ساز در دانش نحو بود، بیش از همه در این کتاب، تفسیری نحوی ارائه داده، اما در عرض مباحث نحوی به بحثهایی در باب لغت و اشتقاق و ارتباط میان آیات نیز پرداخته است. ابوحیان در این اثر کوشش داشته است تا با استفاده از شاخه‌های مختلف علوم زبانی در سطح واژه (لغت‌شناسی)، در سطح جمله (نحو) و در سطح متن (تناسب آیات) تفسیری مبتنی بر لفظ از قرآن ارائه دهد و از هر گونه تأویل و راه یافتن به فراسوی لفظ پرهیز کند (نک‌ : ۱/ ۳-۵).

افزون بر اینها باید از تعلیقۀ انتقادی ابن‌هشام انصاری (د۷۶۱ق) بر الكشاف زمخشری (ادرنوی، ۲۹۰) و الذخیرة فی تفسیر القرآن از عبدالله بن عبدالرحمان ابن‌عقیل (د ۷۶۹ق) نحویان مصر یاد كرد (ابن‌جزری، ۱/ ۴۲۸؛ سیوطی، الاتقان، ۱/ ۳۵).

۱- ۴. کوششهای تفسیری فقیهان

در سده‌های میانی مانند سده‌های پیشین، آنچه بتوان به طور خاص تفسیر فقهی نامید، در قالب منابعی با عنوان احکام القرآن، و نزد امامیه بیشتر آیات الاحکام نوشته شده است (نک‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۷۹-۶۸۰؛ داک، ۱/ ۷۲۳). با این همه، در میان کتابهایی که با عنوان تفسیر نوشته شده‌اند و در بر دارندۀ مباحث متنوع از علوم مختلف هستند، می‌توان تفاسیری را بازجست که در آنها توجه ویژه‌ای به مباحث فقهی صورت گرفته، و فقه وجه غالب آن است.

در شمار این منابع در سدۀ ۵ ق، می‌توان النکت و العیون فی تفسیر القرآن، از ابوالحسن علی بن محمد ماوردی (د ۴۵۰ق)، فقیه شافعی را نام برد (سیوطی، طبقات، ۸۳). این تفسیر با توجه به فقاهت نویسندۀ آن، از لطایف فقهی خالی نیست، اما برجسته‌ترین ویژگی آن دسته‌بندی منظم و دقیق از اقوال سلف در تفسیر آیات، و نیز تدقیق در معنای مفردات و بیان اشتقاق آنها ست (چ بیروت، ۱۴۱۲ق). همچنین می‌توان به تفسیر ابوالولید سلیمان بن خلف باجی (د ۴۷۴ق)، فقیه مالکی (همان، ۵۳-۵۴) اشاره کرد.

در سدۀ ۷ق تفاسیر مهمی ‌از این دست نوشته شده‌اند. از آن جمله جا دارد از تفسیر عبدالعزیز ابن‌عبدالسلام (د ۶۶۰ ق)، فقیه دگراندیش شافعی یاد شود (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۱۹۵)، که وجه غالب آن نیز اهتمام به ظرافتهای ادبی است (نشر تارنمای التفسیر).

نقطۀ اوج تفسیری با وجه غالب فقهی در این سده، الجامع لاحکام القرآن، نوشتۀ محمد بن احمد قرطبی (د ۶۷۱ ق)، فقیه مالکی اندلسی است که فراتر از ارزش فقهی، در حیطه‌های دیگر دانش تفسیری نیز از جامعیت کم‌نظیری برخوردار است. آن اندازه که به تفسیر مأثور مربوط می‌شود، قرطبی گزینشی از منابع پیشین، به خصوص طبری و ثعلبی انجام داده است. در جمع میان جنبۀ درایی و روایی، وی روشی معتدل در پیش گرفته، و از میان مفسران پیشین، به خصوص از ابن‌عطیه متأثر است (نک‌ : مآخذ پایانی).

در پایان آن سده نیز باید از مدارک التنزیل و حقائق التأویل اثر ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفی (د ۷۱۰ق)، فقیه حنفی یاد کرد که درصدد برآوردی از مضامین الکشاف و تفسیر بیضاوی و حل اشکالات و انتقادات اعتقادی از آنها ست، اما جز موضع اعتقادی و فقهی مؤلف در پایبندی به مذهب اشعری و حنفی و کوشش او در دفاع از مذهب خود، در حیطه‌های روایی و ادبی بیشتر ادامۀ روشی است که در آن دو اثر پی گرفته شده است (نک‌ : نسفی، عبدالله، ۱/ ۳).

از سدۀ ۸ ق نیز می‌توان به تفسیر التسهیل، تألیف ابوالقاسم ابن‌جزی کلبی (د ۷۴۱ق) اشاره کرد که هدفی نزدیک به نسفی را دنبال می‌کرده، اما تفسیر خود را در نهایت ایجاز نگاشته است (چ قاهره، ۱۳۵۵ق، ۲ جلد). فراتر باید از تفسیر محمد ابن‌عرفه تونسی (د ۸۰۳ ق) كه به روایت شاگردش بسیلی تدوین یافته است، یاد کرد. وی در آغاز بحث از هر آیه، نخست چکیدۀ اقوال زمخشری و ابن‌عطیه را آورده، سپس به دیدگاه خود می‌پردازد و نوآوریهای تحلیلی درخور ملاحظه‌ای دارد (نک‌ : سراسر اثر).

برخی از فقیهان سلفی و دگراندیش به عنوان اندرزگر اجتماعی و دعوت‌كننده به شیوۀ سلف در سدۀ ۸ ق، آثاری را در تفسیر پدید آوردند كه لحن خطابی در آنها غلبه داشت، اگرچه گاه استدلالات و استناداتی در آنها دیده می‌شد. نقد مؤلفان این آثار نسبت به آنچه در تفاسیر قبلی به عنوان تقلید تفسیری می‌یافتند، و مطرح كردن مباحثی كه حاصل تأمل خود ایشان در آیات قرآنی بود، تفاسیر واعظان سلفی را در مقایسه با تفاسیر پیشین، دربر دارندۀ سخنانی نو و مرتبط با شرایط اجتماعی وقت ساخته بود و در آنها نوعی نگاه تهذیب‌گرانه نسبت به تفاسیر پیشین، دیده می‌شد.

به عنوان آغازگر این نوع از سلفی‌گری و نیز آغازگر این سبك از تألیف تفسیری باید احمد بن عبدالحلیم ابن‌تیمیه (د۷۲۸ق) را نام برد. وی افزون بر رساله‌های تفسیری متعدد خود، به طور پراکنده متعرض تفسیر آیات بسیاری شده و مجموع اقوال تفسیری وی در ۳ جلد با عنوان دقائق التفسیر گرد آمده است (چ محمد سید جلیند، دمشق، ۱۴۰۴ق). در ادامۀ این دست از تفاسیر، باید به نوشته‌های شاگرد وی، ابن‌قیم جوزیه (د۷۵۱ق) اشاره كرد (نك‌ : بخش تفاسیر جزئی). فراتر باید از محمدبن‌علی ابن‌نقاش (د ۷۶۳ق) عالم شافعی، واعظ و منتقد اجتماعی اهل شام نام برد كه در تفسیر كبیر خود بر ترك تقلید از مفسران پیشین و نوآوری در تفسیر تأكید داشت، اگرچه مسیر او با ابن‌تیمیه متفاوت بود (نك‌ : داوودی، ۲/ ۲۰۳؛ ه‌ د، ۵/ ۵۶).

این رویکرد اجتماعی با ماهیت سلفی، در سده‌های بعد نیز همواره زمینۀ روی آوردن شماری از فقیهان به تفسیر بوده است.

۱- ۵. تفسیر کلامی

در طول سده‌های میانی تفاسیر متعدد از سوی متکلمان مذاهب گوناگون هم در ادامۀ گونۀ متشابه القرآن و هم در قالب تفسیر جامع نوشته شده است.

از محدود نمونه‌های دوام سنت متشابه‌نویسی نزد متکلمان نخست باید به درة التنزیل و غرة التأویل در تأویل آیات متشابه از محمد بن عبدالله خطیب اسکافی (د ۴۲۰ق)، عالم اصفهانی (یاقوت، ۱۸/ ۲۱۵؛ سیوطی، بغیة، ۱/ ۱۵۰) اشاره کرد که ظاهراً درصدد دفاع از مواضع معتزله بوده است (برای چاپ، نک‌ : زرکلی، ۶/ ۲۲۷). وی از دوستان صاحب‌بن‌عباد بود (یاقوت، همانجا) و تألیف او را باید دنبالۀ جریانی دانست كه صاحب خود با تألیف الابانة در اواخر سدۀ ۴ق آغاز كرده بود (نك‌ : بخش مربوط).

در جانب اشاعره، تألیفی از این نوع، كتاب تأویل المتشابهات فی الاخبار و الآیات از عبدالقاهر بغدادی (د ۴۲۹ق) است كه نسخۀ آن برجای مانده است (زركلی، ۴/ ۴۸؛ قس: سبكی، ۵/ ۱۴۰؛ GAL,S, I/ ۶۶۷).

نمونۀ شاخص از این گونه در سدۀ ۶ ق، کتاب متشابه القرآن از ابن‌شهرآشوب سروی (د ۵۸۸ق)، متکلم امامی ‌است که آیات مورد تنازع ــ بیشتر با مضمون کلامی ـ‌ـ را به صورت‌موضوعی تفسیر کرده است. وی در این تألیف، از مجموعه‌ای از تفاسیر متقدم منقول از صحابه و تابعین و نیز تفاسیر معتزلی بهره برده است (نک‌ : ۱/ ۲، ۴، ۱۹، جم‌ ‌).

بعدها تألیف در این‌گونه توسط محمد بن احمد ابن‌لبان اسعردی (د ۷۴۹ق)، از عالمان اشعری مصر دنبال شده، و به تألیف ازالة الشبهات عن الآیات و الاحادیث المتشابهات انجامیده است (سیوطی، الاتقان، ۱/ ۳۵، ۳/ ۱۷-۱۹، ۲۱، ۲۴؛ بغدادی، هدیه، ۲/ ۱۵۵؛ زرکلی، ۵/ ۳۲۷ ).

طی سده‌های میانه بخش مهمی ‌از فعالیت متکلمان تدوین مجموعه‌های تفسیری به سان دیگر اصناف علما ست، البته وجه غالب کلامی‌ در آثار آنان قابل انتظار است. در فضای کلامی‌ معتزله، باید از تفسیر کبیر محمد بن علی ابن‌مهرایزد (د ۴۵۹ق)، معروف به ابومسلم اصفهانی صغیر یاد کرد که از او به عنوان متکلمی‌اهل غلو در اعتزال یاد شده است. ابومسلم در نحو نیز دستی فراز داشت و همچون برخی از پیشینیان معتزله، در تأویلات خود از مباحث ادبی بهرۀ وافر گرفته است (نک‌ : ابن‌نقطه، التقیید، ۹۱؛ سیوطی، بغیة، ۱/ ۱۸۸، طبقات، ۹۸-۹۹؛ زرکلی، ۶/ ۲۷۶).

فارغ از اصفهان، فضای علمی‌خراسان و خوارزم نیز که از مراکز علمی‌ معتزله در آن سده‌ها بودند، طی سده‌های ۵ و ۶ ق فضایی برای تألیف تفاسیر کلامی ‌است. از جمله باید به تفسیری معتزلی نوشتۀ محمد بن عبدالرحمان نسوی (د ۴۷۸ق) مقیم خوارزم اشاره کرد (سبکی، ۴/ ۱۷۶؛ داوودی، ۲/ ۱۸۴). همچنین باید از علی بن حسن صندلی نیشابوری (د ۴۸۴ق) نام برد که مؤلف تفسیری معتزلی بوده است (داوودی، ۱/ ۴۰۲؛ زرکلی، ۴/ ۲۷۳). در همین اوان، عبدالملک بن علی هروی (د ۴۸۹ق) منتخبی از تفسیر علی بن عیسى رمانی، عالم بزرگ معتزلی فراهم آورده بود (داوودی، ۱/ ۳۶۰).

اوج تفسیرنویسی معتزلی در سدۀ ۵ ق، تألیف تفسیر بزرگی توسط عبدالسلام بن محمد ابویوسف قزوینی (د ۴۸۸ق) است که در سطح وسیعی مورد توجه عالمان مذاهب گوناگون قرار گرفته است (سیوطی، طبقات، ۶۷؛ زرکلی ۴/ ۷؛ ه‌ د، ۶/ ۴۵۱). اهمیت تفسیر ابویوسف موجب شده است تا عالمان مذاهب مخالف نسبت به رد آن اقدام نمایند. از آن جمله می‌توان به نقض تفسیر ابویوسف نوشتۀ سلیمان بن حسن صهرشتی، عالم امامی‌در اواخر سدۀ ۵ ق اشاره کرد (ابن‌شهرآشوب، معالم، ۹۱).

در نیمۀ نخست سدۀ ۶ ق، ماندگارترین تفسیر معتزله، یعنی الکشاف زمخشری (د ۵۳۸ ق) تألیف شده است، ولی این تفسیر در عین اینکه بر مبنای اندیشۀ کلامی‌ معتزله نگاشته شده است، از حیث وجه غالب تفسیری ادبی است (نک‌ : بخش مربوط). از سدۀ ۷ق مذهب معتزله به‌طور‌کلی روی به اضمحلال نهاده، و به‌طبع تفسیرنویسی معتزلی نیز از محافل علمی‌ رخت بر بسته است.

از تفاسیر اشعری در سدۀ ۵ ق، باید به تفسیر عبدالقاهر بغدادی (د ۴۲۹ق)، تألیف شده در عراق (داوودی، ۱/ ۳۳۵؛ زرکلی، ۴/ ۴۸) و هم‌زمان آن تفسیر کبیر عبدالله بن یوسف جوینی (د ۴۳۸ق)، تألیف شده در خراسان اشاره کرد (سیوطی، طبقات، ۵۷، الاتقان، ۱/ ۳۵؛ داوودی، ۱/ ۲۶۰). چندی فراتر باید تفسیر کبیر ابوالمظفر شاهفور اسفراینی (د ۴۷۳ق) را نیز در خراسان افزود (همو، ۱/ ۲۱۸؛ ادرنوی، ۱۳۰، ۴۱۹).

اثری که می‌توان آن را در تفسیرنگاری اشعری قله محسوب کرد، تفسیر مفاتیح الغیب معروف به تفسیر کبیر امام فخرالدین رازی (د ۶۰۶ ق) است. مؤلف که خود از برجسته‌ترین متکلمان اشعری است، در این تألیف خود نه تنها دفاع از مواضع مکتب اشعری را وجهۀ همت خود نهاده، بلکه در گردآوری اقوال مختلف متکلمان از مذاهب مختلف ذیل هر آیه کوششی فراوان داشته است. در واقع تفسیر امام فخر دائرة المعارفی است که می‌توان ملخص اقوال متکلمان ۶ قرن نخست در تفسیر هر آیه را در آن یافت و با هم مقایسه کرد. مؤلف در کنار مباحث کلامی‌که موضوع اصلی او بوده، به طرح مباحث ادبی و فقهی نیز پرداخته است.

اشاعره از سدۀ ۷ق شاید به سبب وجود تفاسیری مانند تفسیر امام فخر و به این دلیل که مهم‌ترین مکتب رقیب از میدان رقابت خارج شده بود، فعالیت چشم‌گیری در تفسیرنویسی از خود نشان نداده‌اند. از کوششهای عالمان ماتریدی که افکار آنان بسیار نزدیک به اشاعره بود، می‌توان به تفسیر محمد بن محمود بابرتی (د ۷۸۶ق) در ماوراء‌النهر اشاره کرد (داوودی، ۲/ ۲۵۳؛ ادرنوی، ۲۹۹).

متکلمان بعدی یا چون قاضی عضدالدین ایجی (د ۷۵۶ق) به تفسیر نپرداخته‌اند، یا چون سعدالدین تفتازانی و مولا علی قوشچی و بسیاری از متکمان متأخر به نوشتن حاشیه‌ای بر الکشاف بسنده کرده‌اند (نک‌ : داوودی، ۲/ ۳۱۹؛ ادرنوی، ۳۴۳). تفسیر بیضاوی (۷۹۱ق) نیز با آنکه صبغۀ کلامی‌ با گرایش اشعری دارد، بیشتر باید در شمار تفاسیر جامع طبقه بندی گردد (برای تألیفات امامیه و زیدیه، نک‌ : بخشهای مربوط).

۱- ۶. تفسیر عرفانی

یکی از حیطه‌های تفسیرنویسی که از سده‌های پیشین آغاز شده بود و طی سده‌های میانه از رونق درخور ملاحظه‌ای برخوردار گشت، تفسیر عرفانی است.

در سدۀ ۵ و اوایل سدۀ ۶ ق، آثار شناخته‌شده در تفسیر عرفانی در حوزه‌های خراسان نوشته شد. این جریان در بلخ با تألیف تفسیر کبیر مسما ‌به جامع العلوم از سوی محمد بن فضل رواس بلخی معروف به امیرک (د ح ۴۱۵ق) پای گرفت که بالغ بر ۱۹ جلد بوده است (سمعانی، التحبیر، ۱/ ۵۵۴، الانساب، ۳/ ۹۶؛ سیوطی، طبقات، ۱۱۳).

گام پسین در نیشابور توسط اسماعیل بن احمد حیری (د ۴۳۰ق) با تألیف تفسیر الكفایة برداشته شد (همان، ۳۵-۳۶؛ زرکلی، ۱/ ۳۰۹) و با تفسیر كبیر ابوالقاسم قشیری (د ۴۶۵ق) با عنوان لطائف الاشارات به اوج خود رسید كه كهن‌ترین تفسیر برجای مانده از صوفیه است. این تفسیر چنان‌كه از نام آن پیدا ست، بر مبنای زبان اشاری قرآن در نظریۀ تفسیری استوار است كه بعدها نیز در تفاسیر صوفیه دنبال شد. هم شخص قشیری و هم تفسیر او تحققی از جمع میان علوم ظاهری و دانش عرفانی است و از همین‌رو در این تفسیر، در كنار پرداخت به دقایق عرفانی و ظرایف اشارات قرآنی، مباحث معمول تفسیری چون ریزبینیهای ادبی نیز مغفول نمانده است.

از دیگر تفاسیر پراهمیت صوفیه در این اوان، تفسیری از خواجه‌عبدالله انصاری (۴۸۱ق)، پیرهرات است كه به صورت مندرج در كشف الاسرار میبدی برجای مانده است. تفاسیر بعدی پدید آمده در محافل عرفانی خراسان، تفسیری از سلمان بن ناصر انصاری نیشابوری (د ۵۱۲ ق، داوودی، ۱/ ۱۹۹)، التیسیر فی التفسیر از عبدالرحیم بن عبدالکریم قشیری (د ۵۱۴ ق، همو، ۱/ ۲۹۸) و لطائف الاذهان از محمد بن حمویۀ جوینی (د ۵۳۰ق، زرکلی، ۶/ ۱۱۰) است.

طیف دیگری از تفسیرنویسی عرفانی از اوایل سدۀ ۶ ق در اندلس آغاز شده است. عبدالسلام ابن‌بَرَّجان (د ۵۳۶ ق) كتابی با عنوان الارشاد فی تفسیر القرآن نگاشت. او كه در كنار دانش عرفانی، به قرائت، نحو، حدیث و كلام نیز آگاهی داشت، به طبع در خلال تفسیر خود از این آگاهی بهره ‌گرفته بود. دربارۀ تفسیر او گفته می‌شود كه دربر دارندۀ پاره‌ای پیشگوییها دربارۀ حوادث آینده از طریق قرآن بود (سیوطی، طبقات، ۶۸؛ حاجی خلیفه، ۱/ ۱۰۳۱-۱۰۳۲؛ داک، ۲/ ۴۶۳). دربارۀ اثر تفسیری دیگر او با عنوان تنبیه الافهام الى تدبر الكتاب الحكیم و تعرف الآیات و النبأ العظیم موجود در كتابخانۀ سلطنتی مونیخ از خود عنوان برمی‌آید كه زمینۀ آن پیشگوییهایی از این دست بوده است (آومر، I(۲)/ ۱۵-۱۶).

از دیگر صوفیان اهل تفسیر در اندلس، عبدالجلیل بن موسى انصاری قصری (د ۶۰۸ ق) را می‌شناسیم كه به عنوان واپسین صوفی پایبند به مبانی اهل سنت در اندلس شناخته شده است. وی كتابی در تفسیر داشته كه نشانی از آن برجای نمانده است (نك‌ : سیوطی، همان، ۶۰؛ داوودی، ۱/ ۲۶۵؛ زركلی، ۳/ ۲۷۶).

در ایران، در نواحی فارس باب دیگری از تفسیر عرفانی در سدۀ ۶ ق گشوده شده است. از دستاوردهای این جریان، تحریر مجدد و تكمیل تفسیر خواجه‌عبدالله انصاری در قالب تفسیر كشف الاسرار از رشیدالدین احمد بن ابی‌سعد میبدی در اواخر سدۀ ۶ ق است. تفسیر میبدی دارای ۳ لایۀ مضمونی است: ذیل هر دسته از آیات، لایۀ اول ترجمه‌ای از آیات به فارسی است، در لایۀ دوم مباحثی مبتنی بر علم ظاهر از مباحث ادبی و احادیث و اسباب نزول آمده، و لایۀ سوم به تفسیر اشاری اختصاص یافته است. بخش مهمی ‌از لایۀ اخیر، اقوال تفسیری خواجه‌عبدالله انصاری است و فراتر اقوالی تفسیری از دیگر شیوخ صوفیه چون جنید، شبلی، بایزید، سفیان ثوری، سری سقطی و ابوسعید ابوالخیر گرد آمده است (نک‌ : میبدی، سراسر کتاب).

هم‌زمان روزبهان بقلی (د ۶۰۶ ق)، صوفی اهل فارس كه خود صاحب آموزه‌ای مهم در تصوف بود، به تألیف كتاب عرائس البیان در تفسیر قرآن دست زد (چ هند، ۱۳۱۵ق). سبك تفسیری روزبهان در آثار دیگرش، تفسیر قرآن به قرآن با تكیه بر معنای اشاری و تأویلی است. از جمله وی با كنار هم نهادن آیاتی چون «اَمْسِكْ عَلیْكَ زَوْجَكَ» (احزاب/ ۳۳/ ۳۷) دربارۀ زید بن حارثه و زینب، «هٰذٰا اَخی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعونَ نَعْجَةً» (ص/ ۳۸/ ۲۳) در گفت وگوی داوود نبی (ع) با فرشتگان و «هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها» (یوسف/ ۱۲/ ۲۴) در داستان یوسف و زلیخا سعی در تبیین ارزش عشق انسانی و شناختن آن به عنوان چراغ راه عشق ربانی داشته است (ص ۱۹). گاه نیز او از احادیث مورد توجه عارفان در تفسیر اشاری آیات استفاده كرده است؛ به عنوان نمونه آیۀ «خَلَقْنَا الْاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین/ ۹۵/ ۴) را با استفاده از حدیث «خلق الله آدم علی صورته» (بخاری، الصحیح، ۵/ ۲۲۹۹؛ مسلم، ۴/ ۲۰۱۷) تفسیر كرده است (ص ۴۰). آثار برجای ماندۀ روزبهان انبوهی از تفسیر آیات را دربر دارد و انتظار آن است كه وی در تفسیر خود نیز بر همین‌روش رفته باشد.

سالهای انتقال از سدۀ ۶ به ۷ ق، سالهای ظهور برخی از بزرگ‌ترین طریقه‌های صوفیه در شرق اسلامی‌ است که سهم مهمی‌ نیز در میراث تفسیری صوفیه داشته‌اند.

شیخ نجم الدین کبرى (د ۶۱۸ق)، صوفی بزرگ خوارزم و بنیان‌گذار طریقۀ کبرویه، تفسیری به شیوۀ تأویلی و اشاری تألیف کرده بود که نزد پسینیان با عنوان التأویلات النجمیة شناخته بود (نک‌ : اسماعیل حقی، ۱/ ۷). در منابع به این نکته تصریح شده که این کتاب در ۱۲ جلد بوده است (ذهبی، محمد، سیر، ۲۲/ ۱۱۲؛ نیز پاکتچی، «بررسی تحلیلی ...[۱]» ، ۳۲-۳۳).

در عراق، باید به عمر بن محمد سهروردی (د ۶۳۲ق) بنیان‌گذار طریقۀ سهروردیه اشاره کرد که کتابی با عنوان بغیة (یا نغبة) البیان در تفسیر نوشته است و نسخۀ خطی آن باقی است (نک‌ : داوودی، ۲/ ۱۲؛ زرکلی، ۵/ ۶۲).

در اوایل سدۀ ۷ ق، در اندلس کوششهای تفسیری عارفان ادامه یافته است. در کنار تفسیر شخصیتهایی نه چندان شناخته چون علی‌بن‌احمد تجیبی (د ۶۳۷ ق، سیوطی، طبقات، ۷۶) و ابوالحسن علی‌بن‌احمد حرالی (د ۶۳۸ ق، حاجی‌خلیفه، ۲/ ۱۷۶۸؛ زرکلی، ۴/ ۲۵۶)، عارف برجسته‌ای چون محیی‌الدین ابن‌عربی (د۶۳۸ ق) نیز دست به تألیف تفسیر زده است. البته بجز تفسیر منسوب به ابن ‌عربی كه گفته می‌شود از عبدالرزاق کاشی است، وی رساله‌های تفسیری متنوعی داشته كه برخی از آنها به چاپ رسیده است (نك‌ : ه‌ د، ۴/ ۲۳۱).

در طول سدۀ ۷ق، طیف متنوعی از تفاسیر عرفانی را می‌توان در بومهای مختلف جهان اسلام، در نواحی مختلف ایران، آسیای صغیر، عراق، شام، مصر و از اندلس تا هندوستان بازجست. در این شمار می‌توان به این آثار اشاره کرد: کتاب التأویل لمعالم التنزیل از علی بن محمد شیخی (د ۶۴۱ ق)، صوفی بغدادی (داوودی، ۱/ ۴۲۷)، تفسیری از بشیر بن حامد تبریزی (د ۶۴۶ ق)، صوفی ساکن بغداد (سیوطی، طبقات، ۳۹؛ زرکلی، ۲/ ۵۶)، بحر الحقائق از نجم‌الدین رازی معروف به دایه (د ۶۵۴ ق)، از شاگردان برجستۀ نجم‌الدین کبرى که روش او را در تفسیر ادامه داده است (زرکلی، ۴/ ۱۲۵؛ پتراچک، ۵۵؛ قس: زرکلی، ۱/ ۱۸۵؛ حاجی خلیفه، ۲/ ۱۱۸۱)، اللمعة الجامعة از محمد بن سلیمان شاطبی (د ۶۷۲ ق)، صوفی اندلسی که به علوم رسمی ‌اهمیت می‌داده، و در دیدگاههای مذهبی بر آموزه‌های سلف تأکید داشته است (داوودی، ۲/ ۱۵۱؛ زرکلی، ۶/ ۱۵۰)، اعجاز البیان در تفسیر سورۀ فاتحه از صدرالدین قونوی (د ۶۷۳ ق)، از مهم‌ترین پیروان و شارحان آثار ابن ‌عربی (جامی، ۵۵۵؛ داوودی، ۲/ ۱۰۳-۱۰۴؛ زرکلی، ۶/ ۳۰)، المصباح المنیر فی علم التفسیر در دو جلد از عبدالعزیز بن احمد دیرینی (د ۶۹۴ ق)، صوفی مصری از طریقۀ رفاعیه که مشرب او جمع میان تصوف و علوم ظاهر از فقه و ادب بود (ابن ‌قاضی شهبه، ۲/ ۱۸۲؛ ابن‌عماد، ۳/ ۴۵۰).

کتاب التأویلات یا تفسیر القرآن از کمال‌الدین عبدالرزاق کاشی (د ۷۳۰ق) نقطۀ عطفی مهم در تاریخ تفسیر عرفانی است. کاشی در اندیشه ادامه‌دهندۀ مبانی ابن‌عربی است، تا آنجا که تفسیر او به عنوان تفسیر ابن‌عربی شهرت یافته است. این تفسیر طی قرون نزد اهل عرفان تداول داشته است (مثلاً نک‌ : جامی، ۴۸۱، ۴۸۳، چ تهران، ۱۳۸۳ش). داوود قیصری (د ۷۵۱ق)، شارح فصوص بر این تفسیر حاشیه‌ای نوشته است که نسخۀ خطی آن در دانشگاه براتیسلاوا باقی است (پتراچک، ۵۶).

همچنین باید از علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق)، عارف نامدار از پیوستگان به طریقۀ کبرویه و مخالفان افکار ابن‌عربی نام آورد که تألیفی در تفسیر (داوودی، ۱/ ۶۷) و تک‌نگاشتی در تفسیر سورۀ فاتحه (برای نسخۀ خطی، نک‌ : آقابزرگ، ۲۰/ ۲۳۷) داشته است.

از دستاوردهای گسترش عرفان در میان امامیه، باید به تفسیر المحیط الاعظم از سیدحیدرآملی (د ۷۹۴ق) اشاره کرد که وجه غالب آن کاملاً عرفان نظری با تأثیر فراوان از افکار ابن‌عربی است (چ تهران، ۱۳۷۵ش).

برخی از رجال نامشهور پیوسته به حلقه‌های صوفیه در دهه‌های پسین تفسیرنویسی را ادامه داده‌اند که از آن شمار می‌توان ابوالعباس احمد بن سعد عسکری (د ۷۵۰ق)، صوفی و ادیب شامی‌ با تألیف تفسیرکبیر (داوودی، ۱/ ۴۲)، محمد‌بن‌عیسى سلسلی (د ۷۷۰ق)، صوفی مصری با نگاشتن تعلیقاتی در تفسیر (همو، ۲/ ۲۲۳) و علی بن محمد اسکندری (د ۸۰۷ ق)، تفسیرنویس شاذلی مصری (همو، ۱/ ۴۳۷) را برشمرد.

تفسیر خواجه محمد پارسا (د ۸۲۲ ق)، تفسیری گسترده بر قرآن کریم به فارسی بود و به گزارش برخی منابع، در حدود ۱۰۰ دفتر را شامل می‌شد (ابن‌عماد، ۴/ ۱۵۷)، اما چنین می‌نماید که با وجود این گستردگی و اهمیت آن اندازه که باید در نقاطی دور از ماوراء‌النهر شناخته نبوده، و چند و چون آن بر نویسندگان طبقات المفسرین پوشیده بوده است (مثلاً نک‌ : ادرنوی، ۱۷۵). حاجی خلیفه نیز بر نسخه‌ای وقوف یافته که تنها مشتمل بر تفسیر دو جزء ملک و نبأ (جزءهای ۲۹-۳۰) بوده است (۱/ ۴۴۷؛ نیز نک‌ : منزوی، ۱/ ۱۹). همچنین تفسیر ۸ سوره از جزء سی‌ام (یعنی سوره‌های قدر تا همزه)، به عنوان نسخه‌ای مستقل که به تفسیر ثمانیه، شناخته شده است (مرکزی، ۱/ ۵۴). در برخی فهارس از تفاسیر سورۀ فاتحه و یٰس نیز گزارش شده است (چیمه، ۴۷۸، ۴۹۷).

تفسیرِ یعقوب چرخی (د ۸۵۱ ق)، شاگرد علاء‌الدین عطار، متعلق به شاخۀ دیگر نقشبندیه تفسیری کوتاه بر چند سورۀ قرآن باز به فارسی است (چ لاهور، ۱۸۷۰م و چند چاپ دیگر) که گاه با عناوین تفسیر غزنوی، تفسیر بی نقطه یا تفسیر کلام ربانی نیز شهرت داشته است (حاجی خلیفه، ۱/ ۴۶۱؛ ادرنوی، ۴۲۵).

در جنوب شرق ایران، شاه نعمت‌الله ولی (۸۳۴ ق) که سلسلۀ نعمت اللٰهی بدو منسوب است، نوشته‌های کوتاه تفسیری به فارسی و عربی دارد که برخی از آنها به صورت خطی برجای مانده‌ است (نک‌ : فرزام، ۵۴۴-۵۴۵، جم‌ ‌). از کوششهای هم‌زمان با وی، باید به دو اثر تفسیری از صدرالدین محمد بن یوسف دهلوی (د ۸۲۵ ق) در هندوستان اشاره کرد (زرکلی، ۷/ ۱۵۴) که نسبت به افکار ابن ‌عربی و هم سهروردی علاقه نشان می‌داد، اما انتساب او به طریقه‌ای خاص با مشکل روبه‌رو ست.

در اواخر نیز کسانی چون سراج‌الدین محمد مخزومی‌(د ۸۸۵ ق)، از طریقۀ رفاعیه در بغداد با تألیف البیان فی تفسیر القرآن (همو، ۶/ ۲۳۸) و مولا عبدالرحمان جامی‌(د ۸۹۸ ق)، از طریقۀ نقشبندیه در خراسان با تألیف تفسیری که نسخ آن برجای مانده است (ادرنوی، ۳۵۵؛ زرکلی، ۳/ ۲۹۶؛ پتراچک، ۵۷)، این راه را ادامه دادند.

در دهه‌های پایانی سدۀ ۹ق، آسیای صغیر به مرکزی برای فعالیتهای علمی ‌تبدیل شده، و خاستگاه شماری از تفسیرهای صوفیه نیز بوده است. از تفسیرنویسان صوفی در این منطقه اینان نامبردارند: مولا اسماعیل بن عبدالله رومی‌(د ۸۹۹ ق)، از خلوتیه در آسیای صغیر صاحب تفاسیر متفرق بر سوره‌های فاتحه، ضحى و مابعد آن (زرکلی، ۱/ ۳۱۸)، معین‌الدین دده مولا مسکین هروی (د ۸۹۹ ق)، از دراویش خراسانی‌تبار آسیای صغیر، مؤلف تفسیر فارسی حدائق الحقائق (حاجی‌خلیفه، ۱/ ۶۳۳؛ ادرنوی، ۳۵۵-۳۵۶) و نعمت‌الله بن محمود نخجوانی (د ۹۰۲ق)، از متصوفان مهاجر به آسیای صغیر نویسنده تفسیر الفواتح الالٰهیة (چ قاهره، ۱۹۹۹م).

در اواخر سده‌های میانه، در محافل صوفی نزدیک به شیعه در خراسان، می‌توان به تفاسیر مولا حسین واعظ کاشفی (د۹۱۰ق) اشاره کرد که شاخص آنها جواهر التفسیر به عربی و مواهب علیه به فارسی است. تفسیری فارسی با عنوان بحر الدرر نیز از وی به صورت خطی در کتابخانۀ ملی ترکمنستان نگهداری می‌شود که ممکن است نوشته‌ای جز مواهب علیه بوده باشد (یادداشت مؤلف).

۱- ۷. تفسیر فلسفی

با آنکه سابقۀ مباحث تفسیری در محافل فلاسفه، در نوشته‌های فارابی و اخوان‌الصفا جست وجو شده است (نک‌ : ذهبی، محمد حسین، ۲/ ۴۵۴-۴۵۹؛ حسناوی، ۲۷-۵۹)، تألیف رساله‌های تفسیری توسط فلاسفه، مشخصاً توسط شیخ الرئیس ابن‌سینا (د ۴۲۸ق) آغاز شده است. وی تک‌نگاریهایی در تفسیر سوره‌های اعلى، اخلاص، فلق و ناس نوشته (نک‌ : آقابزرگ، ۴/ ۳۳۵، ۳۳۶، ۳۴۱، ۳۴۲) که در ضمن رسائل ابن‌سینا به چاپ رسیده است (قاهره، ۱۹۰۸م). مهم‌ترین هدف ابن‌سینا در نوشته‌های تفسیری خود، نشان دادن انطباق آموزه‌های فلسفه با آیات قرآنی است. وی بر این باور بود که قرآن دارای زبانی رمزی است که برای عامه قابل فهم نیست و تنها خواص را امکان درک آن وجود دارد. او معتقد است که با توجه به تنوع مخاطبان پیامبر (ص) از نظر سطح فهم و دانش، استفاده از زبان رمزی برای اینکه قرآن مخاطبان متنوع داشته باشد، لازم بوده است (ذهبی، محمد حسین، ۲/ ۴۶۰-۴۶۱). ابن‌سینا برخی از رسائل کوتاه خود را به تفسیر آیات منتخب اختصاص داده (نک‌ : رسائل، ۱۲۴-۱۳۲)، در حالی که گاه در آثار دیگرش نیز متعرض تفسیر برخی از آیات شده است (مثلاً نک‌ : جامع البدائع، ۲۷-۳۲؛ دربارۀ تفسیر ابن‌سینا، نیز نک‌ : عبدالحق، ۴۶-۵۶).

کتاب کشف المشکلات در تفسیر قرآن که ظاهراً به سبک کتابهای متشابه القرآن تألیف شده بود، از کمال‌الدین موسی ابن‌یونس (د ۶۳۹ ق) نیز ظاهراً در شمار تفاسیر فلسفی و مبتنی بر اندیشه‌های ابن ‌سینا بوده است (نک‌ : داوودی، ۲/ ۳۴۴؛ زرکلی، ۷/ ۳۳۲؛ نیز ه‌ د، ۵/ ۱۵۱). به اینها باید تفسیر رشیدی (ظاهراً همان مفتاح التفاسیر)، تألیف خواجه رشید‌الدین فضل‌الله وزیر مشهور ایلخانان را افزود که به تصریح منابع به روش فلاسفه و البته مبتنی بر فلسفۀ مشاء تألیف شده بود (نک‌ : رشید الدین، ۳، ۲۳۷؛ ادرنوی، ۴۲۱؛ زرکلی، ۵/ ۱۵۲).

در روی‌آورد به فلسفۀ اشراق، باید گفت شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د ۵۸۷ ق) بنیان‌گذار این مکتب، در رساله‌های گوناگون خود به خصوص رسالۀ التلویحات (نك‌ : ۱/ ۵۴۰-۵۴۱)، به طور پراكنده به تفسیر آیات قرآنی پرداخته است.

فراتر باید به قطب‌الدین شیرازی (د ۷۱۰ق)، شارح حکمة الاشراق اشاره کرد که دو اثر مستقل در تفسیر با عناوین فتح المنان ( تفسیر العلامی) در ۴۰ جلد و مشکلات التفاسیر تألیف کرده بود (حاجی‌خلیفه، ۱/ ۴۵۱، ۴۵۳، ۲/ ۱۲۳۵؛ ادرنوی، ۱۹۸؛ زرکلی، ۷/ ۱۸۷).

۱- ۸. تدوین تفسیرهای جامع

برخی از تفاسیر نوشته شده طی سده‌های میانه، از چنان جامعیتی در مباحث علمی ‌برخوردارند كه جای دادن آنها در یكی از گزینه‌های یاد شده، بسیار دشوار است. این نكته بدان معنا نیست كه در این تفاسیر دانشهای مختلف به یك اندازه مورد توجه‌اند، بلكه بدان معنا ست كه در ارزیابی آن تعیین دانشی به عنوان وجه غالب تكلف‌آمیز خواهد بود. تألیف این گونه تفاسیر چنان‌كه گفته شد، حاصل نوعی همگرایی است كه در میان دانشهای اسلامی‌پدید آمده است، با این‌همه، در آنچه تحت عنوان تفاسیر جامع مورد بررسی قرار می‌گیرد، برخی از رشته‌های خاص معرفتی مانند فلسفه و عرفان نظری را كه از سوی غالب محافل دینی به حاشیه رانده شده و تحمل نمی‌شده‌اند، نباید انتظار داشت. به تعبیر دیگر جامعیت مورد انتظار، در برداشتن مباحث نحوی و ادبی، قرائت، احادیث و اخبار تفسیری، مباحث فقهی و مباحث كلامی ‌است و با وجود توجه به نقل و روایت، همواره جنبۀ درایی بر آنها غالب است و در روایت نیز اسانید ملحوظ نیست. تألیف تفاسیر جامع از ویژگیهـای سده‌های میانه و متمایز‌كنندۀ آن از سده‌های پیشین است.

مـوج تألیف تفاسیر جامـع از اوایل سدۀ ۵ ق آغاز شده است. بـه عنوان یكی از نخستیـن نمونه‌ها می‌تـوان از تفسیر سلیم بن ایوب رازی (د ۴۴۷ق)، عالم جامع الاطراف شافعی ری با عنوان ضیاء القلوب یاد كرد كه نویسندۀ آن مورد تأیید طیف وسیعی از محافل اهل سنت بوده، و از مقبولیت گسترده‌ای برخـوردار بوده است (نك‌ : ابن‌ دمیاطی، ۱/ ۹۳؛ ذهبی، محمد، سیر، ۱۷/ ۶۴۵؛ نووی، ۱/ ۲۲۲). در منابع به حجیم بودن و متنوع بودن زمینـه‌های دانشی آن اشـاره شده است (ذهبی، همان، ۱۷/ ۶۴۷؛ سیوطی، الاتقان، ۱/ ۳۵؛ داوودی، ۱/ ۲۰۳؛ حاجی‌خلیفه، ۲/ ۱۰۹۱).

شخصیت دیگر محمد بن سلامه معروف به قاضی قضاعی (د۴۵۴ق)، فقیه و محدث شافعی مصر است كه تفسیر القرآن العظیم را به عنوان تفسیری جامع در ۴۰ جلد نوشته است (داوودی، ۲/ ۱۵۷؛ زركلی، ۶/ ۱۴۶). او را نیز صاحب دانش در حوزه‌های متنوع دانسته‌اند (ابن‌عساكر، تاریخ، ۵۳/ ۱۶۸؛ ذهبی، محمد، سیر، ۱۸/ ۹۳) و آثار وی نیز حاكی از این امر است. به هر دلیل این تفسیر به سان تفسیر سلیم رونق نیافته است.

در جانب خراسان باید از علی‌بن‌عبدالله نیشابوری، معروف به ابن‌ابی الطیب (د ۴۵۸ق) یاد كرد كه تفسیر كبیر خود را در ۳۰ جلد تألیف كرده، و خود دو تحریر وسیط و صغیر از آن فراهم آورده است. این اثر را نیز باید از نخستین تفسیرهای جامع در خراسان به شمار آورد (بیهقی، علی، ۱۸۴، ۲۴۴؛ سیوطی، طبقات، ۷۸؛ زركلی، ۴/ ۳۰۴). حركتی مشابه با وی توسط ابوالحسن علی بن احمد واحدی (د ۴۶۸ق) در همان نیشابور صورت گرفت كه باز دارای ۳ تحریر بزرگ، میانه و كوچك بود (ابن‌جزری، ۱/ ۵۲۳؛ سیوطی، همان، ۷۹). تفسیر كبیر یا بسیط واحدی تا سده‌های اخیر همچنان تداول داشته است (نك‌ : رودانی، ۱۴۱). تفسیر كبیر امام محمد غزالی (د ۵۰۵ ق)، با عنوان یاقوت التأویل در ۴۰ جزء، تفسیری از همین دست بوده است (جامی، ۳۷۶؛ ادرنوی، ۱۵۲) و این نكته كه این تفسیر با وجود شهرت كم نظیر مؤلف آن برجای نمانده، و تداول چندانی هم نیافته، نشان از آن دارد كه این اثر ویژگی برجسته‌ای نداشته است. در واقع، این چند تفسیر خراسانی، هیچ یك رونق چندانی نداشتند و از نوشته‌های واحد تنها نسخه‌های مختصرتر به موفقیت دست یافتند (نك‌ : بخش مربوط).

در اواسط سدۀ ۶ق جریان تفسیر جامع در اندلس آغاز شد كه جریانی اثرگذار در كل تاریخ تفسیر بود. از نخستین نمونه‌ها باید به المحرر الوجیز نوشتۀ عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه (د۵۴۱ق) اشاره كرد. طیف مباحث مطرح شده در این اثر، به ترتیب نقـل احادیث و اقـوال سلف در تفسیـر ــ به خصوص با تكیه بر تفسیر طبری ــ مباحث لغوی و نحوی، توجه به اختلاف قرائات و توجیه زبانی آنهاست. ورود ابن‌عطیه به دانش تفسیر، مبتنی بر پایه‌های نظری است كه وی آنها را در مقدمۀ تفسیر تبیین كرده است، مقدمه‌ای كه مدتها پیش از انتشار اصل كتاب به عنوان بخشی از مقدمتان فی علوم القرآن از سوی آرثر جفری انتشار یافته بود (چ قاهره، ۱۹۵۴م). ابن‌عطیه پس از چکیدۀ نقل اقوال ادبی و تفسیری، در هر بخش به داوری و تبیین دیدگاه خود می‌پردازد که در نسخ تفسیـر، معمولاً با تعبیر «قال ابومحمـد» از منقـولات متمایز شده است (مثلاً ۱/ ۶۳، ۷۱، ۷۵ جم‌).

مقایسه‌های صورت گرفته میان تفسیر ابن‌عطیه و الكشاف، تا اندازه‌ای شناخت ما را دربارۀ المحرر الوجیز دقیق‌تر می‌سازد. ابوحیان اندلسی آن را «جامع‌تر» و خالص‌تر از الكشاف دانسته ( البحر المحیط، ۱/ ۱۰)، و ابن‌تیمیه با وجود نقدهایی كه بر كتاب دارد، آن را دورتر از بدعت و پایبندتر به سنت شمرده است (مقدمة، ۹۰). دو ویژگی جامعیت و مقبولیت، المحرر الوجیز را به یكی از پررواج ترین تفاسیر مغرب اسلامی‌مبدل ساخته است (نك‌ : ه‌ د، ۴/ ۳۱۶؛ نیز رودانی، ۱۶۹).

در اواخر سدۀ ۶ ق، كوشش دیگری در جهت تفسیر جامع، زاد المسیر فی علم التفسیر از ابوالفرج ابن‌جوزی (د ۵۹۷ ق)، واعظ و عالم جامع‌الاطراف حنبلی بغداد است. وی كه به نقاط ضعف تفاسیر پیشین توجه داشته، سعی كرده است تا ذیل آیات اقوال و لطایف مفسران پیشین را جمع آورد و امكان مقایسه را فراهم سازد. او در نقل اقوال نیز به صورت‌بندی كوتاه سخنان اكتفا كرده است و در پرداخت به مباحث قرائی، نحوی و ادبی نیز راه اختصار را در پیش گرفته است.

در سدۀ ۷ق، شرف الدین ابوعبدالله مرسی (د ۶۵۵ ق) در اندلس بار دیگر به تألیف تفسیر جامعی با عنوان ری الظمآن پرداخت (سیوطی، طبقات، ۱۰۶، الاتقان، ۱/ ۳۵) كه وجه بارزش نسبت به آثار پیشین توجهی بود كه نسبت به ارتباط معنایی میان آیات مبذول داشته بود (نك‌ : همو، بغیة، ۱/ ۱۴۵) و چندان مجالی برای رقابت نیافت.

در برآوردی كلی باید گفت که از میان تفسیرهای مفصلی ‌كه طی سدۀ ۵ تا ۸ ق نوشته شدند، به ندرت نمونه‌هایی چون تفسیر ابن ‌عطیه توانستند ماندگار باشند. در واقع همین بی رغبتی به آثار جامع و مفصل در سده‌های ۷ و ۸ ق موجب ركود در تألیف این نوع آثار نیز بود و این نكته‌ای است كه ابن‌جوزی نیز بدان توجه داده است ( زاد، ۱/ ۳). این واقعیت كه از برخی تفاسیر جامع مانند تفسیر واحدی نسخۀ مبسوط آنها از میان رفته و تنها نسخۀ صغیر باقی مانده است، نشان می‌دهد كه نخست همت خوانندگان و بعد همت نویسندگان از تألیفات پرحجم دور شده است.

تحول بعدی در تفسیر جامع، با تألیف انوار التنزیل از قاضی عبدالله بن عمر بیضاوی (د ح ۶۸۵ ق)، برخاسته از فارس و مهاجر به تبریز رخ داده است. بیضاوی به نحوی غیر قابل انكار مرهون زمخشری است و الكشاف او را پایۀ كار خود قرار داده است؛ اما نه تنها برخلاف او مدافع مذهب اشعری است، بلكه در برداشت كلی‌اش از تفسیر نیز با او اختلاف اساسی دارد. دربارۀ نسبت تفسیر او با اثر زمخشری، برخی با تساهل آن را مختصر الكشاف دانسته‌اند (مثلاً داوودی، ۱/ ۲۴۸) و برخی چون ابن‌یوسف شامی‌به تفصیل این رابطه را نشان داده‌اند. وی رساله‌ای مستقل با عنوان الاتحاف بتمییز ما تبع فیه البیضاوی صاحب الكشاف نگاشته، و در آن موارد پیروی بیضاوی از زمخشری را نشان داده بود (نك‌ : حاجی خلیفه، ۱/ ۷، ۱۹۳). در مجموع می‌توان گفت که وی در مباحث نحوی و بلاغی بیشترین تأثیر را از الكشاف گرفته، در مباحث كلامی‌ از تفسیر امام فخرالدین رازی بهره برده، و در لغت و اشتقاق از تفسیر راغب اصفهانی سود جسته است (همو، ۱/ ۱۷).

بیضاوی در شروطی كه در مقدمه برای مفسر می‌شمرد، برخلاف زمخشری دانایی بر فقه، اصول و كلام و گونه‌های مختلف دانش ادبی را لازم دانسته است (۱/ ۱۰). او سپس یاد آور می‌شود كه در تألیف تفسیر خود، نه تنها از این علوم بهره گرفته، بلكه به تفاسیر منقول از صحابه و تابعین و نیز اختلاف قرائات توجهی تام داشته است (۱/ ۱۱). گفتنی است که بیضاوی در جنبه‌های مختلف درایی از تفسیر خود، هم كوشیده تا اهم اقوال و ظرایف مفسران پیشین را گرد آورد و هم از طرح دیدگاه خود غافل نبوده است (۱/ ۱۰-۱۱؛ برای توضیح بیشتر، نك‌ : ه‌ د، تفسیر بیضاوی). پس از الكشاف زمخشری، هرگز بر تفسیری به اندازۀ كتاب بیضاوی تعلیق و حاشیه نوشته نشده است (نك‌ : ادامۀ مقاله).

نزدیك به یك سده بعد، گامی‌مشابه در مغرب اسلامی‌ از سوی عبدالرحمان بن محمد ثعالبی (د ۸۷۶ ق)، عالم مالكی الجزایری در تفسیر الجواهر الحسان برداشته شده است. مانند الگوگیری بیضاوی از زمخشری، ثعالبی نیز تفسیر ابن‌عطیه را مبنای اصلی كار خود نهاده است، با این تفاوت كه وی فشرده‌های تهیه شده از اقوال ابن‌عطیه را با رمزی كاملاً متمایز ساخته است. وی همچنین گزیده‌ای از احادیث و اقوال سلف در تفسیر آیات را با تكیه بر مختصر تفسیر طبری به گزینش لخمی ‌در اثر خود جای داده، و احادیثی از صحیحین و سنن ابو داوود و ترمذی را بر آن افزوده است. در مباحث نحوی و قرائی نیز افزون بر ابن‌ عطیه بر اختصار صفاقسی از تفسیر ابوحیان تكیه كرده، و نظریات شخصی خود را نیز با رمزی از منقولات متمایز كرده است (ثعالبی، ۱/ ۳-۴).

۲. تفسیر نزد مذاهب و فرق

۲-۱. امامیه

آن‌گاه كه سدۀ ۵ ق آغاز می‌شد، محافل امامیه شاهد كاستی در رونق اصحاب حدیث و افزونی در رونق مكتب متكلمان بود. با ظهور شیخ طوسی مكتب سومی ‌پای به عرصه نهاد كه توانست رونق هر دو مكتب دیگر را طی سدۀ ۶ ق تحت‌الشعاع خود قرار دهد. در سدۀ ۵ ق، اصحاب حدیث فعالیت علمی‌چندانی نداشتند و اثری در تفسیر از آنان شناخته نیست. متكلمان نیز علاقه‌ای به تفسیرنویسی نشان نمی‌دادند و از آنان نیز تألیف تفسیری در سدۀ ۵ ق دیده نمی‌شود.

اثر تفسیری مهم سدۀ ۵ ق كه كهن‌ترین دورۀ مفصل تفسیر نزد امامیه نیز محسوب می‌شود، التبیان نوشتۀ شیخ طوسی (د۴۶۰ق)، عالم خراسانی مقیم بغداد است. طوسی در مقدمۀ كتاب خود، تفاسیر پیشین را گاه به سبب عدم جامعیت و گاه به سبب اطالۀ سخن نقد کرده، و دو تفسیر معتزلی از ابومسلم اصفهانی و رمانی را مطلوب‌ترین شناخته است. ارجاعات وی در خلال كتاب به این دو اثر نیز نشان می‌دهد كه وی توجه خاصی بـه آنها داشتـه است (۱/ ۱-۲، جم‌ ‌). شیخ در تبیین مقصود خود پی‌جوی تألیف تفسیری است كه دربر دارندۀ زمینه‌های مختلف دانش قرآنی از قرائت، لغت و نحو تا مباحث فقهی و كلامی‌ ــ البته با رویكرد‌ تبیین دیدگاه امامیه و نقد دیدگاه مذاهب مخالف ــ بوده است (۱/ ۲).

التبیان نخستین تفسیر شناختۀ امامیه است كه نسخه‌های تفسیری كهن و اقوال منقول از صحابه و تابعین را چه به طور مستقیم و چه با واسطه‌ای در نقل مورد توجه قرار داده، و اقوال سلف را ذیل آیات گرد آورده، و تنقیح كرده است. با توجه به آنچه گفته شد، تفسیر التبیان را بی شك باید در كنار تفاسیر جامع جای داد و توجه داشت كه این اثر امامی‌ در شمار نخستین كوششها از سوی مذاهب در راستای تدوین تفاسیر جامع نیز هست. شیخ طوسی افزون بر التبیان، رساله‌ای كوچك با عنوان المسائل الرجبیة فی تفسیر القرآن نیز داشته (نک‌ : الفهرست، ۱۶۱) كه اثری از آن بر جای نمانده است.

سدۀ ۶ ق دوره‌ای پركار و تعیین‌كننده در تفسیرنویسی امامیه است. بخش مهمی‌ از تفاسیر امامیه در این دوره، مربوط به عالمان متعلق به مكتب متكلمان در خراسان است كه تا اندازه‌ای تحت تأثیر افكار شیخ طوسی نیز قرار گرفته، و سعی در تعدیل روشهای متكلمان داشته‌اند. در این شاخه از مكتب متكلمان یكی از موضوعات مورد توجه در مطالعات دینی، تفسیر قرآن بوده است (نك‌ : پاكتچی، ۱۰۰). از مهم‌ترین گامها در این شاخه، تألیف كتاب التنویر فی التفسیر، توسط محمد‌بن‌حسن (یا احمد) فتال نیشابوری (د ۵۰۸ ق) است (ابن‌شهرآشوب، معالم، ۱۱۶، مناقب، ۱/ ۱۲؛ قزوینی رازی، ۲۱۲، ۲۶۳، ۲۸۵؛ منتجب‌الدین، فهرست، ۱۶۶) كه هم‌زمان با معالم التنزیل بغوی تألیف شده، و هم‌نوا با بازنگریهای اهل سنت خراسان در سبكهای تفسیری خود بوده است. التنویر فتال از مآخذ ابن‌شهرآشوب بوده، و بارها از آن قطعاتی را نقل کرده است (مناقب، ۲/ ۷۱، ۱۵۳، ۳/ ۲، ۴/ ۵۴).

مفسر بعدی از این شاخه، امام مسعود بن‌ علی صوابی (د۵۴۴ق)، عالم بیهقی است كه وجه كلامی ‌بر شخصیت علمی‌ او كاملاً غلبه داشته، و در زمینۀ تفسیر، اثری با عنوان تفسیر کتاب‌ الله‌ تعالى را پدید آورده است (بیهقی، علی، ۲۳۴؛ یاقوت، ۱۹/ ۱۴۷). نسخه‌ای از جلد ۵ آن در كتابخانۀ صوفیه (بلغارستان) باقی است (زركلی، ۷/ ۲۱۹).

سرانجام از رجال وابسته به این شاخه، باید ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (د ۵۴۸ ق‌) را نام برد كه یكی از مهم‌ترین تفسیرهای امامیه را تألیف كرده است. عنوان كامل این تفسیر مطابق نام‌گذاری مؤلف مجمع البیان لعلوم القرآن (نک‌ : مجمع، ۱/ ۳۵، جوامع ...، ۱/ ۴۸) یادآور كاربرد تفسیری اصطلاح علوم قرآن است. طبرسی در این اثر التبیان شیخ طوسی را مبنای كار خود نهاده، و به تهذیب و تكمیل آن پرداخته است، تا آنجا كه گاه عباراتش با طوسی تطبیق دارد. از حیث جامعیت، طبرسی همۀ موضوعات مورد نظر طوسی را دنبال كرده، اما مباحث گسترده‌ای را دربارۀ قرائت و توجیه اختلاف قرائات، مباحث لغوی و نحوی و پیوستگی آیات و سور به طوسی افزوده كه استقلال كار او را تضمین كرده است. گفتنی است که طبرسی تفسیری كوچك با عنوان الكاف الشاف تألیف كرد كه تلخیص و تكمیل الكشاف زمخشری بود (همو، جوامع، ۱/ ۴۸-۴۹). سومین اثر وی تفسیری میانه با عنوان جوامع الجامع است كه برآیندی از دو تفسیر پیشین بوده است (همانجا).

وی به مباحث فقه القرآن نیز توجه ویژه‌ای مبذول كرده، و به‌ بحثهای فقهی‌ خود تا اندازه‌ای چهرۀ مقایسه‌ای و استدلالی‌ نیز داده‌ است‌. در این بررسیها، فقه‌ امامیه‌ را نه تنها با دیدگاه‌ فقیهان‌ برجستۀ اهل‌ سنت،‌ كه در مواردی با زیدیه‌ مقایسه كرده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : مجمع‌، ۲/ ۸۴، ۱۲۷، جم‌ ‌).

یكی از ویژگیها در اندیشۀ اصولی متكلمان خراسان كه به‌خصوص در نوشته‌های طبرسی بازتاب یافته، و زمینه‌ساز توجه خاص آنها به تفسیر بوده، دیدگاه آنان در حجیت ظواهر کتاب است. طبرسی در بیانی که دربارۀ مفهوم «تفسیر به رأی»، به دست داده، از این موضع دفاع کرده است که ظواهر کتاب حجیت دارد و تفسیر اگر با تکیه بر شواهد لفظی صورت گیرد، روا ست (همان، ۱/ ۳۹-۴۰). این دیدگاه طبرسی که نزد اصولیان از آن به «حجیت ظواهر کتاب» تعبیر می‌شود، در آثار متأخر اصولی مورد توجه قرار گرفته، و او به عنوان یکی از نظریه‌پردازان شاخص این حجیت، مطرح گشته است (تونی، ۱۳۹-۱۴۰، ۲۵۷؛ فیض، ۳۳، ۱۹۶؛ صاحب قوانین، ۳۹۷-۳۹۸؛ شیخ انصاری، ۱/ ۱۴۰-۱۴۱).

مجمع البیان که‌ مؤلف‌ جلد نخست‌ از آن‌ را در ۵۳۰ق/ ۱۱۳۶م به‌ پایان‌ آورده‌، به‌ سرعت‌ انتشار یافته (مثلاً نک‌ : ابن‌شهرآشوب‌، مناقب‌، ۱/ ۱۴؛ قزوینی رازی، ۲۱۲، ۲۶۳، ۲۸۵) و در خلال‌ قرنها كه از تألیف آن می‌گذرد، از پرتداول‌ترین‌ تفاسیر امامیه‌ بوده،‌ و بارها به چاپ رسیده است.

در دیگر شاخه‌های مكتب متكلمان، از تألیف متشابه القرآن و مختلفه توسط ابن‌شهرآشوب سروی (د ۵۸۸ق)، برخاسته از شاخۀ طبرستانی این مكتب آگاهی داریم كه نوشته‌ای به سبك كتابهای متشابه القرآن متكلمان متقدم بوده است. این كتاب به نوعی تفسیر موضوعی‌ قرآن‌ است و بر اساس موضوعات گوناگون اصول عقاید، فقه، اصول فقه، علوم قرآن، ادبیات و جز آن ترتیب یافته، و مؤلف به دنبال پی‌جویی مباحث این علوم به صورت موضوعی در آیات قرآن کریم بوده است (نك‌ : مآخذ پایانی). همچنین باید به تألیف مفتاح التفسیر و دلائل القرآن از سوی برهان الدین محمد بن ابی الخیر حمدانی در اواسط سدۀ ۶ق در قزوین اشاره كرد (منتجب الدین، فهرست، ۱۶۱).

کتاب فارسی رامش افزای آل محمد (ص) در ۱۰ جلد نوشتۀ ابوعبدالله محمد بن حسین محتسب در نیمۀ سدۀ ۶ق (نک‌ : همان، ۱۶۶)، به گفتۀ عبدالجلیل قزوینی رازی در شمار تفاسیر امامیه بوده است (نک: ص ۲۱۲؛ نقل: ابن‌شهرآشوب، مناقب، ۳/ ۱۵۳، جم‌ ‌).

در مكتب شیخ طوسی نیز در سدۀ ۶ق گامهایی در تفسیر قرآن برداشته شده است. نمونۀ شاخص این كوشش تألیف تفسیری با عنوان روح الجنان و روض الجنان از جمال الدین ابوالفتوح رازی (د پس از ۵۵۲ق‌) است. این تفسیر نیز همچون كتاب طبرسی، تأثیر وافری از التبیان شیخ طوسی گرفته است؛ اما مؤلف در آن مخاطبان عام‌تری را در نظر داشته، و به همین جهت در شمار تفاسیر واعظانه جای داده شده است. زبان تفسیر فارسی است تا بتواند مورد رجوع مخاطبان بسیار ــ حتى ناآشنا با عربی ــ قرار گیرد و مؤلف در آن كمتر به مباحث ریز در حوزه‌های مختلف از لغت، نحو، معانی و بیان و فقه و كلام پرداخته است. زبان بحث نسبتاً ساده است، مباحثی در حوزۀ فضایل و خواص سور بیشتر مورد توجه بوده (مثلاً نک‌ : ۱/ ۹۱)، و از قصص و حكایات بیشتر استفاده شده است. ابوالفتوح با این‌همه، در مقدمۀ تفسیر خود آگاهی بر فنون مختلف ادب و نیز بر دانشهای كلام و فقه را لازمۀ دست زدن به تفسیر دانسته است (۱/ ۲). وی با انتقادی ضمنی بر تفاسیر پیشین، تفسیر خود را تفسیری میانه فارغ از تطویل تفسیرهای بزرگ و به دور از نارسایی تفسیرهای مختصر دانسته است (۱/ ۳).

از پیروان مكتب شیخ در كاشان نیز باید ضیاء الدین فضل الله راوندی، زیسته در اواسط سدۀ ۶ق را نام برد كه املائات تفسیری او با عنوان الکافی فی تفسیر مدون شده بود (علامۀ حلی، «الاجازة»، ۱۳۵؛ قس: منتجب الدین، فهرست، ۱۴۴، با عنوان التفسیر). فرزند او عزالدین علی راوندی نیز تفسیری ناتمام داشته است (همان، ۸۷).

عالمی‌دیگر از كاشان كه در عین تأثیرپذیری از شیخ طوسی باید او را به عنوان منتقد، شخصیتی مستقل به شمار آورد، قطب‌ الدین‌ راوندی (د ۵۷۳ق‌) است كه افزون بر کتاب بازمانده اش فقه القرآن (چ قم، ۱۳۹۷ق) در تفسیر فقهی (نیز نک‌ : افندی، ۲/ ۴۲۳)، دو تفسیر مفصل در ۱۰ جلد، و متوسط در ۲ جلد نوشته بوده است (منتجب الدین، همان، ۸۷). در حوزۀ انتقادی تأسیس شده در اواخر سدۀ ۶ق در حله نیز حواشی و اختصاراتی بر پایۀ التبیان شیخ طوسی توسط ابن‌کال و ابن‌ادریس نوشته شده است (نک‌ : بخش مربوط).

سدۀ ۷ق دورۀ شكل‌گیری برخی از تفاسیر مختصر امامی‌است. از آن جمله باید به نهج البیان عن كشف معانی القرآن از محمد بن حسن شیبانی امامی‌در اواخر سدۀ ۷ق اشاره كرد كه در مقدمۀ تفسیر تك جلدی خود برخی از مفسران پیشین را متهم كرده كه تفسیر به رأی خود را به صحابه و تابعین نسبت داده، و سعی در مستند نشان دادن باور خود داشته‌اند (ص ۷). بدین ترتیب وی از تفاسیر سلف تنها اقوال برگزیده را نقل كرده، و در مقابل بر توجه به اهل بیت (ع) افزوده است. برخی از احادیث منقول در این تفسیر، به اندازه‌ای نادر بوده كه مجامیع حدیثی متأخر آن حدیث را به نقل از نهج البیان آورده‌اند (مثلاً بحرانی، ۲۴۸؛ نوری، ۱۶/ ۶۸).

وی در پرداختن به علوم، مباحث معانی و بیان، فقه، كلام و برخی مباحث قرآنی چون اسباب نزول و ناسخ و منسوخ را به طور فشرده مورد توجه قرار داده، اما مباحث صرف و نحو و لغت و اشتقاق را جز در موارد نادر كنار نهاده است (نك‌ : ص ۷-۸، نیز سراسر كتاب). شیبانی در مقدمه، بحث مستوفایی در مبـاحث نظری تفسیـر آورده كه در نـوع خود نوآوری است (ص ۱۰ بب‌ ).

اثر دیگر مربوط به همین سده كتاب دقائق التأویل و حقائق التنزیل از ابوالمكارم محمود بن محمد حسنی رازی است. این تفسیر تك جلدی، نمونه‌ای از یك تفسیر موجز به فارسی و با مخاطب عام است. لحن تفسیر خطابی و واعظانه است، مباحث ریز تخصصی در آن دیده نمی‌شود و از وجوه تمایز آن نسبت به نهج البیان، سعی در ابطال دیدگاه اهل سنت و تهییج احساسات شیعی است (مثلاً ص ۷). از این حیث تفسیر ابوالمكارم از تفاسیر آغازگر در حوزۀ شیعی محسوب می‌گردد.

در این میان تفسیر جلاء الاذهان از ابوالمحاسن جرجانی (دپس از ۷۲۲ق) تنها تحریر دیگری از تفسیر ابوالفتوح رازی است (نک‌ : محدث ارموی، ۱۰-۱۱).

با پای گرفتن مكتب حله از اواسط سدۀ ۷ق، بار دیگر گرایش به مطالعات قرآنی در حوزه‌های امامیه رونق گرفت. برخی چون علامۀ حلی (د ۷۲۶ق) و قطب الدین رازی (د۷۶۶ق) به حاشیه نویسی بر الكشاف بسنده كردند (نك‌ : بخش حاشیه نویسی)، برخی چون ابن‌عتائقی به تألیف مختصر از تفاسیر پیشین پرداختند (نك‌ : بخش مربوط) و برخی چون ابن‌متوج بحرانی (د ۸۲۰ق)، فاضل مقداد سیوری (د ۸۲۶ق)، كمال‌الدین استرابادی (د پس از ۸۹۱ق) و شرف الدین شیفتكی (د ۹۰۷ق) به تألیف در آیات الاحكام روی آوردند (نك‌ : داک، ۱/ ۷۲۳).

از موارد خاص در تفسیرنویسی امامی‌در سده‌های ۸ و ۹ق، باید به نوشته‌هایی از امامیان اهل عرفان اشاره کرد. شاخص این جریان، تفسیر المحیط الاعظم از سید حیدر آملی (د ۷۹۴ق) است (نک: بخش تفسیر عرفانی) و در ادامه باید به تفسیر سورۀ اخلاص، از حافظ رجب برسی (د پس از ۸۱۳ق) اشاره کرد که نمایندۀ نوعـی اندیشۀ باطن‌گرای عرفانـی در عصر خـود است (ه‌ د، ۱۱/ ۷۱۵).

در شمار تفاسیر ناشناخته در میانۀ سدۀ ۹ق، باید به تفسیری به قلم عفیف الدین طیفور بن جنید (د پس از ۸۷۶ق) اشاره كرد كه با دیگر تفاسیر متفاوت بود و نخستین نمونه از سبك تفاسیر مأثور متأخر در میان امامیه است كه در سده‌های بعد رواج یافته است. طیفور در این كتاب، در تفسیر آیات تنها به كنار هم آوردن اخبار منقول از ائمه (ع) بسنده كرده، و تفسیر فرات كوفی از مهم‌ترین مراجع او بوده است (نك‌ : آقابزرگ، ۴/ ۲۸۰).

۲-۲. زیدیه

سدۀ ۵ق مقطعی مهم در تاریخ فرهنگی زیدیه است و اثر آن را در تاریخ تفسیر این فرقه نیز می‌توان جست. سلسلۀ امامان علوی طبرستان در ۴۲۴ق/ ۱۰۳۳م به دست سامانیان برافتاد و همین امر موجب شد كه از اواسط سدۀ ۵ق، فعالیتهای تألیفی زیدیه در ایران كمتر قابل انتظار باشد، در حالی كه با احیای امامت زیدی در یمن، این فعالیتها در یمن متمركز شده است.

به هر روی در نیمۀ نخست سدۀ ۵ق، تألیف تفسیری زیدیان در ایران رونق داشت. از جمله نوشته‌های آنان در این حیطه تفسیر ابوالقاسم اسماعیل بن احمد بن محفوظ بستی (د ح ۴۲۰ق) عالم شرق خراسان (حسینی، مؤلفات، ۱/ ۳۰۸) و البستان فی تفسیر القرآن از ابوسعد اسماعیل بن علی سمان (د ۴۴۷ق)، عالم زیدی ری با گرایش معتزلی (منتجب الدین، فهرست، ۸؛ علامۀ حلی، «الاجازة»، ۱۳۰؛ داوودی، ۱/ ۱۱۱) را می‌توان یاد كرد. ابوالفتح ناصر بن حسین دیلمی‌ (د ۴۴۴ق) احیا كنندۀ امامت زیدی در یمن با تألیف دو تفسیر بزرگ و كوچك، نه تنها روند تفسیرنویسی زیدیان را ادامه داد، بلكه میراث تفسیری شمال ایران را به یمن منتقل كرد. از تفسیر كبیر او با عنوان البرهان فی تفسیر القرآن، بخشهایی به صورت خطی باقی مانده است، اما از تفسیر كوچك با عنوان العهد الاكید فی تفسیر القرآن نشانی نیست (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۱۰۵؛ نیز نک‌ : حسینی، همان، ۱/ ۲۰۵، ۳۱۳، ۲/ ۲۸۸). گفته می‌شود كه تفسیر ابوالفتح دیلمی‌دربردارندۀ نكات ظریف و دقتهای تدبری شخص مؤلف در قرآن كریم بوده است (همانجاها).

اندك بازمانده‌های زیدیه در ایران بیرون از قلمرو سابق علویان تا سدۀ ۶ق تألیفاتی را در تفسیر پدید آوردند. از جمله محسن بن كرامه معروف به حاكم جشمی‌در خراسان تفسیر كبیری با عنوان التهذیب نوشت كه هم در تاریخ تفسیر زیدیه و هم معتزله حائز اهمیت فراوان است (بیهقی، علی، ۲۱۲). این تفسیر که در ۲۰ جلد نوشته شده بود، در شمار تفسیرهای كلامی‌قابل طبقه بندی است. بخشهای متفرق آن به صورت خطی در كتابخانه‌های مختلف باقی مانده است (نك‌ : ه‌ د، ۴/ ۵۱۷؛ حسینی، همان، ۱/ ۳۱۱، ۳۴۵). محمد بن عامر بن علی اصفهانی، عالم زیدی اصفهان كه گویا در سدۀ ۶ق می‌زیسته، این اثر را با عنوان التقریب المختصر من التهذیب به اختصار كشیده كه نسخه‌هایی از آن در كتابخانۀ بانكیپور و جامع كبیر صنعا برجای مانده است (بانكیپور، XVIII(۲)/ ۹؛ حسینی، همان، ۱/ ۳۱۸).

در جانب یمن، پس از كتاب ابوالفتح دیلمی، در اواخر سدۀ ۵ق ابوالحسن علی بن محمد رسی (د ح ۵۰۰ق) تفسیری كبیر تألیف كرد (همان، ۱/ ۳۱۰).

در اواسط سدۀ ۶ق، نشوان بن سعید حمیری (د ۵۷۳ق)، عالم جامع الاطراف زیدی آثاری در تفسیر تألیف كرده است كه باید آن را نقطۀ تحولی در تفسیر زیدی دانست. نشوان با تكیه بر دانش گستردۀ خود در فنون ادب و آگاهی گسترده به كلام و اقوال فرق، به نظر می‌رسد گام مهمی‌در پیشبرد تفسیر زیدی برداشت. ظاهراً كتاب التبیان فی تفسیر القرآن او از تفاسیر جامع و كتاب العدل والمیزان فی موافقة القرآن وی بیشتر تفسیر كلامی‌بوده است (نك‌ : همان، ۱/ ۲۴۳، ۲/ ۲۵۸؛ زركلی، ۸/ ۲۰).

گامهای بعدی زیدیان یمن در تفسیر نویسی اینها ست: لوامع البیان از ابوالفضائل معینی معیلفی (د ۵۸۴ق، حسینی، همان، ۲/ ۴۰۹)، تفسیـری ناتمام از امام منصور بالله عبدالله بن حمزه (د ۶۱۴ق، همان، ۱/ ۳۱۰)، المنهج القویم از علی بن یحیى بناء صباحی (د ح ۶۵۶ق) در ۴ جلد كه به مباحث فقهی توجهی خاص داشته است (همان، ۳/ ۸۰)، فتوح الرحمان از عبدالملك بن علی دیلمی‌(د ۶۵۷ق) از دیلمی‌تباران یمن (ادرنوی، ۲۴۱)، البیان الكاشف عن معانی القرآن از عطیۀ صعدی نجرانی (د ۶۶۵ق) در ۷ مجلد كه تكیۀ اصلی آن بر تفسیر ابوالفتح دیلمی‌بود (حسینی، همان، ۱/ ۲۲۶)، تفسیر الكتاب المنیر از یحیی بن حسن ابن‌ابی النجم صعدی (اواسط سدۀ ۷ق، همان، ۱/ ۳۱۴)، جامع تفسیر القرآن از محمد بن مطهر حسنی امام مهدی لدین الله (همان، ۱/ ۳۵۷)، تفاسیر سه گانۀ الاكسیر الابریز، النهج القویم و التیسیر از محمد بن ادریس حمزی صنعانی (د ۷۳۶ق، همان، ۱/ ۱۴۶، ۳۴۷، ۳/ ۱۳۴)، تفسیـری از قاضی معیـض بن مفلح ابن‌معان (د پس از ۷۹۳ق، همان، ۱/ ۳۱۳) و لآلی التفسیر الوافیة از قاضی محمد بن حمزۀ ابن‌مظفر (د ۷۹۶ق، همان، ۲/ ۳۹۵).

با آنکه پیوندهای فرهنگی ما با زیدیان ایران در سدۀ ۸ق بریده شده است، از خلال برخی گزارشها و نسخه‌ها می‌دانیم که تفسیرنویسی در شمال ایران هنوز ادامه داشته است. از جمله می‌توان تفسیری از بهاء الدین یوسف بن حسن دیلمی‌(اواسط سدۀ ۸ق، «حاشیه بر الشموس»، ۱۸۶؛ حسینی، همان، ۱/ ۳۱۴) و تفسیری از ابوالفضل بن شهردویر دیلمی‌(اواخر قرن ۸ق، آقابزرگ، ۴/ ۲۵۶؛ حسینی، همان، ۱/ ۳۰۷) را نام برد. اثر اخیر که نسخۀ آن برجای مانده است، کاملاً تحت تأثیر فضای امامی‌است و اخباری از صادقین (ع) و نقل قولهایی از تفاسیر امامیه چون مجمع البیان در آن وجود دارد، در عین اینکه مؤلف از تفاسیر زیدی و معتزلی چون تفسیر ناصر اطروش و الکشاف زمخشری نیز بهرۀ بسیار برده است (آقابزرگ، ۴/ ۲۵۶-۲۵۸).

از ماندگارترین تفاسیر زیدیه در سدۀ ۸ق،باید تفسیر محمد ابن علی اعقم، قاضی یمنی در اواخر سده را یاد کرد که متنی وجیز و پرهیزنده از تعرض به استناد و استدلال است (نشر «تارنمای تفسیر»).

حاشیه نویسی بر الکشاف نزد زیدیه از اواسط سدۀ ۸ق با تألیف یحیی بن قاسم علوی آغاز شد، با عبدالله بن هادی حسنی دنبال گردید و در سدۀ بعد گسترش یافت (نک: بخش حاشیه نویسی).

تفسیرنویسی نزد زیدیه در سدۀ ۹ق رونقی نداشت. از محدود نمونه‌ها، تفسیر علی بن محمد حسنی (د ۸۳۷ق) بود که نوشته‌ای مستقل از تلخیص الکشاف او ست (نک‌ : حسینی، مؤلفات، ۱/ ۳۱۰، ۴۶۵). عالم پرنویسی چون احمد بن یحیى ابن‌مرتضى (د ۸۴۰ق) با وجود تألیف در علوم مختلف، در تفسیر چیزی ننوشت. آنچه در این سده حائز اهمیت است، پرداخت زیدیه به اصول تفسیر و نیز معارف دینی مبتنی بر تفسیر است. از جمله باید به الرسالة القرآنیة اثر ابن‌مرتضى اشاره کرد که ظاهراً نوشته‌ای در موضوع اخیر بوده است (حسینی، همان، ۲/ ۳۷). شاخص‌ترین چهره، محمد بن ابراهیم وزیر صنعانی (د۸۴۰ق) است که کتابی با عنوان قواعد التفسیر در موضوع نخست (برای نسخۀ خطی، نک‌ : زرکلی، ۵/ ۳۰۱)، و اثری با عنوان ترجیح اسالیب القرآن على اسالیب الیونان در باب استخراج مبانی کلامی‌از آیات قرآنی نگاشته است.

وزیر صنعانی برخی تفاسیر تک نگاشته در تفسیر آیاتی از قرآن کریم نیز داشته است (نک‌ : تفاسیر جزئی). نمونه‌ای ویژه در میان نوشته‌های وی، کتاب التفسیر النبوی است که در آن اقوال تفسیری روایت از شخص پیامبر (ص) را با استفاده از جامع الاصول ابن‌اثیر، مجمع الزوائد هیثمی‌و مستدرک حاکم گرد آورده است (حسینی، همان، ۱/ ۳۱۵) و این نخستین کوشش در گردآوری تفسیر نبوی نه تنها میان زیدیه، بلکه در میان تمامی‌مذاهب اسلامی‌است.

در پایان سخن از فرق، باید گفت اباضیه طی سده‌های میانه کمتر به تفسیرنویسی پرداخته‌اند. تنها نمونۀ گزارش شده تفسیر کبیر از ابویعقوب یوسف بن ابراهیم ورجلانی (د ۵۷۰ق)، عالم اباضی مغرب است که اثری از آن بر جای نمانده است (شماخی، ۲/ ۱۰۵؛ حارثی، ۲۷۶). این استثنا، حاصل تقریب مقطعی میان محافل اباضی شمال افریقا در سدۀ ۶ق با محافل اهل سنت بوده است (برای کوششهایی از اسماعیلیه، نک‌ : پیروانی، ۱۱۸-۱۲۷؛ برای تفاسیری از كرامیه، نك‌ : فان اس[۱]، سراسر اثر).

۳. ویژگیهای عمومی‌تفاسیر این دوره

۳- ۱. تفاسیر جزئی

طی سده‌های میانه برخی از عالمان به تفسیر بخشی از قرآن و نه تمام آن اهتمام ورزیده‌اند. در این میان دربارۀ برخی از سوره‌ها مانند فاتحة الکتاب نزدیک به ۲۰ تفسیر مستقل نوشته شده، و اغلب تنها فعالیت تفسیری مؤلف آنها بوده است که از آن میان می‌توان به تفسیر عبدالکریم رافعی (د ۶۲۳ق)، فقیه شافعی قزوین (سیوطی، الاتقان، ۱/ ۳۵، طبقات، ۷۱) اشاره کرد (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، فاتحة الکتاب). در تفسیر سورۀ اخلاص و سورۀ یوسف نیز تک‌نگاریهای متعدد وجود دارد (نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۱۹۶، نیز یوسف، سوره). تفسیرهای دیگر نیز بر سوره‌های انعام، کهف، دخان، فتح، ق، نجم، رحمان، عصر، کوثر، کافرون، فلق و ناس نوشته شده است (داوودی، ۱/ ۱۹۰، ۱۹۱، ۲/ ۲۴۰، ۲۷۷، ۲۸۴؛ ادرنوی، ۲۶۷، ۳۲۰، ۳۴۵، ۳۴۶، ۳۵۹؛ آقابزرگ، ۴/ ۳۳۷؛ زرکلی، ۶/ ۱۵۰، ۷/ ۳۵، ۴۹؛ ه‌ د، ۴/ ۵۰۲).

محمد بن یوسف سنوسی (د ۸۹۵ق) از سورۀ ص تا آخر قرآن (زرکلی، ۷/ ۱۵۴) و اسماعیل بن عبدالله خلوتی رومی ‌(د۸۹۹ق) از سورۀ ضحى تا آخر قرآن (همو، ۱/ ۳۱۸) را تفسیر کرده‌اند.

فراتر باید به تفاسیری اشاره کرد که بر آیه‌ای خاص نوشته شده‌اند. از این میان بیشترین تفسیر بر آیة الکرسی نوشته شده است (داوودی، ۲/ ۲۸؛ ادرنوی، ۱۲۲، ۳۲۳، ۳۴۲؛ زرکلی، ۱/ ۱۸۷).

دربارۀ آیات دیگر، از نخستین نمونه‌ها در سدۀ ۵ق، باید به جوابیه‌ای در تفسیر ۳ آیه از ابوالفتح كراجكی (د ۴۴۹ق)، عالم امامی‌شام با موضوع اعتقادی (متن: كراجكی، ۱۳۱-۱۳۸) و تفسیر دو آیه مربوط به قتل (نساء/ ۴/ ۹۲-۹۳) از ابوبكر محمد بن ابراهیم رازی (۴۹۴ق، داوودی، ۲/ ۵۲) اشاره كرد.

تفاسیر آیه‌ای از سدۀ ۷ق روی به فزونی نهاده است. ابوشامۀ مقدسی (د ۶۶۵ق) تفسیری با عنوان نور المسری بر آیۀ اسراء (اسراء/ ۱۷/ ۱) نوشت (برای نسخۀ خطی، نک‌ : ه‌ د، ۵/ ۵۸۹) و قطب الدین محمد بن احمد قسطلانی (د ۶۸۶ق) برخی از آیات منتخب را تفسیر كرد (زركلی، ۵/ ۳۲۳).

انتخاب برخی آیات قابل بحث برای تفسیر و پدید آوردن یك تفسیر موجز و گزیده به جای تفسیری مبسوط و جامع در سدۀ ۸ق از سوی برخی از عالمان دنبال شده است. در این شمار می‌توان آثاری از صلاح الدین علایی (د ۷۶۱ق)، عالم نامدار شام چون النفحات القدسیة مشتمل بر تفسیر آیات منتخب، تحفة الرائض مشتمل بر تفسیر آیات مربوط به فرائض در فقه، المباحث المختارة در تفسیر آیۀ دیه و كفاره، و نزهة السفرة در تفسیر آیات پایانی سورۀ بقره را برشمرد (سبكی، ۱۰/ ۳۵-۳۶؛ ابن‌حجر، الدرر، ۲/ ۲۱۳-۲۱۴؛ حسینی دمشقی، ۴۳). شمس الدین محمد بن محمد بعلی (د ۷۷۴ق) عالم موصل نیز بهجة المجالس را در تفسیر آیات منتخب و غایة الاحسان را در تفسیر آیۀ ۹۰ از سورۀ نحل(۱۶) نگاشت (داوودی، ۲/ ۲۴۱) و بدین‌سان یك گونۀ تفسیری متمایز شكل گرفت.

از تفاسیر آیات منتخب در سدۀ ۹ق، می‌توان تألیفاتی از الیاس بن ابراهیم سینوبی كه مشتمل بر نكات بدیع بوده است (د۸۵۰ق، حاجی خلیفه، ۱/ ۸۵۴؛ زركلی، ۲/ ۸)، عبدالمجید بن نصوح رومی‌(د ۸۶۷ق، حاجی خلیفه، ۱/ ۸۸۰؛ ادرنوی، ۳۳۷) و عبدالقادر بن محمد ابن‌ابی الوفاء قرشی (د ۸۷۵ق، همو، ۳۴۰) یاد كرد (برای تفسیر آیات منفرد، نک‌ : حاجی خلیفه، ۱/ ۸۵۴؛ ادرنوی، ۲۹۶، ۳۴۶؛ حسینی، مؤلفات، ۱/ ۳۰۲-۳۰۵).

برخی از نوشته‌های قرآنی در سده‌های ۵ و ۶ق، مانند جواهر القرآن از امام محمد غزالی (د ۵۰۵ق، چ بیروت، ۱۹۸۵م) و متشابه القرآن از ابن‌شهرآشوب (د ۵۸۸ق، نک‌ : مآخذ پایانی) به نوعی تفسیری بر آیات منتخب با طبقه‌بندی موضوعی‌اند و مؤلفان در آنها طیف وسیعی از علوم را در نظر داشتند. در سدۀ ۸ق، شمس‌الدین ابن‌لبان تفسیری بر آیات منتخب با محور موضوعی صفات باری با عنوان ردّ معانی الآیات المتشابهات، نگاشت (چ استانبول، ۱۹۱۳م). در سدۀ ۹ق، وزیر صنعانی (د۸۴۰ق) تفسیری موضوعی دربارۀ آیات دال بر خداوند تعالى و صدق اولیای او پرداخت (حسینی، همان، ۱/ ۴۲۷) و ابن‌رجب حنبلی (د ۸۹۵ق) عالم سلفی شام، در رسالۀ الاستغناء بالقرآن كوشید تا با تفسیر گزیده‌ای از آیات لب معارف دینی را از قرآن برداشت كند (حاجی خلیفه، ۱/ ۷۹).

۳- ۲. حاشیه نویسی

از سدۀ ۷ق، بخش مهمی‌از تألیفات تفسیری را حاشیه و تعلیقه بر تفاسیر مهم تشكیل داده است. معمولاً كتابهایی به عنوان متن اصلی كار انتخاب شده‌اند كه از اعتبار و تداول گسترده‌ای برخوردار بوده ‌اند و دو كتاب الكشاف زمخشری و انوار التنزیل بیضاوی به سبب وسعت تداول، وضعی ممتاز داشته‌اند (نك‌ : حاجی خلیفه، ۱/ ۶۵).

نخستین و بیشترین حواشی بر تفسیر الكشاف زمخشری (د۶۳۸ق) نوشته شده است. به سبب درخشش ادبی این اثر و تحولی كه با تكیه بر وجوه بلاغی در دانش تفسیر ایجاد كرد، هرچند اندیشه‌های اعتزالی آن برای مذاهب مخالف آزارنده بود، چشم پوشی از آن برای اصحاب مذاهب ممكن نبود و كوشش برخی برای ترغیب طلاب به ترك آن بی نتیجه ماند (مثلاً نك‌ : سبكی، ۱۰/ ۳۱۴). از همین‌روست كه بسیاری از حواشی الكشاف، در عین كوشش برای توضیح مقاصد زمخشری، به خصوص در مضامین كلامی‌موضع انتقادی نیز داشته‌اند.

نخستین نمونۀ شناخته شده از حاشیه نویسی بر الكشاف، مربوط به عثمان بن عمر فیروزآبادی (د ۶۷۵ق) است و از آن پس دهها حاشیه از عالمان مختلف اهل سنت، امامیه و زیدیه بر آن نوشته شده است (نك‌ : داوودی، ۲/ ۷، ۲۵۵، ۲۸۶، جم‌ ؛ حاجی‌خلیفه، ۲/ ۱۴۷۵-۱۴۸۳؛ ادرنوی، ۲۴۹، ۲۷۰، جم‌ ؛ آقابزرگ، ۶/ ۴۶؛ زركلی، ۲/ ۲۵۶، ۵/ ۴۹، ۶۳، ۷/ ۴۱؛ حسینی، همان، ۱/ ۲۶۱، ۳۸۵، ۴۶۳، ۴۶۵).

برخی از كتابهای نوشته شده در نقد الكشاف اینهاست: الانتصاف از احمد بن محمد ابن‌منیر اسكندرانی (د ۶۸۳ق)، در رد مضامین اعتزالی آن (ه‌ د، ۴/ ۷۱۰)، حاشیۀ عمر بن رسلان بلقینی (د ۸۰۵ق)، كه نویسندۀ آن معتقد بود با منقاش مضامین اعتزالی الكشاف را برداشته است (حاجی خلیفه، ۱/ ۴۳۱؛ ادرنوی، ۳۰۸) و لطائف الالطاف از منصور بن حسن كازرونی (د ۸۶۰ق) كه با رویكرد كلامی‌به نقد الكشاف پرداخته است (زركلی، ۷/ ۲۹۸).

حاشیه نویسی بر تفسیر بیضاوی (د ح ۶۸۵ق) اندكی پس از تألیف آغـاز شده و نخستین حاشیـۀ شناخته شـده بر ایـن تفسیر، الحسام الماضـی از ابوبكر بـن احمد ابن‌ صـائغ (د ۷۱۴ق) است (ادرنوی، ۲۶۳). طی سده‌های ۸ و ۹ق حاشیه‌های متعددی از سوی عالمان اهل سنت بر این تفسیر نوشته شده است، اما بـرخلاف الكشـاف نشانی از توجه محافل شیعه به آن دیده نمی‌شود (نك‌ : داوودی، ۲/ ۲۸۶؛ حاجی خلیفه، ۱/ ۱۸۸-۱۹۳؛ ادرنوی، ۳۰۵، ۳۳۹،جم‌ ؛ زركلی، ۶/ ۳۲۸، ۷/ ۵،۹۹،۲۲۸، ۸/ ۱۹۴).

به ندرت تفاسیر دیگر طی سده‌های میانه موضوع حاشیه نویسی بوده‌اند. از آن جمله است: حاشیۀ محمد بن ادریس حلی (د ۵۹۸ق)، عالم امامی‌بر التبیان شیخ طوسی (حر عاملی، ۲/ ۲۴۴)، حاشیۀ برهان الدین ابن‌دمج كركی (د ۸۵۳ق)، عالم شافعی بر تفسیر علاء الدین تركمانی (داوودی، ۱/ ۲۵) و حاشیۀ زین الدین قاسم ابن‌قطلوبغا (د ۸۷۹ق) بر تفسیر ابولیث سمرقندی (ادرنوی، ۳۴۴).

۳-۳. تكمله و جمع نویسی

برخی از تألیفات تفسیری در سده‌های میانه، در عمل صورت تكمله‌ای بر تفسیری پیشین داشته‌اند. این تكمله‌ها گاه در قالب بخشهای مجزا و گاه آمیخته است. نمونه‌ای از تكمله از نوع اول در سده‌های پیشین در تفسیر قاسم رسی دیده می‌شد و موردی از آن در سدۀ ۶ق، تكملۀ عبدالغنی ابن‌تیمیۀ حرانی (د ۵۸۱ق)، عالم سلفی شام بر تفسیر پدرش محمد بن ابی القاسم ابن‌تیمیه است كه عنوان آن را الزوائد على تفسیر الوالد نهاده است (داوودی، ۱/ ۳۳۲). دیگر باید از تكملۀ جلال الدین سیوطی (د ۹۱۱ق) بر تفسیر جلال‌الدین محلی (د ۸۶۴ق) یاد كرد كه مجموع آن تفسیری كامل بر قرآن است و با عنوان تفسیر الجلالین، از مشهورترین تفاسیر در سده‌های متأخر است.

از نمونه‌های تكمیل آمیخته در سدۀ ۶ق، تفسیر كشف الاسرار از رشید الدین میبدی (د ۶۰۰ق) است كه تفسیر خواجه عبدالله انصاری را مبنای كار خود قرار داده و ذیل هر آیه بر مضامین خواجه تكمله نوشته است (نك‌ : سراسر اثر؛ آذرنوش، ۱۶۳ بب‌ ).

در اوایل سدۀ ۸ق، قاضی عماد كندی (د ۷۲۰ق)، عالم اندلسی و قاضی اسكندریه الكشاف زمخشری را مبنای كار خود در الكفیل بمعانی التنزیل قرار داده، و عملاً تكمله‌ای آمیخته به الكشاف نوشته است (حاجی خلیفه، ۲/ ۱۵۰۲). در سـده‌های ۸ و ۹ق چندیـن تكملۀ آمیخته بر تفسیر امام فخرالدین رازی نیز نوشته شده است. تكملۀ نخست را احمد بن محمد قمولی (د ۷۲۷ق، داوودی، ۱/ ۸۸؛ زركلی، ۱/ ۲۲۲) و دیگری را نظام الدین نیشابوری (د ۸۵۰ق) نوشته است. نیشابوری در تفسیر خود با عنوان غرائب القرآن و رغائب الفرقان، مضامین فخر را با استفاده از الکشاف زمخشری و دیدگاههای تكمیلی خود گسترش داده است (حاجی خلیفه، ۲/ ۱۱۹۵؛ زركلی، ۲/ ۲۱۶).

گونۀ دیگر از تألیف تفسیری در سده‌های میانه، جمع نویسی است. همچون جمع نویسی میان صحاح و مسانید در حیطۀ حدیث، در تفسیر نیز چنین زمینه ای پدید آمده است. كهن‌ترین نمونۀ جمع نویسی از مجدالدین ابن‌اثیر جزری (د ۶۰۶ق) است كه مؤلف جامع الاصول در جمع میان صحاح سته نیز هست. وی در كتابی با عنوان الانصاف، میان دو تفسیر مهم روایی و درایی مشرق اسلامـی‌ ــ یعنی الكشف ثعلبـی و الكشاف زمخشـری ــ جمع كرده است (یافعی، ۴/ ۱۲؛ داوودی، ۲/ ۳۰۴). هم‌زمان با وی، عبدالكبیر بن محمد غافقی (د ۶۱۷ق)، عالم اندلسی میان دو تفسیـر مهم مشرقـی و مغـربـی ــ یعنی الکشاف زمخشری و المحرر ابن‌عطیه ــ جمع كرده است (سیوطی، طبقات، ۷۰).

در سدۀ بعد، نهج الایمان علامۀ حلی (د ۷۲۶ق) گونۀ جمع و تلخیص از مضامین الکشاف و التبیان شیخ طوسی بود (علامۀ حلی، الرجال، ۱۱۰)، احمد بن عبدالقادر ابن‌مكتوم (د ۷۴۹ق)، عالم مصری در الدر اللقیط كه بالغ بر ۱۰ جلد بود، میان تفاسیر زمخشری و ابن‌عطیه با البحر المحیط ابوحیان جمع كرد (داوودی، ۱/ ۵۳) و شمس الدین محمود بن عبدالرحمان اصفهانی (د ۷۴۹ق) در تفسیر كبیر خود میان الکشاف و تفسیر امام فخر جمعی فراهم آورد (ابن‌قاضی شهبه، ۳/ ۷۲؛ حاجی خلیفه، ۱/ ۴۴۲-۴۴۳).

۳- ۴. خلاصه‌نویسی

هم‌زمان با تألیف تفاسیر پرحجم، این نگرانی نیز در محافل تفسیری به وجود آمد كه غرق شدن در مباحث مبسوط، خوانندگان را از درك لب معانی قرآن دور و به مباحث جانبی مشغول دارد. از همین‌روست كه از همان سدۀ ۵ق كه دورۀ رونق مبسوط نویسی است، برخی از عالمان به خلاصه نویسی نیز روی آوردند، یا دست کم مبسوط نویسی را به نقد گرفتند (مثلاً نک‌ : طوسی، التبیان، ۱/ ۱-۲؛ ابن‌جوزی، زاد، ۱/ ۳). خلاصه نویسی در تفسیر سده‌های میانه را به صورتهای مختلف می‌توان دید، هم تلخیصهایی كه توسط شخص مؤلف یا كسان دیگر از آثار مبسوط صورت گرفته و هم آثاری كه اساساً به صورت موجز نوشته شده‌اند.

این سنت كه مفسر خود از تفسیرش دو یا ۳ تحریر با حجمهای مختلف فراهم آورد، از سدۀ ۵ق آغاز شده است. در همان سده، تألیف دوگانه به صورت تفسیر كبیر و تفسیر صغیر در مغرب، و تألیف سه گانه كه تحریری اوسط را نیز همراه داشت، در مشرق اسلامی‌دیده می‌شود. از جمله احمد بن عمار مهدوی (د ح ۴۴۰ق)، عالم مغربی با تألیف التفصیل و مختصر آن التحصیل (ابن‌جزری، ۱/ ۹۲؛ حاجی خلیفه، ۱/ ۴۶۲؛ زركلی، ۱/ ۱۸۴)، سنت تفسیر دوگانه در مغرب را پایه نهاد. برخی فراهم آوری این اختصار را به ابوحفص اندلسی و نه خود مهدوی نسبت داده‌اند (نک‌ : حاجی خلیفه، همانجا؛ ادرنوی، ۱۱۲).

در خراسان، علی بن عبدالله ابن‌ابی الطیب نیشابوری (د۴۵۸ق) تفسیر بزرگ خود را در ۳۰ جلد، میانه را در ۱۵ جلد و كوچك را در ۳ جلد فراهم آورد (بیهقی، علی، ۱۸۵) و علی بن احمد واحدی نیشابوری (د ۴۶۸ق) تفاسیر سه گانه‌ای نوشت كه از آن میان دو تفسیر البسیط و الوسیط از رواجی محدودتر (نك‌ : ابن‌نقطه، التقیید، ۲/ ۲۶۶؛ رودانی، ۱۴۱) و تفسیر الوجیز ، از رواج گسترده تری برخوردار بود.

تفسیر الوجیز واحدی كه در دو جلد برجای مانده است، نمونه‌ای گویا دربارۀ ویژگی تفسیرهای كوچك سده‌های ۵ و ۶ق است. الوجیز تفسیری مجرد از استدلالات و استنادات است و با روی آوردن به شیوه‌ای شبیه به تفاسیر عصر تابعین، ظاهری متفاوت هم با تفاسیر درایی و هم روایی دارد. به ندرت در اشاره به برخی روایات، استنادی در حد نقلی از صحابه و تابعین (مثلاً ۱/ ۱۱۳، ۱۸۳) یا «قال المفسرون» می‌توان در آن یافت (مثلاً ۱/ ۱۶۷، ۱۷۲).

در سدۀ ۶ق عمر بن محمد نسفی (د ۵۳۷ق) با تألیف تفسیر بزرگ الاكمل الاطول در ۴ جلد، و تفسیر مختصر التیسیر سنت دوگانه را ادامه داد (حاجی خلیفه، ۱/ ۵۱۹؛ بغدادی، ایضاح، ۱/ ۱۱۷؛ زركلی، ۵/ ۶۰) و تفاسیر سه گانۀ فضل بن حسن طبرسی (د ۵۴۸ق)، مفسر امامی‌خراسان نمودی از تفاسیر سه گانه بود.

در سده‌های ۷ و ۸ق، در مشرق نیز تنها ادامۀ سنت دوگانه دیده می‌شود و اینكه از هیچ یك از تفاسیر سه گانه هر ۳ تحریر تداول كافی نیافته، نشان از آن دارد كه ناكارآمد بودن این سنت آشكار شده بوده است. غالب مؤلفان معتبر در معرفی فعالیت تفسیری ابوالعباس احمد بن یوسف كواشی (د ۶۸۰ق)، مفسر شافعی موصل تنها از دو تفسیر كبیر و صغیر یاد كرده‌اند (ذهبی، محمد، معرفة ...، ۲/ ۶۸۵؛ ابن‌عدیم، ۳/ ۱۲۶۱؛ ابن‌حجر، الدرر، ۶/ ۱۴۳؛ ابن‌قاضی شهبه، ۲/ ۱۳۱؛ حاجی خلیفه، ۱/ ۴۵۷) و اینكه دمیری در كتاب حیاة الحیوان خود مطلبی را از تفسیر اوسط كواشی نقل كرده است (۲/ ۳۴۴؛ نیز نک‌ : صدیق‌حسن‌خان، ۲/ ۱۸۶)، ظاهراً ناشی از تشخیص نادرست او دربارۀ یكی از دو تفسیر كبیر یا صغیر كواشی بوده است.

مورد استثنایی در سدۀ ۷ق شرف الدین مرسی (د ۶۵۵ق)، عالم اندلسی سفر كرده به خراسان است كه به سنت سه گانه تفسیر نوشته است؛ تفسیر كبیر او افزون بر ۲۰ جلد، تفسیر میانه‌اش ۱۰ جلد و تفسیر كوچكش در ۳ جلد (فاسی، ۲/ ۸۲؛ داوودی، ۲/ ۱۷۴)، یادآور رویۀ ابن‌ابی الطیب نیشابوری است. در سدۀ ۸ق، ابوحیان غرناطی (د ۷۴۵ق) تفسیر بزرگ خود با عنوان البحر المحیط را در تحریری با عنوان النهر الماد مختصر كرده است (چ در حاشیۀ البحر المحیط، بیروت، ۱۴۰۳ق).

جریان تلخیص نویسی بر یک تفسیر مبسوط از سوی کسی جز مؤلف، از سده‌های متقدم آغاز شده بود و طی سده‌های میانه کمابیش ادامه یافت. تلخیصهای ابن‌لجالش (د ۴۹۰ق، داوودی، ۲/ ۷۵) و محمد بن عبدالله لخمی‌(د ۶۳۵ق، ثعالبی، ۱/ ۳)، هر دو اهل اندلس از تفسیر طبری، تلخیص ابن‌ابی رندقۀ اندلسی (د۵۲۰ق) از الکشف ثعلبی (ابن‌خیر، ۵۹) و تلخیص عبدالغنی بن قاسم حجار (د ۵۸۲ق) عالم مدینه از تفسیر سلیم رازی (سیوطی، طبقات، ۶۹) را در سده‌های ۵-۷ق می‌توان یاد کرد. در محافل امامیه در سدۀ ۶ق نیز ابوعبدالله ابن‌کال (د ۵۹۷ق، حر عاملی، ۲/ ۳۱۱) و ابن‌ادریس حلی (د ۵۹۸ق، منتخب التبیان، قم، ۱۴۰۹ق) به طور هم‌زمان التبیان شیخ طوسی را اختصار کرده‌اند.

از سدۀ ۷ق، دو تفسیر زمخشری و فخرالدین رازی در بوتۀ توجه تلخیص کنندگان در شرق و غرب جهان اسلام قرار گرفته‌اند. کسانی چون محمد بن علی ابن‌عابد غرناطی انصاری (د ۶۶۲ق، زرکلی، ۶/ ۲۸۵)، محمد بن مسعود فالی سیرافی (د پس از ۷۱۲ق، ادرنوی، ۳۰۳-۳۰۴؛ زرکلی، ۷/ ۹۶)، احمد بن محمد ابن‌جبارۀ مقدسی (د ۷۲۸ق، ه‌ د، ۳/ ۲۰۳)، محمد بن ایوب تاذفی حلبی (د ۷۲۸ق، ادرنوی، ۲۶۹)، عبدالله بن یوسف زیلعی (د۷۶۲ق، ادرنوی، ۲۹۱)، حسن بن محمد مذحجی (د ۷۹۱ق)، عالم زیدی صنعا (حسینی، مؤلفات، ۱/ ۳۴۶) و زین الدین محمد ابن علی انصاری (د ۸۶۲ق، ادرنوی، ۳۳۶) الکشاف را به اختصار آورده‌اند.

همچنین برهان الدین نسفی (د ۶۸۷ق، ادرنوی، ۲۵۶؛ زرکلی، ۷/ ۳۱)، محمد بن عبدالنور حمیری تونسی (د ۷۲۶ق، داوودی، ۲/ ۲۴۲) و محمد ابن‌قاضی ایاثلوغ (د ۸۴۰ق، ادرنوی، ۳۳۰-۳۳۱) تفسیر امام فخر رازی را مختصر کردند. در اواخر سدۀ ۹ق، تفسیر بیضاوی نیز مورد توجه تلخیص کنندگان قرار گرفت و کسانی چون محمد بن محمد ابن‌امام الکاملیه (د ۸۷۴ق، زرکلی، ۷/ ۴۸) و شمس الدین محمد بن محمد بلبیسی (د ۸۸۷ق، ادرنوی، ۳۴۸-۳۴۹؛ زرکلی، ۷/ ۵۰) بدان پرداختند.

نمونه‌هایی منفرد از تلخیص دیگر تفاسیر نیز دیده می‌شود: تلخیص معالم التنزیل بغوی از سوی علی بن انجب ابن‌ساعی (د ۶۷۴ق، داوودی، ۱/ ۴۰۰)، تلخیص رموز الکنوز رسعنی توسط عبدالصمد بن ابراهیم خلیلی بغدادی (د پس از ۷۳۴ق، صاحب معالم، «الاجازة ...»، ۷۲)، مختصر تفسیر کبیر كواشی از محمد بن احمد شامی‌(ظاهراً اسعردی، د۷۴۹ق، ادرنوی، ۲۵۲)، مختصر البحر المحیط ابوحیان از برهان الدین ابراهیم صفاقسی (د ۷۴۳ق، ثعالبی، ۱/ ۴؛ قس: ادرنوی، ۲۷۶-۲۷۷) و مختصر دیگری از عبدالرحمان بن احمد ابن‌بغدادی (د ۷۸۱ق، ابن‌جزری، ۱/ ۳۶۴؛ زرکلی، ۳/ ۲۹۵)، مختصر تفسیر علی بن ابراهیم قمی‌از عبدالرحمان بن محمد ابن‌عتائقی (د بعد ۷۸۸ق)، عالم امامی‌حله (خطی: همو، ۳/ ۳۳۰)، مختصر تفسیر ابن‌کثیر از محمد بن علی یونینی (د ۷۹۳ق، همو، ۶/ ۲۸۶-۲۸۷) و تلخیص المحرر الوجیز ابن‌عطیه توسط عبدالرحمان بن محمد ثعالبی (د ۸۷۶ق، ادرنوی، ۳۴۲) کـه دستمایۀ اصلـی تألیف الجواهر الحسان توسط وی بوده است.

۳- ۵. تفسیر تبلیغی

برخی از تفاسیر در سده‌های میانه، نه به مقصود نشر دیدگاههای خاص و گسترش دانش تفسیر و نه به منظور کوشش برای فراهم آوردن امکان مقایسه و گزینش میان اقوال، بلکه تبلیغ و ترویج تفسیر در طیف وسیعی از مخاطبان را مد نظر داشته‌اند. تفاسیری که برای مخاطبان عام نوشته می‌شدند، یا دست کم عامه را از طیف مخاطبان خود بیرون نمی‌انگاشتند، دارای ویژگیهای خاصی بودند که گاه در زبان ساده در طرح مباحث، گاه در گزینش مباحث و گاه حتى در بومی‌بودن زبان، خود را نشان می‌داد. این گرایش در مخاطب ساختن عامه موجب پدید آمدن مجموعه‌ای از تفاسیر در سده‌های میانه بود که از سوی برخی از صاحب نظران به عنوان «تفسیر واعظانه» نام گرفته است. در این مقاله تفسیر واعظانه یا تفسیر تبلیغی با توجه به تنوع و با توجه به هم‌پوشی که با گونه‌های مختلف تفسیر نویسی دارد، به عنوان گونه‌ای خاص معرفی نشده است.

ویژگی مشترک میان تفاسیر تبلیغی آن است که در این تفاسیر استدلالات و موشکافیهای تفاسیر درایی و استنادات تفاسیر روایی دیده نمی‌شود و لحن خطابی بر آنها غلبه دارد. از آنجا که به سختی می‌توان تفسیری یافت که کاملاً عاری از استدلال و استناد باشد، کمتر نمونه‌ای قابل ارائه است که بتوان آن را تفسیر واعظانۀ ناب قلمداد کرد. در واقع ویژگی تبلیغی بودن را باید در تفاسیر سده‌های میانه به صورت نسبی و نه مطلق جست و جو کرد.

برخی از تفاسیر سده‌های میانه با آنکه از سوی افرادی نوشته شده‌اند که شهرت اصلی آنان وعظ بوده است، آشکارا دربردارندۀ حجم قابل ملاحظه‌ای از مباحث تخصصی هستند و نمی‌توانند به آسانی تفسیری واعظانه تلقی گردند. از این قبیل می‌توان به تفسیر زاد المسیر از ابن‌جوزی (د ۵۹۷ق)، واعظ بزرگ بغداد اشاره کرد که با وجود روانی در زبان، مشحون از استنادات و مباحث فنی است (نک‌ : مآخذ پایانی). در نوشته‌های امامیه نیز تفسیر ابوالفتوح رازی وضعی مشابه دارد.

به هر روی در شرق اسلامی، بیشتر ویژگیهای تفسیر تبلیغی را می‌توان در نوشته‌های فارسی پی‌جویی کرد که به سبب زبان بومی، می‌توانسته‌اند خوانندگان وسیع‌تری داشته باشند و به‌سبب عربـی نبودن زبان، به طبع زمینه‌ای برای طرح بسیاری از مباحث دقیق صرف و نحو و اشتقاق و معانی و بیان را نداشته‌اند. حتى اخبار و احادیث وقتی به زبان بومی‌ترجمه می‌شدند، اسانید آنها قابل تحمل نبود و متن آنها نیز نقل به معنا می‌شد؛ از این‌رو در بسیاری موارد به نقل مضمون آنها اکتفا می‌شد و استناداتی عام برای آنها ارائه می‌گردید. با آنكه در تفاسیر فارسی از دقت فنی مباحث به طور طبیعی كاسته می‌شده است، از سدۀ ۸ق است كه تفاسیر فارسی لحن تبلیغی و خطابی آشكاری به خود گرفته‌اند.

در نامبری از تفاسیر فارسی، نخست باید به تاج التراجم از شاهفور بن طاهر اسفراینی (د ۴۷۳ق) (چ تهران، ۱۳۷۵ش) و سپس تفسیر ابوبکر عتیق نیشابوری معروف به سورآبادی (اواخر سدۀ ۵ق، چ تهران، ۱۳۸۰ش) اشاره کرد.

در سدۀ ۶ق، از امامیه ابوالفتوح رازی (د ۵۵۲ق) تفسیر روض الجنان، و از حنفیان عمر بن محمد نسفی (د ۵۳۷ق) تفسیر نسفی (چ تهران، ۱۳۷۶ش) و محمد بن محمود نیشابوری (د پس از ۵۹۹ق) تفسیر بصائر یمینی (چ تهران، ۱۳۵۸ش، ج ۱) را نگاشتند كه همه حد فاصلی میان تفاسیر تخصصی و تفاسیر تبلیغی بودند. نمونه‌ای از سدۀ ۷ق نیز تفسیر ۴جلدی البلابل القلاقل از ابوالمکارم حسنی واعظ است (چ تهران، ۱۳۷۶ش). به اینها باید تفسیر قرآن پاک (چ تهران، ۱۳۴۹ش)، تفسیر قرآن نسخۀ کمبریج (چ تهران، ۱۳۴۹ش)، تفسیر بر عشری از قرآن مجید (چ تهران، ۱۳۵۲ش)، تفسیر شنقشی (چ تهران، ۱۳۵۵ش) را افزود (نیز نک‌ : آذرنوش، ۹۷، ۱۹۱).

در اواسط سدۀ ۹ق، علی بن محمد شاهرودی (د ۸۷۵ق)، عالم حنفی مذهب هرات تفسیر ملتقی البحرین را به فارسی نگاشت که حتى برخلاف معمول در تفاسیر فارسی، مشتمل بر بسیاری مباحث تخصصی در نحو و معانی و بیان بود (ادرنوی، ۳۰۲-۳۰۳).

نمونه‌ای از تفسیر عرفانی متأخر به فارسی در مواهب علیه از مولا حسین واعظ کاشفی (د ۹۱۰ق) دیده می‌شود (نک‌ : مآخذ پایانی). به اینها باید تفسیر حدائق الحقائق از معین الدین دده زمجی صوفی آسیای صغیر را نیز افزود (ادرنوی، ۳۵۶؛ برای موارد دیگر، نک‌ : آذرنوش، جم‌ ).

افزون بر تفاسیر فارسی باید از تفسیری چند جلدی با گویش اصفهانی از قوام السنۀ اصفهانی یاد کرد (د ۵۳۵ق، سیوطی، طبقات، ۳۸).

شماری از تفاسیر نیز به ترکی نوشته یا ترجمه شده‌اند. از آن جمله باید به نوشته‌ای معروف به تفسیر آسیای میانه محفوظ در کتابخانۀ فرهنگستان سن پترزبورگ از سدۀ ۵ق به ترکی شرقی در شمار تفاسیر نوشته شده به زبانهای بومی‌اشاره کرد (نک‌ : بُرُوکف[۱]، «مقدمه»). تفسیری به ترکی چغتایی نیز به خط محمد بن یوسف اباری کتابت شده در ۷۳۷ق/ ۱۳۳۷م وجود دارد که منشأ آن آسیای مرکزی است (برای نمونه‌های دیگر، نک‌ : اینان، ۳۲۴-۳۲۷؛ جعفر اوغلو، ۲۷۳).

ترجمه‌هایی نیز همراه با متن قرآن به زبان کهن اسپانیا و با خط عربی (الاعجمیه[۲]) پدید آمده که نسخی خطی از آنها بر جای مانده است (برای معرفی، نک‌ : ورنت، ۱۲۳-۱۴۵). ترجمه‌های متعددی نیز از تفسیر ابولیث سمرقندی به ترکی صورت گرفته است (نک‌ : ه‌ د، ۶/ ۲۰۵).

در سده‌های میانه، منظومه‌های تخصصی در دانشهای مختلف بسیار تألیف شده است، اما در حوزۀ تفسیر در این سده‌ها تنها نمونه‌هایی اندک شناخته شده است. نخست باید به البیان لما اشکل من متشابه القرآن و تتمۀ آن از ابوشامۀ مقدسی (د۶۶۵ق) اشاره کرد که به نظم بوده است (نک‌ : ه‌ د، ۵/ ۵۸۸). در دو نمونۀ بعدی شناسایی شده، مؤلفان از صوفیه بوده‌اند: نخست التیسیر فی علم التفسیر از عبدالعزیز بن احمد دیرینی (د ۶۹۴ق) صوفی و مفسر مصری که در قالب ارجوزه بوده (سبکی، ۸/ ۱۹۹؛ ابن‌قاضی شهبه، ۲/ ۱۸۲) و در سده‌های بعد همچنان تداول داشته است (مثلاً نک‌ : رودانی، ۱۷۰؛ زرکلی، ۴/ ۱۳). چنان‌که از عنوان برمی‌آید و از حیث حجم انتظار می‌رود، این اثر باید تألیفی موجز در اصول تفسیر بوده باشد؛ دیگر سید محمد نوربخش (د۸۶۹ق)، از پیشوایان نامدار طریقۀ کبرویه که منظومه‌ای در تفسیر سورۀ حشر داشته است (آقابزرگ، ۲۳/ ۹۷).

ه‌ ـ تاریخ تفسیر در سده‌های متأخر (۱۰ق به بعد)

دهه‌های انتقال از سدۀ ۹ به ۱۰ق، در تاریخ جهان اسلام وقایع مهمی‌را در بر داشته كه اثرات خود را در تحول تاریخ فرهنگی نیز برجای نهاده است. كشف‌ راه‌ دریایی‌ اروپا به‌ اقیانوس‌ هند در ۹۰۳ق/ ۱۴۹۸م‌ به عنوان آغاز حضور اروپاییان در سواحل اسلامی‌اقیانوس اطلس و هند، تأسیس‌ دولت‌ صفوی‌ در ایران‌ در ۹۰۷ق‌ و تبدیل‌ دولت‌ عثمانی‌ به‌ خلافت‌ در فاصلۀ سالهای‌ ۹۱۸-۹۲۶ق برخی از این حوادث‌اند. طی سده‌های‌ ۱۱ و ۱۲ق‌، گرایش به تهذیب دین از پیرایه‌ها و بازگشت به دین خالص به عنوان موجی گسترده در میان مذاهب گوناگون اسلامی، از حنبلی تا امامی‌و از دین رسمی‌تا صوفیانه دیده می‌شد. سلطان‌ سلیم‌ عثمانی‌ (حك‌ ۹۱۸-۹۲۶ق‌) با تسخیر شام‌ و مصر و آن‌گاه الحاق گسترۀ وسیع‌تری از جهان اسلام به قلمرو دولت عثمانی، بخش مهمی‌از جهان سنی نشین را از نظر سیاسی متحد كرد و تقابل صفویه با عثمانی، تقابل اقلیت شیعه و اكثریت سنی را بسیار بیش از گذشته رنگی سیاسی ـ اجتماعی بخشید.

بی علاقه شدن محافل اهل سنت به ادامۀ روش تفسیرنویسی پیشین، دوام گونه‌های از پیش موجود را بسیار محدود ساخت و نوعی ركود نسبی در تألیف تفسیری به وجود آورد. فعال شدن محافل تهذیب گرا و بازگشت‌گرا، گونه‌های تفسیر سلفی نزد اهل سنت و اخباری نزد امامیه را توسعه داد و به طور كلی تقابل امامیه با اهل سنت در نوشته‌های تفسیری، روی به فزونی نهاد.

۱. تنـوع در گونه‌ها

تفسیـر مأثور كه در سـده‌های میانـه، به‌طور گسترده مورد توجه بود، در سده‌های متأخر نزد اهل سنت به حاشیه رانده شد، به گونه‌ای كه هیچ نمونۀ شاخصی از آن گزارش نشده است. نمونه‌های محدود چون الفتح السماوی در تخریج احادیث تفسیر بیضاوی، از زین الدین عبدالرئوف مناوی (د ۱۰۳۱ق، حاجی خلیفه، ۱/ ۱۹۳) و فتح القدیر الجامع بین فنی الدرایة و الروایة من علم التفسیر، از شوكانی (د ۱۲۵۰ق) نیز با وجود حدیث‌گرا بودن مؤلفان، تفسیر مأثور به معنای واقعی نیستند. در زمینۀ تفسیر فقهی و احكام القرآن نیز اثر شاخصی در مذاهب اهل سنت پدید نیامده است (حاجی خلیفه، ۱/ ۲۰؛ ه‌ د، ۶/ ۶۷۹-۶۸۰). این در حالی است كه هم در تفسیر مأثور و هم تفسیر فقهی نزد امامیه در سده‌های متأخر رونقی چشم‌گیر دیده می‌شود (نك‌ : بخش امامیه).

در تفسیر با گرایش علوم عقلی چند اثر كوچك و كم اهمیت پدید آمده است: چند اثر پراكنده در تفسیر سوره‌های كافرون و اخلاص و نیز یك سؤال و جواب قرآنی از جلال الدین دوانی (د۹۱۸ق)، حكیم نامدار (آقابزرگ، ۴/ ۳۳۶، ۳۳۷؛ ادرنوی، ۳۸۱؛ زركلی، ۶/ ۳۲)، تفسیر سورۀ انسان و حاشیه‌ای بر الکشاف از غیاث الدین دشتكی (د ۹۴۸ق)، متكلم و حكیم امامی‌ (زركلی، ۷/ ۳۰۴)، تفسیر هروی از ملا علی قاری (د ۱۰۰۱ق، ادرنوی، ۴۰۵؛ زركلی، ۵/ ۱۲)، كه با توجه به گرایش مؤلف آن احتمالاً ارزش كلامی‌داشته است، تفسیر آیۀ «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْء» (شورى/ ۴۲/ ۱۱)، از یوسف بن محمد خان قره باغی (د پس از ۱۰۳۰ق، زركلی، ۸/ ۲۵۲)، و تفسیری به فارسی از محمد بن محمد اسلم میر زاهد (د ۱۱۰۱ق)، عالم افغان كه به آگاهی بر كلام و فلسفه شهرت داشته است (همو، ۷/ ۶۵). تنها استثنای قابل توجه، آثار تفسیری صدرالدین شیرازی (د ۱۰۵۰ق) بنیان‌گذار حكمت متعالیه است: اثری با عنوان تفسیر القرآن الکریم (چ قم، ۱۳۶۶ش)، در بردارندۀ تفسیر شماری از سوره‌های قرآنی و كتاب اسرار الآیات (چ تهران، ۱۳۶۰ش) كه به صورت موضوعی ترتیب یافته است، فراتر باید از حواشی مولا علی نوری (د ۱۲۴۶ق) بر هر دو اثر ملاصدرا (چاپ گزیده به همراه هر دو متن؛ نیز کحاله، ۷/ ۵۴) و نیز تک نگاری مستقل او در تفسیر سورۀ اخلاص یاد كرد (خوانساری، ۴/ ۳۹۲).

با توجه به اینكه در سده‌های متأخر گرایش صوفیانه نزد بسیاری از عالمان رسمی‌وجود دارد، باید در اینكه تفسیر نوشته شده از سوی عالمی‌صوفی مشرب، تفسیر عرفانی خوانده شود، احتیاط ورزید. اما تفاسیری كه آموزه‌های عرفانی در آن وجه غالب باشد، طی این سده‌ها به طور محدود نوشته شده‌اند؛ از آن جمله است: تفسیری از محمد بن عمر قورد افندی (د ۹۹۶ق)، شیخ طریقۀ خلوتیه در عثمانی (زوخروایده، ۴-۵)، تفسیری ۴ جلدی از تاج العارفین محمد بن محمد بكری (د ۱۰۰۷ق)، صوفی اهل مصر در تفسیر سوره‌های انعام، كهف و فتح (زركلی، ۷/ ۶۱)، تفسیر سورۀ اعلى، از محمد بن محمد بخشی بكفالونی (د ۱۰۹۸ق)، از شیوخ خلوتی در حلب (همو، ۷/ ۶۵) و تفسیر سورۀ یوسف از یعقوب بن مصطفى فنایی (د ۱۱۴۹ق)، از شیوخ جلوتی در آماسیه (همو، ۸/ ۲۰۲)، كه عموماً تفاسیر جزئی‌اند. از نمونه‌های استثنایی تفسیر عرفانی در سده‌های متأخر باید به تفسیر روح البیان از اسماعیل حقی بروسوی (د ۱۱۳۷ق)، از شیوخ جلوتیه در عثمانی اشاره كرد كه یك دوره تفسیر بزرگ و كامل است. مؤلف در این اثر كوشیده است تا محتوای تفاسیر عرفانی پیشین و نیز مضامین تفسیری موجود در دیگر آثار عرفانی را گرد هم آورد و بدین ترتیب جامع‌ترین مجموعۀ تفسیر عرفانی را تألیف كند (نک‌ : ه‌ د، ۸/ ۶۶۶-۶۶۷). دیگر تألیف مهم، البحر المدید از احمد بن محمد ابن‌عجیبه (د ۱۲۲۴ق) پیوسته به طریقۀ درقاویۀ مغرب است (نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۲۱۴).

در سده‌های متأخر تفاسیر جامع که اثری عمیق در ادبیات تفسیری برجای نهاده باشند، فراوان نیستند. از محدود نمونه‌ها می‌توان به تفسیر ارشاد العقل السلیم، معروف به تفسیر ابی السعود، نوشتۀ ابوالسعود محمد بن محمد عمادی (د ۹۸۲ق)، مفتی و شیخ الاسلام نامی‌عثمانی اشاره کرد. وی در تدوین این کتاب دو تفسیر پرتداول زمخشری و بیضاوی را مبنای عمل قرار داد و با برداشتهای تفسیری خود آن را تکمیل کرد (نک‌ : ابوالسعود، ۱/ ۴). در کار او هم بخش مهمی‌از مزایای دو تفسیر یاد شده و هم مزیت اندیشه‌های نو در تفسیر دیده می‌شد و از همین‌رو این تفسیر رواجی درخور توجه یافت. البته ادامۀ نام این اثر «تفسیر القرآن على مذهب النعمان» به نوعی مدعی بود كه مضامین آن بر اساس مذهب ابوحنیفه نوشته شده و البته در مباحث فقهی چنین بوده است، اما هر چه باشد، با وجود حمایت دولت عثمانی از مذهب حنفی، چنین ادعایی می‌تواند موجب فزونی حمایت از این تفسیر بوده باشد كه مؤلفش خود مفتی اعظم بوده، و كتاب را به سلطان سلیمان عثمانی تقدیم كرده است.

برخی از تفاسیر دیگر كه گویا شهرتی داشته‌اند، چون فتح الرحمان مجیرالدین علیمی‌(د ۹۲۸ق، زركلی، ۳/ ۳۳۱)، تفسیر فریابی از اسحاق بن ابراهیم فریابی (د ۹۳۰ق، ادرنوی، ۳۷۰)، تفسیر غزی از محمد بن محمد غزی (د ۹۶۱ق، همو، ۳۸۶)، السراج المنیر خطیب شربینی (د ۹۷۷ق، زركلی، ۶/ ۶)، تفسیر منشی از محمد بن محمود صاروخانی آق حصاری (د ۱۰۰۱ق، همو، ۶/ ۵۱)، البرهان فی مشکلات القرآن از ابوالمعالی شیذلۀ مصری (د ۱۰۰۲ق، سیوطی، الاتقان، ۱/ ۳۱-۳۲؛ ادرنوی، ۴۰۷)، تفسیر عیشی از محمد بن مصطفى رومی‌( ۱۰۱۱ق، همو، ۴۱۰)، تحریر التأویل عمادالدین عمادی (د ۱۰۵۱ق، زرکلی، ۳/ ۳۳۲)، ضیاء السبیل محمد علی علان بكری (د ۱۰۵۷ق، همو، ۶/ ۲۹۳)، تفسیر ابن‌ابی السرور از محمد بن محمد بكری صدیقی (د۱۰۸۷ق، همو، ۷/ ۶۴)، تفسیر مخللاتی از محمد بن عبدالرحیم مخللاتی (د ۱۲۰۷ق) كه به غرابت در اسلوب وصف شده است (همو، ۶/ ۲۰۱) هیچ یك اثر ماندگار و عمیقی بر فرهنگ تفسیری ننهادند.

در کوششهای تفسیرهای بعدی آنان که پی‌جویی اقوال تفسیری در سنت تفسیری بودند، بیشتر به حاشیه نویسی اکتفا کردند و در میان آنان که به دنبال گریز از تقلید تفسیری بودند، بیشتر گرایش به زدودن تفسیر به رأی و بازگشت به فهم سلف از قرآن دیده می‌شد.

از نمونه‌های قابل ذکر می‌توان به تفسیر سورۀ فاتحه از محمد بن عبدالوهاب (د ۱۲۰۶ق) بنیان‌گذار جریان وهابی (همو، ۶/ ۲۵۷)، فتح القدیر شوکانی (د ۱۲۵۰ق)، که کوششی برای جمع درایت و روایت با رویکرد سلف گرا بود (نک‌ : ۱/ ۱۲-۱۳) و فتح البیان فی مقاصد القرآن محمد صدیق خان قنوجی (د ۱۳۰۷ق)، که تفسیری کاملاً سلفی است (چ بیروت/ صیدا، ۱۴۱۲ق، ۱۵ جلد) اشاره کرد. تنها نمونۀ یک تفسیر جامع درایی با رویکرد جمع میان ارج نهادن به سنت تفسیری و کوشش برای تهذیب می‌توان به روح المعانی از محمود بن عبدالله آلوسی (د۱۲۷۰ق) یاد کرد که از ویژگیهای آن جامعیت در موضوعات و گردآوری اقوال، توجه منتقدانه و گزینش‌گرانه بر اقوال مفسران پیشین، گستردگی تدبر شخصی و مخالفت با اسرائیلیات است. این تفسیر بار نخست در قاهره، ۱۳۰۱ق، و بارها پس از آن به چاپ رسیده و از اثرگذارترین تفاسیر متأخر است.

طی این سده کوششهای قابل ملاحظه‌ای نیز در محافل امامیه و زیدیه صورت گرفته است (نک‌ : بخش مربوط).

۲. تنوع در مذهب

۲- ۱. امامیه

تفسیرنویسی امامیه در اواخر دورۀ شاه طهماسب (سل‌ ۹۳۰-۹۸۴ق) بار دیگر در محافل امامیه به ویژه با رویکرد دفاع از حقانیت تشیع رونق گرفت و هم‌زمان دو تفسیر با رویکردی واعظانه نوشته شد. ابوالحسن زواره‌ای (د پیش از ۹۸۴ق)، تفسیری موجز در ۲ جلد با عنوان ترجمة الخواص نوشت که الگوی آن مواهب علیۀ کاشفی بود و کوشش داشت تا نزول آیات در شأن اهل بیت (ع) را که از سوی او مغفول مانده بود، تدارک کند (چ تهران، ۱۳۵۵ش). این نخستین گام در جهت تألیف تفسیری با مخاطب عام برای ترویج تشیع در اوایل عصر صفوی است. مهم تر از آن مولا فتح الله کاشانی (د ۹۸۸ق) به تألیف تفسیر ۱۰ جلدی منهج الصادقین روی آورد (نک‌ : مآخذ پایانی) و به سبک تفسیرهای دوگانه، خود فشرده‌ای از آن با عنوان خلاصة المنهج فراهم کرد (چ تهران، ۱۳۷۳ق). کاشانی در تفسیر، از مجمع البیان و تفسیر ابوالفتوح رازی بهرۀ بسیار گرفته، اما رویکرد ستیزه جویی با اهل سنت به شدت در تفسیر او دیده می‌شود و او خود تبلیغ و اثبات حقانیت تشیع و «الزام مخالفین» را هدف اصلی تألیف می‌شمارد (۱/ ۳-۵).

در اواخر دورۀ شاه عباس اول (سل‌ ۹۹۶-۱۰۳۸ق)، عالمان اهل اندیشه روی به تفسیرنویسی آوردند. از جمله از مهاجران جبل عامل، شیخ بهایی (د ۱۰۳۱ق) افزون بر کوششهایی در جهت حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشین، تفاسیر مستقلی نیز با عنوان العروة الوثقى و عین الحیاة تألیف کرد (مجلسی، ۱۰۶/ ۱۱۰، ۱۵۰، ۱۵۷) که با توجه به شخصیت وی، باید بیشتر دارای وجهۀ علمی‌ و به دور از ویژگیهای واعظانه بوده باشد. همچنین باید از محمد باقر استرابادی، معروف به میرداماد (د ۱۰۴۱ق)، عالم و فیلسوف شهیر نام برد که رساله‌ای با عنوان سدرة المنتهى در تفسیر سوره‌های فاتحه، جمعه و منافقین نگاشت (افندی، ۵/ ۴۴).

تفسیرنویسی بار دیگر در اوایل دورۀ شاه سلیمان اول (سل‌ ۱۰۷۷-۱۱۰۵ق) رونق گرفت که نمونۀ آن تفسیر اثر محمد بن علی شریف لاهیجی (د پس از ۱۰۸۸ق) به عنوان تفسیری واعظانه با غلبۀ رویکرد روایی بود (چ تهران، ۱۳۷۳ش). دیگر نمونه تألیف تفسیر مهم الصافی از مولا محمدمحسن فیض کاشانی (د ۱۰۹۰ق) است که بخش اصلی مضامین را تفسیر مأثور تشکیل می‌دهد و نخستین گام از کوشش تفسیری اخباریه در عصر صفوی است. اندک افزوده‌های فیض در خلال نقل روایات، به روشنی بازنمای اندیشۀ تفسیری مؤلف است (چ تهران، ۱۴۱۶ق). وی خود چکیده‌ای از آن با عنوان تفسیر الاصفى فراهم آورده است (چ قم، ۱۴۱۸ق). از دیگر نمونه‌ها تفسیر فرج الله بن محمد حویزی (د ۱۱۰۰ق، زرکلی، ۵/ ۱۴۰-۱۴۱) و کنز الدقائق و بحر الغرائب از محمد بن محمد رضا قمی‌مشهدی، معاصر وی قابل ذکرند (چ تهران، ۱۳۶۶ش).

در دهه‌های آغازین سدۀ ۱۲ق، گامهای مهمی‌در تفسیرنویسی امامیه برداشته شده، و با غلبۀ جریان اخباری مهم‌ترین تفاسیر مأثور پدید آمده‌اند که اینهاست: البرهان اثر سید‌هاشم بحرانی (د ۱۱۰۷ق، چ تهران، ۱۴۱۵ق) و نور الثقلین از عبدعلی حویزی (د ۱۱۱۲ق، چ قم، ۱۴۱۵ق) که کاملاً جنبۀ روایی دارند و استنادات روایات در آنها به وضوح نشان داده شده‌اند، المعین فی تفسیر از نورالدین کاشانی (د پس از ۱۱۱۵ق، چ قم، ۱۴۱۰ق)، تفسیر سلیمانی از علیرضا اردکانی (د پس از ۱۱۲۰ق، نک‌ : خرمشاهی، دانشنامه ...، ۱/ ۷۰۷-۷۰۸) و الوجیز، تفسیری فشرده از علی بن حسین ابن‌ابی جامع (د ۱۱۳۵ق، چ قم، ۱۴۱۳ق). بیشتر تفاسیر نوشته شده در عصر صفوی در ایران، به زبان فارسی بود.

در دوره‌های تاریخی پس از سقوط تختگاه صفویه (د۱۱۳۵ق)، کوششهای محدودی در تفسیرنویسی صورت گرفت. از شمار این تفاسیر است: الوجیز، معروف به تفسیر شبر اثر سید عبدالله شبر (د ۱۲۴۲ق) که بر اساس روایات، اما به سبک تفاسیر موجز و مجرد از استناد و استدلال نوشته شده است (چ‌تهران، ۱۳۵۲ق)، تفسیری از هدایة الله بن مهدی رضوی مشهدی (د ۱۲۴۸ق، زرکلی، ۸/ ۷۸)، تفسیر برغانی از محمد صالح برغانی قزوینی (د ۱۲۷۱ق، زرکلی، ۶/ ۱۶۴؛ خرمشاهی، همان، ۱/ ۶۷۴)، ینابیع الانوار از ممتاز العلماء محمد تقی دلدار، از عالمان امامی‌هند (د ۱۲۸۵ق، آقابزرگ، ۲۵/ ۲۸۷-۲۸۸) و تفسیر الصراط المستقیم از سید حسین بروجردی در اواخر سدۀ ۱۳ق (چ قم، ۱۴۲۲ق؛ برای نمونه‌های حاشیه نویسی امامیه، نک: بخش مربوط).

۲-۲. زیدیه

از تألیفات مستقل تفسیری در این دوره، نخست باید به التفسیر الجامع اثر قاضی محمد بن یحیى بهران (د۹۵۷ق)، فقیه اهل صنعا (حسینی، مؤلفات، ۱/ ۳۰۶) و هم‌زمان با آن، تفسیر کبیر علی بن عبدالله راوع (د ۹۵۹ق)، فقیه یمنی (همان، ۱/ ۳۱۰) اشاره کرد. نیم سده بعد عبدالرحمان بن عبدالله شعبی خولانی (د ۱۰۰۳ق) تفسیری دیگر نوشت (همان، ۱/ ۳۰۹). پدید آوردن آثاری از این دست در تفسیر، با فاصله‌هایی کمابیش تا یک سده ادامه یافته است (همان، ۱/ ۳۰۸، ۳۱۱، ۳۱۲؛ زرکلی، ۷/ ۲۵۳).

اواخر سدۀ ۱۱ق، در تاریخ تفسیر زیدی بسیار تحول زا بوده، و رویکردهای جدیدی در آن پدید آمده است. رویکرد نخست که می‌توان آن را نوعی تفسیر عقلی با نگاهی تجدیدی نامید، با شاخص یحیی بن حسین بن قاسم صنعانی (د ۱۰۹۹ق) شناخته می‌شود که افزون بر کتاب مظاهر البینات فی الآیات المتشابهات (حسینی، همان، ۳/ ۳۰) به سبک متشابه نویسی متکلمان پیشین، رساله‌ای مهم با عنوان البیان لما خفی فی القرآن تألیف کرده است که به دنبال درکی متفاوت از برخی آیاتی است که معنای آن از دیگر مفسران پوشیده مانده است (نک‌ : زرکلی، ۸/ ۱۴۳؛ برای نسخ خطی، نک‌ : حسینی، همان، ۱/ ۲۲۶-۲۲۷).

فضای نواندیشی در تفسیر زیدیه در این دوره، موجب شده است تا حتى رساله‌ای انتقادی مانند الاتحاف لطلبة الکشاف در نقد الکشاف زمخشری، تألیف صالح بن مهدی مقبلی (د ۱۱۰۸ق) پدید آید (زرکلی، ۳/ ۱۹۷؛ حسینی، همان، ۱/ ۴۰).

رویکرد دیگر، توجه به تفسیر مأثور و به خصوص اقوال تفسیری منقول از امامان متقدم زیدیه است که در سده‌های میانه نزد زیدیه سابقه نداشته است. مهم‌ترین اثر با این رویکرد، المصابیح الساطعة الانوار المجموعة فی تفسیر الائمة الاطهار، معروف به تفسیر شرفی است که توسط عبدالله بن احمد شرفی در اواخر سدۀ ۱۱ق تألیف شده است (نک‌ : همان، ۳/ ۲۳).

سدۀ ۱۲ق، سدۀ رکود نسبی در تدوین تفسیری نزد زیدیه بود، اما سدۀ بعد عرصۀ ظهور جریانهایی نو در این حوزۀ تفسیری گردید. در طول سده از عالمان زیدی قاضی احمد مجاهد صنعانی بدون آنکه خود دست به تفسیر زند، به تحقیقاتی در علم تفسیر پرداخت (زرکلی، ۱/ ۱۴۸؛ حسینی، همان، ۳/ ۴۷)، برخی چون احمد بن عبدالقادر کوکبانی (د ۱۲۲۲ق) به سبک سنتی تفسیر نوشتند (همان، ۱/ ۳۴۸)، برخی چون لطف الله بن احمد جحاف (د ۱۲۴۳ق)، مورخ و ادیب یمنی و مؤلف العلم الجدید فی تفسیر القرآن المجید، به دنبال بازاندیشی در فهم قرآن و نوآوری در تفسیر بودند (زرکلی، ۵/ ۲۴۲)، برخی چون ابراهیم بن محمد بن اسماعیل امیر (د ۱۲۱۳ق) با تألیف مفاتیح الرضوان به دنبال تفسیر با شیوۀ خالص تفسیر قرآن به قرآن بودند (شوكانی، البدر ...، ۱/ ۴۲۳؛ بغدادی، ایضاح، ۲/ ۵۲۰)، برخی چون شوکانی (د ۱۲۵۰ق) پی‌جوی جمع میان روایت و درایت در تفسیر و جست و جوی روشی برای تهذیب تفسیر و دستیابی به گوهری آغازین در فهم قرآن بودند (نک‌ : سطور پیش) و کسی چون عبدالکریم بن عبدالله ابوطالب روضی (د ۱۳۰۹ق) این بار با فراهم آوردن جمعی میان تفسیر شرفی به عنوان تفسیر مأثور و الکشاف زمخشری به عنوان تفسیری ادبی ـ کلامی ‌(حسینی، همان، ۱/ ۳۰۹)، به گونه‌ای دیگر جمع میان روایت و درایت را دنبال کرد.

۳. ویژگیهای عمومی‌تفاسیر این دوره

تفاسیر جزئی که در سده‌های پیشین زمینه‌ای یافته بود، طی سده‌های متأخر روی به گسترش نهاد. نمونه‌های اندکی از تفسیر بر جزء عم (جزء ۳۰) قرآن توسط عیسی بن محمد صفوی (د ۹۵۳ق)، عالم صوفی مشرب هند (زرکلی، ۵/ ۱۰۸) و ابراهیم بن محمد قیصری (د۱۲۵۳ق)، عالم عثمانی (همو، ۱/ ۷۰) نوشته شد. نمونۀ تفسیر بر گروهی از سور، مانند تفسیر محمد بن احمد ازهری (د ۹۷۷ق) بر سوره‌های سبع طوال نیز دیده می‌شود (ادرنوی، ۳۹۵). عبداللطیف بن محمد ابن‌غزی (د ۱۲۴۷ق) نیز زبدة البیان را در تفسیر برخی از سور منتخب قرآن نوشته است (زرکلی، ۴/ ۶۱).

تفسیرنویسی بر سوره‌ها، افزون بر تفاسیر متعدد بر فاتحه، اخلاص و یوسف، روی به فزونی نهاد؛ از آن شمار ست: تفسیرهای مصطفی بن محمد بستان افندی (د ۹۷۷ق) بر سورۀ انعام (ادرنوی، همانجا؛ زرکلی، ۷/ ۲۴۰)، محمد امین شروانی (د۱۰۳۶ق) بر سورۀ فتح (همو، ۶/ ۴۱)، محمد بن حسن كواكبی (د ۱۰۹۶ق) بر سورۀ انعام (همو، ۶/ ۹۰)، و محمد بن علی شوکانـی (د ۱۲۵۰ق) بر سـورۀ عصر با عنـوان النشر لفوائد سورة العصر (حسینی، همان، ۳/ ۱۰۴؛ برای دیگران، نک‌ : داوودی، ۱/ ۱۹؛ ادرنوی، ۳۶۸، ۳۷۴، ۴۰۹؛ زرکلی، ۱/ ۲۴۳، ۳/ ۳۱۸، ۴/ ۱۳۱، جم‌ ‌).

تفاسیر آیه‌ای نیز در این سده پرشمارند؛ از آن جمله می‌توان به نوشته‌هایی از طاش‌کوپری زاده (د ۹۶۸ق، بالی زاده، ۳۳۹؛ حاجی خلیفه، ۱/ ۸۵۴)، شهاب‌الدین خفاجی (د ۱۰۶۹ق، همو، ۱/ ۸۵۵) و محمد بن علی وحیش عالم زیدی (د ۱۲۷۵ق، حسینی، همان، ۱/ ۳۰۵) اشاره کرد. بدرالدین محمد بن اسماعیل امیر (د۱۱۸۲ق، همان، ۱/ ۳۰۳-۳۰۵)) و شوکانی (همان، ۱/ ۳۰۳، ۳۰۵، ۳۷۱، ۳/ ۱۴۵) از زیدیه تک نگاریهای متعدد در تفسیر آیه‌ای دارند (برای دیگر نمونه‌ها، نک‌ : حاجی خلیفه، ۱/ ۸۵۴-۸۵۵، ۸۸۰؛ زرکلی، ۵/ ۵۳، ۶/ ۱۰۳، ۳۱۶). آقابزرگ تهرانی نیز در جای جای الذریعة به معرفی تك‌نگاریهایی پرداخته كه در تفسیر آیات منفرد تألیف شده‌اند و بسیاری از آنها با منزلت اهل بیت (ع) مرتبط‌اند (۲/ ۶۹، ۳۴۵، ۳۶۹، ۴۶۹، جم‌ ‌).

تفسیر آیات منتخب نیز كمابیش در سده‌های متأخر ادامه یافته است. بیشتر نمونه‌ها دارای زمینۀ كلامی‌است كه از آ‌ن‌جمله می‌توان به اسئلة القرآن و اجوبتها از علی بن محمد علایی ابن‌شیرازی (د ۹۴۵ق، زركلی، ۵/ ۱۱)، رساله‌هایی در تفسیر آیات مشكله از شیخ بالی صوفیوی (د ۹۶۰ق)، عالم بلغارستان (ادرنوی، ۳۸۵-۳۸۶)، استخراج الجدال من القرآن الكریم از محمد بن ابراهیم ابن‌حنبلی (د ۹۷۱ق، چ بیروت، ۱۹۸۰م)، اقاویل الثقات از مرعی بن یوسف كرمی‌حنبلی (د ۱۰۳۳ق) در تفسیر آیات مربوط به صفات باری (چ بیروت، ۱۴۰۶ق) و اجوبة مسائل الشاك فی القرآن از قاسم بن محمد منصور بالله، امام زیدی (د ۱۰۲۹ق) كه توسط عبدالله بن احمد شرفی در اواخر سده گردآوری شده است (حسینی، همان، ۱/ ۶۴)، اشاره كرد. از نوشته‌های امامیه، تأویل الآیات الظاهرة از شرف الدین استرابادی (د پس از ۹۶۵ق) تفسیر آیاتی است كه در بارۀ اهل بیت (ع) نازل شده‌اند (چ قم، ۱۴۰۹ق) و به طبع سبكی روایی دارد (برای موارد دیگر، نك‌ : زركلی، ۱/ ۱۴۷، ۴/ ۱۳۶، ۷/ ۸۸؛ حسینی، همان، ۳/ ۴۰). نمونه‌هایی از تفاسیر سوره‌ای و آیه‌ای در شمار تفاسیری که با رویکرد عقلی یا عرفانی نوشته شده‌اند، نیز دیده می‌شود (نک‌ : بخش پیشین).

در زمینۀ تفسیر آیات الاحكام نیز به خصوص امامیه در این دوره فعال بوده، و آثار متعددی پدید آورده‌اند (نك‌ : داک، ۱/ ۷۲۳؛ برای زیدیه، نك‌ : همان، ۱/ ۲۹، ۳۱۱).

در سخن از شرح و حاشیه باید گفت بخش مهمی‌از تألیفات تفسیری در این دوره از همین دست بوده است. بیشترین شروح و حواشی همچون گذشته بر الکشاف زمخشری و تفسیر بیضاوی نوشته شده است. حاشیه نویسان مهم الکشاف اینان‌اند: ابن‌كمال پاشا (د ۹۴۰ق، ادرنوی، ۳۷۳)، سراج الدین قزوینی (د ۹۵۰ق، همو، ۳۸۰)، ابوالسعود عمادی (د ۹۸۲ق، همو، ۳۹۹) از اهل سنت، غیاث‌الدین دشتكی (د ۹۴۸ق، آقابزرگ، ۶/ ۴۶) و شیخ بهایی (د ۱۰۳۱ق، مجلسی، ۱۰۶/ ۱۱۰) از امامیه، و قاضی صالح آنسی (د ۱۰۶۲ق، حسینی، مؤلفات، ۱/ ۴۱۱)، حسن بن احمد جلال یمنی (د ۱۰۸۴ق، همان، ۱/ ۴۱۱، ۳/ ۶۷) و احمد بن صالح ابن‌ابی الرجال (د ۱۱۹۱ق، همان، ۱/ ۴۱۰) از زیدیه. در واقع آن‌گاه كه توجه به این تفسیر نزد حاشیه نویسان اهل سنت روی به كاستی نهاده، نزد نویسندگان شیعی افزون شده است (برای دیگر حواشی آن، نك‌ : حاجی خلیفه، ۲/ ۱۴۷۵-۱۴۸۳؛ ادرنوی، ۳۷۵، ۳۷۹، ۳۸۵، ۳۹۲، ۴۱۲؛ آقابزرگ، همان؛ حسینی، همان، ۱/ ۴۱۰).

بیشترین حواشی در سده‌های متأخر بر تفسیر بیضاوی نوشته شده است؛ در این سده‌ها این تفسیر نه تنها توجه عالمان اهل سنت را جلب کرده است، كه آن را بیشتر موافق با اندیشه‌های كلامی‌خود می‌یافتند، بلكه در این سده‌ها نویسندگان امامی‌نیز به سلك حاشیه نویسان بیضاوی پیوسته‌اند. از نویسندگان حواشی مهم بر تفسیر بیضاوی باید فقیه زكریا بن محمد انصاری (د ۹۲۶ق، ادرنوی، ۳۶۳؛ زركلی، ۳/ ۴۶)، مولانا محیی الدین محمد بردعی (د پس از ۹۲۷ق، علیشیر نوایی، ۳۷۰؛ طاش كوپری‌زاده، ۲۴۱)، عصام الدین اسفراینی (ادرنوی، ۳۷۶؛ زركلی، ۱/ ۶۶)، محیی الدین شیخ زاده (د ۹۵۱ق، چ استانبول، ۱۲۸۲ق) را نام برد.

برخی حاشیه‌نویسان تفسیر بیضاوی از سرزمینهای كناری جهان اسلام بودند، مانند نصر الله مناستیری (د ۹۷۶ق، ادرنوی، ۳۹۴)، محمد بن موسى بسنوی (د ۱۰۳۲ق، همو، ۴۱۴)، محمد علامك بسنوی (د ۱۰۴۵ق، زركلی، ۷/ ۱۱۹) و مصطفی بن اسماعیل فـلورنوی (د ۱۲۴۴ق، زركلی، ۷/ ۲۳۰) از بالكان، وجیه الدین علوی گجراتی (د ۹۹۸ق، زركلی، ۸/ ۱۱۰) و عبدالحكیـم سیالكوتی (د ۱۰۶۷ق، همـو، ۳/ ۲۸۳)، از شبه قـارۀ هند، احمد بن محمد كاملی تاشكندی (د ح ۱۰۰۰ق، ادرنوی، ۴۰۳) از شـرق آسیای مركزی و محمد بن حسن جنوی (د۱۲۰۰ق، زركلی، ۶/ ۹۲)، از مراكش. در ایران حواشی متعددی در نواحی آذربایجان و فارس نوشته شده است (برای موارد دیگر، نك‌ : طاش كوپری زاده، ۶۲، ۷۲، ۸۷، جم‌ ؛ حاجی خلیفه، ۱/ ۱۸۸-۱۹۳؛ ادرنوی، ۳۶۷، ۳۶۹، جم‌ ؛ زركلی، ۳/ ۸۹، ۵/ ۱۱، ۷/ ۵۵، جم‌ ‌).

از حاشیه‌نویسان امامی‌نیز می‌توان بزرگانی چون قاضی نورالله شوشتری (د ۱۰۱۹ق، زركلی، ۸/ ۵۲) و شیخ بهایی (د۱۰۳۱ق، مجلسی، ۱۰۶/ ۱۱۰، ۱۵۱) را نام برد (آقابزرگ، ۶/ ۴۱-۴۴). برخلاف امامیه، این تفسیر مورد توجه حاشیه نویسان زیدی قرار نگرفته است.

در سده‌های متأخر، تفسیر جلالین نیز به عنوان موضوع حاشیه، همپای دو تفسیر زمخشری و بیضاوی بوده است. نخستین حاشیه بر آن با عنوان قبس النیرین از شمس‌الدین علقمی ‌(د۹۶۹ق)، عالم شافعی مصری است (زركلی، ۶/ ۱۹۵) و با حاشیه‌ای كه ملا علی قاری (د ۱۰۰۱ق)، عالم بزرگ حنفی خراسان بر آن نوشت (همو، ۵/ ۱۳)، توجه مذاهب دیگر را نیز به خود جلب کرد. بیشتر حاشیه نویسان جلالین، مصری و برخی شامی‌بودند، ولی به ندرت كسانی از سرزمینهای دیگر نیز چون ملا علی قاری و عبدالرحمان بن محمد تطوانی (د ۱۲۳۷ق، همو، ۳/ ۳۳۳) بر آن حاشیه نوشتند (برای حواشی دیگر، نك‌ : زركلی، ۱/ ۱۵۵، ۲۴۶، ۳۱۷، جم‌ ‌). از زیدیان یمن علی بن محمد عقیبی (د ۱۱۰۱ق، حسینی، مؤلفات، ۱/ ۳۹۸) و عبدالقادر بن احمد كوكبانی (د ۱۲۰۸ق، همانجا) آن را حاشیه زدند و از امامیه حاشیه‌ای بر آن شناخته نیست.

از دیگر تفاسیر اهل سنت، باید به تفسیر ابوالسعود اشاره كرد كه چند حاشیه از سوی رضی‌الدین ابن‌ابی‌اللطف مقدسی (د‌۱۰۲۸ق، حاجی خلیفه، ۱/ ۱۹۳-۱۹۴)، محمد زیتونه مناستیری (د‌۱۱۳۸ق، زركلی، ۶/ ۱۳۲)، حمدون بن عبدالرحمان ابن‌حاج مرداسی (د ۱۲۳۲ق، همو، ۲/ ۲۷۵) و ابراهیم بن علی سقا (د‌۱۲۹۸ق، همو، ۱/ ۵۵)، همه در قلمرو عرب زبان عثمانی نوشته شد (برای دیگر حواشی، نك‌ : حاجی خلیفه، ۱/ ۶۵).

از تفاسیر امامی‌ نیز صافی مولا محسن فیض توجه حاشیه‌نویسانی چندی را به خود جلب کرده است كه از نخستین نمونه‌های آن حاشیۀ مولا عبدالرحیم دماوندی (د ح ۱۱۶۰ق) است (نك‌ : آقابزرگ، ۶/ ۴۵).

از موارد تكمله نویسی باید به كار قاضی محمد بن یحیى بهران (د ۹۵۷ق)، عالم زیدی با عنوان التكمیل الشاف اشاره كرد كه در آن، مضامین ملخص از الکشاف را با افزوده‌هایی از ابن‌كثیر و دیگر منابع تكمیل كرده است (حسینی، همان، ۱/ ۳۲۳).

تلخیص تفاسیر مبسوط توسط شخص مؤلف، اگرچه كمتر از سده‌های میانه، اما در حد نمونه‌هایی اندك در سدۀ ۱۰ق نیز یافت می‌شود و در سدۀ بعد رخت بر بسته است. از جمله می‌توان به تلخیص منهج الصادقین توسط مؤلف (نك‌ : بخش امامیه) و تحریرهای سه گانۀ تفسیری از ابوالحسن بكری (د پس از ۹۵۰ق) اشاره كرد (ادرنوی، ۳۸۰؛ قس: زركلی، ۷/ ۵۷). تلخیص توسط دیگران نیز، تنها اندك نمونه‌هایی در سدۀ ۱۰ق دارد كه ادامه‌ای نامأنوس از سنت سده‌های میانه است. از آن دست می‌توان گزیدۀ مباحث جهاد از الجامع قرطبی توسط قاسم ابن محمد قرطبی (د ۹۴۳ق، ادرنوی، ۳۷۶) و ملخص تلفیقی الکشاف و بیضاوی از عبدالاول بن حسین ابن‌ام ولد (د ۹۶۲ق، ادرنوی، ۳۸۷؛ قس: حاجی خلیفه، ۲/ ۱۴۸۱) را یاد كرد كه هیچ‌یك تلخیص به معنای معمول آن نیستند.

از همان آغاز سدۀ ۱۰ق و طی آن منظومه نویسی در تفسیر رونقی یافت. نخستین نمونه‌ها، مثنوی فتح نامه در تفسیر سورۀ فتح كتابت شده در ۹۰۳ق/ ۱۴۹۸م و ظاهراً سروده شده در همان زمان از ابن‌همام شیرازی، از امامیه است (آقابزرگ، ۱۹/ ۲۵۳). همو در ۹۰۴ق، منظومۀ روضة القلوب را در تفسیر سورۀ یٰس سرود كه نسخۀ آن باقی است (همو، ۱۹/ ۱۱۴، ۱۹۲).

سالها بعد، عبدالعزیز بن عبدالواحد میمونی مكناسی (د‌۹۶۴ق)، عالم مغربی ساكن مدینه جواهر سیوطی در علم تفسیر را به نظم كشید (حاجی خلیفه، ۱/ ۶۱۸) و عبدالعزیز بن علی زمزمی‌(د ۹۷۶ق)، عالم شیرازی مقیم مكه، منظومه‌ای در علم تفسیر سرود (زركلی، ۴/ ۲۳). در سدۀ ۱۲ق نیز باید منظومۀ تحفة الحقیر از محمد بن سلامه ضریر اسكندری (د ۱۱۴۹ق)، عالم مصری را نمونه‌ای استثنایی تلقی كرد كه تفسیری ۱۰ جلدی به صورت منظوم است و تفسیری فراگیر و گزیده است (نك‌ : همو، ۶/ ۱۴۶).

یكی از پدیده‌های مشهود در سده‌های متأخر برخی شیوه‌های تفننی در نگارش تفسیر است كه شاخص آن تدوین تفاسیر بی نقطه است. نمونۀ نگارش تفسیر با پرهیز از حروف نقطه‌دار كه به شدت به تكلف در واژه گزینی و جمله پردازی انجامیده، تفسیر سواطع الالهام از ابوالفضل فیضی دكنی (د ۱۰۰۴ق)، عالم ظاهراً امامی‌هند (چ قم، ۱۴۱۶ق) و درّ الاسرار از محمود بن محمد نسیب حمزاوی (د ۱۳۰۵ق)، عالم حنفی شام (زركلی، ۷/ ۱۸۵) را می‌توان نام برد.

تفسیرنویسی به زبانهای بومی‌در سده‌های متأخر در شرق جهان اسلام گسترش یافته است. بیشتر تفاسیر امامیه كه در ایران تألیف شده‌اند، به زبان فارسی بودند (نك‌ : بخش امامیه)، در حالی كه در شمار تفاسیر اهل سنت در شرق ایران، آسیای مركزی و شبه قاره نیز برخی به فارسی‌اند. از آن دست می‌توان تفسیر میر زاهد هروی (د ۱۱۰۱ق، زركلی، ۷/ ۶۵) را یاد كرد. از نمونه‌های ترجمه نیز می‌توان به تفسیر آثار الاخیار، از ابوالحسن زواره‌ای (اواخر قرن ۱۰ق) اشاره کرد که برگردان تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع) است (آقابزرگ، ۲۶/ ۱۰).

تفسیرنویسی به تركی نیز به خصوص در قلمرو عثمانی گسترش یافته است. از آن شمار می‌توان از تفسیر قورد افندی (د ۹۹۶ق، نسخۀ خطی: زوخروایده، ۴-۵) و تفسیر التبیان، از محمدبن محمود دباغ زاده (زركلی، ۷/ ۸۹) یاد آورد. از جملۀ تفاسیر پدید آمده به ترکی آذری که عملاً ترجمه‌های تفسیری‌اند، نیز می‌توان کشف الحقائق عن نکت الآیات و الدقائق از محمد کریم موسوی باکویی (چ باکو، ۱۳۲۲ق) و البیان فی تفسیر القرآن از محمد حسن مولا زاده شکوی، مفتی قفقاز (چ تفلیس، ۱۳۲۶ق) را نام برد.

نمونه‌هایی نیز از ترجمۀ تفاسیر عربی و فارسی به ترکی دیده می‌شود. از آن جمله است: تفسیر سرّ قرآن از سیری پاشا افندی (۱۳۰۲ق) که ترجمۀ بخشی از اوایل تفسیر فخرالدین رازی است و تفسیر مواکب از اسماعیل فرخ افندی (۱۲۸۲ق) که ترجمۀ مواهب علیۀ کاشفی است (خرمشاهی، دانشنامه، ۱/ ۵۳۶).

چند اثر نیز به زبانهای شبه قاره وجود دارد که در عمل ترجمه‌ای تفسیری است؛ از آن جمله است: تفسیر مرادیه به اردو (۱۱۸۴ق/ ۱۷۷۰م) از شاه مراد الله سنبهلی نقشبندی (چ هوگلی، ۱۲۴۷ق؛ لکهنو، ۱۲۶۰ق)، موضح قرآن به اردو (۱۲۰۵ق) از شاه عبدالقادر دهلوی (چ دهلی، ۱۲۴۵ق)، تفسیر مجددی به اردو از شاه رئوف احمد نقشبندی مجددی (د ۱۲۴۹ق، چ بمبئی، ۱۲۹۳ق)، تفسیر رفیعی به اردو از شاه رفیع الدین دهلوی (چ‌کلکته، ۱۲۵۴ق)، تفسیری از همو به بنگالی (چ کلکته، ۱۳۴۹ق)، فیض الکریم به اردو از قاضی صبغة الله مفتی محمد (د ۱۲۸۰ق) که ناتمام بود و بعدها توسط فرزندانش تکمیل شد (چ مدرس، ۱۲۷۷ق)، جامع التفاسیر به اردو از قطب‌الدین بهادر دهلوی (د ۱۲۸۹ق، چ هند، نولکشور) و فتح المنان یا تفسیر حقانی به اردو از مولانا ابومحم عبدالحق حقانی (چ دهلی، ۱۳۰۵ق بب).

مولانا فخرالدین احمد قادری نیز در سدۀ ۱۳ق، تفسیر حسینی از کاشفی را به اردو ترجمه کرد که به تفسیر قادری شهرت داشت (چ لکهنو، ۱۳۰۰ق).

و ـ تفسیر در عصر حاضر

بر اساس باور جمال الدین اسدآبادی (د ۱۳۱۴ق) كه بنیان‌گذار جریانهای اصلاحگرای دینی در سدۀ حاضر محسوب می‌گردد، قرآن منبعی مقدس و در بردارندۀ تمامی‌حقیقت و همۀ ‌نیازهای زندگی بشری است. در صورتی كه قرآن به درستی فهم شود، می‌توان دریافت كه مضامین آن كاملاً با عقل انطباق دارد. با تكیه بر این اصل، او معتقد بود كه تفسیر قرآن باید متحول شود و با پیشرفتهای دانش بشری هماهنگ گردد تا بتواند در زندگی جدید، در كنار تأمین نیازهای معنوی، به انسان مسلمان كمك كند تا زندگی این‌ جهانی خود را نیز پیش برد (ص ۱۳۹-۱۴۱). اندیشۀ اسدآبادی، به زودی توسط شاگردانش در كشورهای عربی توسعه یافت و نزد شیخ محمد عبده (د ۱۳۲۳ق)، به صورت یك نظریۀ تفسیری شكل گرفت. افكار اسدآبادی ـ عبده زمینه ساز مجموعه‌ای از مكاتب تفسیری در جهان اسلام شد كه خود طیفهای متنوعی را دربرمی‌گرفت.

ابوالکلام آزاد (د ۱۳۷۹ق)، مفسر اصلاح طلب شبه قاره، حرکتهای اصلاحی در سدۀ اخیر را به ۳ دسته تقسیم كرده است: نخست تجدّد طلبان غرب گرا كه شاخص آنان سر سید احمد خان هندی است؛ دوم کسانی که به دنبال اصلاحات سیاسی و دفاع از حریم دین هستند، ولی آرمان آنها احیای تعالیم دینی و سامان بخشیدن به وضع مسلمانان است و نیازی به اصلاح دین نمی‌بینند. شاخص آنان سید جمال الدین اسد آبادی است؛ سوم کسانی که به دنبال اصلاح دین هستند و بر این باورند که در دین تحریفاتی صورت گرفته، و تنها بازنگری در آموزه‌های دینی ضامن سعادت مسلمانان است. در رأس آنها باید شیخ محمد عبده را نام برد (احمد، ۶۶).

اصلاح طلبی و رفع نیازهای اجتماعی جهان امروز تنها انگیزۀ عالمان برای رویكردهای تفسیری جدید نبود، بلكه گاه انگیزه‌های دیگری در این میان دیده می‌شد. از جمله مواجه شدن مسلمانان با علوم جدید غربی و ناسازگاری بدوی كه میان برخی برداشتها از قرآن كریم با علم احساس می‌شد، برخی از مفسران را وادار می‌كرد تا به نحوی آشتی میان داده‌های علم جدید با قرآن را فراهم آورند. این انگیزه زمینه ساز گونه‌ای از تفسیر شد كه به نام تفسیر علمی‌شهرت یافته است.

در مقایسۀ میان رویكرد اصلاح طلبانه و علم گرایانه، باید گفت که رویكرد نخست بیشتر جنبۀ بازخوانی قرآن و بازگشت به قرآن برای فهمی‌دیگر دارد، در حالی كه در رویكرد دوم هدف اصلی دفاع از قرآن و فراهم آوردن امكان برای ادامۀ باور به قرآن است و بیشتر جنبۀ دفاعی دارد. در سطور بعد، از این دو رویكرد به عنوان بازخوانی قرآن و دفاع از قرآن سخن خواهد رفت. به این دو رویكرد تحول‌گرا، باید رویكرد سنتی را نیز افزود كه بدون توجه به تغییرات رخ داده در مقتضیات، همان شیوه‌های پیشین تفسیر را ادامه داده است.

در تفاسیری كه در اوایل عصر حاضر نوشته شده‌اند، می‌توان تفاوت میان این ۳ رویكرد را آشكارا دید، اما در تفاسیر بسیار جدید، گاه مرزهای آنها برداشته شده، و اهداف گوناگون در عرض هم دنبال شده است.

۱. رویكرد سنتی به تفسیر

آنچه به عنوان رویكرد سنتی به تفسیر از آن یاد می‌شود، نه یك گسترۀ محدود، بلكه طیف وسیعی از گونه‌ها و سبكها با تنوع در روشهاست كه تنها وجه مشترك آنها، ریشه دار بودنشان در سنت تفسیری سده‌های پیشین است. اگرچه این قدر از اشتراك، در نگاه اول برای آنكه مجموعه‌ای از تفاسیر متنوع كنار هم جای گیرند، قابل قبول نمی‌نماید، اما زمانی كه توجه شود در قرن حاضر بنیادهای اندیشۀ دینی و از جمله تفسیر چگونه دچار تحولهای اساسی شده‌اند، باقی بودن برخی از مفسران بر روشها و اصول سنتی پیشین، خود وجه مشترك بسیار مهمی‌خواهد بود كه آنها را از تفاسیر تحول‌گرا متمایز می‌سازد.

مطرح شدن سبكها و گونه‌های جدید تفسیری، به یك باره رشتۀ تفسیر را از گذشتۀ خود نگسست و همواره دوام سنتهای پیشین در دستور كار برخی از محافل سنتی قرار داشت. طی سالهای ۱۳۲۰-۱۳۶۰ق این دوام بیشتر مشهود است. به خصوص در محیطهایی مانند ایران كه نگاه فقهی بر محافل دینی غلبه داشت، این دوام محسوس‌تر است و بسیاری از آثار نه تنها در گونه كه در محتوا نیز كاملاً سنتی بودند و نشانی از تحول در آنها دیده نمی‌شد.

به عنوان نمونه‌ای از تفاسیر جامع به سبك سنتی می‌توان تفسیر سلیمان كاشانی (تألیف در ۱۳۵۰ق بب‌ ، نک‌ : حسینی، تراجم...، ۱/ ۲۳۳)، جوامع الخیرات حبیب الله قمی‌(د ۱۳۵۹ق، آقابزرگ، ۵/ ۲۵۰) و تفسیر كبیر هادی بجستانی (د ۱۹۴۹م، عقیقی، ۴/ ۳۴۶-۳۴۷) را معرفی كرد. نمونه‌ای از تفسیر مأثور نیز تفسیر الآیات الباهرة از محمد حسن میانجی (د ۱۳۴۴ق، آقابزرگ، ۲۶/ ۲۱۵) است. نمونه‌ای از سبك آیات الاحكام نیز كتاب لب اللباب از ابوتراب خوانساری (د ۱۳۴۵ق، همو، ۱۸/ ۲۸۳) است.

برخلاف انتظار، نیمۀ دوم سدۀ ۱۴ق، دورۀ ظهور مجدد تفاسیر پرحجم و با سبكی كاملاً سنتی بود. از آن جمله می‌توان به تفسیر روان جاوید از محمد ثقفی تهرانی (د ۱۴۰۶ق) در ۵ جلد (چ تهران، ۱۳۷۰ق بب‌ )، تفسیر اثناعشری از سید حسین شاه عبدالعظیمی‌(د ۱۳۸۹ق) در ۱۴ جلد (چ تهران، ۱۳۷۴ق بب‌ )، تفسیـر عاملی از ابراهیـم موثق عاملی (د ۱۳۸۸ق) در ۸ جلد (چ مشهد، ۱۳۷۶ق بب‌ )، انوار درخشان از سید محمد حسین همدانی (د ۱۴۱۷ق) در ۱۸ جلد (چ تهران، ۱۳۸۰ق بب‌ )، تفسیر جامع از ابراهیم بروجردی در ۷ جلد (چ تهران، ۱۳۸۱ق)، اطیب البیان از سید عبدالحسین طیب (د ۱۴۱۱ق) در ۱۴ جلد (چ تهران، ۱۳۸۲ق)، و تفسیر البصائر از یعسوب الدین رستگار جویباری در ۲۵ جلد (چ قم، ۱۳۹۸ق بب‌ ) اشاره كرد. در محافل اهل سنت نیز نمونه‌های متعدد از تفاسیر جامع سنتی وجود دارد.

به عنوان نمونه از حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشین در حوزه‌های اهل سنت می‌توان از حاشیۀ كامل بن مصطفى طرابلسی (د ۱۳۱۲ق، زركلی، ۵/ ۲۱۸) بر تفسیر بیضاوی، حاشیۀ محمد بن عبدالله ابن‌زواك (د ۱۳۱۱ق، همو، ۶/ ۲۴۴) و بدرالدین محمد حسنی، عالم مراكشی (د ۱۳۵۴ق، همو، ۷/ ۱۵۸) بر تفسیر جلالین یاد كرد. تفسیر نسفی تنها در همین سده موضوع كار حاشیه نویسان قرار گرفته است. از نمونه‌های آن می‌توان به حاشیۀ عبدالحكیم افغانی قندهاری (د ۱۳۲۶ق، همو، ۳/ ۲۸۳)، محمد عبدالحق الله‌آبادی (د ۱۳۳۳ق، همو، ۶/ ۱۸۶)، مصطفى حكیم عالم مصری (د ۱۳۴۱ق، همو، ۷/ ۲۲۹) و ابراهیم جناجی بصیلة (د ۱۳۵۲ق، همو، ۱/ ۲۸) بر تفسیر نسفی اشاره كرد. برخی از حاشیه نویسان چون بدرالدین حسنی در شمار اصلاح طلبان بودند (نك‌ : همو، ۷/ ۱۵۸).

در حوزۀ امامیه نیز باید از حاشیۀ ابوالقاسم حسینی دهكردی (د ۱۳۵۳ق) بر الصافی فیض كاشانی (محمودی، ۲/ ۴۹۷)، حاشیۀ مهدی ساروی (د ح ۱۳۶۱ق) بر تفسیر قمی، مجمع البیان طبرسی و الصافی فیض (حسینی، همان، ۲/ ۸۳۹) نام برد. همچنین بجستانی با سود بردن از تفاسیر مأثور اهل سنت، تكمله‌ای بر تفسیر قمی ‌نوشته است (آقابزرگ، ۴/ ۳۲۰).

از نادر كوششها برای تلخیص تفاسیر كهن می‌توان به اختصار تفسیر طبری از محمد طیب انصاری (د ۱۳۶۳ق)، عالم سلف‌گرای مغرب (زركلی، ۶/ ۱۷۸-۱۷۹) و اختصار تفسیر ابن‌كثیر از احمد محمد شاكر (د ۱۳۷۷ق)، عالم حدیث‌گرای مصر (همو، ۱/ ۲۵۳، ۳۲۰) یاد كرد.

نمونه‌های متعددی از تفسیر سوره‌ای نیز وجود دارد (آقابزرگ، ۳/ ۱۷۲، ۴/ ۳۳۴) كه از این میان تفسیرهای محمد توتونچی تبریزی بر سوره‌های فاتحه، عصر، ماعون و اخلاص میان سالهای ۱۳۵۲-۱۳۷۴ق به چاپ رسیده‌اند. مفسران اهل سنت نیز بر سوره‌های مختلف تفسیر نوشته‌اند (مثلاً نك‌ : زركلی، ۳/ ۳۰۶، ۴/ ۳۵، ۱۰۳) و از آن میان برخی چون محمد مصطفى مراغی در شمار اصلاح طلبان بودند (همو، ۷/ ۱۰۳).

در شمار تفاسیر عرفانی نیز می‌توان نمونه‌هایی را برشمرد، اما نمونه‌هایی اندك یافت می‌شود كه به دنبال نوعی بازاندیشی در تفسیر عرفانی ــ هم به‌ لحاظ روش و هم به لحـاظ آموزه‌ها ــ هستند. برجسته ترین نمونه تفسیر كیوان از كیوان قزوینی (د۱۳۵۷ق) است.

برخی از تحولات رخ داده در تفسیر معاصر، به كار گرفتن سازوكاری سنتی برای بازسازی تفسیر است. این رویكرد به‌خصوص در مكتب نجف دیده می‌شود كه به دنبال آن است تا اندیشه و روش تفسیری نوینی بر اساس اندیشۀ فقاهتی و اصول فقه بنیان نهد. این حركتی است كه از سوی محمد جواد بلاغی (د ۱۳۵۲ق) در نجف آغاز شد؛ نخستین حاصل آن تفسیر ناتمام آلاء الرحمٰن بود (چ نجف، ۱۳۵۵ق)، با چند تك نگاری تفسیری از هبة الدین شهرستانی (د ۱۳۸۷ق) ادامه یافت (عقیقی، ۴/ ۴۲۱-۴۲۲) و اوج آن در تفسیر ناتمام البیان، از سید ابوالقاسم خویی (د ۱۴۱۳ق) جلوه گر شد (چ بیروت، ۱۴۰۱ق).

همچنین در نیم سدۀ اخیر، تفسیر قرآن به قرآن كه نخست توسط تحول‌گرایان تبلیغ می‌شد، حتى در محافل سنت‌گرا مورد توجه قرار گرفت. در نگاه این گروه با پذیرش حجیت ظواهر كتاب، قرآن به عنوان نخستین مفسر قرآن شناخته می‌شد، بدون اینكه معنای خودبسندگی قرآن از آن برداشت شود و كاربرد اخبار و ادلۀ عقلی در تفسیر نادیده انگاشته شود (مثلاً نک‌ : طباطبایی، ۱/ ۸، ۱۱، جم‌ ؛ تبریزی، ۱/ ۴۶۹). برترین نمونۀ تحقق این اندیشه تفسیر المیزان محمد حسین طباطبایی است كه در آن تفسیر قرآن به قرآن اصل قرار گرفته، و در كنار آن بحث روایی و بحث عقلی نیز به گونه‌ای آشتی جویانه جای گرفته است. شیوۀ تفسیر طباطبایی، به شدت تفسیر امامیه را در دهه‌های اخیر ــ به خصوص در ایران ــ تحت تأثیر نهاده است.

از آنجا كه در سدۀ حاضر، تحصیل كردگانی بیرون از جرگۀ روحانیان نیز در محافل علمی‌حضور داشتند، دور از انتظار نیست كه آنان نیز به تفسیر علاقه‌مند شده باشند. در واقع فارغ از محافل فكری علما ــ اعم از علمای سنتی و علمای اصلاح طلب ــ باید به گروهی از اندیشمندان غیر روحانی اشاره كرد كه برای دفاع از آموزه‌های خود علاقه‌مند بودند تا به منابع دینی و به‌خصوص قرآن كریم استناد كنند. بی تردید نخستین نسلهای محـافل دانشگاهی جهان اسلام ــ به خصوص در بخش علوم انسانی ــ خود تحصیلات دانشگاهی نداشتند، اما كسانی كه جذب این محافل شدند، به هر حال دارای ویژگیهای متفاوتی بودند.

وجه تمایز مفسران دانشگاهی ایران از علما، بیشتر طیف مخاطبان آنان بود، در حالی كه ویژگیهای درونی تفسیر، ادامۀ سنت تفسیری بود. از آن جمله باید به تفسیر سوره‌های فاتحه و اخلاص از محمد سنگلجی (آقابزرگ، ۲۶/ ۲۲۰؛ خرمشاهی، تفسیر...، ۱۷۵، ۱۹۹)، تفسیر جزء ۳۰ از احمد ترجانی زاده با عنوان شگفتیهای آفرینش (چ تبریز، ۱۳۵۰ش) و تفسیر ناتمام قرآن از حسینعلی راشد (چ تهران، ۱۳۷۷ش) اشاره كرد. این در حالی است كه در فضای اهل سنت، به خصوص در مصر و شام و شمال افریقا، تفسیر نزد غیر روحانیان، بیشتر رویكرد تحول‌گرا داشته است.

۲. رویكردهای متنوع بازخوانی قرآن

با پایه نهادن تقسیم ابوالكلام آزاد، یكی از رویكردها، رویكرد تجددگرای سید احمد خان (د ۱۳۱۶ق) است كه تفسیری بر قرآن نگاشته است، اما از آنجا كه این تفسیر آغازگر جریانی نیست كه ادامه یافته باشد، به این اندازه بسنده باید كرد كه وی در بازخوانی قرآن برخلاف دیگر تفاسیر تحول‌گرا به دنبال استخراج ساختارهای اخلاقی و اجتماعی قرآن برای بهبود زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان نبوده است. وجه امتیاز تفسیر او نسبت به تفاسیر كهن، تأویلاتی است كه در بارۀ ماوراء الطبیعه در آن دیده می‌شود. تفسیر سید احمد خان كه ۱۶ سورۀ نخست قرآن را دربر می‌گیرد، به تأویل یادكردهای قرآنی در بارۀ فرشته، جن، بهشت و جهنم، وحی و معجزات انبیا محدود شده است و او كوشش دارد تا این مفاهیم را تعبیری نمادین از اموری انگارد كه با نگرشی عمل‌گرا قابل درك باشد. سید جمال الدین اسدآبادی مقالۀ «تفسیر مفسر» (ص ۹۷-۱۰۴) را در نقد همین تفسیر نوشته است. نمونه‌ای نمی‌توان نشان داد كه اندیشه و روش تفسیری سید احمد خان پس از او ادامه یافته باشد؛ نه تفسیر علمی‌و نه تفسیر مفسران تجددگرا هیچ یك با آن خویشاوندی ندارند. تجددطلبان شاخص در نقاط دیگر جهان اسلام مانند ایران و عثمانی و مصر، توجهی به بازخوانی دین و قرآن كریم نداشتند.

از موارد استثنا، عبدالرحیم طالبوف تبریزی (د ۱۳۲۸ق) است كه معتقد بود تضادی میان آموزه‌های خالص دین و تجدد وجود ندارد و بر این امر تأكید داشت كه در جریان اصلاح جامعه و مدرنیزاسیون حفظ اصول دینی ضرورت دارد (ص ۴۳، ۴۶-۴۸). اما او نیز در عین اینكه در نوشته‌هایش به آیات قرآنی بارها استناد می‌كرد، اثر مستقلی در تفسیر ننوشت.

گروه دوم از اصلاح طلبان كه آزاد از آنان نام برده، و در رأس آنان سید جمال الدین جای گرفته است، یعنی اصلاح طلبان اجتماعی زمینه ساز پدید آمدن طیفی از نوشته‌های تفسیری است كه بیشتر صورت تفسیر موضوعی دارند. این جریان از نظر زمانی نیز محدود به نیمۀ نخست سدۀ ۱۴ق است و به نظر می‌رسد در نیمۀ اخیر این سده، زمینه‌ای برای اصلاح طلبی اجتماعی نبوده، و اصلاح طلبی دینی بر محافل تحول‌گرا غلبه یافته است.

سید جمال الدین خود تألیف تفسیری نداشت، اما از دستاوردهای اصلاح طلبان اجتماعی دیگر در تفسیر می‌توان به این آثار اشاره كرد: عنوان البیان در تفسیر از حسن بن احمد معروف به حسن طویل (د ۱۳۱۷ق)، از اندیشمندان و اصلاح طلبان مصری كه به سودان رفت و به جرگۀ حامیان مهدی سودان پیوست (زركلی، ۲/ ۱۸۳)، ترجمة القرآن فی شرائط الایمان، از محمد تقی معروف به سید آقا قزوینی (د ۱۳۳۲ق) كه در آن حدود ۵۰۰ آیۀ مربوط به زندگی اجتماعی انسان و به‌خصوص رابطۀ مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را بر اساس آیات قرآن بررسی كرده است (آقابزرگ، ۴/ ۱۲۳)؛ القرآن و العقل، از نورالدین اراكی كه آن را طی جنگ جهانی اول (۱۳۳۲-۱۳۳۶ق) در جبهۀ تركیه تألیف كرده است. وی كه به اندیشۀ حقوقی و نیز فلسفه اهتمام داشته، كوشش کرده است تا با روشی تدبری در قرآن كریم، همراهی قرآن و عقل را در زندگی عصر حاضر تبیین كند (اراكی، ۱/ ۳۶۹، ۵۱۹)، تفسیر حسینی از محمد ابن ابراهیم حسینی طرابلسی (۱۲۷۰-۱۳۵۹ق)، عالم لبنانی كه افزون بر این تفسیر، در اثر دیگرش با عنوان رسالة فی تطبیق المبادئ الدینیة على قواعد الاجتماع، می‌كوشید تا در تفسیر آیات قرآنی، آن را به گونه‌ای قابل درك بر اساس مبانی جامعه شناسی تبیین كند (زركلی، ۵/ ۳۰۶) و اصول القرآن الاجتماعیة، از ابوعبدالله زنجانی (د ۱۳۶۰ق)، اصلاح طلب ایرانی مهاجر به مصر (مدرس، ۲/ ۳۸۴).

۳. رویكرد اصلاح دینی

پی‌جویان اصلاح دینی و در رأس آنان شیخ محمد عبده (د ۱۳۲۳ق) فقیه مصری به دنبال پاسخ به این پرسش اساسی بودند كه چگونه می‌توان دین را به درستی و خلوص دریافت؟ تنها راه برای آنان رفتن به سراغ قرآن با كنار نهادن تفسیرهای تقلیدی بود و همین ضرورت، آنان را به سوی تفسیر قرآن و بازنگری در روشهای تفسیری سوق داد. عبده چند محور اصلی را در روش تفسیری خود مبنا نهاده بود: فهم زبان قرآن با معانی اصلی لغت و تركیبات آن، فهم اسالیب خاص قرآنی و تفاوت آنها با متون عادی، دانایی نسبت به اینكه قرآن چه ویژگیهایی دارد که هدایت برای کل بشر است، علم به سیرۀ نبوی، و علم احوال بشر در معنای كلی آن به طور عام و شرایط جامعۀ عرب جاهلی به طور خاص (رشید رضا، ۱/ ۲۱-۲۵؛ شحاته، عبدالرحیم، سراسر آثار).

تركیب ویژگیهای یاد شده، روش عبده را بدان سمت سوق داده است كه از سویی مضامین قرآنی در بافت مخاطبان نخستین آن در صدر اسلام فهم شود و از سوی دیگر، وی به عنوان یك متفكر اجتماعی به دنبال آن است كه آیات قرآنی به عنوان پیامی‌جاودانی و همگانی، در بافت اجتماعی عصر حاضر فهم گردد. هماهنگ كردن این دو گونه فهم همیشه آن اندازه كه به نظر می‌رسد، آسان نیست و از همین جاست كه زمینۀ خوانشهای مختلف از اندیشه و روش تفسیری عبده فراهم آمده است.

از دیگر ویژگیهای تفسیر عبده، این باور او ست که در مباحث فقهی قرآن، اگر مخاطبان قرآن بتوانند حکمت تشریع را دریابند، انگیزش بیشتری برای به جای آوردن آن خواهند داشت. اما بسیاری از تشریعاتی که در قرآن آمده، وجه تشریع در آن بیان نشده است، در حالی كه اگر بنا بود بیان شود، در همان قرآن بیان می‌شد. این نقطه‌ای دیگر از دوگانگی در روش او ست كه راههای مختلفی را پیش روی شاگردانش نهاده است. برخی باور داشتند كه مبهمات قرآن باید مبهم نهاده شود، حتى اگر مربوط به حکمت تشریع احکام باشد و آنجا که عبده به توضیح پرداخته، از اصل خود عدول کرده است، و گروهی دیگر با تكیه بر اینكه هدف قرآن، هدایت بشر است، بسط حکمت تشریع در مباحث عبده را تأیید كرده‌اند.

هم‌زمان با عبده، کوششی نزدیك بدان از سوی جلال الدین قاسمی‌ (د ۱۳۳۲ق)، مؤلف تفسیر قاسمی یا محاسن التأویل در شام صورت گرفته كه پی‌جویی طریقه‌ای میانه بوده است. وی سعی داشته است که در عین استفاده از دیدگاههای مفسران متقدم، روشی نیز برای استنباط و دریافت جدید از قرآن كریم ارائه كند (قاسمی، مقدمه). ویژگی قاسمی‌که او را از عبده متمایز می‌کند، گسستگی عبده از سنت تفسیری و جمع گرایی قاسمی‌است.

در اواسط سدۀ ۱۴ق، نه تنها در مصر، بلكه در نقاط مختلف جهان اسلام شاخص تفسیر اصلاحی عبده بود و طیفهای مختلف اصلاح طلب اندیشۀ خود را متأثر از او می‌شمردند. شاگردان عبده بر این اساس كه کدام یک از ابعاد اندیشۀ عبده را رشد داده‌اند، به چند گروه تقسیم می‌شوند:

گروهی از آنان كه تندروی بیشتری داشتند، با گرایش سلفی شناخته می‌شدند. آنان تمام فهمهای متأخر از آیات قرآنی را ناشی از بدعت می‌دانستند و باور داشتند كه برای برداشت درستی از سنت، باید تنها به سراغ کتاب و سنت نبوی رفت. این گروه جز در مبانی، كوشش نداشتند که پیوند خاصی ــ حتى با عالمان سلف‌گـرای سده‌های پیشیـن چون ابن‌جوزی و ابن‌تیمیه‌ ــ برقرار كنند (رضا، ۱/ ۲۵۱-۲۵۳). تكیۀ آنان بر اهمیت سنت نبوی، به نحو محسوسی بیش از شخص عبده بود و معتبر شمردن دیدگاههای تفسیری صحابه و تابعین و مفسران سلف افزودۀ آنان به روش عبده بود. شاخص این گرایش در میان شاگردان عبده، محمد رشید رضا (د ۱۳۵۴ق)، گردآوردندۀ درسهای عبده و تدوین كنندۀ تفسیر المنار بود (برای وجوه تمایز محمدرشید رضا از عبده، نك‌ : ژومیه[۱]، سراسر اثر). تفسیر المنار به سبب دربر داشتن دیدگاههای عبده و سامان یافتگی مباحث در آن، یکی از پرنفوذترین تفاسیر اهل سنت در طی ۱۰۰ سال اخیر بوده است. از كسانی كه اندیشۀ محمدرشید رضا را دنبال كرده‌اند، می‌توان به محمد عبدالعظیم زرقانی، مؤلف مناهل العرفان (نک‌ : ۲/ ۲۶ بب‌ ‌) اشاره كرد.

از شاخه‌های برآمده از محفل سلفی شاگردان عبده، آموزۀ حسن البنّاء، بنیان‌گذار طریقۀ اخوان المسلمین است که در نظرات من القرآن، به تفسیر اجتماعی برخی از آیات منتخب پرداخته است (چ قاهره، ۱۳۹۹ق) و از پیوستگان به اخوان، سید قطب (د۱۳۸۶ق) تفسیر فی ظلال القرآن را پدید آورد (چ قاهره، ۱۹۵۲م بب‌ ). او آثار دیگری نیز با عناوین التصویرالفنّی فی القرآن و مشاهدة القیامة فی القرآن نوشت كه رویكردی ادبی و كاملاً نو به زبان قرآن، اما عمل به وصیت عبده در مطالعۀ اسالیب قرآن بود. قطب در تفسیر خود، متن قرآن را در یک رشته ارتباطها و پیوستگیها می‌دید و سعی داشت حتى در مواضعی که پیوستگی بروز آشكاری ندارد، آن را به صورت روشمند نشان دهد. از دیگر مفسران برخاسته از اخوان المسلمین، محمد غزالـی را می‌توان نام برد کـه كتاب نظرات فی القـرآن (چ قاهره، ۱۹۵۹م) را تألیف كرده است.

گروه دیگر از شاگردان عبده، برخی روشهای او را تندروی می‌دانستند و به دنبال حفظ ویژگیهای مثبت و كنار نهادن تندرویهای وی در تفسیر بودند و روش آنان در جمع گرایی شباهت بسیاری به قاسمی‌داشت. اینان را در تقابل با گروه سلف‌گرا، می‌توان سنت پذیر نامید و برجسته ترین آنها محمد مصطفى مراغی (د ۱۳۷۱ق) است. اینان به استفاده از منابع تفسیری متقدم باور دارند، اما در اولویت دادن به تفسیر قرآن به قرآن، توجه به آموزه‌های اجتماعی قرآن و توجه به اسرار تشریع، راه عبده را رفتند. گامهای بعدی در این راستا، توسط كسانـی چون عبدالله درّاز در الـدستور الاخلاقـی فی القرآن (چ قاهره، ۱۹۵۰م) و النبأ العظیم (چ قاهره، ۱۹۶۰م) برداشته شده است كه مبنای آن نگاهی ساختاری برای رسیدن به گونه‌ای روشمند از تفسیر قرآن به قرآن است.

گرایش سوم كه می‌توان آن را گرایش ادبی نام داد، ادامۀ شیوه‌های عبده در مطالعۀ زبان قرآن و توصیه‌های او در بسط این زمینۀ مطالعاتی است، در عین اینكه این گروه جنبه‌های اجتماعی تفسیر را كمتر ملحوظ داشته‌اند. مطرح ترین شخصیت از این دست، امین خولی (د ۱۳۸۶ق) است كه افزون بر عبده، در زمینۀ مطالعات ادبی به شدت تحت تأثیر طه حسین نیز بوده كه نمادی از دگراندیشی درحوزۀ جهان عرب است. تلفیق افکار عبده و طه حسین در خولی زمینه ساز تدوین كتابی در روش شناسی با عنوان مناهج التجدید فی النحو و البلاغة وتفسیر و الادب و نوشتۀ دیگری به طور خاص در روش شناسی تفسیر، با عنوان التفسیر معالم حیاته منهجه الیوم بوده است (برای زمینه‌های مشترك عبده و حسین، نك‌ : سامسومویا، ۶۰۱-۶۲۱). خولی به پرورش همان جمله از عبده پرداخته که بحث ذوق فهم لغت را مطرح می‌کرد؛ آن ذوقی كه در فرد اهلیت فهم قرآن را پدید می‌آورد. محققان غربی روش او را در تفسیر «تفسیر ادبی[۲]» نام نهادند (نك‌ : ستیاوان[۳]، سراسر مقاله). سلسله دروس وی در دانشگاه قاهره دربارۀ «امثال قرآنی» را شاگردش مصطفى ناصف تقریر کرده، شاگرد دیگرش محمد خلف الله به عنوان متفكری جنجالی و متهم به بدعت رسالۀ خود را با عنوان الفن القصصی (چ قاهره، ۱۹۵۷م) در ادامۀ همان مسیر نگاشت و عایشه عبدالرحمان بنت الشاطئ نیز تفسیری با عنوان التفسیر البیانی للقرآن الکریم نوشت كه نوآوری آنها در فهم اسلوبهای بیانی قرآن بود. برخی از تحول سازترین شخصیتهای معاصر در نظریه‌های تفسیری، مستقیماً یا غیر مستقیم برخاسته از محفل خولی بودند. مطالعۀ روابط ساختاری در زبان قرآن برای مطالعۀ معانی ایجاد شده با اسلوبهای خاص در برخی از تفاسیر جدید، مانند التفسیر الحدیث از محمد عزت دروزه به ایجاد روشهایی ساخت یافته انجامیده است و همین‌روش خاص او را به سوی مرتب كردن تفسیرش بر اساس ترتیب نزول سور سوق داده است (نك‌ : دروزه، ۱/ ۵-۸).

یك گرایش تفسیری فرعی نیز در كشورهای عربی در محافل حقوق‌دانان دیده می‌شود كه گاه موضوعات مورد علاقۀ آنان از حوزۀ حقوق فراتر می‌رفت و نوعی فهم اجتماعی عام از قرآن كریم بود. نزدیكی میان مذاهب كه از گرایشهای عبده بود، در این محافل به نحوی جدی تر دیده می‌شد. از آن جمله می‌توان به عبدالمتعال صعیدی و مقالات تفسیری او چون «ادب الجدال فی القرآن» (رسالة الاسلام، س ۴، شم‌ ۱۳، ص ۴۹ بب‌ ) اشاره کرد. دیگر عالم پیوسته به این محافل، عبدالوهاب خلاف (د ۱۳۷۵ق) است كه در كنار آثارش در بارۀ اجتهاد و احیای آن در شریعت اسلامی، كتاب نور من القرآن الكریم را در تفسیر آیاتی منتخب نوشته است (زركلی، ۴/ ۱۸۴). شیخ محمود شلتوت (۱۳۸۳ق)، بنیان‌گذار دارالتقریب نیز از کسانی است که با همین محافل پیوستگی داشت و در مجموعه مقالات خود با عنوان «تفسیر القرآن الکریم»، روشی موضوعی ـ اجتماعی را در پیش گرفت (نك‌ : رسالة الاسلام، س ۱، شم‌ ۱، ص ۱۳بب‌ و شمارۀ بعد). در همین گروه باید از محمد کمال الخطیب حقوق‌دان شامی‌یاد كرد كه تفسیری موجز با عنوان نظرة العجلان فی اغراض القرآن (چ دمشق، ۱۹۴۶م) نوشت.

الگوی یاد شده تا حد قابل ملاحظه‌ای پاسخگوی فعالیتهای صورت گرفته در شمال افریقا و شبه قارۀ هند نیز هست. در الجزایر عبدالحمید ابن‌بادیس صنهاجی (د ۱۳۵۹ق)، مؤلف تفسیر ابن‌بادیس و نیز رسالۀ العقائد الاسلامیة من الآیات القرآنیة و الاحادیث النبویة (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۸۳-۸۵؛ زركلی، ۳/ ۲۸۹)، گرایشی سلفی داشت. تفسیر التحریر والتنویر از محمد طاهر ابن‌عاشور (د ۱۳۹۳ق)، عالم تونسی بیشتر رویه‌ای جمع گرا داشت. در تفسیر ۱۵ جلدی او روایت و مباحث درایی در كنار هم جای گرفته است؛ بیشترین اهتمام وی كوشش در جهت فهم زبان قرآن است و به اسلوبهای قرآنی توجهی خاص دارد. وی گه‌گاه به تفسیر علمی‌ قرآن نیز توجه كرده است (نك‌ : ابن‌عاشور، سراسر كتاب). تنها تفسیر مهم اباضیه در سده‌های اخیر با عنوان تیسیر التفسیر نیز توسط محمد بن یوسف اطفیش (د ۱۳۳۲ق)، از عالمان اصلاح طلب الجزایر نوشته شده است (چ الجزیره، ۱۳۲۶ق، ۶ جلد).

بیرون از جهان عرب، در شبه قارۀ هند، تفاسیر اصلاح‌گرای متعددی پدید آمده كه برخی سلف‌گرا و برخی سنت پذیرند (برای جریانهای تفسیری در شبه قاره، نك‌ : رضی خان[۴]، سراسر اثر). نمونه‌ای از تفسیرهای اصلاح طلب در آسیای جنوب شرقی نیز تفسیر الفرقان، از حسن بن احمد باندونگ (د ۱۳۷۸ق)، عالم جاوه‌ای به زبان مالایایی است (نك‌ : زركلی، ۲/ ۱۸۴). در تركیه، قفقاز و آسیای مركزی، به سبب سیاستهای فرهنگی خاص، تا دهه‌های اخیر زمینه‌های پرداخت به تفسیر اساساً كمتر وجود داشت (در بارۀ آسیای جنوب شرقی، نک‌ : ریدل، ۵۹ ff.؛ جانز، ۱۱۵-۱۶۱؛ برای بحثی عام در بارۀ تفسیر اصلاح طلبانه، نک‌ : شریف، سراسر اثر).

در ایران و سرزمینهای شیعی، به طور كلی گسست محسوسی میان تفسیر معاصر و سنتهای تفسیری دیده نمی‌شد و نمی‌توان از الگوی طبقه بندی تفاسیر اهل سنت بهره گرفت. در محیط شیعی، تفسیر سلفی به معنای اصلی آن زمینه‌ای نداشت، اما برخی از روشهای مفسران سلفی مورد استقبال قرار گرفت. به عنوان نمونه، تفسیر پرتوی از قرآن، نوشتۀ سید محمود طالقانی (د ۱۳۵۸ش) به شدت متأثر از سبك سید قطب در مطالعۀ زبان و اسلوب بیانی قرآن بود (نك‌ : مقدمه). تفسیر سنت پذیر با رویكرد اصلاحی نیز نمونه‌هایی داشت كه از آن جمله می‌توان به الكاشف محمد جواد مغنیه اشاره كرد (چ بیروت، ۱۹۶۸م). استفاده از روشهای جدید برای مطالعۀ تفسیری، مانند روشهای ریاضی كه مهدی بازرگان در سیر تحول قرآن و تفسیر پابه‌پای وحی مورد استفاده قرار داده است، با توجه به ابعاد شخصیتی كه از شخص مفسر شناخته شده است، گامی‌در جهت توسعۀ روشهای تفسیری بوده است و به معنای نفی روشهای سنتی نیست.

۴. تفسیر علمی

با آنكه پی‌جویی هماهنگی میان یافته‌های دانشهای جدید و آیات قرآنی از آغاز سده مورد توجه بوده و در نوشته‌هایی مانند تفسیر سید احمد خان هندی و كشف الاسرار النورانیة، نوشتۀ اسكندرانی (د ۱۳۰۶ق) بازتاب داشته است، اما نقطۀ آغازی جدی برای تفسیر علمی، تألیف الجواهر طنطاوی (د۱۳۵۸ق)، عالم مصری است. وی در این تفسیر كوشیده است تا مضامین قرآنی را كه در معرض ارتباط با یافته‌های علوم هستند، به گونه‌ای تفسیر كند كه شبهۀ تعارض قرآن با علم برطرف گردد. تألیف تفسیر الجواهر، مخالفتهایی را نیز برانگیخت و از آن جمله می‌توان به ردیه‌ای اشاره كرد كه توسط احمد شاهرودی (د ۱۳۵۰ق)، از عالمان امامیه نوشته شده بود (زركلی، ۱/ ۱۳۴).

كوششهای بعدی در راستای تفسیر علمی، عموماً به صورت تفسیر موضوعی صورت گرفته، و به تألیف دورۀ تفسیری نینجامیده است. این زمینۀ تفسیری كه در اواسط سده رونق بسیاری یافت، دو هدف را دنبال می‌كرده است. در مرحلۀ نخست هدف آن دفاع از حقانیت قرآن در برابر شبهۀ ناسازگاری آن با علم بوده است. شماری از تألیفات در تفسیر علمی‌به ویژه از اواسط سده پی‌جوی آن بودند تا با استفاده از یافته‌های علمی، فهم برخی از آیات قرآنی را كه غامض به نظر می‌رسید، ملموس‌تر سازند و به طور كلی از علم جدید به عنوان ابزاری برای تفسیر قرآن و فهم آیات استفاده كنند. از این دست می‌توان به التفسیر العلمی‌للآیات الكونیة، اثر حنفی احمد یاد كرد كه به خصوص به مباحث اخترشناسی پرداخته است (چ قاهره، ۱۹۶۰م).

طی نیم قرن دهها كتاب با این رویكرد در ایران، مصر و نقاط دیگر جهان اسلام نوشته شده است (نك‌ : ذهبی، محمد حسین، ۲/ ۵۱۱ بب‌ ؛ ابوحجر، نیز قرعاوی، سراسر آثار). پدیداری جریان علم ستیزی در غرب و شكستن فشار دانش غربی نسبت به باورهای دینی در دهه‌های اخیر، انگیزه‌ها را برای تفسیر علمی كاهش داده، و این گونه از تفسیر را روی به كاستی آورده است. اخیراً چندین كتاب و رسالۀ دانشگاهی در بارۀ مبانی تفسیر علمی‌و سیر تحول آن نوشته شده است (برای گزارشهایی در بارۀ گرایشهای تفسیری معاصر به طور عام، نك‌ : بالیون[۱]، فهد، ایازی، سراسر آثار؛ خرمشاهی، تفسیر ، سراسر اثر؛ برای مصر، یانسن[۲]، سراسر اثر؛ برای ایران، نك‌ : پاكتچی، «کوششها...[۳]»، سراسر اثر؛ برای شبه قاره، رضی خان، سراسر اثر؛ برای مباحث عمومی‌تفسیرپژوهی، نک‌ : ریپین، «وضعیت حاضر...[۴]»، نیز «رویکردها...[۵]» ، سراسر آثار).

مآخذ

آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، ۱۴۰۹ق؛ آذرنوش، آذرتاش، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ آقابزرگ، الذریعة؛ آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن‌ابار، محمد، التکملة، به کوشش عبدالسلام هراس، بیروت، ۱۹۹۵م؛ همو، المعجم، به کوشش ف. کودرا، مادرید، ۱۸۸۵م؛ ابن‌ابی حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، بیروت، ۱۴۱۹ق/ ۱۹۹۹م؛ همو، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م بب‌ ؛ ابن‌ابی داوود، عبدالله، المصاحف، قاهره، ۱۳۵۵ق/ ۱۹۳۶م؛ ابن‌ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ ابن‌ابی عاصم، احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، ۱۴۰۸ق؛ ابن‌ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمدحامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م؛ ابن‌اثیر، علی، اسد الغابة، قاهره، ۱۲۸۰ق؛ ابن‌انباری، عبدالرحمان، نزهة الالباء، به کوشش ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۵۹م؛ ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی‌تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ش؛ همو، «عقاب الاعمال»، همراه ثواب الاعمال همو، به کوشش محمد مهدی حسن خرسان، نجف، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲م؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، به کوشش حسین اعلمی، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ همو، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛ همو، معانی‌الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش؛ ابن‌بشکوال، خلف، غوامض الاسماء المبهمة، به کوشش عزالدین علی سید و محمد کمال‌الدین عزالدین، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ ابن‌بطریق، یحیى، العمدة (عمدة عیون صحاح الاخبار)، قم، ۱۴۰۷ق؛ ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، ریاض، دار عالم الکتب؛ همو، مقدمة فی اصول التفسیر، به کوشش عدنان زرزور، کویت/ بیروت، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲م؛ ابن‌جزری، محمد، غایة النهایة، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۲ق/ ۱۹۳۳م؛ ابن‌جعفر، محمد، الجامع، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۸۱م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، زادالمسیر، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ ابن‌حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۳م؛ همـو، کتاب المجروحین، به کـوشش محمود ابراهیم زایـد، حلب، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛ همو، مشاهیر علماء الامصار، به کوشش م. فلایشهامر، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، الاصابة فی تمییز الصحابة، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، الدرر الکامنة، به کوشش عبدالمعیدخان، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛ همو، العجاب فی بیان الاسباب، به کوشش عبدالحکیم محمد انیس، دمام، ۱۹۹۷ق؛ همو، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ همو، «الکاف الشاف»، در حاشیۀ الکشاف (نک‌ : هم‌ ، زمخشری)؛ همو، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق؛ ابن‌حزم، علی، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق؛ همو، حجة الوداع، به کوشش ابوصهیب کرمی، ریاض، ۱۹۹۸م؛ همو، المحلی، بیروت، دار الآفاق الجدیده؛ همو، الناسخ و المنسوخ فی القرآن، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ ابن‌خالویه، حسین، مختصر فی شواذ القرآن، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۹۳۴م؛ ابن‌خزیمه، محمد، الصحیح، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بیروت، ۱۹۷۱م؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م؛ ابن‌دمیاطی، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۷ق؛ ابن‌رشد، محمد، بدایة المجتهد، بیروت، دارالفکر؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛ ابن‌سینا، جامع البدائع، قاهره، ۱۹۱۷م؛ همو، رسائل، قاهره، ۱۹۰۸ق؛ ابن‌شهر آشوب، محمد، متشابه القرآن و مختلفه، تهران، ۱۳۶۹ق؛ همو، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م؛ همو، مناقب آل ابی طالب، نجف، ۱۳۷۶ق؛ ابن‌طاووس، علی، سعد السعود، نجف، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م؛ همو، الطرائف، قم، ۱۴۰۰ق؛ ابن‌عادل، عمر، اللباب فی علوم الکتاب، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، ۱۴۱۹ق/ ۱۹۹۸م؛ ابن‌عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، دارالکتب الشرقیه؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق؛ همو، التمهید، به کوشش مصطفى علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق؛ ابن‌عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م؛ ابن‌عدیم، عمر، بغیة الطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۹۸۸م؛ ابن‌عرفه ورغمی، محمد، تفسیر القرآن، به کوشش حسن مناعی، تونس، ۱۹۸۶م؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛ همو، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن‌عطیه، عبدالحق، الفهرس، به کوشش محمد ابوالاجفان و محمد زاهی، بیروت، ۱۹۸۳م؛ همو، المحرر الوجیز، فاس، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م؛ ابن‌عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن‌فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن‌فرضی، عبدالله، تاریخ العلماء و الرواة بالاندلس، به کوشش عزت عطار حسینی، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴م؛ ابن‌قاضی شهبه، ابوبکر، طبقات الشافعیة، به کوشش حافظ عبدالعلیم‌خان، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسماعیل اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، تأویل مشکل القرآن، قاهره، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م؛ همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م؛ ابن‌قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن‌کثیر، البدایة؛ همو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن‌ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن‌ماکولا، علی، الاکمال، بیروت، ۱۴۱۱ق؛ ابن‌منذر، محمد، الاوسط، به کوشش صغیر احمد محمد حنیف، ریاض، ۱۴۰۵ق؛ ابن‌منیر، احمد، «الانتصاف فی ما تضمنه الکشاف من الاعتزال»، در حاشیۀ الکشاف (نک‌ : هم‌ ، زمخشری)؛ ابن‌نجیم، زین، البحر الرائق، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، ۱۴۱۸ق؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌نقطه، محمد، التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ همو، تکملة الاکمال، به کوشش عبدالقیوم عبدرب النبی، مکه، ۱۴۱۰ق؛ ابن‌هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، اللمع، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابوحجر، احمد، تفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، بیروت، ۱۴۱۱ق؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش خلیل میس، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ ابوحیان غرناطی، محمد، البحر المحیط، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهـره، ۱۳۶۹ق؛ ابوالسعود، محمـد، ارشاد العقل السلیم، بیـروت، داراحیاء التـراث العربی؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت‌القلوب، به کوشش باسل عیون السود، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۷م؛ ابوالعباس اصم، محمد، مسند الشافعی، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ ابوعبیده، معمر، مجاز القرآن، به کوشش فؤاد سزگین، قاهره، ۱۳۷۴-۱۳۸۱ق؛ ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افریقیة و تونس، به کوشش علی شابی و حسن یافی، تونس/ الجزایر؛ ابوعمرو دانی، عثمان، السنن الواردة فی الفتن، به کوشش رضاءالله بن محمد ادریس مبارکفوری، ریاض، ۱۴۱۶ق؛ ابوالفتوح رازی، حسین، روح‌الجنان و روح الجنان (تفسیر)، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، ۱۳۶۵ش بب‌ ؛ ابولیث سمرقندی، نصر، تفسیر القرآن، به کوشش عبدالرحیم احمد زقه، بغداد، ۱۴۰۵-۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۵-۱۹۸۶م؛ ابوالمکارم رازی، محمود، دقائق التأویل، به کوشش جویا جهانبخش، تهران، ۱۳۸۱ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛ همو، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش س. ددرینگ، لیدن، ۱۹۳۴م؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق؛ ابویعلى موصلی، احمد، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، دمشق، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ احکام القرآن شافعی، گردآمدۀ ابوبکر بیهقی، به کوشش عبدالغنی عبدالخالق، بیروت، ۱۴۰۰ق؛ احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ ادرنوی، احمد، طبقات المفسرین، به کوشش سلیمان بن صالح خزی، مدینه، ۱۹۹۷م؛ اراکی، نورالدین، القرآن و العقل، تهران، ۱۳۵۲ش؛ استرابادی، شرف‌الدین علی، تأویل الآیات الظاهرة، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم، ۱۴۰۷ق؛ اسماعیل حقی بروسوی، روح البیان، استانبول، ۱۲۸۷ق/ ۱۸۷۰م؛ اسماعیلی، احمد، المعجم فی اسامی الشیوخ، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۱۰ق؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م؛ افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۱ق؛ امیر صنعانی، محمد، سبل السلام، به کوشش محمد عبدالعزیز خولی، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۶۰م؛ ایازی، محمد‌علی، قرآن و تفسیر عصری، تهران، ۱۳۷۶ش؛ بالی‌زاده، علی، «العقد المنظوم»، همراه الشقائق النعمانیة (نک‌ : هم‌ ، طاش کوپری‌زاده)؛ بحرانی، هاشم، غایة المرام، تهران، ۱۲۷۲ق؛ بخاری، محمد، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/ قاهره، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م؛ همو، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث، تهران، ۱۳۳۱ش؛ بغدادی، ایضاح؛ همو، هدیه؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ بیاضی، علی، الصراط المستقیم، به کوشش محمدباقر بهبودی، تهران، ۱۳۸۴ق؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م؛ بیهقی، احمد، اثبات عذاب القبر، به کوشش شرف محمود القضاة، عمان، ۱۴۰۵ق؛ همو، الزهد الکبیر، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۹۹۶م؛ همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م؛ همو، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق؛ همو، القرائة خلف الامام، به کوشش محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، ۱۳۱۷ش؛ پاکتچی، احمد، مکاتب فقه امامی پس از شیخ طوسی تا پایگیری مکتب حله، تهران، ۱۳۸۵ش؛ تارنمای التفسیر [۶](مل‌ ‌)؛ تبریزی، جواد، صراط النجاة، قم، ۱۴۱۶ق؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمدشاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م بب‌ ؛ تستری، سهل، تفسیر القرآن العظیم، قاهره، ۱۳۲۶ق؛ تفسیر العسکری، منسوب به امام حسن عسکری(ع)، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم، ۱۴۰۹ق؛ «تفسیر» منسوب به نعمانی، ضمن بحار الانوار، ج ۹۰ (نک‌ : هم‌ ، مجلسی)؛ تونی، عبدالله، الوافیة، به کـوشش محمدحسین رضـوی، قم، ۱۳۷۰ش؛ ثعالبـی، عبدالرحمـان، الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ ثعلبی، احمد، الکشف و البیان، بیروت، ۱۴۲۲ق؛ ثوری، سفیان، کتاب التفسیر، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، بـه کوشش محمدصادق قمحـاوی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همـو، الفصول فی الاصول، به کوشش عجیل جاسم نشمی، کویت، ۱۴۰۵ق؛ جمال‌الدین اسدآبادی، مقالات جمالیه، گردآوری میرزا لطف‌الله، به کوشش صفات‌الله جمالی، تهران، ۱۳۱۲ق؛ جونز، مارسدن، مقدمه بر المغازی واقدی، لندن، ۱۹۶۶م؛ جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، ۱۴۱۸ق؛ چیمه، محمداختر، «شخصیت عرفانی و علمی خواجه محمد پارسا»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی، ۱۳۵۳ش، س ۱۰، شم‌ ۳؛ حاجی‌خلیفه، کشف؛ حارثی، سالم، العقود الفضیة، مسقط، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ حازمی، محمد، الاعتبار، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ «حاشیه بر کتاب الشموس»، ضمن «دو مشیخۀ زیدی»، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، نامۀ مینوی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م؛ حر عاملی، محمد، امل الآمل، به کوشش احمد حسینی، بغداد، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ حرزالدین، عبدالرزاق، مقدمه بر تفسیر ابوحمزۀ ثمالی، قم، ۱۴۲۰ق؛ حسکانی، عبیدالله، شواهد التنزیل، به کوشش محمدباقر محمودی، تهران، ۱۴۱۱ق؛ حسینی، احمد، تراجم الرجال، قم، ۱۴۱۴ق؛ همو، مؤلفات الزیدیة، قم، ۱۴۱۳ق؛ حسینی‌دمشقی، محمد، «ذیل تذکرة الحفاظ»، همراه تذکرة الحفاظ ذهبی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ حکیم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲م؛ خازن، علی، لباب التأویل، بیروت، دارالمعرفه؛ خدیویه، فهرست؛ خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، ۱۳۶۴ش؛ همو و دیگران، دانشنامۀ قرآن و قرآن پژوهی، تهران، ۱۳۷۷ش؛ خضری دمیاطی، محمد، مبادیء التفسیر، قاهره، ۱۳۲۱ق/ ۱۹۰۳م؛ خطیب بغدادی، احمد، اقتضاء العلم العمل، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۱۳۹۷ق؛ همو، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ همو، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق؛ همو، الکفایة فی علم الروایة، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛ خلیلی، خلیل، الارشاد، به کوشش محمدسعید عمر ادریس، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م؛ دارمی، عبدالله، السنن، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ داک؛ داوودی، محمد، طبقات المفسرین، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ دروزه، محمدعزت، التفسیر الحدیث، قاهره، ۱۳۷۶ق/ ۱۹۵۶م؛ دمیری، محمد، حیاة الحیوان الکبرى، قاهره، مکتبة مصطفى البابی الحلبی؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، معرفة القراء الکبار، به کوشش بشار عواد معروف و دیگران، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، ۱۴۲۱ق/ ۲۰۰۰م؛ رازی، محمد، اسئلة القرآن و اجوبتها، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۱م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، ۱۳۹۲ق؛ رافعی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، بیروت، ۱۹۸۷م؛ راوندی، سعید، فقه القرآن، به کوشش احمدحسینی، قم، ۱۳۹۷ق؛ رشیدالدین فضل‌الله، وقف‌نامۀ ربع رشیدی، به کوشش مجتبى مینوی و ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۶ش؛ رضا، محمدرشید، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه؛ رودانی، محمد، صلة الخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۸۰ش؛ زرقانی، محمد بن عبدالباقی، شرح الموطأ، بیروت، ۱۴۱۱ق؛ زرقانی، محمدعبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، ۱۹۹۶م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۳۹۱ق؛ زرکلی، اعلام؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش کامل مصطفى هنداوی، بیروت، ۱۴۲۱ق/ ۲۰۰۱م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۳ق؛ سعید بن منصور، السنن، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، هند، ۱۹۸۲م؛ سلمی، محمد، «حقائق التفسیر»، مجموعۀ آثار، ج ۱، به کوشش پل نویا و دیگران، تهران، ۱۳۶۹ش؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، بـه کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م؛ سهروردی، یحیى، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش/ ۱۹۹۳م؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ همو، سؤالات حمزه عن الدار قطنی و غیره، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، ریاض، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ سورآبادی، عتیق، تفسیر، به کوشش علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ سورتی، عبدالرحمان، مقدمه بر تفسیر مجاهد (نک‌ : هم‌ ، مجاهد)؛ سیدمرتضى، علی، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م؛ همو، «تفسیر الآیات المتشابهة...»، ضمن رسائل، ج ۳، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق؛ همو، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش؛ همو، الشافی فی الامامة، به کوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ق؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ همو، بغیة الوعاة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م؛ همو، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳م؛ همو، طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛ همو، لباب النقول، بیروت، داراحیاء العلوم؛ شافعی، محمد، اختلاف الحدیث، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، الام، بیروت، ۱۳۹۳ق؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمدشاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/ ۱۹۳۹م؛ شحاته، عبدالرحیم، محمود، منهج الامام محمد عبده فی تفسیر القرآن، قاهره، ۱۹۶۳م؛ شحاته، عبدالله محمود، مقدمه بر تفسیر (نک‌ : هم‌ ، مقاتل بن سلیمان)؛ شریف، محمدابراهیم، اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن الکریم فی مصر، قاهره، ۱۹۸۲م؛ شریف رضی، محمد، تلخیص البیان، به کوشش عبدالغنی حسن قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۵م؛ همو، حقائق التأویل، به کوشش محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت، دارالمهاجر؛ همو، المجازات النبویة، به کوشش طه محمد زینی، قاهره؛ شماخی، احمد، السیر، به کوشش احمد بن سعود سیابی، مسقط، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمدسعید بدری، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، البدر الطالع، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، فتح القدیر، بیروت، دارالفکر؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ شهیدثانی، زین‌الدین، منیة المرید، به کوشش رضا مختاری، قم، ۱۴۰۹ق؛ شیبانی، محمد، نهج البیان، به کوشش حسین درگاهی، تهران، ۱۴۱۳ق؛ شیخ انصاری، مرتضى، فرائد الاصول، قم، ۱۴۱۵ق؛ صاحب قوانین، ابوالقاسم، قوانین الاصول، چ سنگی، ۱۳۰۳ق؛ صاحب معالم، حسن، «الاجازة الکبیرة»، همراه بحار الانوار، ج ۱۰۶ (نک‌ : هم‌ ، مجلسی)؛ همو، معالم الدین، قم، دفتر انتشارات اسلامی؛ صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۰ش؛ صدیق‌حسن خان، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، ۱۹۷۸م؛ صریفینی، ابراهیم، تاریخ نیشابور، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ق؛ همو، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ضیاء مقدسی، محمد، الاحادیث المختارة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، مکه، ۱۴۱۰ق؛ طاش کوپری‌زاده، احمدمصطفى، الشقائق النعمانیة، بیروت، ۱۳۹۵ق؛ طالبوف، عبدالرحیم، مسالک المحسنین، قاهره، ۱۳۲۳ق؛ طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، ۱۳۵۸-۱۳۶۶ش؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۷م؛ طبرانـی، سلیمان، المعجم الصغیر، به کـوشش محمد شکور امریر، بیروت/ عمان، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م؛ طبرسی، فضل، جوامع الجامع، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ همو، مجمع البیان، بیروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛ طبری، تاریخ، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ همو، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۹ق؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ همو، عدة الاصول، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، ۱۳۷۶ش؛ همو، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجـف، ۱۳۵۶ق؛ همـو، المبسوط، به کوشش محمدتقی کشـفی، تهـران، ۱۳۸۷ق؛ عبدالرحیم، عبدالغفار، الامام محمد عبده: منهجه فی تفسیر، قاهره، ۱۹۸۰م؛ عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم، طبقات مفسران شیعه، قم، ۱۳۷۱ش؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۹۴م؛ عکاشه، ثروت، مقدمه بر المعارف (نک‌ : هم‌ ، ابن‌قتیبه)؛ علامۀ حلی، حسن، «الاجازة الى بنی زهرة»، همراه بحار الانوار، ج ۱۰۴ (نک‌ : هم‌ ، مجلسی)؛ همو، الرجال، نجف، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م؛ علیشیر نوایی، مجالس النفائس، ترجمۀ کهن فخری هراتی و محمد بن مبارک قزوینی، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۳ش؛ عیاشی، محمد، التفسیر، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ق؛ غزالی، محمد، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، ۱۴۱۳ق؛ همو، المخنول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ فاسی، محمد، العقد الثمین، به کوشش فؤاد سید، قاهره، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۲م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛ همو، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق؛ فراء، یحیى، معانی القرآن، به کوشش عبدالفتاح اسماعیل شلبی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ فرات کوفی، التفسیر، تهران، ۱۴۱۰ق؛ فرزام، حمید، تحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش؛ فهد، عبدالرحمان سلیمان رومی، اتجاهات تفسیر فی القرن الرابع عشر، قاهره، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ فیروزآبادی، محمد، البلغة، به کوشش محمد مصری، کویت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ فیض کاشانی، محمدمحسن، الاصول الاصیلة، قم، ۱۴۱۲ق؛ قاسمی، محمد، محاسن التأویل، بیروت، ۱۹۷۸م؛ قاضی عبدالجبار، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت، دارالنهضة الحدیثه؛ همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۴م؛ همو، متشابه القرآن، به کوشش عدنان محمد زرزور، قاهره، ۱۹۶۹م؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارک، به کوشش محمد بن شریفه، رباط، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ قاموس؛ قتادة بن دعامه، الناسخ و المنسوخ، به کوشش حاتم صالح ضامن، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ قرعاوی، سلیمان، تفسیر العلمی المعاصر، دار الحضارة، ۲۰۰۴م؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق؛ قوام السنۀ اصفهانی، اسماعیل، دلائل النبوة، به کوشش محمدحداد، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادقین، تهران، ۱۳۴۴ش؛ کاشفی، حسین، مواهب علیه، تهران، ۱۳۱۷ش؛ کتانی، عبدالعزیز، ذیل تاریخ مولد العلماء و وفیاتهم، به کوشش عبدالله احمد سلیمان حمد، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ کحاله، عمررضا، معجم المؤلفین، دمشق، ۱۹۶۷م؛ کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق؛ کرمانی، محمود، کتاب البرهان فی توجیه متشابه القرآن، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ کنانی، عبدالعزیز، الحیدة و الاعتذار فی الرد على من قال بخلق القرآن، به کوشش علی‌ محمد ناصر فقیهی، مدینه، ۱۴۱۲ق؛ کوثری، محمدزاهد، تعلیقات بر تبیین کذب المفتری (نک‌ : هم‌ ، ابن‌عساکر)؛ لالکایی، هبة الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق؛ همو، کرامات اولیاء الله، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۱۲ق؛ ماتریدی، محمد، تأویلات القرآن، به کوشش ابراهیم عوضین و سیدعوضین، قاهره، ۱۳۹۱ق بب‌ ؛ مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۱م؛ مبرد، محمد، الکامل، به کوشش محمداحمد دالی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ متقی‌هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ مجاهد، التفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهر سورتی، بیروت، المنشورات العلمیه؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ محاسبی، حارث، فهم القرآن و معانیه، به کوشش حسین قوتلی، بیروت، ۱۳۹۸ق؛ محدث ارموی، جلال‌الدین، مقدمه بر تفسیر گازر، تهران،۱۳۳۷ش؛ محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ق؛ محمودی، موسوعة مؤلفی الامامیة، قم، ۱۳۷۸ش؛ مدرس‌تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، تهران، ۱۳۶۹ش؛ مرکزی، میکروفیلمها؛ مروزی، محمد، تعظیم قدر الصلاة، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، ۱۴۰۶ق؛ همو، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرساله؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مسند زید بن علی، به روایت ابوخالد واسطی، به کوشش عبدالواسع بن یحیى واسعی، بیروت، ۱۹۶۶م؛ مشکور، محمدجواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ مفید، محمد، الافصاح، قم، ۱۴۱۲ق؛ همو، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش عبدالله محمود شحاته، قاهره، ۱۴۲۲ق/ ۲۰۰۱م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۱۶م؛ مقری، هبةالله، الناسخ و المنسوخ، به کوشش زهیر شاویش و محمد کنعان، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ منتجب‌الدین رازی، علی، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، فهرست اسماء علماء الشیعة، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ق؛ منزوی، خطی؛ مهدوی‌راد، محمدعلی، آفاق تفسیر، تهران، ۱۳۸۲ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نحاس، احمد، اعراب القرآن، به کوشش زهیر غازی زاهد، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، معانی القرآن، به کوشش محمدعلی صابونی، مکه، ۱۴۰۹ق؛ نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سیدکسروی حسن، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م؛ نسفی، عمر، القند فی ذکر علماء سمرقند، به کوشش یوسف هادی، تهران، ۱۳۷۸ش؛ نسفی، عبدالله، مدارک التنزیل، قاهره، ۱۳۲۶-۱۳۳۳ق؛ نوری، حسین، مستدرک الوسائل، قم، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م؛ نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، ۱۹۹۶م؛ نهج‌البلاغة، ترجمۀ جعفر شهیدی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ واحدی، علی، اسباب النزول، قاهره، ۱۳۸۸ق؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، سن‌پترزبورگ، ۱۳۰۴ش/ ۱۹۲۶م؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۷-۱۳۳۹ق/ ۱۹۱۹-۱۹۲۱م؛ یاقوت، ادبا؛ یحیی بن سعید حلی، الجامع للشرایع، به کوشش جعفر سبحانی و دیگران، قم، ۱۴۰۵ق؛ یحیی بن سلام بصری، التفسیر، تصویر نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی تونس، شم‌ ۷۴۴۷؛ نیز:

Abdul-Haq, M., «Ibn Sina's Interpretation of the Quran», Islamic Quarterly, ۱۹۸۸, vol. XXXII; Ahmad, A., Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, ۱۹۶۴; Altafsir website, www.altafsir. com; Aumer, J., Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Regiae Monacensis, München, ۱۸۶۶; Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation, Leiden, ۱۹۶۱; Bankipore ; Berg, H., The Development of Exegesis in Early Islam, Cornwall, ۲۰۰۰; Borovkov, A.K., Leksiki Sredne-Aziatskogo tefsira XII-XIII VV., Moscow, ۱۹۶۳; Caferoğlu, A., «La Littérature turque et l'époque des karakhanides'», Philologiae turcicae fundamenta, ed. L. Bazin et al., Wiesbaden, ۱۹۶۴, vol. II; Calder, N., «Tafsîr from Tabarî to Ibn Kathîr: Problems in the Description of a Genre», Approaches to the Qur'an, ed. Hartwing and Shareef, London/ New York, ۱۹۹۳; EI۲; GAL; GAL,S; GAS; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, ۱۹۵۵; Goldfeld, Y., «The Development of Theory on Qur'ānic Exegesis in Islamic Scholarship», SI, ۱۹۸۸, vol. LXVII; Goldziher, I., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, ۱۹۲۰; Hasnawi, A., «Farabi et la pratique de l'exégèe philosophique», Revue do Synthèse, ۱۹۸۵, vol. CVI; Horst, H., «Zur Überlieferung im Korankommentar at-Tabarīs», ZDMG, ۱۹۵۳, vol. CIII; İnan, A., «Eski türkçede üç kuran tercümesi», Türk dili, ۱۹۵۲, vol. I; Jansen, J.J.G., The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden, ۱۹۷۴; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Cor'ān, Baroda, ۱۹۳۸; Johns, A.H., «Islam in the Malay World: an Exploratory Survey with some Reference to Quranic Exegesis», Islam in Asia, Jerusalem, ۱۹۸۴; Jomier, J., Le Commentaire coranique du Manar: tendances modernes de l'exégèse coranique en Égypte, Paris, ۱۹۵۴; Lecomte, G., Ibn Qutayba, Damascus, ۱۹۶۵; Madelung, W., Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm, Berlin, ۱۹۶۵; Paketchi, A., AnaliticheskiĮ obzor osnov mistitsizma SheĮkha Nadzhm-addina Kubra, Meshed/ Ashkhabad, ۲۰۰۱; id, Contemporary Iranian Trends in Understanding of Qur'an, a research program proposed to the Institute of Ismaili Studies, London, Report submitted ۲۰۰۴; id, «The Contribution of Eastern Iranian and Central Asian Scholars to the Compilation of Hadîths', History of Civilizations of Central Asia, UNESCO, Paris, ۲۰۰۰, vol. IV(۲); Peerwani, P., «Isma'ili Exegesis of the Qur'an in al-Majalis al-Mu'ayyadiyy of al-Mu'ayyad fi al-Din al-Shirazi», Proceedings of the ۱۹۸۸ Conference on Middle Eastern Studies… Leeds, Oxford, ۱۹۸۸; Petrąček, K. et al., Arabské, turecké a perzské rukopisy univerzitnej knižnice v Bratislave, Bratislava, ۱۹۶۱; Rahbar, M. D., «Sir Sayyid Aħmad Khān's Principles of Exegesis», Muslim World, ۱۹۵۶, vol. XLVI; Razi Khan, J., An Analytical and Critical Approach to Qur'anic Comprehensions in Indian Subcontinent During Last Two Centuries, PhD Thesis Presented at Imam Sadiq University, Tehran, ۲۰۰۷; Riddell, P., «Controversy in Qur'anic Exegesis and its Relevance to the Malayo-Indonesian World», The Making of and Islamic Political Discourse in Southeast Asia, Clayton, ۱۹۹۳; Rippin, A., Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an, Oxford, ۱۹۸۸; id, «The Present Status of Tafsir Studies», Muslim World, ۱۹۸۲, vol. LXXII; Samso Moya, J., «Problemas linguisticos de la nahda vistos a traves de algunos textos autobiograficos de Muhammad ‘Abduh, Ahmad Amin y Taha Husayn», Orientalia Hispanica, ۱۹۷۴, vol.I; Setiawan, M.N.Kh., «The Literal Interpretation of the Qur'an; A Study of Amin al-Khuli's Thought», Quranic Studies on the Eve of the ۲۱st Century, Leiden, ۱۹۹۸; Sochrweide, H., Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland: Türkische Handschriften, Wiesbaden, ۱۹۷۴; Van Ess, J., Ungenützte Texte zur Karramiya, Heidelberg, ۱۹۸۰; Vernet, J., «La Exegesis musulmana tradicional en los coranes aljamiados», Actas Coloquio internacional sobre literatura aljamiada y morisca, Madrid, ۱۹۷۸; Wansbrough, J., «Majāz al-Qur'ān: Periphrastic Exegesis», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, ۱۹۷۰, vol. XXXIII; id, Quranic Studies, Amherst/ New York, ۲۰۰۴; Zammit, M.R., A Comparative Lexical Study of Quranic Arabic, Leiden, ۲۰۰۲.

احمد پاکتچی