حرکت

نویسنده (ها) : حسین معصومی همدانی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 5 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حَرَکَت، از مفاهیم بنیادی زندگی روزمره و فلسفه و کلام و علم. هرچند امروزه بحث دربارۀ حرکت موضوع شاخه‌ای از فیزیک به نام مکانیک است، پیش از آغاز علم جدید، حرکت در بخشی از فلسفه به نام طبیعیات مورد بحث قرار می‌گرفت. همچنین متکلمان نیز، برای اثبات برخی از دعاوی کلامی خود به مفهوم حرکت متوسل می‌شدند و این مفهوم را بر حسب مبادی خاص خود توضیح می‌دادند؛ نیز برخی از ریاضی‌دانان در ترسیم شکلهای هندسی و اثبات قضایا از حرکت استفاده می‌کردند. در این مقاله مفهوم حرکت در آثار فیلسوفان و متکلمان و ریاضی‌دانان دوران اسلامی، با توجه به پیشینۀ یونانی این مباحث و جایگاه حرکت در فلسفه و علم جدید، بررسی شده است.

نخست ـ حرکت در فلسفه

۱. مفهوم حرکت

هرچند واژۀ حرکت، و مترادفهای آن در زبانهای دیگر، در زبان روزمره به معنای حرکت مکانی یا جابه‌جایی به کار می‌رود، و فیلسوفان نیز تصریح کرده‌اند که معنای نخست واژۀ حرکت همین است (ابن‌سینا، دانشنامه ... ، ۳ / ۳: «جنبش به حقیقت مر آن را گویند که اندر جای بود، و لیکن اکنون نام معنی دیگر شده است عام‌تر از جنبش جایگاهی») و حتى گاهی برای حرکت مکانی نوعی برتری بر سایر حرکات قائل شده‌اند (نک‌ : بخش اصول کلی حرکت مکانی، در همین مقاله)، دامنۀ مفهوم حرکت در فلسفۀ ارسطویی و اسلامی بسیار وسیع‌تر است و تقریباً هرگونه تغییر را در بر می‌گیرد. این گسترش دامنۀ معنا به این سبب است که بحث حرکت در سنت ارسطویی در واقع در پاسخگویی به شبهات فیلسوفان الئایی، چون زنون و پارمنیدس تکوین یافته است که منکر تغییر بودند و هرگونه تغییری را فریب حواس می‌دانستند. البته براهین زنون در نفی حرکت عمدتاً متوجه حرکت مکانی است، اما چون موضوع آنها نفی هرگونه تغییر است، ارسطو برای پاسخگویی به این شبهات به مفاهیم خاص فلسفۀ خود، مانند «قوه» و «فعل» و «کمال» متوسل می‌شود و به این طریق ناگزیر می‌شود مفهومی از حرکت را در نظر بگیرد که بسیار وسیع‌تر از حرکت به معنای تغییر مکان است.

برای بیان این مفهوم حرکت، ارسطو از دو واژۀ kinèsis (حرکت) و metabolè (تغییر) استفاده می‌کند. در فیزیک ارسطویی این دو واژه گاه به صورت مترادف به کار می‌روند و گاهی «تغییر» مفهومی وسیع‌تر از حرکت دارد. تغییر در ۴ مقوله از مقولات ده‌گانه رخ می‌دهد. تغییر کیفی، تغییر کمی که بعدها نمو و ذبول نام گرفت، و تغییر مکان که انتقال خوانده می‌شود (نک‌ : دنبالۀ مقاله، بخش حرکت در مقولات). نوع چهارمی از تغییر هم هست که ارسطو گاهی واژۀ حرکت را بر آن اطلاق می‌کند و آن تغییر در جوهر است که ارسطو با واژه‌های genesis و phtora (کَون و فساد) از آن سخن می‌گوید. ارسطو از این نوع تغییر نیز گاهی با لفظ حرکت یاد می‌کند، هرچند در بیشتر موارد آن را از حرکت به معنای اخص متمایز می‌شمارد (پلگرن، 48). در سنت ارسطویی، و به‌ویژه در فلسفۀ مشائی اسلامی، واژۀ حرکت به همان معنای kinèsis ارسطویی به کار می‌رود و منظور ما در این مقاله نیز همین معنی از حرکت است که کون و فساد را شامل نمی‌شود (نک‌ : ابن‌سینا، الشفاء، سماع ... ، ۹۸، که سخن گفتن از حرکت در جوهر را بر سبیل مجاز دانسته است؛ نیز نک‌ : ه‌ د، حرکت جوهری).

فیلسوفان از دیرباز به پیوند میان ماده و حرکت توجه داشته‌اند. ارسطو در متافیزیک (کتاب XI، فصل 7، گ 1064 a، سطر 30)، علوم را از لحاظ نسبت موضوع آنها با حرکت به ۳ بخش تقسیم می‌کند: طبیعیات، که موضوع آن بررسی چیزهایی است که در خود مبدأ حرکت دارند؛ ریاضیات، که موضوع آن چیزهایی است که جاودانه (و بنابراین بی‌حرکت)اند اما بالاستقلال وجود ندارند؛ و مابعدالطبیعه، که موضوع آن چیزی است بی‌حرکت و مجرد از ماده. وی در جاهای دیگری، موضوع طبیعیات را بررسی حرکت می‌داند («دربارۀ آسمان[۱]»، کتاب IV، فصل ۱، گ ۳۰۸ a) و به این طریق تلویحاً ماده و حرکت را مساوق با یکدیگر می‌شمارد و حتى می‌گوید که بررسی مفاهیمی چون سبکی و سنگینی در طبیعیات به دلیل پیوندی است که این مفاهیم با حرکت دارند (همانجا). به این اعتبار است که به نظر ارسطو «کسی که حرکت را نشناسد طبیعت را نشناخته است» ( فیزیک، کتاب III، فصل 1، گ 200 b، سطر 14).

فیلسوفان اسلامی نیز بر اهمیت شناخت حرکت برای شناخت طبیعت تأکید کرده‌اند، زیرا اگر مقدار و شکل را ــ که موضوع علوم حساب و هندسه‌اند ــ کنار بگذاریم، در میان عوارض عام امور طبیعی چیزی عام‌تر از حرکت و سکون نیست (ابن‌سینا، همان، ۸۱؛ ابوالبرکات، ۲ / ۲۷). به همین دلیل است که فیلسوفان مشائی موضوع علم طبیعی را بررسی حرکت (ارسطو، همانجا، سطر 12)، یا بررسی جسم طبیعی از آن جهت که دستخوش حرکت و سکون است، دانسته‌اند (ابن‌سینا، همان، ۷، نیز الٰهیات، ۴، ۱۰، النجاة، ۱۹۸، عیون ... ، ۳۱).

صدرالدین شیرازی، برخلاف عموم فلاسفۀ مشائی، حرکت را منحصر به اجسام طبیعی نشمرده، و حرکت به معنای اعم را از عوارض موجود بما هو موجود دانسته و گفته است که موجود برای آنکه دستخوش حرکت یا سکون شود، لازم نیست که موجود طبیعی یا تعلیمی (ریاضی) باشد ( الاسفار، ۳ / ۲۰). اما شارحان گفته‌اند که این نظر او به دو چیز وابسته است: یکی

اینکه حرکت را به نفس خروج از قوه به فعل تفسیر کنیم و قید تدریجی بودن را در آن وارد نکنیم و بنابراین، کون و فساد و وجود یافتن چیزی از عدم را هم حرکت بشماریم؛ و دیگر اینکه به حرکت جوهری قائل باشیم (همان، ۳ / ۲۰-۲۱؛ نیز نک‌ : سبزواری، ۳ / ۲۰؛ طباطبایی، حاشیه، ۳ / ۲۰-۲۱).

۲. تعریف ابن‌سینایی حرکت

بیشتر فلاسفۀ اسلامی گفته‌اند که تعریف حقیقی (حدّ) حرکت ممکن نیست، زیرا تعریف حقیقی، تعریف به جنس و فصل است و جنسی عالی‌تر از حرکت وجود ندارد که حرکت بر حسب آن تعریف شود و ازاین‌رو، هرگونه تعریف حرکت را «رسم» دانسته‌اند؛ از آن جمله است ابوبشر متى (نک‌ : ارسطو، ۱ / ۱۷۲)، فارابی (ص ۹۲-۹۳؛ نیز نک‌ : آل یاسین، ۲۱۰)، فخرالدین رازی ( المباحث ... ، ۱ / ۵۴۷)؛ و برخی نیز همه‌جا از واژۀ «رسم» استفاده کرده‌اند (صدرالدین، همان، ۳ / ۲۳، ۲۴). با این حال، کسانی چون ابن‌سینا گاهی به تسامح برای تعاریف حرکت واژۀ «حد» را به کار برده‌اند.

تعریف حرکت بر اساس تقسیم موجودات به دو دسته است: موجوداتی که فعل محض‌اند و موجوداتی که از جهتی فعلیت یافته‌اند اما از جهت یا جهات دیگر هنوز بالقوه‌اند. حالت سومی ممکن نیست و موجودی که از همۀ جهات قوۀ محض باشد، وجود ندارد ( الشفاء، سماع، ۸۱؛ قس: ارسطو، همانجا، سطر 26؛ ابوالبرکات، ۲ / ۲۸؛ فخرالدین، همانجا؛ صدرالدین، همان، ۳ / ۲۱). حرکت در موجودات دستۀ اول محال است و تنها در موجوداتی روا ست که از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه باشند. اگر حرکت را مطلق خروج از قوه بدانیم، حرکت در همۀ مقولات (جوهر و نُه مقولۀ دیگر) ممکن است (ابن‌سینا، همانجا؛ قس: ابوالبرکات، همانجا، که مثالهایی از حرکت در مقولات ده‌گانه برمی‌شمارد)، اما وقتی از حرکت سخن می‌گوییم، منظورمان امری است که به صورت تدریجی و غیردفعی رخ می‌دهد. در این صورت حرکت فقط در برخی از مقولات ممکن است. به همین دلیل است که بیشتر فلاسفه نخستین تعریفی که از حرکت، بیشتر به قصد آشنایی خواننده با این مفهوم، به دست می‌دهند «خروج تدریجی و غیردفعی از قوه به فعل» است.

با این حال، فیلسوفان مشائی اسلامی به تبع ارسطو، این تعریف حرکت را درست نمی‌دانند، زیرا در واژه‌های «تدریجی» و «غیردفعی»، زمان لحاظ شده است، در حالی که در سنت ارسطویی زمان به «عدد (یا مقدار) حرکت بر حسب قبل و بعد» تعریف می‌شود که مفهوم حرکت در آن وارد می‌شود و این مستلزم دور است (ابن‌سینا، همان، ۸۲؛ بهمنیار، ۴۱۸- ۴۱۹؛ فخرالدین، همان، ۱ / ۵۴۷- ۵۴۸). به همین دلیل است که ارسطو حرکت را به «کمال امر بالقوه از آن حیث که بالقوه است» تعریف کرده است (همان فصل، گ 201 a، سطرهای 10-11).

ابن‌سینا این تعریف را با افزودن قیدی بر آن دقیق‌تر کرده است. به اعتقاد او، تعریف حرکت را باید با توجه به «نحوۀ وجودی حرکت» («النحو من الوجود الذی یخص الحرکة فی نفسها») به دست آورد و ازاین‌رو، حرکت را به «کمال اول امر بالقوه از آن حیث که بالقوه است» تعریف می‌کند (همانجا، نیز النجاة، ۲۰۴، «الحدود»، ۱۰۵). این تعریف مبتنی است بر همان تعریف ارسطویی، اما تفاوت آن با تعریف ارسطویی در تمایز مهمی است که ابن‌سینا میان «کمال اول» و «کمال ثانی» می‌نهد. این تمایز، که ریشه در آثار شارحان ارسطو مانند یحیى نحوی و یحیی بن عدی و فارابی دارد (حسنوی، ۲۲۴-۲۲۸) و نیز از تعریف ارسطویی نفس به «کمال اول جسم طبیعی که بالقوه صاحب حیات باشد» متأثر است (ارسطو، «طبیعیات ...[۲] »، کتاب II، فصل 5، گ 417 a، سطر 22، گ 417 b، سطر 2؛ حسنوی، 226)، بر این اساس استوار است که وقتی چیزی چیز دیگر می‌شود، مثلاً کاغذی سفید سیاه می‌شود یا متحرکی که اکنون در نقطه‌ای است به نقطه‌ای دیگر می‌رود، در این شدن، دو چیز را می‌توان از هم تفکیک کرد. یکی پایان حرکت (سیاه شدن کاغذ یا رسیدن متحرک به نقطۀ پایان مسیر)، و دیگر جریان حرکت. وقتی حرکت پایان می‌گیرد، آنچه در آغازِ حرکت بود (سفید بودن کاغذ یا نقطۀ آغاز مسیر) یکسره از میان رفته است. اما در هر نقطه در مسیر حرکت، چیزی از قوۀ جسم فعلیت یافته است (کاغذ تا اندازه‌ای سیاه شده است یا جسم متحرک بخشی از مسیر خود را پیموده است) و چیزی دیگر هنوز در آن به صورت بالقوه باقی مانده است (کاغذ هنوز تا اندازه‌ای سفید است یا متحرک هنوز به نهایت مسیر خود نرسیده است).

ابن‌سینا حالتی را که در صورت تحقق آن چیزی بالقوه نمی‌ماند کمال ثانی، و حالتی را که در آن چیزی هم بالفعل و هم بالقوه است کمال اول می‌نامد. پیش از او یحیى نحوی اصطلاحات «کمال اول» و «کمال اخیر» را در این مورد به کار برده (نک‌ : ارسطو، ۱ / ۱۷۱؛ حسنوی، 224-225)، در حالی که یحیی بن عدی در مقالة فی الموجودات، برای این دو مفهوم از اصطلاحات «کمال تام» و «کمال غیر تام» استفاده کرده است (نک‌ : همانجا). به عبارت دیگر، در هر جسمی که پذیرای حالتی باشد، دو امکان هست: امکان رسیدن به آن حالت و امکان روی آوردن به سوی آن حالت. حرکت در واقع فعلیت یافتن امکان دوم است، و از این نظر که فعلیت‌یافتن یک امکان است، برای متحرکْ کمال محسوب می‌شود، اما از این نظر که این فعلیت برای رسیدن به حالت نهایی است، از سایر کمالات متمایز است، زیرا کمالات دیگر خود می‌توانند بالذات هدف باشند، اما حرکت به‌خودی‌خود غایت نیست؛ زیرا اگر بالذات غایت می‌بود، هیچ جسمی ناگزیر نبود که در جهت معینی حرکت کند (قطب‌الدین شیرازی، درة ... ، ۳ / ۹۹).

ابوالبرکات بغدادی نیز این تفاوت را چنین بیان می‌کند که حرکت، کمالی نیست که برای خودش حاصل شود، بلکه برای چیزی و به سبب چیزی و در چیزی حاصل می‌شود («لشیء بشیء فی شیء»). تعریف ابن‌سینایی حرکت در بسیاری از متون فلسفۀ اسلامی به ارسطو نسبت داده شده است (مثلاً فخرالدین، المباحث، ۱ / ۵۴۹؛ طباطبایی، نهایة ... ، ۲۱۸)، اما این انتساب درست نیست و چنان‌که دیدیم زمینه‌های این تعریف در آثار شارحان یونانی و اسلامی ارسطو فراهم آمده است.

تفکیکی که ابن‌سینا میان دو معنای حرکت، یا دو تصور از حرکت، قائل می‌شود با این تمایز میان کمال اول و کمال ثانی مربوط است. این تفکیک با دو اصطلاح «حرکت قطعیه» و «حرکت توسطیه» بیان می‌شود. حرکت قطعیه عبارت است از مجموع آنات حرکت که به صورت یک کل واحد در نظر گرفته شود. این معنی از حرکت، یک «امر معقول پیوسته» است که در عالم خارج وجود ندارد، زیرا نه جسم در آنِ واحد می‌تواند در دو حالت از حرکت، یا دو نقطه از مسیر حرکت، باشد و نه حس می‌تواند آن را در یک آن در دو نقطه از مسیر حرکت یا دو حالت از حرکت درک کند (ابن‌سینا، الشفاء، سماع، ۸۴؛ فخرالدین، همان، ۱ / ۵۵۰).

به نظر ابن‌سینا، این تصور از حرکت، به عنوان یک امر واحد پیوسته، انتزاع ذهن است؛ به همان صورت که قوۀ خیال حرکت آتش‌گردانی را که به دور مرکزی می‌گردد، یا قطرۀ آبی را که فرو می‌افتد، به صورت امری پیوسته، تصور می‌کند در حالی که آنچه چشم در واقع می‌بیند آتش‌گردان یا قطره‌ای است که هر لحظه در مکانی است. می‌توان گفت که حرکت به معنای حرکت قطعیه، صورتی است که ذهن از حرکت وقتی که متحرک به کمال ثانی خود رسیده است، می‌سازد.

در برابر این مفهوم حرکت، مفهوم دیگری هست که ابن‌سینا نام حرکت را شایستۀ آن می‌داند و آن، حالت متحرک است وقتی که از مبدأ حرکت راه افتاده باشد و هنوز به منتهای آن نرسیده باشد، بلکه در یکی از نقاط (حدود) میانی مسیر فرض شود، به طوری که در هر یک از نقاط (حدود) که باشد، نه پیش از آن در آن بوده باشد و نه پس از آن. ابن‌سینا حرکت به این مفهوم را «حرکت توسطیه» می‌نامد و وقتی از حرکت سخن می‌گوید، منظورش همین حرکت توسطیه است، زیرا حرکت به این مفهوم است که وجود عینی واقعی دارد.

حرکت در معنای حرکت توسطیه، به گذشته و آینده تقسیم‌پذیر نیست و به معنای حرکت قطعیه همواره در گذشته وجود دارد (ابن‌سینا، همان، ۲۷۲). البته ابن‌سینا تأکید می‌کند که از این لحاظ میان حرکت قطعیه و چیزهای دیگری که به گذشته تعلق دارند، فرق هست، به این معنی که چیزهای دیگر زمانی در گذشته موجود بوده‌اند، اما زمانی در گذشته نیست که بتوان گفت که حرکت قطعیه در آن زمان وجود داشته است (همانجا؛ نیز نک‌ : فخرالدین، همان، ۱ / ۵۵۱).

ابن‌سینا به این نکته تصریح می‌کند که حرکت، به معنای حرکت توسطیه، در «آن» وجود دارد و این نظر ارسطو ( فیزیک، کتاب V، فصل ۱، گ 224 a، سطرهای 34-35) را که حرکت در زمان وجود دارد، بدون تصریح به گوینده‌اش، به این صورت توجیه می‌کند که یا مقصود او حرکت قطعیه است و یا اگر مقصود، حرکت توسطیه باشد، منظور از آن این نیست که حرکت متناظر با زمان است (ابن‌سینا، همان، ۸۴-۸۵).

انگیزۀ ابن‌سینا، در فرقی که میان حرکت قطعیه و حرکت توسطیه می‌نهد، این است که مفهومی از حرکت به دست دهد که سیلان و صیرورت، که مابه‌الامتیاز حرکت از پدیده‌های دیگر است، در آن حفظ شود. وی مفهوم حرکت قطعیه را بدین دلیل نمی‌پسندد که تصوری از حرکت به صورت امری تمام‌شده عرضه می‌کند. این تصور، به نظر او، برساخته‌ای ذهنی است و با حرکت بدان صورت که هست، مطابقت ندارد. اما مفهوم حرکت توسطیه، هرچند که این سیلان در آن ملاحظه می‌شود، حرکت را به «آن» وابسته می‌کند که به نظر فلاسفۀ مشائی، و ازجمله خود ابن‌سینا، وجود مستقل ندارد و تنها مرز میان گذشته و آینده است. بدین طریق حرکت نیز به صورت چیزی درمی‌آید که همواره میان آینده و گذشته وجود دارد.

توماس کوهن[۳]، فیلسوف معروف علم، یکی از تفاوتهای مهم میان مفهوم حرکت در فیزیک ارسطویی و فیزیک نیوتنی را این می‌داند که در فیزیک ارسطویی، به این دلیل که با کیفیات سروکار دارد، حرکت تغییر حالت جسم است، نه حالت آن («تنش[۴] ... »، xii)؛ در حالی که در فیزیک جدید، حرکت یکی از حالات جسم است که در هر لحظه با مختصات مکانی آن تعیین می‌شود. تعریف سینوی حرکت، و تفاوتی که ابن‌سینا میان کمال اول و کمال ثانی از یک سو و حرکت قطعیه و حرکت توسطیه از سوی دیگر می‌نهد، در واقع مفهوم تغییر حالت یا فرایند بودن حرکت را، که در تعریف ارسطویی موجود است، برجسته‌تر می‌کند. هرچند نظر او دربارۀ وجود حرکت در «آن»، ممکن است این تصور را به ذهن راه دهد که ابن‌سینا حرکت را یکی از ویژگیهای «لحظه‌ای» جسم ــ به مفهومی که در فیزیک نیوتنی مطرح است ــ می‌شمارد، اما لحظه یا آنی که ابن‌سینا از آن سخن می‌گوید «آنِ سیّال» است (نک‌ : ه‌ د، آن)، نه آنی که در فیزیک امروز مطرح است. این تفاوت از مقایسۀ تعریف سینوی حرکت با تعریف متکلمان روشن‌تر می‌شود (نک‌ : بخش حرکت در نظر متکلمان، در همین مقاله). فخرالدین رازی نیز حرکت را همان وجود میانی دانسته و گفته است که حرکت در «آن» موجود است، اما به سبب استمرار زمان استمرار می‌یابد ( المباحث، ۱ / ۵۵۳).

بسیاری از فیلسوفان اسلامی پس از ابن‌سینا، هرچند تقسیم حرکت به توسطیه و قطعیه را پذیرفته‌اند، با این نظر او که حرکت قطعیه امری ذهنی است و وجود خارجی ندارد، مخالفت کرده‌اند. میرداماد به وجود خارجی حرکت قطعیه معتقد است و ظرف وجود آن، و زمان به عنوان یک امر پیوسته که آناتش با هم وجود دارند، را «دهر» می‌نامد (ص ۱۴۲-۱۴۳). فخرالدین رازی نیز چند ایراد بر این نظر ابن‌سینا آورده که یکی از مهم‌ترین آنها بر همین پیوندِ میان حرکت و زمان مبتنی است. به گفتۀ وی، شیخ به وجود خارجی زمان متصل، یعنی چیزی که قابل تقسیم به سال، ماه، روز و ساعت است، قائل است و به نظر او حرکت «محل» زمان و علت آن است. اما حرکت به معنای حرکت قطعیه با زمان تناظر دارد، و چیزی که وجود خارجی نداشته باشد، نمی‌تواند محل و علت چیزی باشد که وجود خارجی دارد (همان، ۱ / ۵۵۱). صدرالدین نیز ( الاسفار، ۳ / ۳۲-۳۳) این اشکال را با نظر موافق نقل کرده است. همچنین او حرکت را به صورتی تعریف کرده است که با وجود عینی حرکت قطعیه سازگار باشد (نک‌ : دنبالۀ مطلب، تعاریف دیگر حرکت).

۳. تعاریف دیگر حرکت

در برابر تعریف ابن‌سینا، که بیشتر فلاسفۀ اسلامی آن را پذیرفته‌اند، سهروردی حرکت را یکی از مقولات شمرده و شمار مقولات را هم ۵ دانسته است که عبارت‌اند از جوهر، کم، کیف، حرکت، و مضاف، و سایر مقولات را اجزاء مضاف دانسته است («التلویحات»، ۱۰-۱۱، «المقاومات»، ۱۴۶، «المشارع ... »، ۲۷۸- ۲۷۹). این تقسیم‌بندی بر این پایه است که هر موجودی یا وجودش در موضوع نیست، و آن جوهر است، و یا برای وجود یافتن به موضوعی نیازمند است، و آن عرض است. عرض نیز یا قارّالذات است (یعنی اجزائش با هم وجود دارند)، و آن کم و کیف است، و یا غیر قارّالذات است، و آن حرکت است. استدلال شیخ اشراق این است که حرکت جوهر نیست، و تحت هیچ یک از اعراض دیگر (کم و کیف و اضافه) نیز قرار نمی‌گیرد، بنابراین عرض مستقلی است. سهروردی هر چند حرکت را، به این اعتبار که یکی از اجناس عالیه است، قابل تعریف به حد نمی‌داند («المقاومات»، ۱۳۴)، در تعریف حرکت می‌گوید که هر هیئتی که ثباتش تصورپذیر نباشد، حرکت است («حکمة ... »، ۱۷۲، «المشارع»، ۲۷۸)، و منظور او از «هیئت»، همان عرض است (همانجا؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح ... ، ۱۶۹). قطب‌الدین شیرازی این تعریف را جامع و مانع دانسته، و برای رفع این شبهه که زمان نیز عرضی است که تصور ثباتش امکان‌پذیر نیست و بنابراین زمان نیز در این تعریف داخل می‌شود، گفته است که این خصوصیت زمان به سبب ماهیت و ذات آن نیست، بلکه به این علت است که زمان، مقدار حرکت است و بنابراین، حرکت «محل» زمان است، و چون تصور ثبات حرکت امکان‌پذیر نیست، این خصوصیت به زمان هم سرایت می‌یابد (همان، ۳۷۹). برخی دیگر از فیلسوفان اسلامی نیز تعریف حرکت به «خروج تدریجی از قوه به فعل» را بر تعریف سینوی آن ترجیح داده‌اند. ابوالبرکات بغدادی (۲ / ۲۸-۳۰)، تعریف ابن‌سینا را، به این دلیل که از خود حرکت ناشناخته‌تر است، نپسندیده‌ و تعریف حرکت به خروج شیء از قوه به فعل به نحو تدریجی را از آن بهتر دانسته است. به نظر او دوری که کسانی چون ابن‌سینا در این تعریف دیده‌اند، دور واقعی نیست و در اثبات نظر خود می‌گوید که ما گاهی از موضوعی، معرفتی ناقص و اجمالی داریم. ازجمله، همه از زمان، معرفتی اجمالی و غیر علمی دارند و فرق میان گذشته و آینده را می‌شناسند و گذشت شب و روز را اندازه می‌گیرند. بنابراین، هیچ اشکالی ندارد که این مفهوم از زمان در تعریف حرکت داخل شود و بعد از آن، زمان را بر پایۀ حرکت به صورت علمی تعریف کنند.

ابوالبرکات در این نظر پیروانی نیز داشته است. بسیاری از متکلمان متأخر اعتراض او را به تعریف سینوی حرکت وارد دانسته‌اند؛ از آن جمله است فخرالدین رازی، که این نظر را به «یکی از فضلا» نسبت می‌دهد و به آن به دیدۀ قبول می‌نگرد ( المباحث، ۱ / ۵۴۸، نیز نک‌ : شرح ... ، گ ۱۰۹ پ؛ قس: صدرالدین، الاسفار، ۳ / ۲۲-۲۳، که ظاهراً این نظر را از فخرالدین رازی نقل، و آن را رد می‌کند) و نیز علامۀ حلی که در تعریف ابن‌سینا، معرِّف را از معرَّف ناشناخته‌تر می‌داند ( نهایة ... ، ۳ / ۳۲۹). البته این نظر ابوالبرکات ریشه در اعتقاد او به بدیهی بودن مفهوم زمان و نیازمند نبودن آن به تعریف دارد. وی به‌ویژه تعریف زمان بر حسب حرکت را رد می‌کند و علم ما به زمان مطلق، به معنای ظرفی برای همۀ حرکات و حوادث را بی‌واسطه می‌داند (در این باره، نک‌ : پینِس، 120-121؛ قس: ه‌ د، ابوالبرکات). قطب‌الدین شیرازی نیز تعریف حرکت به خروج از قوه به فعل به صورت غیردفعی را بهترین تعریف آن می‌داند ( درة، ۳ / ۹۸).

مفهومی که ابوالبرکات خود از حرکت عرضه می‌کند، بر الگوی تصور ما از حرکت مکانی (نک‌ : بخش حرکت در اَین، در همین مقاله) ساخته شده است و در آن می‌توان تأثیر نظر متکلمان را دربارۀ حرکت دید (نک‌ : بخش حرکت در نظر متکلمان، در همین مقاله). به گفتۀ ابوالبرکات، در حرکت مکانی، جسمی که با جسم دیگری مماس یا مقابل (محاذی) آن است، از این حالت بیرون می‌آید و با جسم دیگری مماس می‌شود یا مقابل آن قرار می‌گیرد. اما تماس با جسم اول یا دوم را نمی‌توان حرکت نامید، زیرا این دو تماس در واقع سکون است؛ بیرون‌آمدن از محاذات را هم نمی‌توان حرکت دانست، زیرا امری عدمی است. همچنین مجموع این امور را هم نمی‌توان حرکت شمرد. به اعتقاد ابوالبرکات راه بیرون‌شد از این دشواری چنین است: ما وقتی چیزی را به واسطۀ چیزهایی می‌شناسیم، به این معنی نیست که این چیزها همه با هم وجود دارند. حرکت چیزی است که ذهن از ۳ مفهوم زیر می‌سازد: تماس با جسم اول، بیرون آمدن از حالت تماس، و تماس با جسم دوم. «این ۳ مفهوم در ذهن وجود دارند، هرچند برخی از آنها وجود خارجی ندارند». پیدا ست که وقتی تماس با جسم دوم حاصل می‌شود، تماس با جسم اول و بیرون آمدن از حالت تماس وجود ندارند. اما حکمی که ما به وجود حرکت می‌کنیم، به این معنی نیست که حرکت در هنگام تماس دوم وجود دارد، بلکه به این معنی است که مجموع این ۳ چیز، که ما به آن حرکت می‌گوییم، وجود دارد (۲ / ۳۰-۳۲). نتیجه‌ای که ابوالبرکات از این بحث می‌گیرد این است که نحوۀ وجود حرکت از نوع وجود امور قارالذات نیست.

این سخن ابوالبرکات را البته نمی‌توان تعریف حرکت دانست، بلکه او بیشتر به منشأ انتزاع مفهوم حرکت و نیز نحوۀ وجود آن نظر دارد. اما فخرالدین رازی این نظر ابوالبرکات را تعریف حرکت دانسته، و تلویحاً آن را همان تعریف متکلمان از حرکت (نک‌ : بخش حرکت در نظر متکلمان، در همین مقاله) شمرده است. هرچند عبارتی که فخرالدین رازی ( اثبات ... ، ۱۰۳) به ابوالبرکات نسبت می‌دهد ــ که براساس آن حرکت عبارت است از: «مماسّات متعاقبۀ متتالیه» ــ عیناً در المعتبر وجود ندارد، اما دست‌کم مفهوم تماسهای پیاپی یکی از اجزاء سازندۀ مفهومی است که ابوالبرکات از حرکت عرضه می‌کند. چنان‌که خواهیم دید، چنین تصوری از حرکت را نخستین‌بار متکلمان معتزلی عرضه کردند و بعدها عموم متکلمان آن را پذیرفتند. چیزی که در تصور ابوالبرکات از حرکت بر این تعریف اضافه می‌شود، مفهوم بیرون آمدن از یک حالت تماس و قرار گرفتن در یک حالت تماس دیگر است. بنابراین، بخشی از مفهوم حرکت توسطیه در آن حفظ شده است. در عین حال، به این دلیل که اولاً مفهومی که ابوالبرکات از حرکت عرضه می‌کند، ساختۀ ذهن است، و ثانیاً برای تصور حرکت به این مفهوم، دست‌کم باید دو لحظه از حرکت را در نظرگرفت، برخی از خصوصیات حرکت به معنای حرکت قطعیه هم در آن وجود دارد.

شاید به این دلیل است که گروهی از فیلسوفان که پذیرش نظر ابن‌سینا در مورد وجود عینی نداشتنِ حرکت قطعیه را دشوار می‌دیدند، در این‌گونه تعریف راه گریزی یافته‌اند و بنابراین، تعریفی از حرکت به دست داده‌اند که به تعریف ابوالبرکات تا اندازه‌ای نزدیک است.

صدرالدین که با نظر ابن‌سینا در مورد انکار وجود عینی حرکت قطعیه مخالف است (در مورد استدلالهای او، نک‌ : الاسفار، ۳ / ۱۷۴- ۱۷۸) و این نظر را مستلزم انکار وجود عینی زمان می‌داند (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، بهترین تعریف (اقرب التعاریف) حرکت را چنین دانسته است: «حرکت رسیدن است به حدودی بالقوه به صورت پیوسته، و سکون گسسته شدنِ این رسیدن است، و این حدود به لحاظ رسیدن فرض می‌شوند. و از حرکت به این معنی وجود حرکت به معنای حرکت قطعیه، که بعداً از آن سخن خواهیم گفت، لازم می‌آید» (همان، ۳ / ۳۱). البته ملاصدرا این تعریف را عیناً از بهمنیار (ص ۴۲۰) گرفته است، با دو تفاوت. یکی اینکه بهمنیار این عبارت را تعریف حرکت نمی‌داند و «نزدیک‌ترین عبارات برای فهم معنای حرکت» می‌شمارد. دیگر اینکه، بهمنیار پس از جمله‌ای که ما با حروف سیاه مشخص کرده‌ایم، می‌افزاید: «و حرکت، به معنای حرکت قطعیه، جز در نفس وجود ندارد»؛ در حالی که عبارت ملاصدرا طوری است که گویی از این تعریف می‌توان وجود عینی حرکت قطعیه را نتیجه گرفت. در این تعریف، به جای واژه‌های جسم و تماس یا محاذات، که در تعریف ابوالبرکات وجود دارند، از واژه‌های «حد» و «موافات» استفاده شده است. از این دو، واژۀ «حد» در تعریف ابن‌سینا از حرکت توسطیه هم یافت می‌شود و استفادۀ از این واژه به جای «جسم» برای آن است که تعریف حرکت در همۀ مقولات را شامل شود. بنابراین، آنچه بهمنیار و ملاصدرا رسیدن از حدی به حد دیگر می‌خوانند، همان است که ابوالبرکات انتقال از تماس یا محاذات جسمی به تماس یا محاذات جسمی دیگر می‌نامد. تأکید بر پیوستگی این انتقال برای آن است که هم شائبۀ نگرش اتمیستی به حرکت از میان برود، و هم پیوستگی حرکت، که در تعریف ابن‌سینا از حرکت توسطیه آشکار نیست، حفظ شود.

به اعتقاد ملاصدرا، حرکت توسطیه با سیلان خود حرکت قطعیه را به وجود می‌آورد، به همان سان که «آن» با سیلان خود زمان را به وجود می‌آورد. در تعریف او از حرکت نیز گویی هر دو جنبه ملحوظ است، یعنی او خواسته است تعریفی از حرکت به دست دهد که هم حرکت توسطیه و هم حرکت قطعیه را شامل شود: مفهوم «حد» و رسیدن به حد، و بالقوه بودن این رسیدن، بر حرکت توسطیه دلالت دارد و پیوستگی این رسیدنها بر حرکت قطعیه.

این تعریف را فیلسوفان صدرایی دیگر نیز با تغییری در عبارت پذیرفته‌اند. مثلاً علامه طباطبایی ۳ مفهوم از حرکت به دست داده است: یکی حرکت توسطیه به مفهوم سینوی آن؛ دیگر مفهومی که همان حرکت قطعیه به معنای سینوی آن است، اما طباطبایی نامی بر آن نمی‌نهد و در عین حال مانند ابن‌سینا وجود عینی آن را منکر می‌شود؛ و سوم مفهومی دیگر از حرکت که وی آن را «حرکت قطعیه» می‌نامد و در واقع همان تعریف بهمنیار و ملاصدرا از حرکت است و به اعتقاد طباطبایی حرکت به این مفهوم، مانند حرکت توسطیه، وجود خارجی دارد (نهایة، ۲۱۸- ۲۱۹).

۴. عوامل مؤثر در حرکت

حرکت به ۶ چیز نیازمند است: متحرک، محرک، چیزی که حرکت در آن رخ می‌دهد، آغاز حرکت، انجام حرکت، و زمان (ابن‌سینا، الشفاء، سماع، ۸۷؛ ابوالبرکات، ۲ / ۳۳؛ صدرالدین، الاسفار، ۳ / ۷۵؛ طباطبایی، همان، ۲۱۸). تمایز میان محرک و متحرک به این دلیل است که اگر جسم به خودی خود اقتضای حرکت یا سکون داشته باشد، همۀ اجسام باید متحرک یا ساکن باشند. بنابراین، علت حرکت جسم را نمی‌توان جسمیّت آن دانست. همچنین موضوع واحد نمی‌تواند هم فاعل باشد و هم قابل، زیرا این دو به دو مقولۀ متفاوت تعلق دارند (در مورد این دلیل و سایر دلایل غیریت میان متحرک و محرک و شکوکی که بر آنها وارد شده است، نک‌ : فخرالدین، المباحث، ۱ / ۵۵۴-۵۵۶؛ صدرالدین، همان، ۳ / ۳۸).

در طبیعیات ارسطویی و فلسفۀ اسلامی، هر حرکتی به محرکی نیاز دارد و محرک باید همواره با متحرک همراه باشد. ارسطو در فیزیک این نکته را درست به دنبال تعریف حرکت آورده است: «حرکت کمال متحرک است از آن حیث که متحرک است، و این امر با تماس با محرک حاصل می‌شود ... » (کتاب III، فصل 2، گ 202 a، سطرهای 5-9). چون هر حرکتی به محرکی نیاز دارد و تسلسل هم باطل است و نیز هیچ چیزی نمی‌تواند علت حرکت خود باشد، سلسلۀ حرکات باید به محرک نامتحرکی ختم شود. در جهان ارسطویی ـ نوافـلاطونی، حرکات عالمِ تحت قمر تحت تأثیر حرکات کواکب است؛ هرچند حرکات افلاک مستقل از یکدیگر است و هر فلکی را نفس آن فلک به گردش درمی‌آورد (نک‌ : بخش حرکت در وضع <مکانیک آسمانی>، در همین مقاله)، محرک نامتحرکی که همۀ حرکات به آن ختم می‌شود، آن سوی افلاک است. ارسطو در متافیزیک (کتاب XII، فصل 8، گ 1073 a، سطرهای 23-25) وجود محرک نامتحرک را با استدلالی موجز ثابت می‌کند که ابن‌رشد آن را به کمک شرح اسکندر افرودیسی توضیح می‌دهد. استدلال ارسطو بر این پایه است که اگر در جهان دو چیز به صورت آمیخته وجود داشته باشند و یکی از آنها به انفراد نیز یافت شود، دیگری نیز به انفراد یافت خواهد شد. بنابراین، چون اجسامی را می‌بینیم که هم خود حرکت می‌کنند و هم چیز دیگری را به حرکت درمی‌آورند، و نیز اجسامی را می‌یابیم که خود حرکت می‌کنند اما چیز دیگری را به حرکت درنمی‌آورند، باید جسمی نیز وجود داشته باشد که خود حرکت نکند، اما چیز دیگری را به حرکت درآورد (نک‌ : ابن‌رشد، ۳ / ۱۵۸۸-۱۵۹۱).

ابن‌سینا در الٰهیات شفا (ص ۱۹)، تعلق هر متحرک به محرک و منتهی شدن همۀ حرکات به محرک نامتحرک را از مبادی‌ای می‌داند که در طبیعیات ثابت شده است و در الٰهیات مسلم فرض می‌شود. اما در التعلیقات (شم‌ ۲۲۴) می‌گوید که برخلاف طبیعیون، که در اثبات وجود محرک اول از طبیعت آغاز می‌کنند و رو به بالا می‌روند، الٰهیون راه دیگری می‌روند و نخست وجوب چنین محرکی را ثابت می‌کنند و آن‌گاه می‌گویند که موجودات از آن صادر می‌شوند و افلاک به سبب شوق بدان و کوشش برای اینکه در کمال به آن شباهت بیابند، به حرکت درمی‌آیند و چون ممکن نیست که کمالی برتر از آن باشد (که برای رسیدن به آن به حرکت در‌آید)، پس محرک اول نامتحرک است.

حرکات در تقسیم اول، به ذاتی و عرضی تقسیم می‌شوند. مثالِ حرکت ذاتی حرکت شخصی است که به پای خود راه می‌رود و مثال حرکت عرَضی حرکت شخصی است که در کشتی نشسته است و همراه کشتی حرکت می‌کند. در این حالت دوم، چون مکان شخص، به معنای ارسطویی آن، یعنی سطح داخلی هوایی که بر او محیط است، تغییر نمی‌کند، این شخص تغییر مکان نمی‌دهد؛ اما چون کشتی در حرکت است، همراه کشتی جابه‌جا می‌شود. تقسیم‌بندیِ حرکات به ذاتی و عرضی در مورد مقولات دیگر نیز وجود دارد (نک‌ : بخش حرکت در مقولات، در همین مقاله).

حرکات ذاتی، بر حسب نوعِ نسبت میان محرک و متحرک، به دو دسته تقسیم می‌شوند: یکی حرکتی که علت آن در درون متحرک است؛ این نوع حرکت طبیعی یا ارادی خوانده می‌شود. دیگر حرکتی که علت آن بیرون از متحرک است؛ این نوع حرکت قسری خوانده می‌شود. این تقسیم نه تنها در حرکات مکانی (نک‌ : حرکت در اَین، در همین مقاله)، بلکه در حرکت در سایر مقولات (وضع و کم و کیف) نیز معتبر است. مبدأ حرکت طبیعی، طبیعت است و عمل آن همواره به یک شیوه است، اما مبدأ حرکت ارادی، که مختص موجودات جاندار است، نفس است و این نوع حرکت همواره بر یک شیوه (علی وتیرة واحدة) نیست (ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۵).

در مورد آغاز و انجام حرکت گفته‌اند که حرکت یا میان اضداد است، مثل وقتی که چیز سیاهی سفید می‌شود (حرکت در کیف)، و یا چیزی از کمترین حجمی که می‌تواند داشته باشد به بیشترین حجم می‌رسد (حرکت در کم)؛ یا میان اضداد نیست، مثل وقتی که چیز زردرنگی سبزرنگ می‌شود یا حجم چیزی افزایش می‌یابد. اما در این حالت نیز لازم است که آغاز و انجام حرکت، هر یک، به یکی از دو کیفیت متضاد نزدیک باشند (ارسطو، فیزیک، کتاب VIII، فصل 7، گ 261 a، سطر 13 ـ گ 261 b، سطر ۵؛ فخرالدین، المباحث، ۱ / ۵۶۱).

به اعتقاد ابن‌سینا نیز لازم نیست که دو منتهای حرکت حتماً متضاد باشند، بلکه برای آنکه حرکت وجود داشته باشد، کافی است دو امر متقابل داشته باشیم که با یکدیگر جمع نشوند و چیزی به تدریج از یکی به دیگری بدل شود، هر چند تضادی در کار نباشد ( الشفاء، سماع، ۱۰۲). مشکلی که در این مورد پیش می‌آید، در حرکت در اَین (حرکت مکانی یا جابه‌جایی) است؛ زیرا مبدأ و منتهای حرکت در این مورد دو نقطه یا دو خط‌اند و میان دو نقطه یا دو خط نه تضاد مطلق هست و نه اینها به طیفی تعلق دارند که میان دو سرش تضاد باشد. ارسطو همین را دلیل بر آن دانسته است که جز حرکت مکانی، که از نظر او حرکت وضعی را هم در بر می‌گیرد، هیچ حرکتی نمی‌تواند دائمی باشد (همان فصل، گ 261 a، سطر 31 ـ گ 261 b، سطر 5)، اما برخی از فیلسوفان اسلامی در این مورد نیز گفته‌اند که نقاط آغاز و انجام حرکت مکانی نیز، به این اعتبار که دو سوی حرکت‌اند، یا بالطبع با هم تضاد دارند، مثلاً یکی از آن دو به مرکز زمین نزدیک‌تر است و دیگری از آن دورتر، و یا به‌وضع، به این معنی که همین که یکی مبدأ و دیگری منتهای حرکت است، میان آن دو تضاد مطلق یا نسبی برقرار می‌کند (فخرالدین، همان، ۱ / ۵۶۱-۵۶۳).

جز حرکات آسمانی که آغاز و انجام ندارند، همۀ حرکات عالمِ زیر قمر، از طبیعی و قسری و ارادی، متناهی‌اند و این به تعریف حرکت برمی‌گردد؛ زیرا هر حرکتی به سبب نقصی که متحرک از یکی از جهات دارد آغاز می‌شود و چون آن نقص به کمال بدل شود، پایان می‌پذیرد. همچنین ممکن است ضمن حرکت، مانعی بر سر راه فعلیت یافتن قوۀ جسم قرار گیرد. در آن صورت جسم موقتاً از حرکت باز می‌ایستد و اگر مانع از میان برود، حرکت طبیعی خود را از سر می‌گیرد.

۵. حرکت در مقولات

منظور از «چیزی که حرکت در آن رخ می‌دهد» مقوله‌ای است که حرکت در آن اتفاق می‌افتد. مقوله‌ای را که حرکت در آن رخ می‌دهد، گاهی مسافت نیز نامیده‌اند (طباطبایی، نهایة، ۲۲۰). ارسطو، و به تبع او فلاسفۀ اسلامی، دراین‌باره بحث کرده‌اند که حرکت تنها در برخی از مقولات ممکن است و اگر در مقولات دیگر هم واقع شود، این حرکت عرَضی است و نه ذاتی (ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۶- ۲۰۸). چون حرکت در چیزی رخ می‌دهد که کمی و بیشی بپذیرد و به اعتقاد مشائیان، جوهر پذیرای کمی و بیشی نیست، حرکت در جوهر امکان ندارد (همان، ۲۰۵). این نظری است که بعدها صدرالدین شیرازی با آن مخالفت کرد (نک‌ : ه‌ د، حرکت جوهری). از میان اعراض هم حرکت ذاتی در ۴ مقوله ممکن است که عبارت‌اند از: اَین، وضع، کم، و کیف (ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۸؛ نصیرالدین، اساس ... ، ۵۲). چون این مقولات اجناس عالیه‌اند و در نتیجه از یکدیگر مستقل‌اند، حرکت در این مقولات نیز مستقل از یکدیگر است و بنابراین، نمی‌توان حرکت در هر یک از این مقولات چهارگانه را به حرکت در یکی دیگر از آنها، مثلاً حرکت در اَین (جابه‌جایی)، فروکاست. تنها مشکل در این میان، حرکت وضعی است، زیرا هم شهود اولیۀ ما حرکت وضعی (مثل حرکت کره‌ای که به دور محور خود می‌چرخد) را به نوعی با جابه‌جایی مرتبط می‌داند و هم ارسطو غالباً از این دو گونه حرکت یکجا سخن می‌گوید (مثلاً نک‌ : همان فصل، گ 261 a، سطرهای 27-30، که در آن حرکت دورانی را یکی از صورتهای حرکت مکانی می‌شمارد).

ابن‌سینا معتقد است که تمایز میان حرکت در اَین و حرکت وضعی از خود او ست (همان، ۲۰۶: «وأما الوضع فاِنَّ فیه حرکة على رأینا خاصة»)، هر چند فخرالدین رازی می‌گوید که فارابی نیز در عیون المسائل خود، حرکت افلاک را «حرکت وضعی دوری» خوانده است ( المباحث، ۱ / ۵۸۲).

فلاسفۀ اسلامی در بیان تفاوت میان حرکت وضعی و حرکت مکانی گفته‌اند که در حرکت در اَین، کلّ جسم مکانی را ترک می‌کند و مکان دیگری را اختیار می‌کند و این متفاوت است با حرکت در وضع که هر چند اجزاء جسم در آن جابه‌جا می‌شوند، اما مکان کل جسم تغییر نمی‌کند (نک‌ : نصیرالدین، همانجا، که در حرکت وضعی «ملازمت اَین خاص» را شرط می‌داند). دلیل دیگری که ابن‌سینا بر تفاوت میان حرکت در اَین و حرکت در وضع آورده، این است که اگر در حرکت وضعی (مثلاً در حرکت کره‌ای که به گرد محور خود می‌چرخد) مکان جسم معدوم فرض شود، ادامۀ حرکت محال نیست، در حالی که اگر در حرکت مکانی فرض کنیم مکانی که جسم به سوی آن راهسپر است وجود ندارد، ادامۀ حرکت هم ممکن نخواهد بود. این نظر را حرکت آخرین فلک تأیید می‌کند که مکانی ندارد، یعنی جسم دیگری بر آن محیط نیست، اما حرکت دورانی دارد ( النجاة، ۲۰۷- ۲۰۸).

مفهوم حرکت در این مقولات این معنی را به ذهن راه می‌دهد که هر یک از این حرکات خود مقولۀ مورد بحث تغییر می‌کند، اما فیلسوفان اسلامی گفته‌اند که موضوع واقعی حرکت خود مقوله نیست، بلکه در این حرکات جوهر است که به‌تدریج از «صنفی» از آن مقوله به صنفی دیگر گذر می‌کند (همو، الشفاء، سماع، ۹۸؛ فخرالدین، همان، ۱ / ۵۶۳-۵۶۷؛ نیز نک‌ : طباطبایی، نهایة، ۲۲۱). تصور این معنی در مورد حرکت مکانی ساده است، زیرا در این نوع حرکت، در خودِ مکانهایی که جسم ضمن حرکات از آنها می‌گذرد، تغییری رخ نمی‌دهد؛ در ماهیت جسم هم تغییری رخ نمی‌دهد، بلکه چیزی که تغییر می‌کند مکان جسم است که یکی از ویژگیهای آن است. ابن‌سینا همین مفهوم را در مورد حرکت در کیف هم به کار می‌برد و می‌گوید که سیاه شدن به این معنی نیست که سیاهی‌ای هست که بیشتر می‌شود، بلکه به این معنی است که سیاهی موضوع (جسم) افزایش می‌یابد (همان، ۹۴). این مفهوم را نباید با حرکت جوهری اشتباه کرد.

الف ـ حرکت در کم و کیف

حرکت در کم به دو صورت رخ می‌دهد. یکی اینکه حجم جسم بیشتر یا کمتر شود بی‌آنکه چیزی به آن افزوده یا از آن کاسته شود. این نوع حرکت را تکاثف و تخلخل می‌نامند. صورت دیگر این است که چیزی از بیرون به جسم افزوده یا از آن کاسته شود، که این نوع حرکت را نمو و ذبول می‌گویند. در هر دو صورت شرط این است که پیوستگی جسم به هم نخورد (همو، النجاة، ۲۰۵). حفظ پیوستگی به این معنی است که در فرایندهای تکاثف و تخلخل و نمو و ذبول، میان بخشهای جسم فاصله‌ای نمی‌افتد. برخلاف تصور اتمیستی که تخلخل را به معنای افزایش خلأ میان ذرات جسم می‌داند، در سنت مشائی به دلیل محال بودن خلأ، تخلخل به معنای رقیق‌شدن جسم است و آن را نمی‌توان به دورشدن ذرات جسم از یکدیگر فروکاست (نک‌ : بخش حرکت در نظر متکلمان، در همین مقاله).

تکاثف و تخلخل، به معنایی که فلاسفۀ مشائی از آن می‌فهمند، در صورتی ممکن است که حجم (حجمیت) را قائم به محلی بدانیم که خود، حجم خاصی نداشته باشد. در این صورت می‌توان گفت که در تکاثف، از این محل بی‌حجم، حجم بزرگی زدوده می‌شود و حجم کوچک‌تری در آن حادث می‌گردد و در تخلخل، عکس این رخ می‌دهد (فخرالدین، شرح، گ ۱۰۱پ).

ابن‌سینا تخلخل و تکاثف را به دو صورت بالذات و بالعرض تقسیم می‌کند. در تخلخل و تکاثف بالذات، مثل آبی که به بخار تبدیل شود، صورت جسمیه هم تغییر می‌کند، اما در تخلخل و تکاثف بالعرض، مثل متراکم شدن هوا در شب و رقیق شدن آن در روز، صورت جسمیه تغییر نمی‌کند ( التعلیقات، شم‌ ۱۷۹، نیز قس: شم‌ ۲۷۲).

نمو و ذبول، یعنی افزایش و کاهش مقدار یا حجم جسم در اثر جذب مواد از بیرون یا دفع مواد به بیرون، صورتی از حرکت است که تنها در موجودات زنده ممکن است.

در مورد حرکت در کیفیات، برخی از فیلسوفان آن را منحصر به کیفیات محسوس (مثل رنگ و طعم و بو) دانسته، و گفته‌اند که از حرکت در چیزهایی چون نیرو و سستی و سختی و نرمی نمی‌توان سخن گفت، بلکه آنچه حرکت در این موارد نامیده می‌شود، تابع حرکت در اعراض دیگری است که بر جسم عارض می‌شود. این نظر را ابن‌سینا رد کرده است ( الشفاء، سماع، ۱۰۱-۱۰۲).

ابوالبرکات تفاوتی دیگر میان حرکت در کیف و کم از یک‌سو و حرکت در اَین و وضع از سوی دیگر ذکر کرده است و آن این است که در حرکت در کیف و کم، کیفیت یا کمیت پیشین از میان نمی‌رود، بلکه کیفیت یا کمیت جدید بر آن افزوده می‌شود. مثلاً اگر جسمی به تدریج سیاه شود یا به تدریج حجمش افزایش یابد، سیاهی یا حجم پیشین را از دست نمی‌دهد؛ به‌خلاف حرکت در اَین و وضع که اتخاذ هر مکان یا وضع جدید مستلزم رها کردن مکان یا وضع پیشین است (۲ / ۳۳).

ب ـ حرکت در اَین (مکانیک زمینی)

ارسطو در فیزیک به چند دلیل حرکت مکانی را، که به نظر او شامل حرکت در اَین و حرکت در وضع است، «مقدم» بر حرکت در مقولات دیگر می‌شمارد، و منظور او از تقدم همان است که فیلسوفان اسلامی از آن به تقدم بالطبع تعبیر کرده‌اند، هر چند آن را از لحاظ زمانی متأخر بر حرکات دیگر می‌داند. دلیل این تأخر زمانی این است که موجودات جسمانی برای آنکه کامل شوند، باید دستخوش حرکات کمی و کیفی شوند، در حالی که حتى موجودات کامل نیز می‌توانند حرکات مکانی داشته باشند. همچنین برخی از موجودات زنده مانند گیاهان، حرکات کمی و کیفی دارند، اما حرکت مکانی ندارند. دیگر آنکه حرکات دیگر ساختمان جسم متحرک را تغییر می‌دهند، در حالی که حرکت مکانی تأثیری بر آن ندارد (کتاب VIII، فصل 7، گ 260 a، سطر 20 ـ گ 261 a، سطر 27).

فارابی نیز اطلاق لفظ حرکت بر «نُقله» (حرکت مکانی) را «اولى و اقدم» شمرده و به کار بردن این اسم را در مورد تغییر در مقولات دیگر از راه «تشبیه» دانسته است (ص ۹۳). برخی از استدلالهای ارسطو در متون مفصل فلسفۀ اسلامی نقل شده است (ابن سینا، الشفاء، سماع، ۲۰۰-۲۰۱، که همه جا، به جای «حرکت مکانیِ» ارسطو «حرکة نقلیة او وضعیة» آورده است؛ صدرالدین، الاسفار، ۳ / ۱۱۳-۱۱۴). ملاصدرا حرکت مکانی را حتى به اعتبار زمانی نیز مقدم بر حرکات دیگر شمرده است، زیرا برای آنکه حرکات در کم و کیف رخ دهند، باید پیش از آنها حرکتی مکانی رخ داده باشد (همانجا). ابوالبرکات بغدادی نیز حرکت مکانی را «شناخته‌ترین و مشهورترین حرکات و شایسته‌ترین آنها به نام حرکت» خوانده است، اما در مورد تقدم بالطبع آن بر حرکات دیگر چیزی نگفته است (۲ / ۳۰). با این حال، او تعریف خود را از حرکت بر حرکت مکانی بنا کرده است (نک‌ : بخش تعاریف دیگر حرکت، در همین مقاله).

هر چند جدا کردن آراء فلسفی و علمی فلاسفۀ دوران اسلامی کار آسانی نیست، اما دست کم در مواردی که نظیری برای مباحث فلسفی دوران اسلامی در علم جدید وجود دارد، می‌توان به‌تسامح آن مباحث را علمی نامید. از عمده‌ترین این مباحث، آراء مربوط به حرکت مکانی است. جدا کردن این آراء از کل آنچه فیلسوفان این دوران گفته‌اند و علمی نامیدن آن، به دلیل اهمیتی است که حرکت مکانی و بررسی آن، یا علم مکانیک، در فیزیک جدید دارد. در واقع در اینجا ست که از یک سو پیوستگی میان فیزیک جدید و طبیعیات قدیم، به اعتبار مسائل آنها، و از سوی دیگر تعارض میان این دو، به اعتبار راهها و روشهایی که برای پاسخ‌گویی به این مسائل اختیار کرده‌اند و نیز نوع پاسخهایی که بدان داده‌اند، به بارزترین وجه دیده می‌شود.

ج ـ اصول کلی حرکت مکانی

اصول کلی حاکم بر حرکت در مکانیک ارسطویی نیز معتبر است. از آن جمله است: نیازمندی متحرک به محرک، لزوم همراهی محرک و متحرک، ناممکن بودن تأثیر آنی، ناممکن بودن تغییری که زمان نَبَرد، تقسیم حرکت به طبیعی و قسری، و جز آن. اما بر این مفاهیم، مفاهیم دیگری نیز چون حیّز طبیعی افزوده می‌شود. همچنین‌اند اصولی که گرچه به طور کلی در مورد حرکت در مقولات دیگر هم صادق‌اند، در حرکت مکانی موضوعیت بیشتری دارند: ۱. حرکت در «آن» وجود ندارد. ۲. کمترین و بیشترین سرعت وجود ندارد. هر قدر هم حرکتی کُند رخ دهد، باز حرکتی کندتر از آن ممکن است و هرچه هم حرکتی تند باشد، باز حرکتی از آن تندتر ممکن است. به عبارت دیگر، کوچک‌ترین و بزرگ‌ترین سرعت وجود ندارد (ارسطو، فیزیک، کتاب VI، فصل 3، گ 234 a، سطر 24-25). ۳. پیمودن مسافت بی‌نهایت در زمان متناهی و یا پیمودن مسافت متناهی در زمان بی‌نهایت امکان ندارد (همان، فصل 1، گ 231 a، سطرهای 31-33). بنابراین، سرعت بی‌نهایت یا سرعت صفر وجود ندارد.

از این اصول، اصل اول در واقع بر اصل دیگری استوار است و آن اینکه «آن» جزو زمان نیست بلکه «حد» آن است، به عبارت دیگر، زمان از پی هم آمدن آنات ساخته نمی‌شود (ابن‌سینا، التعلیقات، شم‌ ۲۹۵)، بلکه «آن» دو پاره از زمان را از هم جدا می‌کند و بنابراین، وجود بالفعل ندارد (همان، شم‌ ۲۹۷). این اصل در واقع نتیجۀ اعتقاد ارسطو و مشائیان اسلامی به پیوستگی کمیات، چه قارالذات و چه غیرقارالذات، و یکی از موارد مهم اختلاف میان ایشان و متکلمان است. ابن‌سینا با اینکه تصریح می‌کند که «حرکت ناگزیر در زمان است» (همان، شم‌ ۲۹۵)، اما تعریف او از حرکت به صورت حرکت توسطیه، و تصریح او به اینکه حرکتی که «متناظر» با زمان است همان حرکت قطعیه است که به اعتقاد او وجود خارجی ندارد، مشکلی در این میان ایجاد می‌کند. فیلسوفان اسلامی برای حل این مشکل میان دو نوع «آن» تفکیک قائل شده‌اند؛ یکی «آن» به معنای مصطلح آن که حدّ زمان است و وجود عینی ندارد، و دیگر آنی که با سیلان خود زمان را به وجود می‌آورد (صدرالدین، الاسفار، ۳ / ۱۷۳؛ قس: ه‌ د، آن). مفهوم «آن سیال» در تعریف ابن‌سینا از حرکت توسطیه ریشه می‌گیرد، اما سخنان ابن‌سینا دراین‌باره ناسازگار است، زیرا او در مواضع دیگری می‌گوید که زمان از آنات پیاپی ساخته نمی‌شود، همچنان‌که خط از نقاط پیاپی پدید نمی‌آید (مثلاً نک‌ : همانجا)، در حالی که تعریف آنِ سیال در نزد ملاصدرا به قیاس نقطه‌ای است که با حرکت خود خط را به وجود می‌آورد (همانجا؛ نیز نک‌ : بخش حرکت در ریاضیات، در همین مقاله).

اصل دوم را نیز غالب فیلسوفان اسلامی پذیرفته‌اند و ابن‌سینا دراین‌باره به تفصیل بحث کرده و سرانجام، حکم کرده است که حتى اگر ویژگیهایی وجود داشته باشند که کمترین مقدار داشته باشند و وجود آنها در ماده‌ای که از حد معینی کوچک‌تر باشد ممکن نباشد، حرکت از این‌گونه ویژگیها نیست و از این حیث «حکم حرکت مانند حکم مقدار است»، یعنی حرکت نیز مانند کمیات پیوسته، کوچک‌ترین جزء ندارد و نیز کمترین سرعت وجود ندارد ( الشفاء، سماع، ۲۴۴-۲۴۵).

اصل سوم نیز با اصل دوم مربوط است، زیرا پیمودن مسافت متناهی در زمان نامتناهی همان سکون است و پیمودن مسافت نامتناهی در زمان متناهی به معنای وجود سرعتی است که از آن بیشتر ممکن نباشد (یعنی سرعت بی‌نهایت).

امتناع بی‌نهایت شدن سرعت، یکی از نتایج قانون حرکتی است که برخی از مفسران ارسطو (از جمله فیلوپونس، نک‌ : راشد، مروان، 296) از عباراتی که در آثار او هست، ساخته‌اند. براساس این عبارات، سرعت جسم با نیروی محرک آن (که تلویحاً با جرم یا وزن آن متناسب شمرده می‌شود)، متناسب است. همچنین این سرعت با مقاومت محیط نسبت عکس دارد. به بیان امروزی، اگر سرعت را به ν و نیروی محرک را به F و مقاومت محیط را به R نشان دهیم، داریم:

یکی از نتایج این رابطه این است که اگر نیروی مقاوم صفر شود، سرعت بی‌نهایت می‌شود. این رابطه نشان می‌دهد که محیطی با مقاومت صفر (یعنی خلأ) نمی‌تواند وجود داشته باشد. البته این فرمول در هیچ یک از آثار ارسطو نیامده است، و محققان حتى در اینکه بتوان از وجود دینامیک در آثار ارسطو سخن گفت تردید دارند (دراین‌باره، نک‌ : کارترون[۱]، سراسر مقاله). ابن‌سینا نیز این مفهوم را با استفاده از اصطلاح «میل» بیان کرده است، بدین صورت که در زمانهای مساوی، نسبت میان مسافتهای طی شده مانند نسبت میلها ست ( الاشارات ... ، ۲۱۸).

مکانیک ارسطو و مشائیان با کیهان‌شناسی ایشان ــ که مبتنی بر تقسیم جهان مادی به دو بخش فوقِ فلک قمر و تحتِ فلک قمر است ــ پیوند استوار دارد. در عالم تحت فلک قمر حرکات طبیعی به دو نوع تقسیم می‌شوند: حرکت مستقیم‌الخط رو به بالا و حرکت مستقیم‌الخط رو به پایین. البته در اینجا باید رو به بالا و رو به پایین را به معنای رو به مرکز عالم و در جهت دور شدن از مرکز عالم دانست. از میان عناصر چهارگانۀ ارسطویی، حرکت طبیعی خاک و آب رو به پایین، و حرکت طبیعی هوا و آتش رو به بالا ست. دلیل این امر آن است که این اجسام بسیط‌اند و جسم بسیط تنها می‌تواند حرکت بسیط داشته باشد و حرکت بسیط یا مستقیم‌الخط است یا دورانی (ابن‌سینا، الشفاء، سماء و عالم، ۱۱).

در مورد اجسام واقعی که ترکیبی از این ۴ عنصرند، جهت حرکت را عنصر غالب در ترکیب جسم تعیین می‌کند (همو، الاشارات، ۲۱۶، ۲۲۶): اگر غلبه در ترکیب آن با خاک یا آب باشد، حرکت طبیعی آن رو به پایین خواهد بود و اگر با هوا و آتش باشد، رو به بالا (همان، ۲۲۶). هر یک از این اجسام در این حرکات حیز طبیعی خود را می‌جویند و اگر به آن برسند، یا اگر هنگام حرکت جسم دیگری راه را بر ایشان ببندد، ساکن می‌شوند. سکون جسم هنگامی که در حیز طبیعی خود نیست، یا حرکت آن هنگامی که در حیز طبیعی خود است، یا حرکت آن در غیر جهتی که طبیعت آن اقتضا می‌کند، سکون یا حرکت قسری است.

در مورد حرکت اجسام بالای فلک قمر، استدلال مشائیان بر این پایه است که جسم بسیط جز پذیرای یک نوع حرکت نمی‌تواند باشد. اگر جسم بسیط بتواند از جایی به جای دیگر برود (که مصداق آن اجسام عالم تحت فلک قمر است)، دارای مبدأ حرکت مستقیم است، و اگر نتواند از جایی به جای دیگر برود، دارای مبدأ حرکت دورانی است. اما افلاک نمی‌توانند از مکان خود جابه‌جا شوند، زیرا بنا بر تعالیم مشائی بیرون از آخرین فلک چیزی نیست. بنابراین، افلاک دارای مبدأ حرکت دورانی‌اند (همو، الشفاء، سماء و عالم، ۱۲).

در حرکت مکانی طبیعی، و نیز سکون جسم در حیز طبیعی آن، مانند هر حرکت یا سکون طبیعی دیگر، علت همان طبیعت جسم است، و در حرکت یا سکون قسری، علت حرکت یا سکونِ جسم عاملی بیرونی است.

د ـ حرکت قسری و میل قسری

لزوم همراهی محرک و متحرک، وقتی به زبان مکانیکی تعبیر شود، به این معنی است که جسم وقتی می‌تواند جسمی دیگر را به حرکت درآورد که با آن تماس مستقیم داشته باشد. به عبارت دیگر، برخلاف فیزیک نیوتنی، در فیزیک ارسطویی تأثیر از راه دور ناممکن است. این اصل که تقریباً همۀ فیلسوفان اسلامی آن را پذیرفته‌اند، در مورد حرکت طبیعی کاملاً کفایت دارد، زیرا فرض بر این است که در این نوع حرکت، علت حرکت در درون جسم است و ضمن حرکت آن را ترک نمی‌کند. اما در بسیاری از حرکات قسری نیز دیده می‌شود که وقتی محرک متحرک را ترک می‌گوید، حرکت تا مدتی همچنان ادامه می‌یابد. مثلاً سنگی که رو به بالا پرتاب شود یا تیری که از چلۀ کمان رها شود، بعد از آنکه پرتاب‌کننده دیگر بر آن نیرویی وارد نمی‌آورد، باز هم مسافتی رو به بالا می‌پیماید. این مشکل که حتى پیش از ارسطو شناخته بوده است ــ زیرا افلاطون راه‌حلی بـرای آن عرضه کرده‌است ــ در دوران یونانی و اسلامی و قرون وسطای مسیحی منشأ نظریات گوناگون شده است. در راه‌حل افلاطون کوشش می‌شود که ادامۀ حرکت از راه توسل به فشار هوای پیرامون جسم توجیه ‌شود، به این معنی که چون حرکت در خلأ محال است، همین که جسم حرکت آغاز کند خلائی که پشت سر خود پدید می‌آورد سبب می‌شود که هوا با فشار آن خلأ را پر کند و فشار این هوا ست که جسم را باز مقداری دیگر به پیش می‌راند. در راه حل خود ارسطو نیز دست، گذشته از به حرکت درآوردن سنگ، به هوای پیرامون نیز نیرویی وارد می‌آورد و این نیرو به نوبۀ خود به بخشی دیگر از هوا منتقل می‌شود و همین سبب ادامۀ حرکت سنگ می‌شود. به این ترتیب در این نظریه‌ها، چیزی که سبب ادامه یافتن حرکت می‌شود، وجود هوا ست و اگر هوایی در کار نمی‌بود، حرکت جسم همین‌که نیروی قاسر (مثلاً فشار دست) از آن برداشته می‌شد، متوقف می‌گشت. در هر دو حالت، محرک (هوا) با متحرک تماس مستقیم دارد (ابن‌سینا، الشفاء، سماع، ۳۲۵؛ بهمنیار، ۵۹۳؛ ابوالبرکات، ۲ / ۱۱۲-۱۱۳، که این دو نظر را بدون ذکر نام صاحبان آنها نقل و رد می‌کنند).

در نظریاتی که یحیى نحوی (ژان فیلوپونس) فیلسوف اسکندرانی (قرن ۶ م) و ابن‌سینا پیش نهاده‌اند (در مورد نظریۀ فیلوپونس، نک‌ : سهرابجی، 227-248) مفهوم تماس مستقیم کنار نهاده می‌شود، به این صورت که، به اعتقاد این دو، محرک بخشی از نیروی خود را به متحرک انتقال می‌دهد و این نیرو باعث می‌شود که حرکت متحرک همچنان ادامه یابد. نکتۀ جالب در نظریۀ ابن‌سینا این است که در این نظریه تفاوت میان حرکت طبیعی و حرکت قسری تا اندازه‌ای از میان می‌رود. فلاسفۀ پیش از او از میل طبیعی اجسام برای رسیدن به حیز طبیعی‌شان سخن می‌گفتند، اما ابن‌سینا این مفهوم را گسترش می‌دهد و از دو گونه میل، میل طبیعی و میل قسری، سخن می‌گوید. میل طبیعی همان نیروی درون ماندگار (حالّ در جسم) است، اما میل قسری میلی است که متحرک از محرک دریافت می‌کند؛ بااین‌حال، آن نیز در جسم حلول می‌کند و تا وقتی از میان نرفته است در آن ماندگار می‌شود. بنابراین، میل یا از «طباع» جسم است، یا از تأثیر جسمی جز آن در آن ایجاد می‌شود ( الاشارات، ۲۱۷). ابن‌سینا نتیجه می‌گیرد که «هر حرکتی، چه قسری باشد و چه عَرَضی و چه طبیعی، از قوه‌ای است که در متحرک است و متحرک به سبب آن قوه رانده می‌شود» ( الشفاء، سماع، ۳۲۹). البته جسم وقتی می‌تواند پذیرای میل از خارج (میل قسری) شود که در آن میل طبیعی وجود داشته باشد (همو، الاشارات، ۲۱۷- ۲۱۸؛ صدرالدین، حدوث ... ، ۴۶-۴۷). میل همان مقاومتی است که وقتی می‌خواهیم جسمی را به شیوۀ قسری از حرکت باز داریم، چه حرکت آن طبیعی باشد و چه قسری، حس می‌کنیم (ابن‌سینا، الشفاء، سماع، ۲۲۶). هر دو میل سرچشمۀ حرکت‌اند و چون به سبب محال بودن خلأ، حرکت همواره در یک محیط مادی صورت می‌گیرد و محیط مادی همواره در برابر حرکت مقاومت می‌کند، باید با مقاومت محیط مقابله کنند. همچنین هرچه میل طبیعی قوی‌تر باشد، جسم میل قسری را دشوارتر می‌پذیرد و حرکت در اثر میل قسری کندتر خواهد بود (همو، الاشارات، ۲۱۷).

در گفته‌های ابن‌سینا دو مفهوم از میل می‌توان تشخیص داد:

اولی، که مروان راشد (ص 297) آن را میل به معنای اول می‌نامد، همان تمایل کلی جسم به حرکت است. این مفهوم برحسب مقاومت جسم در مقابل بازایستادن از حرکت تعریف نمی‌شود، بلکه ابن‌سینا دربارۀ آن می‌گوید که اگر جسم در موضع (مکان) یا وضعی غیر از موضع یا وضع طبیعی خود باشد، جابه‌جا شدن آن از آن مکان یا وضع امکان‌پذیر است و بنابراین، در آن میل وجود دارد (همان، ۲۲۰). به همین اعتبار است که ابن‌سینا می‌گوید که محدّد الجهات (دورترین فلک) دارای مبدأ میل مستدیر است (همانجا)، هرچند سخن گفتن از مقاومت در مقابل سکون بنا بر مبانی او در مورد آن معنی ندارد.

مفهوم دوم میل، که مروان راشد آن را میل به معنای دوم می‌نامد، چیزی است که در مورد اجسام مختلف متفاوت است و در مورد اجسام متحرک ضمن حرکت تغییر می‌کند. فیلسوفان اسلامی در بیان ضرورت میل به معنای دوم گفته‌اند که هرچند طبیعت مبدأ حرکت و سکون اجسام است، اما می‌بینیم که برخی از اجسام تندتر حرکت می‌کنند و برخی کندتر. چون طبیعت چیزی نیست که پذیرای شدت و ضعف باشد، زیرا طبیعت جوهر است و جوهر شدت و ضعف نمی‌پذیرد (قطب‌الدین رازی، ۲ / ۲۰۹)، بنابراین، باید چیزی دیگر وجود داشته باشد که در اجسامی که تندتر حرکت می‌کنند قوی‌تر، و در اجسام کندتر ضعیف‌تر باشد. میل، به این معنی، چیزی است که ضمن حرکت افزایش یا کاهش می‌یابد؛ مثلاً میل سنگی که به سمت زمین می‌آید هرچه سنگ به زمین نزدیک‌تر شود، بیشتر می‌شود. به این اعتبار میل با

سرعت متناسب است. بنابراین، هرچند میل «علت قریب» حرکت است (نصیرالدین، شرح ... ، ۲ / ۲۰۸، ۲۱۰، ۲۱۲)، نمی‌توان آن را با نیرو در فیزیک جدید یکسان دانست، زیرا نیروی ثابت حرکت شتاب‌دار ایجاد می‌کند، در حالی که در نزد فلاسفۀ اسلامی، حرکت شتاب‌دار مستلزم وجود میل متغیر است. نکتۀ تعارض‌آمیز در این نظریه این است که هرچند میل طبیعی با نزدیک شدن به مکان طبیعی افزایش می‌یابد، اما جسم وقتی به مکان طبیعی خود برسد دیگر در آن میلی وجود ندارد (ابن‌سینا، همان، ۲۱۷).

برخلاف میل طبیعی که ضمن حرکت افزایش می‌یابد، میل قسری هنگام حرکت کاهش می‌پذیرد (بهمنیار، ۵۱۱). به این ترتیب، در مثال سنگی که رو به بالا پرتاب شود، میل قسری‌ای که متحرک از دست پرتاب‌کننده دریافت کرده است، به‌تدریج بر اثر مقاومت محیط تضعیف می‌گردد، و به عبارت دیگر خرج غلبه بر مقاومت محیط می‌شود، تا جایی که میل طبیعی سنگ به حرکت به سمت مرکز زمین بر آن غالب، و حرکت رو به بالای آن متوقف می‌شود و به سوی زمین باز می‌گردد. این مفهوم غلبه بر مقاومت محیط، ابن‌سینا را به این اندیشه هدایت می‌کند که اگر در محیطی مقاومت وجود نداشته باشد، یعنی در خلأ، حرکت جسم تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و هیچ‌گاه پایان نمی‌پذیرد ( الشفاء، سماع، ۱۳۱).

البته از دیدگاه ابن‌سینا، که به خلأ قائل نیست، چنین چیزی هیچ‌گاه در واقعیت رخ نمی‌دهد. با این حال، صِرف تصور حرکتی در عالمِ زیر فلک قمر که هیچ‌گاه پایان نپذیرد، گام مهمی است در جهت صورت‌بندی آنچه بعدها در فیزیک جدید «قانون لَختی[۱]» نامیده شد. در این مورد، نظر ابن‌سینا با نظر فیلوپونس متفاوت است. به اعتقاد فیلوپونس، هر حرکتی سرانجام متوقف می‌شود، زیرا میل قسری صرف حرکت می‌گردد. در حالی که در نظر ابن‌سینا میل قسری تنها صرف غلبه بر مقاومت محیط می‌شود و بنابراین، در محیطی که مقاومت وجود نداشته باشد، حرکت تا ابد ادامه خواهد یافت (همان، ۱۳۳؛ اسماعیلی، ۱۴۳). در جهان اسلام، نظریۀ میل قسری در آثار فیلسوفان و متکلمانی چون ابوالبرکات بغدادی، فخرالدین رازی و صدرالدین شیرازی ادامه یافت.

مفهوم ابن‌سینایی میل قسری بعدها در سده‌های ۱۳-۱۵ م / ۷- ۹ ق به دست برخی از فیلسوفان اسکولاستیک، به ویژه ژان بوریدان[۲]، توسعه یافت. توماس کوهن ورود نظریۀ میل قسری به مکانیک ارسطویی را یکی از نمونه‌های «تغییر پارادیم» در علم و انقلاب علمی دانسته است («ساختار ... [۳]»، 120) و برخی از مورخان علم این نظریه را که در اروپا نظریۀ «جنبش مایه[۴]» نامیده می‌شد، در صورت‌بندی قانون لختی به دست گالیله (یا دست‌کم صورتی از این قانون، زیرا این قانون به شکل فعلی آن از دکارت است) مؤثر دانسته‌اند.

ه‌ ـ حرکت در وضع (مکانیک آسمانی)

غالب فیلسوفان اسلامی تقسیم ارسطویی جهان به عالم تحت فلک قمر و عالم فوق فلک قمر را پذیرفته‌اند. دربارۀ حرکات در عالم تحت فلک قمر پیش از این سخن گفتیم. جهان فوق قمر ارسطویی از ماده‌ای تباهی‌ناپذیر ساخته شده است و برخلاف جهان زیرین حرکات در آن دورانی یکنواخت و بی‌آغاز و انجام است. لزوم چنین حرکتی را ارسطو در «دربارۀ آسمان» با یک استدلال منطقی و بدون توسل به مشاهدات نجومی ثابت کرده است، اما مدتها پیش از او فیثاغوریان و افلاطون به این نتیجه رسیده بودند که شکل آسمانها و نیز حرکات آنها کروی است. فیلسوفان اسلامی کروی بودن شکل آسمانها را از بساطت آنها استنتاج می‌کنند و کروی بودن حرکات آنها را از تقسیم سه‌گانۀ حرکات به «رو به مرکز»، «در جهت دور شدن از مرکز» و «به دور مرکز». از اصول حاکم بر مکانیک زمینی ارسطویی یک اصل به ویژه در آسمان نیز معتبر است و آن امتناع تأثیر از راه دور است. به این دلیل، ستارگان به خودی خود به دور زمین نمی‌گردند، بلکه هر یک را فلکی می‌گرداند.

در آثار فیلسوفان و منجمان دوران اسلامی، حرکات آسمانی بـر چند اصل بنـا شده است کـه همه بـر دو اصل کون و فساد ـ ناپذیریِ افلاک و دورانی بودن حرکات آنها استوارند. این اصول از این قرارند: ۱. هر حرکتی ناشی از جسمی (فلکی) است که حرکت ذاتی دارد و آنچه را در درون آن است بالعرض می‌گرداند؛ ۲. حرکات آسمانی پیوسته و دورانی و ساده (بسیط)اند؛ ۳. حرکات آسمانی یکنواخت‌اند؛ ۴. خرق و التیام در آسمانها ناممکن است (افلاک یکدیگر را قطع نمی‌کنند) (نصیرالدین، شرح ... ، ۳ / ۲۱۲؛ ابن‌هیثم، مقالة ... ، ۶۶-۶۷؛ قس: ابن‌سینا، الاشارات، ۲۲۲).

از آثار ارسطو چنین برمی‌آید که او حرکات دورانی افلاک را طبیعی می‌دانسته است، هرچند گاهی افلاک را موجوداتی الٰهی نامیده و گفته است که شایستۀ موجودات الٰهی این است که حیات و حرکت دائمی داشته باشند («دربارۀ آسمان»، کتاب II، فصل 3، گ 286 a، سطرهای 10-11).

فیلسوفان اسلامی، با الهام گرفتن از این‌گونه گفته‌های ارسطو و تحت تأثیر نوافلاطونیان، معتقد شدند که حرکات افلاک ارادی است و به وجود نفسی برای هر فلک قائل شدند که محرک آن است. دلیل عمدۀ ایشان برای اثبات طبیعی نبودن حرکات اجرام فلکی، و به طورکلی حرکات دورانی غیر قسری، این است که در حرکت طبیعی، جسم نقطه‌ای را ترک می‌کند و رو به سوی نقطه‌ای دیگر می‌آورد، و وقتی به نقطۀ مقصود، یعنی حیز طبیعی خود رسید، از حرکت باز می‌ایستد. اما این ویژگی در حرکات دورانی افلاک دیده نمی‌شود، زیرا در این نوع حرکات، هر نقطه را که در نظر بگیریم، جسم هم جویای آن است و هم از آن می‌گریزد؛ پس حرکات دورانی افلاک قسری نیست (بهمنیار، ۵۱۱). همچنین گفته‌اند که حرکت طبیعی بر اثر میل طبیعی است و میل طبیعی کوتاه‌ترین راه را می‌جوید و کوتاه‌ترین راه، خط مستقیم است؛ بنابراین، حرکت افلاک طبیعی نیست (ابن‌سینا، النجاة، ۲۱۳-۲۱۴) و هر حرکت دورانی‌ای که قسری نباشد از نفس است، یعنی حرکتی است به اراده و اختیار (همانجا).

ارسطو علت حرکت هر فلک را «شوق»ی دانسته است که نسبت به فلک بالاتر از خود دارد، و در توجیه حرکات دورانی و جاودان افلاک گفته است که حرکت دورانی باید نسبت به یک شیء ساکن سنجیده شود و در مورد حرکات افلاک، این شیءْ زمین است (همان فصل، گ 286 b، سطرهای 5-10). هر نقطۀ دلخواه از فلک (نقطۀ A)، در یک لحظه، روبه‌روی نقطه‌ای از زمین (نقطۀ B) است. اما چون هیچ یک از اجزاء فلک بر یکدیگر برتری ندارند، وضعی که برای این نقطه جایز است، برای نقاط دیگر (مثل C) هم روا ست. به همین دلیل، فلک به گردش درمی‌آید تا هر یک از اجزاء آن وضعهای مشابهی را نسبت به زمین پیدا کنند (نک‌ : شکل ۱).

شکل ۱

همین معنی را ابن‌سینا به این صورت بیان کرده است که جسم فلکی وقتی نسبت به آنچه در درون آن است، یعنی فلک فروتر، وضع («مناسبت») خاصی داشته باشد، در جهت آن به حرکت درمی‌آید، اما وقتی به آن رسید، آنجا متوقف نمی‌شود، بلکه وضع دیگری را می‌جوید. در این صورت وضع اول، علت وضع دوم است، و به همین ترتیب وضع دیگری می‌جوید و این حرکت تا ابد ادامه می‌یابد (ابن‌سینا، التعلیقات، شم‌ ۵۱۳).

ابوالبرکات مرجع حرکات افلاک را در این استدلال تغییر داده و گفته است که چون محرک هر فلک شوق آن نسبت به فلک بالاتر است، و چون در هر لحظه هر نقطه از فلک روبه‌روی نقطه‌ای از فلک بالاتر قرار می‌گیرد، و چون این نقاط نسبت به هم امتیازی ندارند، لازم است که افلاک به گردش درآیند تا هر نقطه از هر فلک بتواند نزدیک‌ترین وضع را نسبت به هر نقطه از فلک بالاتر پیدا کند (۲ / ۱۴۱-۱۴۷؛ نک‌ : پینس، 175-180؛ معصومی، «فخر رازی ... »، ۱۰۳-۱۰۶). این نظر ابوالبرکات، که آن را به بقراط نسبت داده است، پیش از او در میان فیلسوفان اسلامی شناخته بوده است. ابن‌سینا این نظر را رد کرده، و سبب حرکات افلاک را نه شوق آنها به یک موجود مادی (زمین یا فلک بالاتر)، بلکه شوق آنها نسبت به «متشوّقات مجرد»‌شان دانسته است. غزالی به این توجیه اعتراض کرده و گفته است که هیچ عاقلی واژۀ «کمال» را دربارۀ چنین درجا‌زدنی به کار نمی‌برد (ص ۲۵۰؛ معصومی، همان، ۱۰۵).

هرچند ارسطو بر وجود افلاک متعدد استدلال کرده است («دربارۀ آسمان»، کتاب II، فصل 3، گ 286 a، سطرهای 3-5)، اما او و فیلسوفان دیگر تعیین نوع و شمار این افلاک را به منجمان واگذار می‌کنند (همو، متافیزیک، کتاب XII، فصل 8، گ 1073 b، سطرهای 1-10؛ ابن‌سینا، الشفاء، سماء و عالم، ۳۷؛ ابن‌رشد، ۳ / ۱۰۵۳-۱۰۵۴؛ نصیرالدین، شرح، ۳ / ۲۱۲؛ نیز نک‌ : معصومی، «ابن‌سینا ... »، ۲۸۵)، زیرا رصدهای منجمان و حتى مشاهدات عادی گواهی می‌داد که حرکتِ هیچ یک از سیارات را نمی‌توان با یک فلک ساده که به دور زمین حرکت دورانی یکنواخت داشته باشد نشان داد. ازاین‌رو، به تدریج بر شمار این افلاک افزوده شد. ارسطو خـود بـه مدل افلاک هم‌مرکز ائـودوکسوس ـ کالیپوس قائل بود، اما پس از او معلوم شد که این مدل برای توجیه رصدها کفایت ندارد و منجمان ناگزیر شدند به مدل افلاک حامل و تدویر روی بیاورند که در آن، همۀ حرکات به دور مرکز زمین صورت نمی‌گرفت. گذشته از این، در برخی از مدلهای سیارات، لازم بود به حرکاتی متوسل شوند که یکنواخت نبود و یا حرکاتی در آسمان فرض کنند که دورانی نبود یا دورانی کامل نبود.

بطلمیوس، بزرگ‌ترین منجم دوران باستان، در کتاب مجسطی خود از این‌گونه حرکات استفاده کرده بود، بی‌آنکه چندان دربند سازگاری آنها با اصول طبیعیات ارسطویی باشد؛ اما برخی از فیلسوفان و منجمان دوران اسلامی وجود چنین حرکاتی را نافی این اصول می‌دانستند و بنابراین، می‌کوشیدند آنها را با حرکاتی یکنواخت و دورانی کامل جایگزین کنند. اوج این کوششها، که در عالم اسلام، در قرنهای ۴ و ۵ ق / ۱۰ و ۱۱ م با ابن‌سینا و نقد او بر مفهوم «معدل المسیر» بطلمیوسی و ابن‌هیثم و کتاب شکوک على بطلمیوس آغاز می‌شود، در قرنهای ۷- ۹ ق / ۱۳-۱۵ م است. در این دوره منجمانی که در مجموع با عنوان «مکتب مراغه» (ه‌ م) شناخته می‌شوند، مدلهایی برای حرکات سیارات پدید آوردند که در آنها از حرکات غیر یکنواخت یا حرکات کروی ناتمام نشانی نبود. این مدلها، هرچند منظور سازندگانشان را برآورده نمی‌کردند، از دو جهت در تاریخ علم و فلسفه اهمیت دارند. یکی اینکه برخی از آنها در کتاب «دربارۀ دوران افلاک آسمانی» کوپرنیکوس هم یافت می‌شوند و مورخان حدس می‌زنند که از راه منجمان بیزانسی متأخر به اروپا انتقال یافته‌اند، و دیگر اینکه کوشش منجمان مکتب مراغه نشانۀ سیطره‌ای است که اندیشۀ دورانی بودن حرکت اجرام آسمانی در تمام دوران باستان و سده‌های میانه بر فکر فلسفی و علمی داشته است.

دوم ـ حرکت در نظر متکلمان

۱. مبانی نظر متکلمان دربارۀ حرکت

برخلاف مسائل اعتقادی که معمولاً از آن به «جلیل الکلام» تعبیر می‌شود، و میدان اختلاف آراء در میان متکلمان معتزلی و اشعری و نیز خود متکلمان معتزلی است، در مسائلی که خود متکلمان از آن به «دقیق الکلام» تعبیر می‌کردند و شامل مسائلی چون جزء لایتجزى و حرکت است، نظر ایشان بسیار به هم نزدیک است. نظر متکلمان دربارۀ حرکت تابع نظر آنها دربارۀ جزء لایتجزى (ه‌ م) و اَعراض است. براساس این نظر، ماده از اجزائی ساخته شده است که کوچک‌تر از آنها در عالم خارج و در ذهن امکان ندارد. یکی از تبعات این نظر آن است که ساختمان فضا و زمان نیز گسسته است. همچنین، غالب متکلمان، برخلاف فلاسفۀ مشاء، به وجود فضایی متناهی یا نامتناهی که از هر جسمی خالی است، اعتقاد دارند و این فضا به اعتقاد ایشان مکان مشترک همۀ اجسام است و اجسام نیز از کنار هم آمدن اجزاء لایتجزى تشکیل می‌شوند. آراء متکلمان متقدم معتزلی دربارۀ حرکت به صورت پراکنده از راه آثاری چون مقالات الاسلامیین اشعری و نیز آثار متکلمان اشعری به ما رسیده است. به سبب تشتت این آراء نمی‌توان نظریۀ منسجمی دربارۀ حرکت از آنها استخراج کرد، با این حال، برخی از عناصر نظریه‌ای که بعدها در آثار متکلمان اشعری دیده می‌شود، از این منقولات به دست می‌آید. غالب این آراء، که در آثار متکلمان اشعری نیز تکرار می‌شود، بر اساس مفاهیم «کون»، «اعتماد»، «زوال» و «انتقال» بیان شده است.

نخستین تفاوت مهم میان آراء متکلمان و فیلسوفان دربارۀ حرکت این است که ــ برخلاف فیلسوفان که حرکت را در ۴ مقوله ممکن می‌دانند ــ متکلمان بیشتر به حرکت در اَین یا جابه‌جایی، که معمولاً آن را انتقال می‌نامند، پرداخته‌اند؛ و به این دلیل است که در منقولات اشعری از ایشان غالباً از انتقال از مکانی به مکان دیگر، و نه انتقال از حالتی به حالت دیگر، سخن به میان می‌آید، ظاهراً استثناء مهم در این میان نظّام است که به نقل اشعری (ص ۳۵۴) معتقد بود که برخی از حرکات انتقال‌اند و برخی نیستند؛ هرچند در این مورد نیز درست روشن نیست که منظور نظام از حرکت در این گفته، حرکت مکانی است یا حرکت به معنای کلی.

متکلمان در میان اعراضی که بر جوهر فرد، و به تبع آن بر جسم، عارض می‌شوند یک دسته را «کَون» می‌نامند که حرکت و سکون را در بر می‌گیرد. بااین‌حال، دراین‌باره در میان متکلمان معتزلی اختلاف نظر فراوان است. مثلاً برخی از معتزلیان «اَکوان» را جز حرکت و سکون ندانسته‌اند و برخی دیگر (مانکدیم، ۱۰۴؛ جوینی، الارشاد، ۳۹؛ نیز نک‌ : ه‌ د، جزء لایتجزى) اجتماع و افتراق را هم جزو اکوان شمرده‌اند. همچنین محمد بن شبیب به وجود حرکت و سکون معتقد بود و می‌گفت که این دو «کَون»‌اند و برخی از کَونها حرکت‌اند و برخی سکون‌اند (اشعری، همانجا). اشعری چنین نظری را به استاد خود ابوعلی جبایی هم نسبت داده است (ص ۳۵۵).

برخلاف این دو، معمَّر معتقد بود که معنی سکون همان کَون است و سکونی جز کَون نیست و کَونی جز سکون نیست (ص ۳۵۵). ملاحمی نیز حرکت و کَون را در برابر هم نهاده و کَون را به «حصول جوهر در جهتی»، و حرکت را به «زوال جوهر از جهتی به جهت دیگر» تعریف کرده است (ص ۸۵)؛ هرچند همو اکوان را طوری تعریف کرده است که حصول در جهت و حرکت و سکون را در بر می‌گیرد (ص ۸۶). اگر این نظر چیزی جز یک بحث لفظی بر سر معنای واژه‌های سکون و کَون باشد، باید گفت که ریشۀ برخی از تعابیری را که از تعریف کلامی حرکت شده است (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، در آن می‌توان دید.

اشعری خود اعتقاد داشت که حرکت و سکون هر دو از یک «جنس»، یعنی جنس کَون‌اند: «جنس آنها یکی است، اما نامهای آنها در زبان مختلف است»؛ به این معنی که سکون «کَون فی» (بودن در) است و حرکت «کَون عَن» (بودن از). به این اعتبار است که وی حرکت از یک مکان را سکون در مکانی دیگر می‌داند و به همین دلیل معتقد است که شیء واحد را می‌توان به دو اعتبار متحرک و ساکن نامید. سکون چیزی جز بودن شیء در مکان آن نیست و بنابراین لازم نیست که شرط کنیم که شیء یک زمان یا دو زمان یا ۳ زمان (یعنی یک یا دو یا ۳ جزء لایتجزای زمانی) در آن مکان بوده است (ابن‌فورک، ۲۱۲). قول اخیر را می‌توان به این صورت تعبیر کرد که حتى جسم متحرک را به این اعتبار که یک زمان در جایی است، می‌توان هنگام بودنش در آنجا ساکن نامید.

برخلاف فیلسوفان که حرکت و سکون را عام‌ترین اعراضی می‌دانند که بر جسم عارض می‌شوند، متکلمان در برشمردن اعراض معمولاً ترتیبی برای آنها قائل نمی‌شوند و گاهی «اکوان» را پس از اعراضی چون رنگ و بو و طعم می‌آورند (شرح ... ، گ ۱ پ). با این حال، همین‌که حرکت و سکون را کَون نامیده‌اند، براهمیت این دو عَرَض در پیش ایشان دلالت می‌کند. تفاوت دیگر میان متکلمان و فیلسوفان دراین‌باره این است که هر چند هر دو گروه حرکت و سکون را مساوق و وابسته به هم می‌دانند، متکلمان هم حرکت و هم سکون را امر وجودی و تقابل میان آنها را از نوع تضاد می‌شمارند (علامۀ حلی، انوار ... ، ۲۵)، در حالی که فیلسوفان تقابل میان حرکت و سکون را از نوع تقابل عدم و ملکه می‌دانند و سکون را به نبودِ حرکت در چیزی که شأنیت حرکت دارد تعریف می‌کنند (ارسطو، فیزیک، کتاب III، فصل ۲، گ ۲۰۲ a، سطرهای ۵-۶؛ ابن‌سینا، المجموع ... ، ۱۲۹؛ ابوالبرکات، ۲ / ۳۰؛ علامۀ حلی، همانجا). به همین دلیل، از نظر متکلمان هر جوهر یا جسمی یا متحرک است یا ساکن، در حالی که در نظر فیلسوفان برخی از اجسام را، به این دلیل که شأنیت حرکت ندارند، نمی‌توان ساکن نامید. نمونۀ آن، جسمی است که به مکان طبیعی خود رسیده باشد. بااین‌حال، برخی از متکلمان گفته‌اند که جسم را در لحظۀ حدوثش نه می‌توان متحرک گفت و نه ساکن (همو، نهایة، ۳ / ۳۱۹-۳۲۱).

۲. تعریف حرکت

در مورد تعریف حرکت، به نظر می‌آید که بیشتر تعاریف متکلمان معتزلی از نوع شرح اسم باشد. حتى برخی از آنها تصریح کرده‌اند که دراین‌باره همان الفاظی را که میان مردم رایج است به کار می‌برند (اشعری، ۳۵۴). به همین دلیل است که برخی چون محمد بن شبیب و ابوالهذیل حرکت را انتقال از مکان اول به مکان دوم (نک‌ : همو، ۳۵۵) یا زوال از مکان اول (همانجا، که این نظر را به محمد بن شبیب و جبایی و عباد نسبت می‌دهد) دانسته‌اند. همین توجه به معنای لغوی الفاظ در گفت‌وگو میان اشعری و استادش جبایی بر سر اینکه آیا می‌توان هر حرکتی را انتقال نامید، دیده می‌شود. این معنی از چشم فیلسوفان دور نمانده است. مثلاً ملاصدرا، هر چند تعریف حرکت بر حسب الفاظی چون انتقال و زوال را به گروهی از حکمای اسلام نسبت می‌دهد که بر طبق نظر فیلسوفان باستان سخن گفته‌اند، از قول ابن‌سینا می‌آورد که نسبت زوال و انتقال با حرکت، نسبت جنس و نوع نیست (که در نتیجه بتوان حرکت را بر حسب این مفاهیم تعریف کرد)، بلکه زوال و انتقال معنایی جز حرکت ندارند و هیچ‌یک از آنها تعریف حرکت محسوب نمی‌شود. آنها الفاظی‌اند که نخست دربارۀ حرکت مکانی به کار رفته‌اند و آن‌گاه به حرکات دیگر تعمیم یافته‌اند (صدرالدین، الاسفار، ۳ / ۳۰).

برخی از متکلمان معتزلی گفته‌اند که حرکت وقتی رخ می‌دهد که جسم از مکان اول به مکان دوم منتقل شده باشد. به این ترتیب، در تعریف ایشان از حرکت، سیلانی که در حرکت است و ابن‌سینا را به تمایز میان حرکت قطعیه و حرکت توسطیه راهبر شده است، نادیده گرفته می‌شود و عملاً حرکت به نوعی سکون، یا حداکثر به حرکت قطعیه به معنای سینوی آن، تبدیل می‌شود (نک‌ : دنبالۀ مقاله). در میان متکلمان، نظر بشر بن معتمر در مسئلۀ حرکت به نظر فلاسفه نزدیک‌تر می‌نماید، زیرا او حرکت را یک فرایند می‌داند و نه یک حالت. به اعتقاد او حرکت نه در مکان اول است و نه در مکان دوم، بلکه همان انتقال از مکان اول به مکان دوم است (اشعری، همانجا).

مفهوم اعتماد که در منقولات اشعری از متکلمان معتزلی دیده می‌شود، نظیر مفهوم میل در نظر فلاسفه است و فیلسوفان اسلامی نیز گاهی این دو واژه را به صورت مترادف بـه کار برده‌اند (نک‌ : ابن‌سینا، «الحدود»، ۱۱۰، الشفاء، سماع، ۱۹۵). اما برخلاف میل، که نیرویی درون‌ماندگار (حالّ) در جسم است، اعتماد عَرَضی است که هر لحظه نو می‌شود. بنابراین، این سخن نظّام که «حرکت همان اعتمادات جسم است که سبب می‌شود که جسم در مکان دوم کَون پیدا کند»، یا این گفتۀ محمد بن شبیب که «اعتماد جسم در مکان اول موجب کَون در مکان دوم ... می‌شود» (نک‌ : اشعری، ۳۵۴)، را بدین‌گونه می‌توان تفسیر کرد که وقتی جسم در مکان اول است، خداوند میلی در آن می‌آفریند که آن را به مکان دوم می‌راند؛ و همچنین است در مورد حرکت جسم از مکان دوم به مکان سوم.

مفهومِ اعتمادْ برخی از متکلمان معتزلی را به نتیجه‌ای بدیع در مورد سقوط آزاد اجسام راهبر شد. چون اعتماد، مانند میل، با مقاومت جسم در مقابل ساکن شدن سنجیده می‌شود، و چون هرچه محیط چگال‌تر باشد مقاومت آن در برابر حرکت اجسام بیشتر است، برخی از متکلمان معتزلی گفتند که اگر محیط مقاوم (در مورد سقوط آزاد اجسام، هوا) وجود نداشته باشد، اجسام سبک و سنگین با یک سرعت سقوط خواهند کرد، زیرا «وقتی جسم سبکی را رها کنی می‌بینی که سرعت حرکتش مثل سرعت جسم سبک نیست، زیرا بازدارندگی جوّ جسم سبک را بیش از جسم سنگین [از حرکت] بازمی‌دارد ... چیزی که افتادن جسم سبک را از جسم سنگین متمایز می‌کند، هوایی است که در جو است، و اگر هوا نبود، اگر سنگ و پری را رها می‌کردیم با هم سقوط می‌کردند. اما هوا جسم سبک را از افتادن [سریع] بازمی‌دارد، در حالی که جسم سنگین هوا را می‌شکافد[و با سرعت بیشتر سقوط می‌کند]» (ابن‌متویه، ۴۸۸؛ راشد، مروان، 296). در قیاس با فرمول ارسطویی حرکت (نک‌ : سطرهای پیش‌)، رابطۀ میان سرعت جسم، وزن آن و مقاومت هوا را می‌توان به این صورت نوشت:

که در آن ν سرعت جسم، c مقداری ثابت، W وزن جسم و R مقاومت هوا ست. این رابطه نشان می‌دهد که اگر مقاومت هوا صفر شود، سرعت جسم مساوی c خواهد بود و نه چنان‌که فرمول ارسطویی پیش‌بینی می‌کرد، بی‌نهایت.

در میان متکلمان، نظّام به اعتقاد به طفره مشهور است. وی، برخلاف غالب متکلمان معتزلی، شمار اجزاء لایتجزى را بی‌نهایت می‌دانست و همین اعتقاد مشکلی در مورد مسئلۀ حرکت ایجاد می‌کرد. اگر شمار اجزاء لایتجزى، و در نتیجه شمار مکانهایی که جسم در حرکت خود از آنها می‌گذرد، بی‌نهایت باشد، چگونه جسم می‌تواند در زمان متناهی این مکانهای بی‌نهایت را طی کند؟ راه حل نظّام برای این مشکل همان نظریۀ معروف طفره است. وی معتقد است که جسم از سر بسیاری از این مکانها «می‌پَرَد» به‌طوری که مسیر واقعی آن مجموعه‌ای متناهی از مکانها ست (همو، 289). البته آشتی دادن این نظر با آنچه پیش از این از نظّام دربارۀ حرکت نقل کردیم دشوار است، زیرا در آنجا وقتی جسم در مکان اول است، اعتمادی در آن پدید می‌آید که آن را به مکان دوم می‌راند. در حالی که طفره در صورتی ممکن است که خداوند جسم را در نقاطی خلق کند و آن‌گاه آن را نابود کند و در نقاط دیگری از مسیر از نو بیافریند؛ چون باید مسیر واقعی جسم، که مجموعه‌ای نامتناهی از مکانها ست، به‌مجموعه‌ای متناهی و پیمودنی تبدیل شود.

نخستین تعریفهای نسبتاً دقیق حرکت نیز از اشعری است. به روایت ابن‌فورک، وی در برخی از آثار خود حرکت را به تماس جوهر با مکانی جز آنکه پیش از آن با آن مماس بوده است، به صورت پیوسته (بلافصل) تعریف کرده است. در برابر این اشکال که اگر جسم با جسم دیگری مماس باشد و خداوند این جسم دوم را از میان ببرد و به‌جای آن جسم دیگری بیافریند، آیا باید باز هم جسم اول را متحرک دانست (در حالی که چنین چیزی خلاف تصور ما از حرکت است)، گفته است که او حتى چنین جسمی را هم متحرک می‌داند (ص ۲۱۳). بنابراین، به نظر اشعری، نفس تغییر وضع یک جسم نسبت به جسم دیگر حرکت است.

در آثار متکلمان اشعری متأخر، حرکت به صورت حصول جوهر در حیّزهای متوالی تعریف شده است (فخرالدین، المباحث، ۱ / ۶۶۹، شرح ... ، گ ۱۰۹ پ ـ ۱۱۰ ر؛ علامۀ حلی، نهایة، ۳ / ۳۲۵). گاهی نیز این تعریف را دقیق‌تر بیان کرده‌اند و گفته‌اند که حرکت «مرکّب است از حصولهای پی‌درپی در حیّزهای به هم پیوسته، به‌طوری که هر یک از آنها تقسیم‌ناپذیر است» (فخرالدین، المطالب ... ، ۶ / ۳۰). این تعریف با تصور ایشان از جزء لایتجزى و به تبع آن اتمی بودن ساختار مکان و زمان بستگی دارد (علامۀ حلی، انوار، ۲۴)؛ به این معنی که همچنان که ماده از ذرات تجزیه‌ناپذیری ساخته شده است، مکان و زمان نیز کوچک‌ترین جزئی دارند که متناظر است با کوچک‌ترین جزء ماده، و جزئی کوچک‌تر از آن وجود ندارد. حتى متکلمانی چون فخرالدین رازی از وجود حرکت بر وجود اجزاء لایتجزى استدلال کرده‌اند. فخرالدین رازی، به تبع نظری که ریشۀ آن در آثار ارسطو ست، می‌گوید که «زمان و حرکت و مسافت ۳ امر متطابق‌اند»؛ اما در عین آگاهی از نظر ارسطو، که از این مقدمه که «مقدار و زمان و حرکت یا هر ۳ از اجزاء لایتجزى تشکیل شده‌اند و یا هیچ یک از آنها چنین نیست» (نک‌ : ارسطو، فیزیک، کتاب VI، فصل 1، گ 231 b، سطرهای 19-21)، تقسیم‌پذیری بی‌پایان این ۳ را نتیجه می‌گیرد، عبارتی شبیه عبارت ارسطو می‌آورد که «اگر مرکب بودن یکی از آنها از امور تقسیم‌ناپذیر ثابت شود، وجود این خاصیت در آن دو دیگر نیز ثابت می‌شود» (همان، ۶ / ۲۹-۳۰). اما او از این مقدمه نتیجه‌ای درست عکس نتیجۀ ارسطو می‌گیرد. خلاصۀ استدلال فخرالدین رازی این است که حرکت در زمان حال وجود دارد، زیرا اگر در حال وجود نمی‌داشت، محال بود که در گذشته یا آینده وجود داشته باشد. اما این حرکتی که در حال وجود دارد، تقسیم‌ناپذیر است، زیرا اگر تقسیم‌پذیر می‌بود، بخشی از آن قبل از بخش دیگر می‌بود و این خلاف تعریف حال است. پس جزئی از حرکت که در زمان حال موجود است، تقسیم‌ناپذیر است و وقتی که این جزء از میان برود، جزء دیگری به وجود می‌آید که آن هم تقسیم‌ناپذیر است. پس حرکت مرکب از «امور»ی‌ است که هر یک از آنها تقسیم‌ناپذیر است. جزئی از مکان که متناظر با این جزء حرکت است، کوچک‌ترین جزء مکان یا همان جزء لایتجزى است (همان، ۶ / ۳۱-۳۲، المحصل، ۲۷۰-۲۷۱؛ معصومی، «میان ... »، ۲۵۴). در نظر فخرالدین رازی، این ارتباط میان اعتقاد به جزء لایتجزى و اتمی بودن ساختار حرکت به قدری بدیهی است که به ابوالبرکات بغدادی ایراد می‌گیرد که چرا از یک سو حرکت را به «مماسّات متعاقبۀ متتالیه» تعریف می‌کند و از سوی دیگر منکر جزء لایتجزى است ( اثبات، ۱۰۳).

استدلالی که فخرالدین رازی برای تعریف کلامی حرکت عرضه می‌کند، بر یک مقدمه استوار است و آن اعتقاد بنیادی متکلمـان به در مکـان بودن (تحیّز) اجسـام است (نک‌ : ه‌ د، جزء لایتجزى). وی می‌گوید که جسم چه ساکن باشد و چه متحرک، ناگزیر در مکانی است. اما اگر جسم متحرک در همان مکانی باشد که آن را ترک کرده، پس اصلاً حرکتی رخ نداده است، و اگر در مکان دیگری باشد، حرکت آن معنایی جز این نخواهد داشت که در مکانی بوده و اکنون در مکان دیگری است. پس حرکت جسم عبارت از «حصولهای متوالی در حیّزهای پیاپی» است (‌شرح، گ ۱۰۹ پ ـ گ ۱۱۰ ر).

نتیجۀ این نظر فخرالدین رازی این است که تمایزی که ابن‌سینا میان نقطۀ پایان حرکت و نقاط میانی آن می‌نهد، از میان می‌رود. به اعتقاد ابن‌سینا، در هر یک از نقاط میانی، هنوز جسم در حالت کمال اوّلی است و فقط وقتی به نقطۀ پایان می‌رسد، به کمال ثانی خود رسیده است. اما فخرالدین ‌رازی می‌گوید که اگر استدلال او را بپذیریم، «حرکت کمال اوّلی نخواهد بود که کمال دوّمی را در پی داشته باشد، بلکه حرکت همان چیزی است که شما [فیلسوفان] اسمش را کمال ثانی می‌گذارید؛ و البته برای چیزی که شما آن را کمال اوّل می‌نامید، معنایی باقی نخواهد ماند» (همانجا).

جالب است که فخرالدین رازی از تمایز سینوی میان حرکت قطعیه و حرکت توسطیه، و حصر حرکت در حرکت توسطیه، استفاده کرده است تا ثابت کند که حرکت به این معنی را نمی‌توان جز به حصول در حیّزهای پیاپی تعریف کرد. زیرا چون حرکت به معنای حرکت قطعیه، یعنی امری پیوسته از آغاز مسافت تا پایان آن، جز در ذهن وجود ندارد، پس آنچه در خارج وجود دارد، اجزاء و پاره‌های این حرکت است. اما هر یک از این پاره‌ها، اگر امتداد داشته باشند، ناگزیر آغاز و پایان دارند و بنابراین، داخل در مصادیق حرکت قطعیه می‌شوند. بنابراین هر جزوی از حرکت، اگر حرکت را به معنای حرکت توسطیه بگیریم، امتداد ندارد و بنابراین تقسیم‌پذیر نیست و چون این جزو از میان برود، جزوی دیگر به وجود می‌آید که در ممتد نبودن و تقسیم‌ناپذیری مثل جزو پیشین است. پس حرکت چیزی نیست جز حصولات پیاپی به‌طوری که هر یک از آنها تقسیم‌ناپذیر است ( المطالب، ۶ / ۳۶).

۳. حرکت در مقولات

پیش از این گفتیم که متکلمان، برخلاف فیلسوفان که حرکت را در ۴ مقولۀ کم و کیف و اَین و وضع می‌دانند، در بحث حرکت تنها به حرکت مکانی (حرکت در اَین) نظر دارند. هرچند متکلمان کمتر به حرکت در ۳ مقولۀ دیگر اشاره کرده‌اند، با استناد به مبادی ایشان و نیز برخی از گفته‌های متکلمان متأخر، به‌ویژه فخرالدین رازی، می‌توان گفت که دست‌کم حرکت در کم و وضع را قابل فروکاهی به حرکت مکانی می‌دانند. در واقع در میان اعراضی که برخی از متکلمان آنها را جزو «اکوان» طبقه‌بندی کرده‌اند، دو عرض «اجتماع» و «افتراق» هست که متناظر با تکاثف و تخلخل در نزد فلاسفه است. اجتماع عبارت است از به هم نزدیک شدن ذرات جسم، و افتراق عبارت است از دور شدن آنها از یکدیگر. به عبارت دیگر، متکلمان با اعتقاد به وجود خلأ، تراکم و تخلخلی را که به‌نظر فلاسفه صورتی از حرکت در کمّ است و بر حسب تغییر در مقولات دیگر بیان‌شدنی نیست، با حرکت مکانی ذرات جسم توضیح می‌دهند. همچنین است نمو و ذبول، که این دو را نیز بر حسب دور شدن ذرات جسم از یکدیگر و نزدیک شدن آنها به یکدیگر توضیح می‌توان داد.

در مورد حرکت در وضع، فخرالدین رازی، به مقتضای اعتقادش به جزء لایتجزى، این حرکت را برحسب تغییر وضع اجزاء جسم نسبت به جسمی دیگر توضیح می‌دهد و بنابراین حرکت در وضع نیز به حرکت در اَین تبدیل می‌شود (نک‌ : معصومی، «میان»، ۲۵۵).

بدین ترتیب، برپایۀ اعتقاد متکلمان به اجزاء لایتجزى، حرکت در کم و وضع به حرکت در اَین فروکاسته می‌شوند. در مورد حرکت کیفی نیز، برخی از متکلمان چون فخرالدین رازی گفته‌اند که حرکت کیفی نیز چیزی جز در پی هم آمدنِ کیفیات پیاپی نیست و هیچ یک از این کیفیاتی که در پی هم می‌آیند، شدت و ضعف نمی‌پذیرد (شرح، گ ۱۱۲ پ). به این ترتیب، در نظر کسانی چون فخرالدین رازی که سعی کرده‌اند پیامدهای منطقی نظر متکلمان را استخراج کنند، حرکت در کم و وضع به حرکت مکانی تبدیل می‌شود، یعنی هر ۳ عبارت‌اند از «حصول جوهر در مکانهای پیاپی»؛ اما حرکت در کیف تعریف جداگانه‌ای پیدا می‌کند. به این‌ترتیب نمی‌توان از دیدگاه متکلمان تعریفی به دست داد که همۀ انواع حرکت را شامل شود؛ یعنی مفهوم حرکت به صورت مشترک لفظی درمی‌آید (معصومی، همان، ۲۵۶).

۴. علت حرکت

دربارۀ علت حرکت نیز، چنان‌که گفتیم، فلاسفه از «میل» سخن می‌گویند و متکلمان واژۀ «اعتماد» را به کار می‌برند و بسیاری از فیلسوفان تصریح کرده‌اند که اعتماد همان چیزی است که فلاسفه میل می‌نامند. بیشتر متکلمان معتزلی بر این اعتقادند که اعتماد پایدار نیست، مگر اینکه با عرضی دیگر همراه شود. مثلاً ابو‌رشید نیشابوری معتقد است که اعتماد به سمت پایین هنگامی پایدار است که با عرضی دیگر مانند رطوبت همراه شود (ص ۶۲). همچنین ابوهاشم جبایی اعتماد را به دو نوع «اعتماد لازم»، مانند اعتماد جسم سنگین در جهت پایین، و «اعتماد مجتلب»، مانند اعتماد جسم سنگین در جهت بالا، تقسیم می‌کرد (نک‌ : جوینی، الشامل ... ، ۴۹۶-۴۹۷)، که از این دو، اعتماد لازمْ نظیرِ میل طبیعی در نظر فلاسفه است و اعتماد مجتلب نظیرِ میل قسری. بنابراین، می‌توان گفت فارغ از اختلافاتی که دراین‌باره میان متکلمان اشعری وجود داشته است، مفهوم اعتماد نزد ایشان نقشی تبیینی داشته، و برای توضیح حرکت به کار می‌رفته است (به‌ویژه از اعتماد مجتلب برای تبیین حرکت پرتابه‌ها استفاده می‌کرده‌اند؛ دراین‌باره، نک‌ : اسماعیلی، ۱۳۲-۱۳۷).

شاید به این دلیل است که ابوالحسن اشعری از این نظر فلاسفه و متکلمان و طبیعیون را در یک رده قرار داده است و گفته است که همۀ ایشان به «تولد» قائل‌اند، به این معنی که می‌گویند: در آتش اعتمادی است که به بالا رفتن آن را «تولید» می‌کند و در سنگ اعتمادی است که فرو افتادن آن را تولید می‌کند. براساس این تعبیر، اعتماد، مانند میل، نیرویی درون‌ماندگار است. اشعری این اعتقاد را به این دلیل که مستلزم آن است که خداوند در کار خود در عالم به اسباب متوسل شود، رد کرده است: «وی معتقد بود که همۀ اینها را خداوند قادر حکیم پدید می‌آورد که هر کار را بخواهد بدون سبب و چاره‌جویی انجام می‌دهد» (نک‌ : ابن‌فورک، ۲۷۶).

متکلمان اشعری، چون حرکت را مجموع حصولات متوالی می‌دانند، و «حصول جوهر در حیّز» را هم به علتی جز ارادۀ مستقیم الٰهی نیازمند نمی‌شمرند، و از سوی دیگر مفهوم اعتماد معتزلیان را هم رد می‌کنند، طبیعی است که به علتی برای حرکت، هم قائل نباشند. فخرالدین رازی در رد نیازمند بودن حرکت به علت چند دلیل آورده است. یکی اینکه فرض علتی برای حرکت بر این اصل استوار است که اگر علت حرکت جسمیّت جسم باشد، همۀ اجسام باید در حرکت باشند. وی می‌گوید که اگر قاعدۀ تماثل اجسام را نپذیریم، این دلیل مشائیان باطل می‌شود. دلیل دیگر اینکه حتى با پذیرش این قاعده هم می‌توان استدلال کرد که جسم یا به این سبب در حرکت است که قوه‌ای در آن است که آن را به حرکت درمی‌آورد. در این صورت، داراشدن این قوه نیز به علتی نیازمند است؛ پس یا باید به تسلسل تن در دهیم یا زنجیرۀ علتها را در همان نقطۀ شروع قطع کنیم و بگوییم که حرکت علت نمی‌خواهد. یا علت حرکت جسم در بیرون است که در این صورت هم فخرالدین رازی می‌گوید که اختصاص یافتن این جسم، از میان تمام اجسام، به پذیرش تأثیر این علت، باز خودش علت می‌خواهد و این نیز به تسلسل می‌کشد؛ «پس چرا نتوان گفت که وجود این حرکت بر عدمش ترجیح یافته است، بی‌آنکه علتی در کار باشد؟» (شرح، گ ۱۶۵ پ - ۱۶۶ ر؛ معصومی، «میان»، ۲۵۶- ۲۵۸). استدلال فخرالدین رازی از نوع استدلالی است که بعدها در فلسفۀ غربی به «استرۀ اکام» معروف شد و نکتۀ جالب این است که اکام خود این‌گونه استدلال را در نفی علت حرکت به کار برده است (کاپلستن، 243؛ لازی، 38).

۵. نقد فیلسوفان بر آراء متکلمان دربارۀ حرکت

برخی از نکاتی که فلاسفۀ اسلامی در آثار خود آورده‌اند، هر چند با ذکر نام کسی همراه نیست، آشکارا در نقد مفهوم کلامی حرکت است. مثلاً ابن‌سینا در التعلیقات می‌گوید که میان هر دو تماسی ناگزیر حرکتی هست و امکان ندارد که تماسها دنبال هم باشند، بلکه باید میان آنها حرکتی باشد و از راه حرکت است که جسم به تماس بعدی منتقل می‌شود؛ و به همین نحو میان هر دو آنی هم ناگزیر زمانی هست (شم‌ ۲۹۴).

پیدا ست که این نکته نقدی است بر تعریفهایی از جنس تعریف اشعری که حرکت را «تماس جوهر با مکانی جز آنکه پیش از آن با آن مماس بوده است به صورت پیوسته (بلا فصل)» می‌دانند. ابن‌سینا در تعلیقۀ دیگری (شم‌ ۲۹۵) در فرق میان حرکت و تماس، می‌گوید که تماس در «آن» است، اما حرکت ناگزیر در زمان است، و گویی فراموش می‌کند که خود او با تعریف حرکت توسطیه حرکت را به «آن» مربوط کرده است. همچنین برخی از اشکالاتی که در آثار متکلمان بر تعریف کلامی حرکت وارد شده است، از نظر فلاسفه متأثر است. مثلاً علامۀ حلی ( انوار، ۲۵) می‌گوید: حرکتی که متکلمان تعریف می‌کنند، در واقع سکون است.

سوم ـ حرکت در ریاضیات

چنان‌که گفتیم، از نظر ارسطو حرکات اجسام بسیط، یا مستقیم الخط است و یا دورانی یکنواخت. به این اعتبار، این دو نوع حرکت حرکات بسیط به شمار می‌آیند، زیرا جسم بسیط نمی‌تواند حرکت مرکب داشته باشد. بنابراین، طبیعی می‌نماید که سایر حرکات از ترکیب این دو نوع حرکت پدید آیند. در مکانیک ارسطویی کوششی برای این کار نمی‌شود؛ زیرا این مکانیک بیشتر با حرکات طبیعی سر و کار دارد و این دو نوع حرکت در حرکات طبیعی با هم ترکیب نمی‌شوند. بنابراین، هر حرکت غیرمستقیم‌الخطی که در زیر فلک قمر وجود داشته باشد، یا از ترکیب دو یا چند حرکت قسری پدید آمده است، یا از ترکیب یک یا چند حرکت طبیعی با یک یا چند حرکت قسری.

شکل ۲

بااین‌حال، ریاضی‌دانان یونانی از دیرباز به ضرورت ترکیب حرکات برای ساختن برخی از منحنیها پی برده بودند. برخی از این منحنیها از کوشش برای حل ۳ مسئلۀ دشوار ریاضیات یونانی، یعنی تثلیث زاویه، تربیع دایره و تضعیف مکعب (ه‌ م‌م) زاده می‌شوند. مثلاً منحنی کوادراتریکس (مربع‌ساز)، که در حل مسئلۀ تربیع دایره کاربرد داشت، بدین صورت پدید می‌آید: اگر در مربع OABC ضلع OA با سرعت ثابت، حول نقطۀ O دوران کند و هم‌زمان با آن ضلع AB با سرعت ثابت در امتداد خود حرکت کند، منحنی‌ای که از تقاطع OA و AB پدید می‌آید، کوادراتریکس نامیده می‌شود (شکل ۲).

همچنین مارپیچ ارشمیدس، که یکی از کاربردهای آن در مسئلۀ تثلیث زاویه است، به این صورت ترسیم می‌شود: فرض کنید پاره‌خط BC با سرعت دورانی ثابت به دور محور BA بچرخد و هم‌زمان با آن متحرکی روی این پاره‌خط با سرعت خطی ثابت حرکت کند. شکلی که از ترکیب این دو حرکت پدید می‌آید مارپیچ است (هیث، «آثار ... [۱]»، ۱۶۵؛ نک‌ : شکل ۳).

جلد ۳

بااین‌حال، برخی ریاضی‌دانان یونانی این گونه روشهای مبتنی بر حرکت را نمی‌پسندیدند. مثلاً پاپوس (قرن ۴ م) دو روش «هندسی» برای ترسیم کوادراتریکس پیشنهاد کرده است که برخلاف روش پیشینیان، «مکانیکی» نیستند (همو، «تاریخ ...[۲] »، II / 380). بحث دربارۀ جواز یا منع استفاده از حرکت در هندسه در دوران اسلامی نیز ادامه یافت و نمونۀ آن انتقادهای خیام بر ابن‌هیثم است.

ابن‌هیثم برای اثبات اصل موضوع پنجم اقلیدس، پاره‌خطی را در نظر می‌گیرد که بر خطی عمود است و می‌گوید که اگر این پاره‌خط به موازات خود حرکت کند، سرِ آزاد آن خطی موازی با خط اول رسم می‌کند (شرح ... ، ۳۲). خیام این نظر را به دو دلیل عجیب می‌داند. یکی اینکه نقطه، به‌عنوان «حد» خط از خط پدید می‌آید و نه خط از نقطه. دیگر اینکه نقطه عَرَضی است که عارض خط می‌شود و خط نیز عرضی است برای سطح. به نظر او اَعراض به خودی خود نمی‌توانند حرکت کنند و آنچه می‌تواند حرکت کند، جسم طبیعی است. خیام برای پاسخ دادن به این ایراد مقدر که اقلیدس خود در کتاب اصول (مقالۀ XI ، تعریف ۱۴)، کره را به‌صورت شکلی تعریف کرده است که از حرکت نیم‌دایره‌ای حول قطرش حاصل می‌شود، می‌گوید که اقلیدس در این تعریف آسان‌گیری کرده است، زیرا تعریف درست کره، که در آن از مفهوم حرکت استفاده نمی‌شود، بر کسی که مقالات پیشین کتاب اصول را خوانده‌، معلوم است (خیام، ۳۱۱-۳۱۳). نظر خیام را ابن‌سینا نیز پیش از او بیان کرده و گفته است: اینکه می‌گویند که نقطه با حرکت خود خط را، و خط با حرکت خود سطح را، و سطح با حرکت خود جسم را به وجود می‌آورد، «برای تفهیم و تصویر و تخییل» است ( الاشارات، ۲۰۵- ۲۰۶).

مسئلۀ ترکیب حرکات دورانی برای توضیح حرکات پیچیدۀ اجرام آسمانی، کاری است که منجمان و مؤلفان آثار هیئت (ه‌ م)، به‌ویژه در مدلهایی که به مدلهای غیر بطلمیوسی معروف‌اند، بسیار به آن پرداخته‌اند. یکی از این ترکیبها که در نوشته‌های دهه‌های اخیر بسیار مورد بحث قرار گرفته، ترفند هندسی معروف به «جفت طوسی» است که در آن از ترکیب دو حرکت دایره‌ای یک حرکت خطی ایجاد می‌شود؛ به این صورت که در شکل ۴ دایرۀ بزرگ‌تر، به مرکز D و شعاع R با سرعت زاویه‌ای ω به دور D می‌چرخد و در همان حال دایرۀ کوچک‌تر، به مرکز C و شعاع ۲ / R با سرعت زاویه‌ای ω ۲ به دور C می‌چرخد. در این صورت مسیر نقطه‌ای چونP روی دایرۀ کوچک‌تر، قطر AB خواهد بود.

شکل ۴

این ترفند، گذشته از اهمیتی که از لحاظ تاریخ نجوم دارد، از لحاظ فلسفی نیز مهم است و این نکته‌ای است که تاکنون به آن توجه نشده است، زیرا خواجه نصیرالدین طوسی با این کار از ترکیب دو حرکت بسیط (دورانی) یک حرکت بسیط دیگر (خطی) به‌وجود می‌آورد، و این با مفهوم بسیط بودن حرکت مستقیم‌الخط، که همۀ سینماتیک مشائی بر آن استوار است، سازگار نیست؛ زیرا سخن ابن‌سینا که حرکت بسیط دورانی از جنس حرکت مستقیم نیست و نیز آمیختۀ دو حرکت مستقیم‌الخط متقابل هم نیست ( الشفاء، سماء و عالم، ۱۸)، دربارۀ حرکت مستقیم هم صادق است.

بعضی از ریاضی‌دانان نیز کوشیده‌اند که با برهانهای ریاضی، برخی از عقاید فیلسوفان دربارۀ حرکت را رد کنند. از آن جمله، ابوسهل کوهی، ریاضی‌دان قرن ۴ ق / ۱۰ م در رساله‌ای نشان داده ـ است که اگر جسمی در زمانی متناهی، نیم‌دایره‌ای را بپیماید، سایۀ آن در همان زمان، نیمه‌ای از یک هذلولی را که نامتناهی است، طی می‌کند. بدین‌ترتیب، کوهی نتیجه می‌گیرد که برخلاف نظر ارسطو و عموم فیلسوفان مشائی، پیمودن مسافت نامتناهی در زمان متناهی ممکن است (نک‌ : راشد، رشدی[۳]، سراسر مقاله). استدلال کوهی، هرچند بسیار جالب است، اما از نظر مبانی ارسطویی قانع‌کننده نیست، زیرا نور و سایه هیچ یک، از دیدگاه مشائیان جسم نیستند؛ حرکت نور و سایه، در نظر ایشان حرکت واقعی نیست، بلکه از مقولۀ از میان رفتن و تجدد پیاپی است. ابن‌سینا، هرچند این استدلال کوهی را نمی‌شناخته است، اما صراحتاً در بخش نفسِ الشفاء گفته است که جابه‌جا شدن سایه، و حتى انتقال نور از مقولۀ حرکت به‌ شمار نمی‌آید: «سایه نور را از میان نمی‌برد و هیچ یک از این دو جسم نیست، و اگر این دو جابه‌جا می‌شوند بر سبیل تجدد است، نه اینکه جسمی در کار باشد که جابه‌جا شود» (ص ۸۵؛ معصومی، ۱۵۹).

چهارم ـ حرکت در دوران جدید

بحث حرکت یکی از وجوه مهم افتراق میان اندیشۀ دوران باستان و سده‌های میانه از یک سو، و دوران جدید از سوی دیگر است. در فلسفۀ جدید غربی، بحث حرکت تقریباً یکسره به فیزیک واگذار شد و این با نقد و انکار مفهوم ارسطویی حرکت آغاز گشت. دکارت مفهوم حرکت را بدیهی دانست و در اصول فلسفه، حرکت را منحصر به حرکت مکانی شمرد و نیز تعریف ارسطویی حرکت را نه تنها نادرست، بلکه بی‌معنی قلمداد کرد (کاتینگم، ۲۲۹-۲۳۲). بااین‌حال دکارت، به دلیل انکار خلأ، مانند ارسطوییان هرگونه حرکت را نتیجۀ تماس مستقیم میان اجسام می‌دانست. اما او از عرضۀ نظریه‌ای ریاضی دربارۀ حرکت عاجز بود و مکانیک وی، مانند مکانیک ارسطویی، به زبان کیفی بیان می‌شد.

از سوی دیگر، اندکی پیش از دکارت، کپلر با تدوین قانونهای سه‌گانه‌اش اصل دورانی و یکنواخت بودن حرکات اجرام سماوی را از اریکۀ قدرت به زیر کشیده و نیز گالیله با پژوهشهایش دربارۀ سقوط آزاد اجسام به نخستین رابطۀ ریاضی میان سرعت و زمان سقوط دست یافته بود که تعالیم ارسطوییان را بیشتر در معرض تردید قرار می‌داد. با کتاب «اصول ریاضی فلسفۀ طبیعی» نیوتن بود که جست‌وجوی «علت» حرکت، جای خود را یکسره به جست‌وجوی «قوانین» حرکت سپرد. قانون اول نیوتن، لَختی را خاصیت اصلی جسم می‌داند و تلویحاً وجود چیزی را در اجسام که مبدأ حرکت و سکون آنها باشد (یعنی وجود طبیعت به معنای ارسطویی آن را) منکر می‌شود. این قانون و قانون دوم نیوتن، تمایز میان حرکت طبیعی و حرکت قسری را هم از میان برمی‌دارد و نیز علت‌جویی را در جایی روا می‌دارد که پای تغییر حالت حرکت (یعنی تغییر مسیر یا سرعت آن) در میان باشد. توفیق بزرگ فیزیک نیوتنی در وحدت بخشیدن به مکانیک زمینی و مکانیک آسمانی آغاز برنامه‌ای بود که هدف آن بالمآل فروکاستن همۀ انواع حرکات به حرکات مکانی بود. فیزیک جدید تحقق این برنامه بود که مفهوم حرکت را سرانجام به بحثی حاشیه‌ای در فلسفه و مفهومی مرکزی در علم تبدیل کرد.

مآخذ

آل‌یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن‌رشد، محمد، تفسیر ما بعد الطبیعة، به‌کوشش م. بویژ، بیروت، ۱۹۳۸-۱۹۵۲ م؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، به‌کوشش مجتبى زارعی، قم، ۱۳۸۷ ش؛ همو، التعلیقات، به‌کوشش حسین موسویان، در دست چاپ؛ همو، «الحدود»، به‌کوشش ا. م. گواشن، رسائل، قم، ۱۴۰۰ ق؛ همو، دانشنامۀ علایی، به‌کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به‌کوشش ج. قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ همان، سماء و عالم، به‌کوشش محمود قاسم، قاهره، ۱۳۸۵ ق؛ همان، سماع طبیعی، به‌کوشش سعید زاید، قم، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همان، النفس، به‌کوشش ج. قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵ م؛ همو، عیون الحکمة، به‌کوشش عبدالرحمان بدوی، رسائل، قم، ۱۴۰۰ ق؛ همو، المجموع او الحکمة العروضیة، به‌کوشش محسن صالح، بیروت، ۱۴۲۸ ق / ۲۰۰۷ م؛ همو، النجاة، به‌کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ ابن‌فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به‌کوشش د. ژیماره، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ ابن‌متویه، حسن، التذکرة فی احکام الجواهر و الاعراض، به‌کوشش سامی نصر لطف و د. فیصل بدیرعون، قاهره، ۱۹۷۵ م؛ ابن‌هیثم، حسن، شرح مصادرات اقلیدس، چ تصویری، به‌کوشش فؤاد سزگیـن، فرانکفـورت، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۰ م؛ همـو، مقـالـة فـی هیئة العالم (نک‌ : مل‌ ، لانگرمن)؛ ابوالبرکات بغدادی، هبة‌الله، المعتبر فی ‌الحکمة، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ ق؛ ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی ‌الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به‌کوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، ۱۹۷۹ م؛ ارسطو، الطبیعة، ترجمۀ اسحاق بن حنین، به‌کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ اسماعیلی، محمدجواد، دینامیک ارسطو، فیلوپونوس، ابن‌سینا و بوریدان، پایان‌نامۀ دکتری، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به‌کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به‌کوشش مرتضى مطهری، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به‌کوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، الشامل فی اصول ‌الدین، به‌کوشش علی سامی نشار و دیگران، اسکندریه، ۱۹۶۹ م؛ خیام، «شرح ما اشکل من مصـادرات کتاب اقلیدس» (نک‌ : مل‌ ، راشد و وهاب‌زاده)؛ سبزواری، ملاهادی، حاشیۀ الاسفار (نک‌ : هم‌ ، صدرالدین)؛ سهروردی، یحیى، «التلویحات»، مجموعۀ مصنفات، به‌کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ ش / ۱۹۷۶ م، ج ۱؛ همو، «حکمة ‌الاشراق»، همان، تهران، ۱۳۷۲ ش، ج ۲؛ همو، «المشارع و المطارحات»، همان، تهران، ۱۳۵۵ ش / ۱۹۷۶ م، ج ۱؛ همو، «المقاومات»، همان؛ شرح التذکرة، چ تصویری، به‌کوشش زابینه اشمیتکه و نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۸۳ ق؛ همو، حدوث العالم، به‌کوشش حسین موسویان، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ طباطبایی، محمدحسین، حاشیۀ الاسفار (نک‌ : هم‌ ، صدرالدین)؛ همو، نهایة ‌الحکمة، به‌کوشش غلامرضا فیاضی، قم، ۱۳۹۰ ش؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به‌کوشش محمد نجفی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة (نک‌ : مل‌ ، الغزالی[۴])؛ همو، نهایة ‌المرام فی علم الکلام، به‌کوشش فاضل عرفان، قم، ۱۴۱۹ ق؛ فارابی، «رسالة فی جواب مسائل متفرقة سئل عنها»، لیدن، ۱۸۹۰ م، بعض رسائل الفارابی فی الفلسفه، به‌کوشش ف. دیتریچی، تجدید چاپ در الفلسفة الاسلامیة، به‌کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۹ م، ج ۱۲؛ فخرالدین رازی، اثبات جزء لایتجزى، نسخۀ خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، شم‌ ۹۶۰‘۲۵؛ همو، شرح عیون الحکمة، نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شم‌ ۸۷۳‘۴؛ همو، المباحث المشرقیة، قم، ۱۴۱۱ ق؛ همو، المحصل، به‌کوشش حسین آتای، قاهره، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ همو، المطالب العالیة، به‌کوشش احمد حجـازی سقـا، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ قطب‌الدین رازی، شـرح الشرح بـر الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۳ ق؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة‌ التاج، به‌کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۱۷ -۱۳۲۰ ش؛ همو، شرح حکمة الاشراق، به‌کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ کاتینگم، جان، فرهنگ فلسفۀ دکارت، ترجمۀ علی افضلی، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به‌کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ معصومی همدانی، حسین، «ابن‌سینا، طوسی و مسئلۀ بساطت اجرام آسمانی»، استاد بشر، پژوهشهایی در زندگی، روزگار، فلسفه و علم خواجه نصیرالدین طوسی، به‌کوشش محمدجواد انواری و حسین معصومی همدانی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ همو، «فخر رازی و مسئلۀ حرکت وضعی زمین»، تحقیقات اسلامی، تهران، ۱۳۶۵- ۱۳۶۶ ش، شم‌ ۲، ۳؛ همو، «میان فلسفه و کلام»، معارف، تهران، ۱۳۶۵ ش، دورۀ ۳، شم‌ ۱؛ ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول‌ الدین، به‌کوشش م. مکدرموت و و. مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱ م؛ میرداماد، محمدباقر، قبسات، به‌کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به‌کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۲۶ ش؛ همو، شرح الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا، دفتر نشرالکتاب، ۱۴۰۳ ق؛ نیز

Algazel, Tahafot al-Falasifat, ed. M. Bouyges, Beirut , 1927; Aristotle, De Caelo ; id, Metaphysica ; id, Parva Naturalia ; id, Physica ; Carteron, H., «Does Aristotle Have a Mechanics?», Articles on Aristotle, eds. J. Barnes et al., London, 1975, vol. I; Copleston, F. C., A History of Medieval Philosophy, London, 1972; Euclid, «The Thirteen Books of Euclid’s Elements», tr. Th. L. S. Heath, London, 1925; Hasnawi, A., «La définition du mouvement dans la Physique du Šifāʾ d’Avicenne», Arabic Sciences and Philosophy, vol. XI, no. 2; Heath, Th. L., A History of Greek Mathematics, London, 1921; id, The Works of Archimedes, Cambridge, 1897; Kuhn, Th. S., The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change, Chicago / London, 1977; id, The Structure of Scientific Revolutions, London, 1970; Langermann, Y. T., Ibn al-Haytham’s on the Configuration of the World, New York, 1990; Losee, J., A Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxford, 1972; Masoumi Hamedani, H., «La lumière et sa propagation chez Alhazen et Avicenne», Du Visible à L’Intelligible: Lumière et Ténèbres de l’Antiquité à la Renaissance, eds. Ch. Trottmann and A. Vasiliu, Paris, 2004; Pellegrin, P., Dictionnaire Aristote, Paris, 2007; Pines, Sh., Studies in Abu’l - Barakāt al-Baghdādī Physics and Metaphysics, Leiden, 1979; Rashed, M., «Natural Philosophy», The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, eds. P. Adamson and R. C. Taylor, Cambidge, 2005; Rashed, R., «Al - Qūhī Versus Aristotle: On Motion», Arabic Sciences and Philosophy, 1999, vol. IX, no. 1; id and B. Vahabzadeh, Al - Khayyām mathématicien, Paris, 1999; Sorabji, R., Matter, Space and Motion, Theories in Antiquity and Their Sequel, London, 1988 .

حسین معصومی همدانی