ابن وحشیه

نویسنده (ها) : محمدعلی مولوی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 21 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ وَحْشیّه، ابوبکر احمد بن علی بن قیس کسدانی، شخصیت ناشناختۀ نبطی (سده‌های ۳ و ۴ ق / ۹ و ۱۰ م) که ترجمۀ آثاری در کشاورزی، گیاه‌شناسی، نجوم، کیمیاگری، زهرشناسی، پزشکی، جادوگری و نیز اثری دربارۀ خطوط دورانهای کهن به وی نسبت داده می‌شود و عمده‌ترین آنها، یعنی کتاب الفلاحة النبطیة شهرت جهانی یافته است (ابن‌ندیم، ۳۱۱-۳۱۲، ۳۱۷، ۳۵۸).

سرگذشت وی سخت در پردۀ ابهام است، تا جایی که در وجود او نیز تردید شده است (نالینو، ۲۰۸-۲۰۹ ؛ EI2). تبارنامه‌هایی که از او به دست داده شده، مشکوک است. ابن‌ندیم وی را در یک‌جا احمد بن علی بن مختار بن عبدالکریم بن جرئیابن بدنیا بن برطانیا بن عالاطیا (غالاطیا) و در جای دیگر احمد بن علی بن قیس بن مختار بن عبدالکریم بن حرثیا بن بدنیا بن بوراطیا خوانده است (ص ۳۱۱، ۳۵۸). هیچ‌یک از این نامها شناخته نشده‌اند. این نامهای غیرعربی که قاعدتاً باید نبطی (یا آرامی) باشند، در هیچ ‌یک از زبانهای آرامی به کار نمی‌رفته و علاوه بر این، برطانیا و غالاطیا ــ به‌طوری که در آثار بطلمیوس نیز آمده است ــ نامهای دو استان معروف تابع روم قدیم بوده‌اند (نالینو، هامنجا).

بر پایۀ سخنانی که در آثار منسوب به ابن‌وحشیه و از زبان خود او آمده، وی نسب نبطی داشته، از ثروت بسیار برخوردار بوده، زبان قوم نبط را به خوبی می‌دانسته، به فرهنگ و اندیشۀ نبطی می‌بالیده و فرهنگهای دیگر را در برابر آن کم‌ارزش می‌شمرده است ( الفلاحة، ۱ / ۲، ۳۵۱، السموم، ۲؛ گوتشمید، 19).

یگانه راوی آثاری که نام ابن‌وحشیه را بر خود دارند، ابوطالب احمد بن حسین بن علی بن احمد بن محمد بن عبدالملک زیات است (ابن‌ندیم، ۳۱۲) و گفته شده که ابن‌وحشیه این آثار را از زبان کسدانیان (= نبطیان) ترجمه و بر ابن‌زیات ــ که او را بر فرزند خود عبداللـه نیز ترجیح می‌داده ــ املا کرده است (ابن‌وحشیه، الفلاحة، ۱ / ۲، السموم، ۵). اما ابن‌زیات در پایان مجلد ۵ الفلاحة یادآور می‌شود که ابن‌وحشیه تنها ۸۰ برگ از این کتاب را بر وی املا کرده و بقیۀ صفحات این کتاب و نیز کتابهای دیگری که از او به جای مانده بوده، مطابق وصیتش و توسط همسر وی در اختیار او قرار گرفته است (۵ / ۴۶۵).

سخن ابن‌ندیم دربارۀ اینکه نسخه‌ای از شوق المستهام فی رموز الاقلام ابن‌وحشیه را به خط مؤلف دیده (ص ۳۵۸)، با هیچ قرینۀ اطمینان بخش تاریخی تأیید نشده است. بدین ترتیب ممکن است واقعاً ابن‌وحشیه شخصیتی ساختگی و مخلوق ذهن ابن‌زیات بوده باشد. از ابن‌زیات هم آگاهی چندانی در دست نیست. ابن‌ندیم از او به عنوان دوست ابن‌وحشیه نام می‌برد (ص ۳۱۲) و ممکن است محمد بن عبدالملک زیات که در تبارنامۀ او هست، همان وزیر معتصم و واثق بوده باشد که چندی نیز وزیر متوکل بود و سرانجام به فرمان او کشته شد (۲۳۳ ق / ۸۴۷ م). در این صورت، ابن‌زیات از خاندانی برخاسته است که از دیرباز گرایشهای معتزلی ـ شیعی داشته‌اند. همچنین برخی محتمل می‌شمارند که منابع کهن به زبان سریانی در تصرف این خاندان بوده است (نک‌ : ﻫ د، ابن‌زیات؛ نیز EI2). پیشینۀ خانوادگی ابن‌زیات و نیز وجود برخی عناصر مشابه با آراء معتزله و شیعه در آثار منسوب به ابن‌وحشیه و سرانجام فقدان هرگونه نشان موثق از شخص ابن‌وحشیه در تاریخ، این احتمال را نیز مطرح ساخته است که ممکن است مؤلف حقیقی آثار نبطی، خود ابن‌زیات بوده باشد ( الفلاحة، ۱ / ۲۹۲، ۲۹۴؛ قس: ابن‌ بابویه، ۲ / ۳۵۸- ۳۵۹؛ نیز نک‌ : گوتشمید، 31؛ نولدکه، 455).

از سوی خاورشناسان ۴ نظر در این ‌باره ابراز شده است: ۱. آثاری کهن به زبان نبطی وجود داشته و ابن‌وحشیه مترجم آنهاست؛ ۲. هیچ ‌یک از این آثار اصالت ندارند و ابن‌وحشیه آنها را جعل کرده و به نیاکان نبطی خود نسبت داده است؛ ۳. جاعل این نوشته‌ها، ابن‌زیات است و وی آنها را به ابن‌وحشیه نسبت داده است؛ ۴. ابن‌زیات نه تنها جاعل این آثار، بلکه جاعل شخصیت ابن ‌وحشیه نیز بوده و اصولاً شخصی به نام ابن‌وحشیه وجود نداشته است (همانجا؛ گوتشمید، ۹۰؛ نالینو، ۲۰۸؛ GAS, IV / 326-327).

ابن‌وحشیه به ادعای برخی از منابع، ساکن بغداد بوده و به پیشگویی از راه تنجیم و فالگیری و درمان بیماران از راه طلسم و تعویذ و افسون شهرت داشته است (زندگی نامه، ۱ / ۴۲۳).

از معاصران ابن‌وحشیه، ظاهراً تنها ابن‌ندیم از او یاد کرده است (ص ۳۱۱، ۳۵۸). وی همچنین به گفت‌وگوها و مکاتبات ابن‌وحشیه با کیمیاگر مصری، عثمان بن سوید اخمیمی و نیز به کتابی با عنوان مفاوضات ابن‌وحشیة مع ابی جعفر الاموی و سلامة بن سلیمان الاخمیمی فی الصنعة و السحر تصریح می‌کند (ص ۳۱۲، ۳۵۹)، اما هیچ‌یک از این ۳ تن شناخته نشده‌اند و در حالی که آثار متعددی به عثمان بن سوید نسبت داده می‌شود (همو، ۳۵۹)، هیچ‌یک از آنها به دست نیامده است. از محمد زکریای رازی که در همان عصر، مدتی نیز در بغداد زیسته، اشاره‌ای به ابن‌وحشیه دیده نشده است، در حالی که برخلاف دعوی سامی خلف حمارنه (زندگی‌نامه، همانجا)، ابن‌وحشیه در یکی از آثار خود به نام کنزالحکمة (ص ۲۳) از رازی یاد کرده است. از نویسندگان متأخرتر که به ابن‌وحشیه اشاره کرده‌اند، اینان را می‌توان ذکر کرد: ابوالقاسم مجریطی (نک‌ : اولمان، 440)؛ ابن‌میمون که با دشمنی شدید از او سخن گفته است (۳ / ۵۸۴، ۵۸۹، ۵۹۵، جم‌ )؛ ابن‌بیطار (۱ / ۱۴، ۱۵، ۲ / ۱۳۴، جم‌ )؛ اکفانی؛ ابن‌عوام؛ قلقشندی؛ دمیری؛ نُویری (نک‌ : اولمان، همانجا)؛ انصاری دمشقی (ص ۹۲)؛ ابن‌خلدون (ص ۶۵۲).

آثـار

ابن‌وحشیه بنابر آنچه در آثار منسوب به وی در بسیاری از منابع کهن آمده است، به عنوان مترجم یا گردآورندۀ آثار مربوط به دورانهای کهن، به‌ویژه آثار نبطی معرفی می‌شود. عمده‌ترین این آثار، اینهاست:

۱. الادوار کبیر. ابن‌وحشیه در الفلاحة می‌گوید که همراه کتاب اسرار الفلک این اثر را نیز ترجمه کرده است (۱ / ۴). ابن‌ندیم نام این کتاب را الادوار علی مذاهب النبط ذکر کرده و آن را شامل ۹ رساله خوانده است (ص ۳۱۲؛ نیز نک‌ : GAS, VII / 79).

۲. اسرار الشمس و القمر. به نظر خولسون، خاورشناس روسی، این اثر از ۲ متن کهن، یکی نوشتۀ «اسقولبیثا» و دیگری تصنیف «آدم» تشکیل یافته است. از این کتاب تنها قطعه‌های اندکی باقی مانده است (گوتشمید، 3).

۳. اسرار عطارد. ابن‌وحشیه در اسرار الفلک، و عده‌ای را که دربارۀ املاء این اثر به ابن‌زیات داده است، یادآور می‌شود (GAS, VII / 161).

۴. اسرار الفلک. بر پایۀ آنچه در مقدمۀ الفلاحة آمده است. مؤلف این اثر، دوانای بابلی است و این نخستین اثری بوده است که ابن‌وحشیه ترجمۀ آن را آغاز کرده، اما به علت حجم بسیار آن نتوانسته است کار را به پایان برد (۱ / ۳-۴). نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ مجلس شورا موجود است (GAS, VII / 77-78).

۵. اصول الحکمة، یا کتاب الاصول الکبیر. نسخه‌هایی از آن در کتابخانه‌های راغب پاشا، نور عثمانیه و مجلس شورا موجود است (همان، IV / 282).

۶. الرئاسة فی علم الفراسة. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ بادلیان موجود است (GAL, I / 281).

۷. رسالة فی معرفة الحجر. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ جاراللـه موجود است (GAS, IV / 283).

۸. سدرة المنتهی. این کتاب گفت و گوی ابن‌وحشیه با مغربی قمری دربارۀ مسائل دینی و طبیعیات است. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ گوتا وجود دارد (پرچ، شم‌ ‌1162).

۹. السموم و التریاقات. این کتاب، آنگونه که در پیش گفتار آن آمده است، از سوی ابن‌وحشیه بر ابن‌زیات املا شده و از ۲ رسالۀ کلدانی، یکی کهن‌تر و ناقص‌تر، تألیف سوهاب ساط و دیگری جدیدتر و کامل‌تر تصنیف یاربوقا تشکیل شده است (ص ۱)، اما در حقیقت، هستۀ اصلی کتاب از منبع دوم تشکیل می‌شود و از سوهاب ساط بسیار کم نقل قول شده است. خولسون آن را از الفلاحة نیز کهن‌تر می‌شمارد (گوتشمید، همانجا). مارتین لِوی[۱] این کتاب را در ۱۹۶۶ م با عنوان «کتاب سموم ابن‌وحشیه و رابطۀ آن با متون کهن هندی و یونانی[۲]» به انگلیسی ترجمه و در فیلادلفیا منتشر ساخته است. نسخه‌هایی از آن در کتابخانه‌های شهید علی پاشا (شم‌ ‌۲۰۷۳)، ولی‌الدین (شم‌ ‌۲۵۴۲)، ایاصوفیه (شم‌ ‌۳۶۳۹)، لیدن (شم‌ ‌۱۲۸۴) و موزۀ بریتانیا (شم‌ ‌۱۳۵۷) موجود است (GAL, S, I / 43; GAL, I / 280).

۱۰. الشواهد فی الحجر الواحد. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ راغب پاشا موجود است (GAL, I / 281).

۱۱. شوق المستهام فی معرفة رموز الاقلام. این کتاب مجموعه‌ای است از ۹۳ نوع الفبای منسوب به عبریان، یونانیان و هندیان، الفباهای رمزی منسوب به اشخاص و نیز الفباهای سیارات و صور منطقه البروج. در ۱۸۰۶ م به کوشش هامر[۳]، با عنوان «شرح الفباهای کهن و علامات هیروگلیفی ... » در لندن منتشر شده است (EI2). دو نسخۀ خطی از آن در مونیخ (شم‌ ‌۷۸۹) و وین (شم‌ ‌۶۸) موجود است (GAL, I / 280).

۱۲. الطلسمات. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ بادلیان موجود است (GAS، همانجا).

۱۳. الفلاحة النبطیة، کتابی است دربارۀ کشاورزی نبطیان. به ادعای ابن‌وحشیه، این کتاب به وسیلۀ ۳ تن از دانشمندان نبطی به نامهای ضغریث، ینبوشاد و قوثامی که میان اولین و آخرین آنان ۰۰۰‘۲۱ سال فاصله بوده است، نوشته و تکمیل شده و او به ترجمۀ آن پرداخته است ( الفلاحة، ۱ / ۴-۵). از این اثر بیش از ۲۰ نسخۀ خطی در کتابخانه‌ها، از جمله برلین (شم‌ ‌۶۲۰۵)، لیدن (شم‌ ‌(۸۱) ۱۲۷۹)، بایزید (شم‌ ‌۴۰۶۴) و احمدثالث (شم‌ ‌(۷-۱) ۱۹۸۹) باقی مانده است که در مجموع نیز نسخۀ کاملی را تشکیل نمی‌دهد (GAL، همانجا؛ GAS, IV / 329; EI2). سزگین از نسخۀ کتابخانۀ احمد ثالث با رفع برخی کاستیهای آن به وسیلۀ نسخه‌های دیگر، یک مجموعۀ ۳۰۰‘۲ صفحه‌ای فراهم آورده است. در مجلدی که عنوان اجزاء ۲-۴ را یافته است، نابسامانیهایی دیده می‌شود. جزء ۲ در میان یک جمله پایان یافته و جزء ۳ از همانجا آغاز شده است. پایان جزء ۳ و آغاز جزء ۴ نیز چندان بسامان نیست. دربارۀ این کتاب در بخش بررسی آثار وی بیشتر سخن گفته خواهد شد.

۱۴. کتاب بالینوس الحکیم. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ پترزبورگ موجود است (GAL, I / 281).

۱۵. کتاب تنکلوشا البابلی فی صور درج الفلک و ما تدل علیه من احوال المولودین. در مقدمۀ این کتاب تصریح شده که مؤلف آن تنکلوشا است که بنابر اعتقاد خولسون، در سدۀ نخست میلادی یا پیش‌تر از آن می‌زیسته است و در متن نیز تنکلوشا خود را یگانه مصنف کتاب می‌خواند. در عین حال، ۲ موضع از متن اشاره بر این دارد که این اثر مدت درازی پیش از عصر تنکلوشا تألیف شده است.

خولسون کوشیده است، با فرض اینکه ابن‌وحشیه کلمه‌ای مانند «دانش» را «کتاب» ترجمه کرده است، این تناقض را حل کند. اما درواقع، ابن‌وحشیه می‌باید با اثری که دعوی ترجمۀ آن را دارد، آنقدر آشنا بوده باشد که به چنین خطایی دچار نشود. بدین ترتیب با خود ابن‌وحشیه به قصد تأمین اعتبار بیشتری برای این کتاب شخصیتهای کهن‌تری را نیز به عنوان مؤلفان آن معرفی کرده، یا آنکه ابن‌زیات این بخشها را به آن افزوده است (گوتشمید، 3-4).

از سوی دیگر، ابن‌ندیم از دو تن به نامهای تینکلوس و طینقروس یاد می‌کند که از سوی ضحاک به ترتیب بر خانه‌های مشتری و مریخ موکل شده بودند. به سخن وی، تینکلوس مؤلف کتاب الوجوه و الحدود و طینقروس مصنف کتاب الموالید علی الوجوه و الحدود است (ص ۲۳۸، ۲۷۰؛ نیز نک‌ : کوتشمید، 81-83). قفطی نیز با تأکید بر اصل بابلی این دو تن، همین سخنان را تکرار کرده است (ص ۱۰۴، ۲۱۸). خولسون با تصدیق آنچه ابن‌ندیم و قفطی نقل کرده‌اند، تنکلوشا را از دانشمندان قدیم بابل و متعلق به زمانی می‌شمرد که طی آن، بابل در شکوفایی بود و یونانیان بت‌پرست بودند. اما در حاشیۀ نسخه‌ای از ترجمۀ فارسی کتاب تنکلوشا، گفته می‌شود: «در تاریخ تبری [چنین] نبشته‌اند که این کتاب، ۸۰ سال پیش‌تر از هجرت نبوی نوشته شده» و از آنجا که این تاریخ، مربوط به دوران انوشیروان است و به فرمان وی، کتابهای بسیاری از یونانی کتاب در حدود ۵۴۲ م به پهلوی ترجمه شده و این ترجمه بعدها به عنوان اصل تلقی گردیده است (گوتشمید، 87-88؛ نالینو، ۱۹۸- ۱۹۹).

بر پایۀ نظر برخی از پژوهشگران، تنکلوش یا تنکلوشا، تصحیف تئوکروس یونانی است که در سدۀ نخست میلادی، کتابی در صور نجومی تألیف کرده بوده و همین کتاب است که در عصر انوشیروان به پهلوی و در سدۀ ۲ ق به عربی ترجمه شده و در نتیجۀ دشواریهای خط پهلوی که وقوع انواع تصحیفها را ممکن می‌سازد، نام تئوکروس به تنکلوش تبدیل شده است، اما آنچه توسط ابن‌وحشیه به نام کتاب تنکلوشا معروف شده، به کلی مجعول است و ربطی به کتاب تئوکروس ندارد. این کتاب اخیر، از میان رفته و تنها بخشهایی از آن در کتاب المدخل الکبیر ابومعشر بلخی (فصل اول، مقالۀ ششم) باقی مانده است (همو، ۱۹۹-۲۰۱؛ تقی‌زاده، ۳۱۷- ۳۱۹). نسخه‌ای از این کتاب در لیدن (شم‌ ‌۱۰۴۷) موجود است (GAL, I / 280).

۱۶. کتاب طبقانا، در نجوم و سحر که ظاهراً مجعول است و گفته می‌شود که توسط ابن‌وحشیه از نبطی به عربی ترجمه شده است. اصل نام طبقانا شناخته نیست. از توضیحات ابومسلمۀ مجریطی که در غایة الحکیم، از این کتاب استفاده کرده است، چنین بر می‌آید که موضوع آن تأثیر صور نجومی بر رویدادهای زمینی است (طاش کوپری‌زاده، ۱ / ۲۷۸؛ GAS, VII / 78-79).

۱۷. کشف الرموز و اشارات الحکماء الی الحجر الاعظم، نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ یوسف آغا موجود است (همان، IV / 283).

۱۸. کنز الحکمة، در کیمیا. نسخه‌هایی از آن در لیدن، آصفیه، نور عثمانیه (همانجا) و نیز نسخه‌ای در کتابخانۀ مرکز (شم‌ ‌(۱)۱۵۷) موجود است، در این کتاب از ابوموسی جابر (جابر بن حیان) و ابوالخیر مصری و محمدِ زکریای رازی یاد شده است. به گفتۀ سزگین، از امام جعفر صادق (ع) نیز در آن نقل قول شده است (GAS، همانجا)، ولی در نسخۀ موجود در کتابخانۀ مرکز چنین موردی دیده نشد.

۱۹. مطالع الانوار فی الحکمة. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ بادلیان موجود است (GAL, I / 281).

۲۰. الواضح فی ترتیب العمل الواضح. نسخه‌ای از آن در آنکارا موجود است (GAS، همانجا).

۲۱. الهیاکل و التماثیل. این کتاب در ۱۳۱۲ ق در بمبئی به چاپ رسیده است.

بررسی آثار

در میان آثار ابن‌وحشیه از همه مهم‌تر الفلاحة النبطیة است. ابن‌وحشیه ادعا می‌کند که این کتاب در ۲۹۱ ق از زبان کسدانی یا سریانی کهن که زبان قوم نبط است، به عربی ترجمه کرده و در ۳۱۸ ق بر ابن‌زیات املا کرده است (۱ / ۲)، اما در متن کتاب به موضوعی بر می‌خوریم که به دوران خلافت مقتدر (۲۹۵-۳۲۰ ق) یا حتی پس از آن مربوط می‌شود (همان، ۲ / برگ ۸۳). هرگاه دعوی ترجمۀ این کتاب از منابع کهن نبطی توسط ابن‌وحشیه درست پنداریم، یا حتی او را مؤلف بشمریم، ناگزیر باید بپذیریم که وی، بیش از همه به قصد اثبات برتری فرهنگ و تمدن نبطی، بر همۀ فرهنگهای پس از آن و از جمله فرهنگ اسلامی، بدین کار پرداخته است. سراسر کتاب از مدح قوم نبط انباشته است: «شگفت قومی که عقل وافر و دل هوشمند و اندیشۀ نیرومند در همۀ دانشها داشتند ... ، دانشها همه از قوم نبط سرچشمه می‌گیرد و آنچه دیگر اقوام دارند، پس مانده‌ای است از آنچه نبطیان به ایشان بخشیده و در میان آنان پراکنده ساخته‌اند» (همان، ۱ / ۳۵۱). ستایش قوم نبط در دیگر آثار منسوب به ابن‌وحشیه نیز دیده می‌شود (برای مثال: نک‌ : السموم، ۲). اما اگر ابن‌زیات را مؤلف یا مترجم بدانیم، آنگاه برای این ستایش تعصب‌آلود از قوم نبط، وجهی تصور نمی‌توان کرد.

چنانکه پیش‌تر اشاره شد، ادعا می‌شود که ۳ تن از دانشمندان نبطی به نامهای ضغریث، ینبوشاد و قوثامی در تألیف الفلاحة شرکت داشته‌اند. ینبوشاد و قوثامی تغییری در نوشته‌های ضغریث نداده، تنها استنباطهای خود را بدان افزوده‌اند ( الفلاحة، ۱ / ۵)، اما در متن کتاب بسیار دیده می‌شود که قوثامی یا ابن‌وحشیه خود را مؤلف کتاب می‌خوانند (همان، ۱ / ۲۹۰، ۲۹۱، ۳۰۰، جم‌ ) و در بسیاری جاها نیز قوثامی تصریح می‌کند که از بیم تطویل یا به علت دیگر، مطالبی را حذف کرده است (همان، ۱ / ۲۱۵، جم‌ ). ضغریث در هزارۀ هفتم از دوران «۰۰۰‘۷ سالۀ زحل یعنی هزاره‌ای که در آن زحل و قمر مشارکت دارند»، می‌زیسته و نخستین تحریر کتاب از آن اوست. ینبوشاد در اواخر همین هزاره زندگی می‌کرده و حاصل تجارب خویش را بر نوشته‌های ضغریث افزوده است و قوثامی که کتاب را به پایان آورده، پس از گذشت ۰۰۰‘۴ سال از دوران «۰۰۰‘۷ سالۀ خورشید»، می‌زیسته است. قوثامی مدعی است که در دوران تسلط شاهان کنعانی بابل، زمان کوتاهی پس از نمرود، مؤسس سلسله، زندگی می‌کرده است (همان، ۷ / ۲۱۲؛ نیز نک‌ : گوتشمید، 5). ابن‌وحشیه فاصلۀ میان دو دوران را ۰۰۰‘۲۱ سال محاسبه کرده است (همان، ۱ / ۴-۵).

بخش بزرگ‌تر این کتاب دربارۀ گیاهان، شیوۀ کاشت، آبیاری، نگاهداری، دفع آفات، خواص ریشه و ساقه و برگ و میوۀ آنها و مسائل جنبی کشاورزی، همراه با سحر و جادو و طلسم و ... است (نک‌ ‌: فهد، ۵۵۵). مسائل کشاورزی طرح شده در این کتاب، مانند دیگر کتابهای کشاورزی و گیاه‌شناسی است. در آغاز هر باب نامهای عربی گیاهان و در بسیاری از موارد، نامهای یونانی، نبطی و فارسی آنها نیز آمده است. زبان‌شناسان در اصالت نامهای نبطی تردید کرده‌اند (گوتشمید، 9-15).

اما در بسیاری از موارد، در این کتاب از مسائل اعتقادی و کلامی نیز سخن گفته می‌شود، چنانکه گویی نویسنده، رسالتی فکری، اجتماعی و دینی برای خود می‌شناخته است. ستیز فکری با فرهنگ مسلط بر جامعه و نظام حاکم، در لابه‌لای مسائل کشاورزی کاملاً چشمگیر است. گوتشمید بر آن است که آماج حملات ابن‌وحشیه، چیزی جز خلافت عباسی، از معتصم تا معتمد و فرهنگ روزگار ایشان نبوده است. به نظر گوتشمید، ابن‌وحشیه با طرحی کاملاً آگاهانه، از آدم، نوح و ابراهیم که پیامبرانِ مورد قبول مسلمانانند، با احترام کامل یاد کرده است و قوثامی، یعنی شخصیت ساختگی او، با علاقۀ بسیار ثابت می‌کند که اینان نیز نظرات او را داشته‌اند، اما حقیقت این است که مؤلف الفلاحة، همواره خود را به عنوان معارض با دین مسلط نشان می‌دهد (ص 90-92, 99-100).

در آغاز کتاب و در معرفی آن، خطاب به ابن‌زیات آمده است: «بدان ای فرزند که من این کتاب را در شمار کتابهای کسدانیان یافتم ... و مشاهده کردم که کتاب بسیار کلان و سخن بسیار دراز است، پس بر آن شدم تا آن را کوتاه سازم. سپس اندیشه کردم که این کار خطاست، زیرا مقصد و هدف نخستین من رساندن دانشهای این قوم یعنی نبطیان کسدانی به مردمان و منتشر ساختن آن در میان ایشان است، تا میزان خرد آن قوم و نعمتی که خداوند تبارک و تعالی در درک دانشهای سودمند و دشوار ... به ایشان ارزانی داشته است، شناخته شود. من هنگامی به کتب آنان دست یافتم که یادشان فراموش شده، اخبارشان محو گردیده بود، بزرگان آنان از میان رفته بودند و تنها آوازه‌ای افسانه‌وار از آنان و دانشهای ایشان باقی مانده بود ... چون چنین دیدم به جست‌وجوی کتب آنان برآمدم و آنها را نزد گروهی از بازماندگان کسدانیان یافتم که بر دین و سنت و زبان خود باقی مانده بودند ... و این کتابها را پنهان می‌داشتند ... خداوند آشنایی با زبان آنان، یعنی سریانی کهن را که کمتر کسی می‌داند، به من ارزانی داشته بود، زیرا مننیز از تبار ایشانم» ( الفلاحة، ۱ / ۲).

دربارۀ ۳ نفری که به عنوان مؤلفان اصلی کتاب معرفی می‌شوند، این نکات درخور توجه است:

ضغریث بزرگ‌ترین دانشمند گیاه شناس بوده و خود کشتزارها و باغهای بسیار داشته است و به گفتۀ قوثامی، گرچه آدم (ع) در دانشِ علل اشیاء از همۀ مردم داناتر بوده، در آنچه به روییدنیها مربوط می‌شود، ضغریث از او برتر است (همان، ۲ / برگ ۹۱ ب، ۳ / برگ ۱۲۱ الف). جالب‌ترین نکته در چهره‌پردازی از ضغریث، جز به شعر سخن نمی‌گفته و همۀ سخنان او در کشاورزی و پزشکی و خواص زمانها قصایدی بوده است با ۲ قافیه، در آغاز و پایان ابیات (همان، ۱ / ۲۱۵، ۳۵۵). در این‌باره، مایر در «تاریخ گیاه‌شناسی»، یادآوری می‌کند که بر پایۀ تحقیقات انجام شده، اقوام آرامی دست کم تا سدۀ ۴م، با قافیه آشنایی نداشته‌اند و بدین ترتیب، به این بخش از مطالب الفلاحة، باید با دیدۀ تردید نگریست (نک‌ : گوتشمید، 15).

ینبوشاد موحد بوده، اما تقیه می‌کرده و اعتقاد خود را به توحید آشکار نمی‌ساخته است، زیرا با قلب و بدن ضعیف خود، توان مقابله با مردمان جاهل را نداشته و ترجیح می‌داده است که با برکنار داشتن خود از آزار مردمان و پادشاه، به نوشتن کتاب مشغول باشد ( الفلاحة، ۱ / ۴۱۵-۴۱۶). نظر تحقیرآمیز ینبوشاد نسبت به قوم عرب، موضوع جالب توجه دیگری است (همان، ۶ / ۵۲-۵۳). می‌توان تصور کرد که ابن‌وحشیه به سبب ناخشنودی از حاکمیت عربها بر قوم خویش، در طرح این موضوع نظر خاصی داشته است. همچنین تصریح ابن‌وحشیه به اینکه ینبوشاد از دسترنج خود نان می‌خورده است (همان، ۷ / ۲۰۴-۲۰۵)، می‌تواند کنایه‌ای به وضع روحانیان وابسته به خلفای عباسی باشد.

دربارۀ ینبوشاد تناقض فاحشی نیز در متن الفلاحة به چشم می‌خورد. در مواردی ادعا می‌شود که ینبوشاد پیش از ابراهیم (ع) و حتی پیش از نوح (ع) می‌زیسته است (۳ / برگهای ۱۴۶ ب، ۱۴۷ ب، ۱۵۸ ب ـ ۱۵۹ الف) و در جای دیگر گفته می‌شود که وی ا طرفداران متعصب ابراهیم (ع) بوده است (۶ / ۲۲۰-۲۲۱).

قوثامی، چنانکه یاد کردیم، بیش از آن دو تن دیگر به عنوان مؤلف الفلاحة جلب نظر می‌کند. به سخن ابن‌وحشیه، او نیز به شدت اهل تقیه بوده است و مانند ینبوشاد رأی حقیقی خود، یعنی اعتقاد به توحید را به‌ویژه از بیم پیروان شیث که او را بسیار آزار می‌داده‌اند، آشکار نمی‌کرده است (همان، ۱ / ۴۰۲، ۴۱۶-۴۱۷).

در الفلاحة نویسندگان یا کسانی که از آنان نقل قول می‌شود، به‌ویژه قوثامی و ابن‌وحشیه و ابن‌زیات جزئی‌ترین مطالب مربوط به کار خود را نیز ذکر می‌کنند و به قدری دقت نشان می‌دهند که در خواننده، تصویری از یک ناسخ یا مترجم امین ایجاد می‌شود؛ قوثامی پس از بیان شیوه‌ای برای کشت تاک که انگور حاصل از آن بر پایۀ سخن ضغریث درمان کنندۀ همۀ مسمومیتهاست، گوید: «این سخن بر حسب قیاس صحیح است، من به آزمایش برخاستم، اما تاک آزمایشی من هنوز به ثمر ننشسته است» (۵ / ۴۲۶-۴۲۷). همو دربارۀ تبدیل انواع درخت انار به یکدیگر، اختلاف سخنان ضغریث و ینبوشاد را نقل می‌کند و بدون اظهار نظر قطعی، سخن ینبوشاد را ترجیح می‌دهد (۶ / ۶۵). وی همچنین می‌گوید: «در این کتاب سخنان قدما را دربارۀ کشت گیاهان حکایت می‌کنم، پس هرگاه در این سخنان تناقضی دیده شود، نباید آن را زشت شمرد، زیرا که اختلاف آراء موجب آن بوده است» (۵ / ۱۷۴). وی از دشواری فهم سخنان ضغریث شکایت دارد و اعتراف می‌کند که در چند جا، مراد او را در نیافته و سخنش را حذف کرده است (۱ / ۲۱۵). دربارۀ شیوه‌ای برای به دست آوردن زردآلوی شیرین که از ضغریث نقل شده است، می‌گوید: این سخن مسلم نیست، من نیازموده‌ام، اما به قیاس درست نمی‌نماید (۶ / ۲۸۲).

‌وحشیه نیز در مواردی از گیاهی نام می‌برد، ولی از ماهیت آن اظهار بی‌اطلاعی می‌کند و با احتیاط نسبت به آن نظر می‌دهد (مثلاً نک‌ : ۱ / ۱۰۶، ۲ / برگ ۸۷ الف). وی در مورد برخی گیاهان گوید: این گیاهان را نمی‌شناسم تا نام عربی آنها را بیاورم (۱ / ۴۹، ۱۵۶). در یک جا نیز جمله ناتمام رها شده و به افتادگی در نسخۀ اصلی تصریح شده است (۶ / ۲۰۲).

ابن‌زیات نیز در یک‌جا از رقعه ای که به ورق کتاب الصاق شده است، سخن می‌گوید و در اینکه مطالب آن از مؤلف باشد، ابراز تردید می‌کند (۴ / برگ ۳۲ الف). همو در پایان جلد پنجم متذکر می‌شود که در این بخشِ کتاب در حدود ۲۰ برگ سفید یافته است و در توضیح سبب آن، دو احتمال را مطرح می‌سازد: یکی اینکه در نسخۀ اصل نیز چنین بوده و دیگر اینکه در این بخش، یعنی در پایان فصل مربوط به کشت تاک، مطالبی دربارۀ شراب، خواص و فواید آن وجود داشته و ابن‌وحشیه مایل نبوده است در کتابش از یک نوشیدنی حرام ستایش کند (۵ / ۴۶۴-۴۶۵). احتمال اخیر مردود به نظر می‌رسد، زیرا در این کتاب، چندین بار از خواص دارویی شراب سخن به میان آمده و در بسیاری موارد، نوشیدن آن توصیه شده است (مثلاً نک‌ : ۵ / ۹۳- ۹۸، ۱۰۸، ۴۱۷- ۴۱۹، ۶ / ۹۹-۱۰۰، ۷ / ۲۴۱، ۳۵۶).

آیا همۀ آنچه گفته شد، تظاهر به دقت و کوششی آگاهانه به منظور اصیل جلوه دادن کتاب بوده است؟ گوتشمید بر این نظر پای می‌فشرد (ص 96)، اما در صورت پذیرفتن این سخن، باید توجه داشت که در این کار بسیار زیاده‌روی شده است.

در الفلاحة از برخی شخصیتها و رهبران دینی، حتی گاه به عنوان پیامبر نام برده می‌شود که از برخی از آنان در قرآن و عهدین نیز یاد شده است. گرچه این نامها در این کتاب، با اندکی تفاوت در لفظ ذکر شده‌اند (آدمی به جای آدم، انوحا به جای نوح، ایشیثا به جای شیث، ابروهوم به جای ابراهیم)، اما شباهت میان سرگذشت و اندیشه‌های منسوب به آنان در این منابع، بیش از آن است که مانند برخی خاورشناسان، نامهای یاد شده در الفلاحة را متعلق به کسان دیگری پنداریم (نک‌ : گوتشمید، 8, 30). در عین حال میان وصف الفلاحة و دیگر کتب منسوب به ابن‌وحشیه از یک سو و متون کتب مقدس از سوی دیگر، از این شخصیتها و سرگذشت آنان، گاه تفاوتهای بسیار جالب توجهی مشاهده می‌شود که شایستۀ بررسی است:

آدم (آدمی)

در الفلاحة، آدم نه به عنوان نخستین انسانی که بر روی زمین زیسته است، بلکه به عنوان پدر گروه بزرگی از انسانها مطرح می‌شود. جملۀ «علیه السلام» نیز غالباً به دنبال نام او می‌آید (۱ / ۱۷۵، ۲۹۲، ۳۱۹، ۳۵۵، ۲ / برگ ۲۸ ب، جم‌ ). خولسون معتقد است که این جمله توسط ناسخان افزوده شده است. اما دلیلی برای این تصور وجود ندارد. در متن کتاب به صراحت از اعتقاد بسیاری از نبطیان به نبوّت آدم سخـن گفتـه می‌شود (نک‌ : گوتشمید، 30). آدم به سخن قوثامی، نبی، رسولِ ماه و داعی کیش پرستش خورشید و ماه بوده است و ماه به‌ویژه عنایت بسیاری به وی داشته و از راه وحی به او چیزهایی آموخته که هیچ فرد دیگری از آنها آگاهی نداشته است (۱ / ۳۵۹-۳۶۱، ۴۱۳-۴۱۶، ۳ / برگ ۱۲۲) و نیز گفته می‌شود که آدم نام همۀ اشیائ را معین ساخته است (۶ / ۶، ۲۲۶، ۷ / ۵۲). اما ینبوشاد، گرچه به خرد وافر و استنباط نیکوی آدم اعتقاد دارد، منکر نبوت اوست و بر آن است که قدمای کسدانیان و نیز عموم کنعانیان او را پیغمبر نمی‌شمرده‌اند و از نوح (ع)، نقل می‌کند که آدم بسیار فراموشکار، بلکه فراموشکارترین مردمان بوده است (۱ / ۳۶۰-۳۶۱، ۶ / ۱۷۹-۱۸۶). در اینجا، هم در سخنان منقول از قوثامی و هم در روایات منسوب به ینبوشاد، تأثیر قرآن و عهدین آشکارا دیده می‌شود (نک‌ : بقره / ۲ / ۳۳، طه / ۲۰ / ۱۱۵؛ سفر پیدایش، ۲: ۲۰).

در الفلاحة کتابهایی نیز به آدم (ع) نسبت داده می‌شود و گاهی سخنان خرافی بسیار از او نقل می‌گردد (۱ / ۳۶۲، ۴۰۷- ۴۰۸، جم‌ )، اما قوثامی که به شگفتی این سخنان توجه داشته است، در دفاع از آدم (ع) گوید: آیا ممکن است کسی که منکران نبوتش نیز به خردمندی او اعتراف دارند، کتابی بنویسد و دروغهایی در آن درج کند که نادرستی آنها به آزمایش معلوم گردد؟! (۱ / ۳۶۲-۳۶۳).

گزارش قوثامی از رویدادهای سفر آدم به قلیم خورشید، واقع در جنوب اقلیم هند (۱ / ۴۱۱-۴۱۲)، بی‌هیچ تردید دستکاری جالب توجهی در متن عهد عتیق است. وی می‌گوید: آدم به ما خبر داد که در پیرامون اقلیم خورشید قومی زندگی می‌کنند که تنها گوشت می‌خورند ... و در آن سرزمین درختان گندم و جو به درازای دو تا سه برابر قامت آدمی می‌روید، اما مردمان آن سرزمین از گندم و جو استفاده نمی‌کنند، زیرا در آنجا، مارهای بزرگ بالدار که دَمشان کشنده است، از آن گندم و جو می‌خورند و مردمان را از نزدیک شدن به آن درختان باز می‌دارند ... و آدم حکایت کرد که تیری ساختم و چند مار کشتم، در حالی که آن مارها، پیش از آن بی‌مرگ بودند. جثۀ چند مار کشته شده، مایۀ ترس دیگر ماران شد ... آنگاه از آن گندمها برگرفتم و آرد کردم و تنور بزرگی ساختم و نام پختم و خوردم و آن مردمان نیز خوردند ... از آن پس که گندم غذای ایشان شد، دارای خرد شدند ... و پیش از آن عریان بودند و شرم نداشتند و پس از آن از یکدیگر شرم کردند، پس گردآوری پنبه را به آنان آموختم ... سرانجام به وطن خویش بازگشتم و بسیار چیزهای عجیب که در آن سرزمین یافت می‌شد، با خود آوردم (۲ / برگهای ۲۸ ب ـ ۳۰ ب).

از جملۀ این عجایب، ۲ برگ درخت بود که هریک از آنها سراپای ۲ تن را می‌پوشاند و نیز برگهای بزرگ درخت دیگری که بوی آنها مانند مشکِ مخلوط با کافور و زعفران بود و درازای آن ۲ درخت ۱۵۰ ذراع بود (۱ / ۴۱۲). ابن‌میمون این سخنان را مورد استهزا قرار داده است. وی که ابن‌وحشیه را صابی می‌شمارد، بر آن است که صائبین این روایت را جعل کرده‌اند، تا تصور قدمت عالم را در اذهان مردمان نادان پدید آورند و آنان را معتقد سازند که سرگذشت مذکور در تورات، تحریف روایت ایشان است (۳ / ۵۸۹-۵۹۲). آدم از هند و اقلیم خورشید نی گیاهانی با خود به بابل آورده است، از جملۀ این گیاهان رازیانه است که قوثامی نام نبطی آن را بر هلیا ذکر می‌کند ( الفلاحة، ۳ / برگ ۱۰۳ ب)، اما گوتشمید معتقد است که این نام شکل یونانی دارد، چنانکه برخی کتب لغت (نک‌ : برهان) نیز آن را یونانی شمرده‌اند. گوتشمید ابراز شگفتی می‌کند که چگونه ممکن است آدم کلدانی، یک گیاه هندی را به نام یونانی آن بخواند (ص 32).

آدم همچنین از حیوانات و گیاهانی گفت و گو می‌کند که پس از مرگ، بار دیگر به زندگانی باز می‌گردند ( الفلاحة، ۵ / ۳۵۴). سرانجام، قوثامی پس از گزارش روشهایی که آدم و نیز دیگر شخصیتهای بابلی و کنعانی برای تبدیل جماد به گیاه و غیرحیوان به حیوان و انسان، تعلیم داده‌اند، یادآوری می‌کند که برخی از روشهایی که از آدم نقل شده، در آزمایش نتیجه بخش نبوده است. وی می‌افزاید: گمان من آن است که نسخۀ منقول از آدم مشوش بوده و یا کسانی بعد از آدم، آن را تحریف کرده‌اند (۷ / ۴۲-۴۳).

دوانای بابلی

در میان شخصیتهایی که در الفلاحة از آنان سخن گفته می‌شود، دوانای بابلی از همه ارجمندتر به‌شمار می‌رود. وی پیش از آدم می‌زیسته و آدم خود از تقدم وی بر خویش سخن گفته است (۱ / ۲۹۲، ۲۹۴). حتی ینبوشاد که به نبوت آدم اعتقاد ندارد، در اعتقاد به نبوت دوانای راسخ است (۱ / ۳۵۹-۳۶۰). از دوانای با القاب سیدالحکماء، سیدالناس، سیدالبشر، برطرف کنندۀ آسیبها یاد شده و پس از مرگش او را صورتگر نامیده‌اند، زیرا وی ۰۰۰‘۱ صورت ساخته بود که هریک از آنها خاصیتی جادویی داشت، اما در عصر قوثامی از آن شمار، جز ۱۱۸ صورت باقی نمانده بود (۱ / ۱۸۹، ۳۳۶، ۳ / برگ ۱۳۲ الف، ۵ / ۳۳۹، ۴۵۶-۴۵۷).

در این کتاب از قول شوسا که از او با عنوان پیامبر خورشید یاد می‌شود، آمده است: عقل دوانای و نفس وی مانند عقول و انفس ابنای جنس او نیست، زیرا خورشید عنایت بسیار به وی داشته است (۵ / ۲۱۵) و نیز گفته می‌شود: گرچه دوانای در کشاورزی سخن چندانی ندارد و همۀ آثار او در علم الفلک، کواکب، عناصر و طبایع است، اما سخنان وی در هر باب از گفته‌های دیگران ارزشمندتر است (۵ / ۲۱۶). به گفتۀ قوثامی در بابل معبدی به نام او برپا شده بود و در عید یادبودش، مردمان در آن معبد بر بتی که به نام او ساخته شده بود، سجده می‌کردند. وی در عین جلالت قدر، دشمنان و منکرانی نیز داشته است. از جملۀ دشمنان او بر شیث بن آدم و پیروان وی تأکید می‌شود (همانجا). در آموزشهای دوانای نکات توجه برانگیزی دیده می‌شود، ازجمله شمارش سودها و زیانهای نوعی انگور و نیز شراب و سرکۀ ساخته شده و از آن و سخنانی به تفصیل در حکم نوشیدن شراب (همان، ۵ / ۴۵۹-۴۶۱). به نظر می‌رسد که جاعل یا جاعلان این سخنان خواسته‌اند بدین وسیله، ادیان قدیم بابل را دقیق‌تر و بنابراین عقلانی‌تر و پیشرفته‌تر از ادیان دیگر معرفی کنند.

در الفلاحة از شیث با شکل نبطی ایشیثا یاد می‌شود. او فرزند آدم و خود نیز پیغمبر است و شریعت پدر را نسخ کرده است (۳ / برگ ۱۳۵ ب). از او و به‌ویژه از پیروانش به بدی یاد می‌شود. شیث در مراسم یادبود دوانای بابلی، که بزرگ‌ترین شخصیت دینی بابل بوده، حاضر نمی‌شده و به همن علت پیروان وی نیز نسبت به دوانای بی‌اعتنا بوده‌اند (۵ / ۲۱۶، ۷ / ۴۳). قوثامی از دشمنی آنان با خود، به علت اختلاف نظر در بسیاری موارد، از جمله در چگونگی تأثیر کواکب، شکایت دارد و نیز ایشان را به سبب دعاوی نادرستی که دربارۀ شیث و آدم دارند، مذمت می‌کند (۱ / ۴۰۲، ۶ / ۱۸۲). به سخن قوثامی، پیروان شیث تصور می‌کنند که برتر از شریعت آنان شریعتی نیست و چون به رغم نادانی، خود را دانشمند می‌پندارند، درصدد جست‌وجوی حقیقت نیز بر نمی‌آیند و خویشتن را بی‌نیاز از طلب می‌پندارند. برای رهایی از شرّ ایشان باید تقیه کرد. در مواردی نیز تصریح می کند که از بیم آنان نمی‌تواند همۀ حقایق را بیان دارد (۳ / برگهای ۹۳ الف، ۱۴۹ الف، ۷ / ۴۹-۵۰). قوثامی به رغم ابراز دشمنی با پیروان شیث و خرافی شمردن عقاید آنان، تصریح می‌کند که به تصور وی، شریعت شیث تا ابد باقی خواهد ماند و پیروی از آن بر او نیز واجب است (۲ / برگهای ۷۹ ب ـ ۸۰ الف، ۳ / برگ ۱۳۵ الف).

این سخنان و نیز اشارات و تصریحات دو پهلو و غالباً شکایت‌آمیز قوثامی به تسلط کنعانیان بر کسدانیان و آثار این تسلط، از جمله زوال صنعت پیکرسازی ــ که در بسیاری شهرهای آن اقلیم رواج داشته است ــ به علت تبعیت عامۀ مردمان از دین حاکمان (۷ / ۲۰۴)، گوتشمید را به این استنتاج کشانده است که منظور از کنعانیان، عربها و مقصود از شریعت شیث، دین اسلام بوده است، زیرا به گفتۀ وی، پذیرش یک دین نو از سوی همۀ مردم یک سرزمین، در اثر کشورستانی پیروان دین جدید، در سراسر عهد کهن رویدادی ناشناخته است و اسلام یگانه دینی است که از چنین موقعیتی برخوردار گشته است و از سوی دیگر، در روزگار ابن‌وحشیه، اسلام بر بابل و مناطق پیرامون آن تسلط داشته و سرانجام، بر پایۀ آموزشهای اسلام، ساختن هرگونه مجسمه به صورت موجودات زنده، حرام شمرده می‌شود (ص ۹۱).

این قوی‌ترین دلیل گوتشمید بر جعل کتاب الفلاحة در دورۀ اسلامی است، به‌ویژه آنکه در دوران ابن‌وحشیه، از شریعت شیث چیزی باقی نمانده بوده و ابن‌وحشیه که از قوثامی با احترام بسیار یاد می‌کند، باید همین‌جا از بطلان پیش‌گویی وی، دائر بر دوام ابدی شریعت شیث، ابراز خشنودی کرده باشد؛ در حالی که با سکوت، از این مطلب می‌گذرد. قابل ذکر است که وی در جای دیگر با خشنودی از چیرگی اسلام بر امتهای دیگر، یاد کرده است (۱ / ۴۱۷). درحقیقت، این نیز دلیل قاطعی بر صحت نظر گوتشمید نیست و می‌توان آن را در ردیف نادرستیها و تناقضات بی‌مقصد خرد و بزرگ دیگری که در الفلاحة دیده می‌شود، به‌شمار آورد.

در الفلاحة از نوح و ابراهیم (ع) نیز به عنوان منادیان توحید و مخالفان مذهب کسدانیان قدیم و عقاید آنان سخن گفته شده است (۳ / برگ ۱۴۷ ب). میان سرگذشت این دو تن در الفلاحة (۱ / ۱۶۶، ۴۱۵) و آنچه در قرآن و متون عهد عتیق دربارۀ ایشان آمده است، همانندیهایی، ازجمله وقوع طوفان در عهد نوح (ع) و سفر ابراهیم (ع) به مصر، دیده می‌شود.

در سدۀ ۱۹ م خاورشناسان اروپایی به پژوهشهای گسترده‌ای دربارۀ ابن‌وحشیه و آقار او به‌ویژه الفلاحة پرداخته و به نتایجی گوناگون رسیده‌اند. در ۱۸۳۵ م کاترمر اصل الفلاحة را متعلق به دوران بختنصر دوم (۶۰۴-۵۶۲ ق‌م) شمرد (ص 235). در ۱۸۵۶ م ارنْست مایر زمان تألیف آن را بین سده‌های ۱-۳ م دانست. وی با اشاره به برخی نکات تاریخی، مواردی از تأثیر فرهنگ کشاورزی یونان و روم را در الفلاحة نشان می‌دهد (GAS, IV / 321-323).

مایر بر آن است که ارزش بسیاری از مطالب این کتاب، از آنچه در کتاب النبات دیوسکوریدس (سدۀ اول م) آمده و در آن زمان بهترین اثر در این زمینه شمرده می‌شده است، کمتر نیست و علاوه بر مسائل کشاورزی، شامل آموزشهای گسترده‌ای دربارۀ دفع آفات نیز هست (همانجا؛ EI2؛ اولمان، 440-441). در ۱۸۵۷ م، اِوالد بدون اظهار نظر قطعی دربارۀ زمان تألیف الفلاحة، آن را کتابی نسبتاً کهن و دارای اصل نبطی شمرد (GAS، همانجا). در ۱۸۵۹ م عجیب‌ترین اظهار نظر دربارۀ قدمت این کتاب مربوط به سدۀ ۱۴ ق م یا حتی کهن‌تر از آن است. وی سلسلۀ شاهان کنعانی بابل را که قوثامی از آنان یاد کرده است ( الفلاحطة، ۷ / ۲۲۷-۲۱۳)، با یک خاندان عرب که در ۱۵۱۸-۱۲۷۳ ق م بر بابل حکومت می‌کرده‌اند، یکی می‌شمارد (گوتشمید، 5, 8).

خولسون بر آن است که دعوی ابن‌وحشیه دربارۀ شکوفایی فرهنگ بابلیان (= نبطیان) در دوران تألیف این کتاب ادعای درستی است و به‌ویژه این شکوفایی مربوط به زمانی است که یونانیان، هنوز با مبانی معرفت آشنایی چندانی نیافته بودند. گوتشمید، نظر خولسون را در مورد زمان آن شکوفایی می‌پذیرد، اما به کلی منکر آن است که آنچه در آثار ابن‌وحشیه بازتاب یافته، همان فرهنگ شکوفای کهن بابلی بوده باشد (ص 2, 15). خولسون دربارۀ محتوای الفلاحة، چنین نظر می‌دهد: در حالی که کتاب تنکلوشای بابلی، صندوقی است پر از سنگهای قیمتی و انواع مروارید که من از آن میان اندکی بیرون آورده‌ام، الفلاحة کوهی است تمام انباشته از زر و سیم و سنگهای کمیاب که من آن را دسن نخورده گذارده، به گشودن نقبهایی چند به درون آن اکتفا کرده‌ام (همو، 102-103).

در رد نظریات حاکی از اصالت آثار ابن‌وحشیه و به‌ویژه نظر اغراق‌آمیز خولسون دربارۀ تاریخ تألیف الفلاحة، چند پژوهش مهم در نشریات علمی اروپا انتشار یافت:

در ۱۸۶۰ م ارنست رنان اعلام داشت که الفلاحة نمی‌تواند پیش از سدۀ ۶ م تألیف شده باشد. به عقیدۀ وی، همۀ کتابهایی که ابن‌وحشیه مدعی ترجمۀ آنهاست، دارای ویژگیهای مشابه و منعکس کنندۀ شرایط و احوال اجتماعی یکسانی است(GAS, IV / 323؛ نیز نک‌ : EI2؛ گوتشمید، 1).

در ۱۸۶۱ م آلفردفون گوتشمید، طی مقاله‌ای ۱۱۰ صفحه‌ای نتیجه گرفت که دعوی ابن‌وحشیه حاکی از دستیابی بر کتابهایی کهن به زبان نبطی و ترجمۀ آنها، به کلی نادرست است. وی در این مقاله، ۴ اثر منسوب به ابن‌وحشیه، یعنی الفلاحة النبطیة، کتاب السموم، کتاب تنکلوشا و اسرارالشمس والقمر را به تفصیل مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیده است که این کتب به هیچ‌وجه از سدۀ ۱ ق / ۷ م کهن‌تر نبوده و به احتمال قوی نوشتۀ خود ابن‌وحشیه و متعلق به سدۀ ۳ ق / ۹ م است (ص 89-90).

گوتشمید حتی نامهای ضغریث و قوثامی را به علت اشتمال بر حروف ویژۀ عربی، مجعول شمرده و به‌ویژه قوثامی را برگرفته از قثم (یا قثعم) که نامی متداول در میان عربها بوده است، دانسته و به دو تن از صاحبان این نام در میان خویشاوندان پیامبر اسلام (ص) اشاره کرده است (ص 11, 14؛ نیز نک‌ : مسعودی، ۲ / ۳۶۰؛ ابن‌اثیر، ۳ / ۲۰۴، ۲۲۲، ۳۸۳، ۵ / ۵۱۲، ۶۰۲).

دربارۀ ستایشهای اغراق‌آمیز خولسون از آثار ابن‌وحشیه و به‌ویژه الفلاحة، گوتشمید اعلام کرد: گرچه طی مقایسۀ این نوشته‌ها با آیین ماندایی و آموزشهای قرامطه می‌توان اطلاعات جالب توجهی دربارۀ اوضاع فرهنگی ـ تاریخی و دینی بابل در سده‌های نخست چیرگی مسلمانان به دست آورد و نیز شاید بتوان طی یک نقد تطبیقی، برخی بخشهای آن را به منابع پیش از اسلام متعلق شمرد، اما این نوشته‌ها برای شناخت بابل باستان، مطلقاً فاقد ارزش است (ص 102-103). اشکال مهم نظریۀ خولسون این است که ابن‌وحشیه در سدۀ ۳ ق / ۹ م قاعدتاً نمی‌توانسته زبان کتابی را که در سدۀ ۱۴ ق م تألیف شده بوده است، دریابد. خولسون با تکیه بر اینکه زبان کتاب، زبان قومیِ ابن‌وحشیه بوده و وی با لهجه‌های گوناگون آن نیز آشنایی داشته است و نیز با توسل به ثبات ویژۀ زبانهای سامی در گذشت زمان و اشاره به نمونه‌هایی از فهم بی‌اشکال شعر و نثر کهن عربی از سوی صحرانشینان عادی عصر خویش، کوشید این اشکال را ناوارد جلوه دهد، اما گوتشمید بر دو تفاوت عمده میان این دو حالت، تأکید ورزید: یکی اینکه آشنایی عربها با زبان کهن عربی، از راه قرائت مستمر قرآن همواره حفظ شده و دیگر اینکه شبه‌جزیرۀ عرب از اشغال بیگانه مصون مانده است. در حالی که با سقوط دولت بابل، دین و ادبیات بابلی زوال یافته و پس از تسلط طولانی ایرانیان، یونانیان و عربها بر این منطقه، چیزی از زبان ایشان باقی نمانده است (ص 9-10).

در ۱۸۷۵ م تئودور نولدکه، پس از اشاراتی به یکنواختی همۀ بخشهای الفلاحة و اینکه سراپای این اثر، فضای فکری و شیوۀ بیان آن، یادآور ویژگیهای فرهنگی عربها، پس از آشنایی آنان با آثار یونانی است، آن را متعلق به آغاز سدۀ ۴ ق / ۱۰ م شمرد. به سخن وی، نظرگاههای مربوط به دین و دولت که در این کتاب به میان آمده، کاملاً عربی است و به خوبی روشن است که مؤلف در زمینه‌های وحی، غیب‌گویی و روابط میان ادیان، از اندیشه‌های اسلامی تأثیر پذیرفته است و حتی اگر ادلۀ دیگری بر مجعول بودن این کتاب وجود نمی‌داشت، باز هم در این واقعیت جای تردیدی نبود (ص 446-447). به نظر وی هرگونه تصور دربارۀ اصالت بخشهایی از این کتاب نیز باید کنار نهاده شود. وی همچنین نظر گوتشمید را دربارۀ گرایشهای ضد اسلامی مؤلف الفلاحة تأیید کرده است (ص 447-448). نکتۀ تازه در ارزیابی نولدکه این است که وی، نه ابن‌وحشیه، بلکه ابن‌زیات را جاعل این آثار می‌شمارد. به سخن وی، ابن‌زیات برای آنکه اعتبار بیشتری به این آثار ببخشید و در عین حال، خود را از پیامدهای ناخوش‌آیند اشتغال به علوم غریبه در میان مسلمانان، مصون دارد، آنها را پس از مرگ ابن‌وحشیه که به عنوان استاد علوم غریبه شهرت داشته، به وی نسبت داده است (ص 455).

در ۱۸۹۵ م بروکلمان اعلام داشت: ابن‌وحشیه در الفلاحة به شیوۀ شعوبیان کوشیده است تا ثابت کند که فرهنگ بابلیان کهن از فرهنگ عربهای پیروزمند، برتر بوده است، اما چون آگاهی درستی از فرهنگ کهن بابلی نداشته، مطالبی جعل کرده و با افزودن آنها به منابع یونانی اندکی که از راه ترجمه می‌شناخته، این کتاب را پدید آورده است. به نظر وی، ابن‌وحشیه در پوشش شخصیتهایی که جعل کرده، با عقاید اسلامی به مبارزه برخاسته است. همو در ۱۹۳۷ م نولدکه را در معرفی ابن‌زیات به عنوان مؤلف حقیقی این کتاب محق شناخت (GAL, I / 279-280; GAL, S, I / 430).

سرانجام در ۱۹۴۲ م، پاول کراوس نظر داد که ابن‌زیات نه تنها جاعل الفلاحة و سایر آثار نبطی، بلکه همچنین خالق چهره‌ای به نام ابن‌وحشیه بوده است (مقدمه، I / 59).

در عین حال، کوششهایی نیز به قصد اعادۀ اعتبار ابن‌وحشیه و آثار وی، جریان یافت. در ۱۹۲۲ م ویدِمان، در ۱۹۲۸ م پِلسْنِر و در ۱۹۳۴ م بِرگدُلت نظر نولدکه را مورد انتقاد قرار دادند و بر اهمیت الفلاحة به رغم اعتراف به مجعول بودن آن، تأکید ورزیدند. به‌ویژه برگدلت تأکید کرد که این کتاب، توسط ابن‌وحشیه به تنهایی، تألیف نشده و سخن وی دائر بر اینکه از منابع کهن‌تری استفاده کرده است، خالی از حقیقت نیست (GAS, IV / 327-328; EI2).

در ۱۹۶۷ م توفیق فهد که سالیان دراز به بررسی آثار ابن‌ وحشیه اشتغال داشته است، نظر داد که زبان نسخۀ اصلی الفلاحة، همانگونه که ابن‌وحشیه اعلام داشته است، سریانی کهن بوده و در طول زمان، مطالبی بدان افزون شده و دگرگونیهایی در آن راه یافته و سرانجام توسط ابن‌وحشیه (احتمالاً از زبان پهلوی) به عربی ترجمه شده است. به سخن وی، نامهای مؤلفان این کتاب به عصر هخامنشی بازمی‌گردد. فهد به رغم پیچیدگیهای این کتاب، بر ارزش آن از آن‌رو که شامل واقعیتهایی در زمینۀ تاریخ علوم و فنون دورانهای کهن و آغاز سده‌های میانه است، تأکید کرد. به نظر توفیق فهد، در این کتاب از ترجمۀ آثار عربی و یونانی دورانهای پیش، استفاده نشده و از این‌رو، بررسی تاریخ دانشهای کشاورزی بدوی، بدون مطالعۀ این کتاب ممکن نخواهد بود (ص ۵۵۵-۵۵۷؛ نیز نک‌ : GAS, S, IV / 328؛ اولمان، 441).

در ۱۹۷۱ م، سزگین پس از بررسی آراء خاورشناسان دربارۀ الفلاحة اعلام داشت که این کتاب، به رغم مجعول بودنش، مانند کتب مشابه، بر پایۀ منابع کهن تدوین شده است. وی تاریخ تألیف آن را سدۀ ۵ یا ۶ م دانست. به سخن وی، هرگاه ابن‌وحشیه جاعل الفلاحة بوده و از نوشتن آن، اهدافی سیاسی و قومی، از آن نوع که گوتشمید به وی نسبت می‌دهد، داشته، ناگزیر باید اینگونه باید اینگونه هدفها، در دیگر آثار وی نیز بازتاب یافته باشد، در حالی که آن آثار از چنین مطالبی تهی است. همچنین، در الفلاحة، افزون بر سخنانی که می‌توان آنها را اشاراتی به اوضاع و احوال عصر اسلامی شمرد، مطالب دیگری نیز وجود دارد که چنین برداشتی از آنها امکان‌پذیر نیست. وی به‌ویژه، نظریۀ نولدکه را که بر پایۀ آن، ابن‌زیات جاعل حقیقی شمرده می‌شود، موجب ابطال نظریۀ گوتشمید ــ که نولدکه آن را پذیرفته ــ می‌داند. سزگین بر آن است که اگر هدف اصلی از تألیف الفلاحة ــ آنگونه که گوتشمید مدعی است ــ دفاع از قوم نبط و مبارزه با عقاید اسلامی بوده باشد، ابن‌زیات انگیزه‌ای برای چنین هدفی نداشته است (GAS, IV / 323-329).

آنچه گفته شد، خلاصۀ نظریاتی بود که خاورشناسان از سدۀ ۱۹ م تاکنون، دربارۀ ابن‌وحشیه و آثار وی ابراز داشته‌اند. از مجموع این بررسیها و نیز بررسی آثار ابن‌وحشیه چنین برمی‌آید که سخن خولسون دربارۀ قدمت این آثار نادرست است، اما دلیلهایی نیز که گوتشمید و نولدکه بر جعل آنها در سدۀ ۳ ق / ۹ م آورده‌اند، محکم نیست. همچنین دلیل قاطعی بر اینکه شکوه از فشارهای مذهبی و رفتار دشمنانۀ کنعانیان و پیروان شیث با کلدانیان، اشاره به تحمیل عقیده و پیگرد آزاداندیشان در عصر عباسی است، به دست داده نشده است. از سوی دیگر، وقتی مؤلف الفلاحة می‌تواند با حملۀ صریح به کسانی که به نام پزشک در دربار خلفای عباسی گرد آمده‌اند و حتی با اشارات تحقیرآمیز نسبت به این خلفا، ضمن تصریح به نام مقتدر ( الفلاحة، ۲ / برگ ۸۳ الف)، یا با دعوی آشکار برتری اندیشمندان نبطی بر متکلمان مسلمان (همان، ۶ / ۱۹۳)، ناخشنودی خود را از حاکمیت دوران خویش و شرایط زندگانی قوم نبط نشان دهد، توسل به نامهای مستعار برای رسیدن به همان هدفها، آنگونه که گوتشمید و دیگران گفته اند، زائد به نظر می‌رسد.

در حقیقت پذیرفتن سخن خاورشناسانی که از دعوی جعل این آثار توسط ابن‌وحشیه، تا انکار وجود وی پیش می‌روند، بسیار دشوار است. به نظر می‌رسد جای این فرض به کلی تهی نباشد که ابن‌وحشیه، کتابی از نیاکان خویش به دست آورده که نبطیان روزگار او قدمتی هزاران ساله برای آن می‌شناخته‌اند. اینگونه دعاوی بلند پروازانه از سوی اقدام مغلوب، به‌ویژه زمانی که به شدت مورد تحقیر نیز قرار گرفته باشند، واکنشی طبیعی است.

سیمای ابن‌وحشیه در آثار منسوب به وی: ابن‌وحشیه در آثار خود، به‌ویژه در الفلاحة، به صورت یک مسلمان معتقد جلوه‌گر می‌شود. در آغاز این کتاب (۱ / ۲) و نیز برخی دیگر از آثارش، پس از ذکر نام خدا به پیامبر اسلام (ص) و خاندان و صحابه‌اش درود می‌فرستد (نک‌ : اصول الحکمة، برگ ۱ ب). وی به قرآن استشهاد می‌کند ( الفلاحة، ۱ / ۲۴۵). در پایان هر جزء از الفلاحة، خدای را سپاس می‌گزارد و درود بر پیامبر اسلام (ص) و خاندان و صحابه‌اش را تکرار می‌کند. او در یک‌جا می‌گوید: خداوند بر ما منت نهاد و ما را به شناخت خویش و اعتراف به توحید به دست بزرگوارترین مخلوق خویش راهنمایی فرمود (همان، ۱ / ۴۱۷). در اینجا باز با استفاده از برخی کلمات قرآن (نور / ۲۴ / ۵۵) به وعدۀ پیامبر (ص) به پیروزی امت اسلام بر همۀ امتها در دورانی که شمار مسلمانان بسیار کم بود و نیز به تحقیق این وعده، اشاره می‌کند و این حقیقت را بزرگ‌ترین نشانه و بهترین دلیل بر صحت نبوت پیامبر (ص) می‌شمارد ( الفلاحة، همانجا).

ابن‌زیات او را دارای گرایشهای صوفیانه، بلکه سالک طریقۀ صوفیانه می‌داند (همان، ۵ / ۴۶۵). ابن‌ندیم نیز وی را صوفی خوانده (ص ۳۱۱) و سزگین نیز بر همین نظر تأکید ورزیده است (GAS, IV / 325). در آغاز کتاب السموم نیز با عنوان صوفی از او یاد شده، اما خود ابن‌وحشیه، صوفیه را مورد شدیدترین حملات قرار داده است: «همچنین در میان مسلمانان و اهل ملت ما کسانی دیده می‌شو.ند که خود را صوفی می‌نامند، مدعی زهد و ترک دنیایند و خود را اولیاءاللـه می‌خوانند و برتر از همۀ مسلمانان می‌شمارند ... اینان مانند زهاد نبطی و مسیحی و هندی در همۀ دعاوی خود دروغگویند. باید به این صوفیان که اهل ملت مایند و و با ما در شهادتین و خوردن ذبیحه و استقبال قبله موافقند بگوییم: ... زهد در دنیا برای کسانی که بتوانند از تنعم برخوردار شوند، نادانی است ... هرگاه همۀ مردم بخواهند رفتار شما را در پیش گیرند، دنیا ویران خواهد شد» ( الفلاحة، ۱ / ۲۴۳-۲۴۶) و در همین جا به آیه‌ای از قرآن (بقره / ۲ / ۲۰۵) استشهاد می‌کند. وی با آنکه ظاهراً با خرافات است و بسیاری از عقاید و نظریات رایج را به دلیل عقل رد می‌کند ( الفلاحة، ۱ / ۱۳۵، ۲ / برگهای ۶۷ الف، ۷۹ ب، ۵ / ۴۲۱)، اما خود به نقل انواع خرافات از کسانی که آنان را دانشمندان نبطی و بابلی می‌خواند، پرداخته و در بسیاری از موارد آنها را تأیید نیز کرده است، از آن جمله است: گفت‌وگویی دراز دربارۀ درختی به نام «درخت پنهانی» که روزها ناپیداست و شبها دیده می‌شود (همان، ۱ / ۳۶۲-۳۶۳)؛ وصف علفی که برگ و شاخه‌اش موجب نامرئی شدن حامل آن می‌شود (همان، ۱ / ۴۰۷- ۴۰۸)؛ وصف شیوه‌ای خرافی برای احیاء تاک خشک شده (همان، ۵ / ۳۲۰)؛ شیوه‌ای خرافی برای پراکندن ابرها و جلوگیری از بارش برف (همان، ۱ / ۲۶۱، ۵ / ۳۴۲-۳۴۴). گوتشمید نیز در آثار نبطی منسوب به ‌وحشیه به این تناقض، یعنی خردگرایی پیگیر از یک سو و تثبیت به انواع خرافات از سوی دیگر، توجه کرده است (ص 66).

ابن‌وحشیه از اعتقادات قوم نبط و دانشمندان نبطی که بسیاری از آنها با اعتقادات مسلمانان و نیز یهودیان تفاوت دارد، با تحسین بسیار یاد می‌کند. در یک‌جا نیز پس از ذکر آراء نبطیان قدیم دربارۀ چگونگی وحی و تفاوت نبی و کاهن و فیلسوف از نظر ایشان، نتایج اندیشه‌های آنان را برتر از حاصل فکر متکلمان مسلمان می‌شمارد. نقل این بخش از سخنان او، به‌ویژه برای آشنایی با اندیشه‌ها و سطح دانش کلامی او، سودمند است. نخست از قوثامی نقل می‌کند: «نزد همۀ قدما معلوم بوده که وحی بر دو گونه است: یکی به صورت رؤیا در حالت خواب و دیگری به شکل خطور در بیداری و کسانی که بدین شکل به آنان وحی می‌شود، نبی نام دارند. در مرتبۀ پایین‌تر از انبیا، کاهنان قرار دارند که از جهت اخبار می‌توانند مانند انبیا باشند، یعنی اَخبار صحیح بدهند. نیز قدما گفته‌اند که انبیا مردمانی با عقل و نیروی تمییز درست و سیاست نیکو و آگاهی از سود و زیانند، در حالی که کاهنان غالباً مردمانی نادان و نااستوار و پیرو حس و خلوت گزینند و در نتیجۀ خلوت و مداومت بر گرسنگی، گاه خیالاتی صادق به آنان روی می‌آورد، پس در این جهت مانند انبیا می‌شوند، اما این دو در نفس و عوارض آن تفاوت دارند، از جمله اینکه نبی همواره خوش خلق است و کاهن همواره بدخلق. کاهن گاه نیز ممکن است در اثر غلبه یا فساد برخی اخلاط به پندارهای باطل دچار شود» ( الفلاحة، ۶ / ۱۹۰-۱۹۱).

آنگاه ابن‌وحشیه به وصف گروه سوم که فیلسوفانند، می‌پردازد. به گفتۀ وی آنان دانش را به نیروی خود و از راه ریاضت و نه به طریق وحی، کسب کرده‌اند و نزد برخی کسان از دو گروه دیگر برترند. جمعی نیز آنان را برابر انبیا و جمعی در مرتبۀ پایین‌تر از ایشان می‌شمرند (همان، ۶ / ۱۹۲). سپس گوید: در این معنی کتابی عظیم تألیف کردم و در آن سخنان کسانی را که در باب فلسفه و نبوت و کهانت و مرتبۀ هر کدام آراء گوناگون ابراز کرده‌اند، نقل کرده، تعریف هریک را بیان داشتم، تا تشخیص آنها از یکدیگر دشوار نباشد و آشکار ساختم که از فیلسوف و نبی و کاهن، کدام یک شایستۀ آن است که حکیم خوانده شود و کدام یک باید عالم نام یابد و در این کار از آثار قدمای نبطی پیروی کردم. همچنین با جمعی از طوایف متکلملان صوفی گفت و گو داشتم و برخی سخنان نبطیان را برای آنان باز می‌گفتم و در میان سخن از تفاوتهایی میان آن سه گروه یاد می‌کردم. بیشتر شنوندگان من حیران می‌شدند [و می‌گفتند] که متکلمان مسلمان هرگز در این معنی وارد نشده‌اند (همان، ۶ / ۱۹۲-۱۹۳).

روشن است که این سخنان، حتی در نظر شاگردان مبتدی علم کلام در دوران ابن‌وحشیه، بی‌ارزش می‌نموده است. نیز پیداست که گویندۀ آنها هیچ‌گونه تصوری از بحثهای کلامی دانشمندان مسلمان در آن دوران نداشته و بی‌گمان با هیچ‌یک از آنان که در آن عصر بسیار بودند، سخن نگفته است. نتیجه‌ای که می‌توان گرفت، این است که ابن‌وحشیه دست کم در عرصۀ کلام، بی‌دانش پرمدعا بوده و ابن‌زیات نیز در سطحی بالاتر از او نبوده است.

ابن‌وحشیه در وصف معجونی به نام شیلثا که به سخن وی خواص معجزآسا دارد، به اوج احساسات قومی خود می‌رسد: «این معجون را نبطیان شناختند و ساختند و بیشترِ پزشکان نصرانی عصر ما، به رغم آنگه اصل نبطی دارند، از نادانی آن را به مردم فارس نسبت می‌دهند، در حالی که از نام شیلثا نیز معلوم می‌شود که نبطی است» (همان، ۲ / برگ ۸۲). وی تأکید می‌کند که این سخنان را در نکوهش مردم فارس نمی‌گوید، بلکه ایشان را خردمندترین و دادگرترین ملتها می‌شناسد، و این یادآوری تنها از باب ضرورت شناخت حق تقدم است (همانجا). آنگاه خطاب به ابن‌زیات گوید: «بیشتر ربع مسکون را درنوردیدم و کسی را نیافتم که پس از ظهور اسلام، شیلثا بسازد. در دولت عرب شماری از پادشاهان عرب به کار ساختن تریاق کبیر برخاستند و به علت منع پزشکان خود، از ساختن شیلثا خودداری کردند. پادشاهان عرب در این میان نباید سرزنش شوند، زیرا از دانش پزشکی آگاهی ندارند و تنها به گفتار پزشکان نصرانی زمان خود که در نادانی و بی‌خردی استوارند، عمل می‌کنند ... شنیده بودم که المقتدر بااللـه شیلثا ساخته است. من به پرس و جو برخاستم و دریافتم که وی از روی نسخۀ صحیح عمل نکرده است» (همان، ۲ / برگ ۸۳ الف).

ابن‌وحشیه به رغم آنهمه ابراز علاقه و شیفتگی نسبت به قوم نبط و ستایش از خرد و خردمندان ایشان، در یک‌جا نیز محو شدن نامهای نبطی را آرزو می‌کند: «رازیانه را به نبطی برهلیا گویند، اما در روزگار ما نام فارسی آن مشهورتر است ... بگذار همانگونه که نبطیان نابود شدند، این نامهای نبطی نیز از میان بروند، محو زبان آنان از نابودی خود ایشان سهل‌تر است» (همان، ۳ / برگ ۱۰۳ ب). این سخنان، درخور خاطر افسردۀ کسی است که قوم خود را خوار شده و فرهنگ قومی خویش را بر باد رفته می‌بیند.

مآخذ

ابن اثیر، الکامل، ابن بابویه، محمد بن علی، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ ق؛ ابن‌بیطار، عبداللـه بن احمد، الجامع لمفردات الادویة و الاغذیة، بولاق، ۱۲۹۱ ق / ۱۸۷۴ م؛ ابن‌خلدون، عبدالرحمن، مقدمة، بیروت، ۱۹۵۶ م؛ ابن‌میمون، موسی، دلالة الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴ م؛ ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیک، ۱۸۷۱ م؛ ابن‌وحشیه، احمد بن علی، اصول الحکمة، نسخۀ عکسی موجود در کتابخانۀ مرکز؛ همو، السموم و الترقیات، نسخۀ عکسی موجود در کتابخانۀ مرکز؛ همو، الفلاحة النبطیة، چاپ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۴ م؛ همو، کنز الحکمة، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ مرکز؛ انصاری دمشقی، محمد بن ابی‌طالب، نخبة الدهر فی عجائب البر و البحر، لایپزیک، ۱۹۲۳ م؛ برهان، محمد حسین بن خلف، برهان قاطع، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ تقی‌زاده، حسن، حسن، گاه شماری در ایران قدیم، تهران، ۱۳۱۶ ش؛ زندگی نامۀ علمی دانشوران، ترجمه زیر نظر احمد بیرشک، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ طاش کوپری‌زاده، احمد بن مصطفی، مفتاح السعادة، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۸- ۱۳۲۹ ق؛ فهد، توفیق، «الفلاحة النبطیة و علم الزراعة العربیة»، ابحاث الندوة العالمیة الاولی، حلب، ۱۹۷۷ م، ج ۱؛ قرآن مجید، قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء، اختصار زوزنی، به کوشش بولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳ م؛ کتاب مقدس؛ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ نالینو، کارلو، علم الفلک، تاریخه عند العرب فی القرون الوسطی، رم، ۱۹۱۱ م؛ نیز:

EI2; GAL, GAL, S; GAS; Gutschmid, A., «Die nabatäische Landwirthschaft und ihre Geschwister», ZDMG, Leipzig, 1861, vol. XV; Kraus, P., Jābir Ibn Hayyān, Hildesheim, 1989; Nöldeke, Th., «Noch Einiges über nabatäische Landwirthschaft», ZDMG, Leipzig, 1875, vol. XXIX; Pertsch; Quatremère, E., «Mémoire sur les Nabatéens», JA, 1835, vol. XV; Ullmann, M., Die Natur-und Geheimwissenschaft, Leiden, 1972.

محمدعلی مولوی