جنون

نویسنده (ها) : علی اشرف امامی - حمید گوینده - پیمان متین

آخرین بروز رسانی : شنبه 11 آبان 1398 تاریخچه مقاله

جُنون، مجموعه‌ای از نشانه‌های نامتعارف روحی و رفتاری همراه با برخی علائم جسمانی. در باورهای فرهنگی، جنون یا دیوانگی، نوعی از خـود بی‌خودی و افسارگسیختگی است که علل مختلفی زمینه‌ساز یا به‌وجود‌آورندۀ آن محسوب می‌شوند. برخی از این باورها با اعتقادات خرافی آمیخته‌اند، مانند اینکه اگر کسی شب در آینه نگاه کند، دیوانه می‌شود، یا آواز خواندن در حمام و مستراح عامل دیوانگی است (حاتمی، ۱۳۶؛ همایونی، ۲۲۰-۲۲۱). نزد عامۀ مردم، تعبیر واژۀ مجنون، همان جن‌زده است ( لغت‌نامه ... ) و این فرد جن زده غالباً سودایی خوانده می‌شود. این نظر احتمالاً ریشه در نظریه‌های پزشکی سنتی دارد که بر هم خوردن تعادل اخلاط چهارگانه، به‌ویژه غلبۀ سودا بر بدن را مایۀ دیوانگی می‌دانند (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

در پزشکیِ امروز جنون بر بیماری خاصی دلالت نمی‌کند و آنچه در پزشکی سنتی دربارۀ جنون (بیشتر زیر عنوان مالیخولیا یا مالنخولیا)، و گاه در فصلهای مربوط به سرسام و قُطرُب (نک‌ : دنبالۀ مقاله) گزارش شده، مجموعه‌ای است از نشانه‌های عمومی یا اختصاصی که در طیف گسترده‌ای از بیماریهای مغز و روان یافت می‌شوند. با این حال، برخی از پزشکان قدیم کوشیده‌اند که انواع بیماریهای روانی را از هم تفکیک کنند و علتها و نشانه‌های هر یک را به دست دهند. ابن‌سینا از میان رفتن کلی نیروی خرد را «عقل باختگی» (ذهاب العقل)، و سستی گرفتن آن را «کم خردی» (حمق)، و علت این دو را سردیِ بخش پیشینی مغز یا خشکی یا تری آن می‌داند. نوع سوم از پریشانی روانی، دگرگونی و آشفتگی عقل است که ابن سینا آن را «پریشان خردی» (اختلاط العقل) می‌نامد. پریشان خردی خود بر دو نوع است: نوعی که بر وجود گونه‌ای آماس یا مادۀ صفراوی گرم و خشک دلالت دارد و با شرارت همراه است و «جنون سبعی» نامیده می‌شود؛ نوع دیگر که دلالت بر وجود ماده‌ای سوداوی دارد و با بدگمانی و اندیشه‌های بد همراه است و آن را مالیخولیا (یا مالنخولیا) می‌گویند (۳ / ۸۱۳-۸۱۴).

رازی نیز می‌گوید که هر چند مردمان صرع، مالیخولیا و پریشان خردی را جنون می‌خوانند، اما میان این ۳ فرق بسیار است. فرد مصروع جز در حالت حملۀ صرعی، مانند افراد تندرست است. مالیخولیا با بی‌خوابی همراه نیست و بیمار مالیخولیایی چندان پریشان نمی‌گوید و غالباً فرقی با مردم تندرست ندارد؛ هر چند اگر بیماری‌اش‌ به درازا بکشد، زیاد پریشان‌گویی می‌کند، با این حال، در همۀ این موارد رفتارش چون مردم عاقل است و دستخوش ترس، غم و اندوه می‌شود. اما جنون، با حرکات سریع، بی‌خوابی، پریشان خردی و پریشان‌گویی دائمی همراه است (۱ / ۱۹۵).

در طب سنتی اختلالات روانی طی مراحل مختلف، و بسته به مدت و شدت علائم آنها به انواع مختلفی تقسیم شده‌اند. مثلاً نوع حاد که با تب و هذیان همراه است، «فرنیطس (قرانیطس)»، و نوع بدون تب که «مانیا» نامیده شده است (برای نمونه، نک‌ : رازی، ۱ / ۱۹۸، که به جای مانیا، «جنون» آورده است). خود فرنیطس ۳ نوع دارد: نوع ملایم، که صفرای کم‌رنگ عامل آن است؛ نوع شدید که صفرای تیره باعث آن است؛ و هذیان مالیخولیایی یا سبعی که ‌علت آن صفرای تیرۀ سوخته است (همو، ۱ / ۱۹۳). سرسام یا التهاب سر ــ کـه گاه با برسام (التهاب جنب) خلط شده ــ نیز نوعی فرنیطس یا قرانیطس حاد شمرده شده است (همو، ۱ / ۱۹۷-۱۹۹). اهوازی در تفکیک این دو از هم دقت بیشتری نشان داده، و معتقد است که ریشۀ سرسام در سوء مزاج گرم در مغز یا ریشۀ مغزی است، اما برسام، حاصل تورم حجاب حاجز است که از طریق اعصاب با مغز در ارتباط است و از این راه در مغز اثر می‌گذارد (۱ / ۳۲۷-۳۲۸).

ابن‌سینا هم به دو نوع سرسام گرم و سرسام سرد اشاره کرده است که سرسام گرم یا قرانیطس، ورم گرم پردۀ نازک مغز است و سرسام سرد، لثارغوس یا فراموشی است (۳ / ۸۶۳-۸۶۹). او مانیا را نوعی جنون سبعی می‌خواند و برخی از علائم را برای این بیماری ذکر کرده که مشابه پاره‌ای از علائم هاری است (۳ / ۸۸۸-۸۹۱؛ قس: رازی، ۱ / ۱۲۴-۱۲۵؛ شاه ارزانی، ۳۰-۳۱).

اصطلاح دیگری که با جنون مترادف دانسته می‌شده، قطرب است که در آن فرد دچار توهمی می‌شود مبنی بر اینکه تبدیل به گـرگ شده است (بـرای نشانه‌های بیماری قطرب، نک‌ : اخوینی، ۲۴۷-۲۴۸). صرع نیز از جمله بیماریهایی به شمار می‌رفته، که همواره با جنون در ارتباط بوده، و احتمال تبدیل این دو به یکدیگر نیز مطرح می‌شده است (ابن‌سینا، ۳ / ۸۹۱؛ نیز نک‌ : ابن‌ربن، ۱۰۵؛ پائولوس، I / ۳۸۶). اخوینی بخاری به نوع دیگری از دیوانگی اشاره می‌کند که علائمی چون افسردگی مزمن دارد: « ... که او را تابه‌العقل خوانند و این خیره بود و فَدم، اعنی گُنگ، و همۀ حواس وی تیره بود و پنداری کودک طفل استی به وقت سخن گفتن از فَدمی، و این دیوانگان که گرد شهرها می‌گردند از این جمله‌اند» (ص ۲۵۴).

ابن‌هندو فهرستی از بیماریهای مرتبط با دستگاه مغز و اعصاب تهیه کرده که در آن به برخی بیماریها از جمله فلج (ابوفلک یا الفالج)، لقوه (سفاسیموس و اناراموس)، سرسام (قرانیطس)، فراموشی (لیثرغس، النسیان)، صرع (ابلیمسیا)، مالیخولیا (الواسواس ‌السوداوی)، کابوس (افیاطیس) و مانیا (المانیاتیة العقل) برمی‌خوریم (ص ۱۶۲). جرجانی نیز دیوانگی را به ۴ نوع تقسیم کرده است: مانیا، داء الکلب، صبارا، و قطرب. در این تقسیم‌بندی، صبارا نوعی قرانیطس است، و داء الکلب حالتی است که در آن گاه بیمار خوش‌خوی و مهربان و گاه بدخوی و تند مزاج است ( الاغراض ... ، ۲۷۵؛ نیز نک‌ : بغدادی، ۳ / ۴۶- ۴۸؛ نیز قس: ابن‌سینا، ۳ / ۸۸۸، که داء‌الکلب را نوعی مانیا دانسته است).

از میان این بیماریها، پزشکان قدیم بیش از همه به مالیخولیا پرداخته‌اند. پایه‌های بسیاری از نظریاتی که در طب سنتی دربارۀ مالیخولیا آمده است، در آراء بقراط یافت می‌شود؛ هر چند به مرور زمان تغییرات زیادی در آنها ایجاد شده است. غیر از نظریۀ اخلاط و نقش صفرا در ایجاد اختلالات ذهنی، بقراط به وجود طبیعت مالیخولیایی در برخی از افراد اشاره می‌کند. او در کتاب الفصول خود از دست رفتن ناگهانی قدرت تکلم به سبب فلج شدن زبان، یا فلج شدن قسمتی از بدن یا کل آن، تشنج، مدهوشی و کوری را نشانه‌های تشخیص طبع مالیخولیایی می‌خواند (بقراط[۱]، ۲۰۱).

اصل جا افتاده در سبب‌شناسی جنون، فزونی اخلاط در خود مغز یا دیگر نقاط بدن است. فشار خون باعث سوختن صفرا می‌شود و این صفرای سوخته ایجاد سودای سوخته می‌کند. به هر حال، مالیخولیا نه تنها ناشی از زیادی سودا، که ناشی از زیادی سوخته هم می‌باشد؛ حتى حرارت ممکن است خلطها را به هم تبدیل کند، یعنی در اثر حرارت، بلغم به خون، خون به صفرا، و صفرا به سودا تبدیل شود و این سودا در اثر فزونی، اختلالات ذهنی و روانی را باعث می‌شود. به جز اخلاط ــ که اطبای بزرگ به طرق مختلف آن را علت این بیماری دانسته‌اند (برای نمونه، نک‌ : اهوازی، ۱ / ۳۳۲ بب‌ ؛ ابن‌ربن، همانجا؛ اخوینی، ۲۴۲؛ ابوالحسن طبری، ۱ / ۱۴۱؛ رازی، ۱ / ۶۱) ــ سایر علل از قبیل عوامل محیطی (اهوازی، ۱ / ۳۳۲-۳۳۴)، کاهش اندازۀ مغز (رازی، ۱ / ۱۱-۱۲، ۵۵)، تورم و گرمی اجزاء گوارش (ثابت بن قره، ۲۹) و احساساتی چون خشم، اندوه، ترس، نگرانی و عشق (ابن‌جزار، ۱ / ۱۱۵؛ بغدادی، ۳ / ۴۹) به جهت تغییر در کیفیت اخلاط ، عامل ایجاد مالیخولیا دانسته شده‌اند.

یکی از دقیق‌ترین تقسیم‌بندیها در سبب‌شناسی مالیخولیا از آنِ ابن‌سینا ست. او ضمن آنکه این مرض را ناشی از سودای سوخته می‌داند، منشأ آن را به دو نوع درون‌مغزی و برون‌مغزی تقسیم می‌کند. در نوع اول یا درون‌مغزی، عامل بیماری، یا سوء مزاج سرد و خشک است که گوهر مغز را تیره می‌کند، یا ماده‌ای است که در جایی از مغز وجود دارد. این ماده یا در رگها است یا کاملاً در جرم مغز است. در نوع دوم یا برون‌مغزی، عامل بیماری‌زا چیزی در بیرون مغز است. این عامل یا در همۀ بدن است که مزاج سودایی بر آن غلبه یافته، یا طحال است که مادۀ سودایی در آن زندانی شده، و طحال قادر به تنقیۀ آن نیست، و یا حرارت کبد است. همچنین ممکن است این عامل لایۀ خارجی صفاق (مراق) باشد که زائده‌هایی از غذا و بخار روده‌ها در آن انباشته شده، و تبدیل به جنسی سودایی شده، و به مغز رسیده است. این حالت را مالیخولیای مراقی می‌گویند (۳ / ۸۹۱).

پائولوس (بولس) اگینیایی در مجموع، مالیخولیا را نوعی پریشان‌خردی می‌داند که بدون تب است و اغلب در مزاج مالیخولیایی باعث کاهش قوۀ درک شده، گاهی مستقیماً مغز را متأثر می‌کند و گاه ابتلای مغز به بیماری به سبب ابتلای اعضای دیگر بدن است. نوع سومی از مالیخولیا هم هست که بسیار شدید است و با التهاب پرده‌های مغزی همراه است که به معده پیوند دارند؛ از این راه است که بخارهای کشندۀ معدی پس از انتقال به مغز آن را متأثر می‌سازد (I / ۳۸۶). در همۀ این حالات نشانه‌های رایج عبارت‌اند از: ترس، غم، اندوه و مردم‌گریزی. این بیماران گاه خویشتن را حیوان می‌پندارند و صدای حیوانات درمی‌آورند؛ برخی خود را ظرف سفالی گمان می‌برند و از شکسته‌شدن بیم دارند؛ برخی آرزوی مرگ می‌کنند و برخی از آن هراس دارند؛ برخی مدام می‌خندند و برخی دیگر می‌گریند؛ برخی نیز خود را دارای قدرتهای ماوراء‌الطبیعی می‌دانند و چنان‌که گویی زیر سلطۀ خدایان باشند، به پیشگویی می‌پردازند و این کسان‌اند که مجنون یا شیطان‌زده خوانده می‌شوند (همو، I / ۳۸۳).

سایر نشانه‌های مالیخولیا که در ارتباط با سیستمهای عمومی بدن هستند به صورت لاغری، در هم ریختگی، اضطراب، خواب‌آلودگی و جز آن بیان شده است (همانجا). سوء هضم، حرارت و سنگینی معده، انقباض و التهاب پرده‌های مغزی به‌ویژه در ابتدای امر، نشانه‌های بروز ناگهانی مالیخولیا دانسته‌ شده‌اند. ظهور این علائم با باد شکم، استفراغ، آروغ و ترشحات فراوان همراه است. پیشرفت بیماری و تبدیل صفرای زرد به سیاه، مرحلۀ حاد و غیرقابل کنترل بیماری است که به آن مانیا گویند (همانجا؛ قس: ابن‌سینا، همانجا، که مانیا را مالیخولیای همراه با اضطراب شدید و شرارت می‌داند). آرنائوس نیز مالیخولیا را یک مانیای اولیه می‌داند و حملۀ مانیا را به صورت ماهرانه‌ای شرح می‌دهد (پائولوس، همانجا).

در طب بقراطی واژۀ یونانی iαλoχγaλєµ، که معنای لفظی آن بیماری سوداوی است، به معنای خاص ملانکولیا (مالیخولیا) به کار رفته است. در کاربرد رایج زبان یونانی نیز معنای «پریشانی عصبی» از آن مستفاد می‌شود. در مجموع، دیدگاه طب سنتی در خصوص سیر بیماری مالیخولیا این است که فصل پاییز، به‌ویژه اگر خشک و سرد باشد، هر چند مناسب حال اشخاصی است که طبع مرطوب دارند، اما در برخی، زمینه را برای ابتلاء به مالیخولیا فراهم می‌آورد (جونز، ۵۸). این نظر را عمدۀ اطبای سرشناس تأیید و تکرار کرده‌اند (برای نمونه، نک‌ : رازی به نقل از روفس و جالینوس، ۱ / ۱۹، ۶۳-۶۴؛ ابن‌سینا، ۳ / ۸۹۳). ابن‌سینا نیز با اشاره به طبیعت اخلاط افراد، به این احتمال اشاره کرده است (همانجا؛ نیز نک‌ : جرجانی، ذخیره ... ، ۳ / ۱۱). با آنکه جسته و گریخته در میان اندیشمندان نیز اعتقاد به نیروهای ماورایی نظیر جن و ارواح در پیدایش بیماری دیده می‌شود (برای نمونه، نک‌ : بغدادی، ۳ / ۴۰)، اما پزشکان این دیدگاه را به شدت تخطئه کرده‌اند (مثلاً نک‌ : ابن‌سینا، ۳ / ۸۹۲).

اساس درمان مالیخولیا در طب سنتی بر تخلیۀ دستگاه گوارش استوار است. پائولوس ضمن بررسی و مقایسۀ آراء پزشکان یونان به جالینوس اشاره می‌کند که عقایدش در این خصوص مشابه بقراط بوده است (I / ۳۸۶). چکیدۀ دستورات درمانی پزشکان یونانی، در مراحل اولیۀ درگیری مغز، شامل استحمام مداوم، غذای خوب و مرطوب، و شادی و نشاط است. در مواردی که بیماری مزمن شود، درمانهای پیچیده‌تر تخلیه و پاک کردن دستگاه گوارش با استفاده از گیاهانی چون آویشن (صعتر)، عود، افسنطین، سرکۀ ترش و سوزاننده، جوشانده‌های سداب، شوید، پونه و نیز ضمادهایی از سوسن، کندر، جعفری، زیره و انیسون توصیه می‌شود. در این میان مشهورترین گیاه تخلیه‌کننده خَربَق سیاه است. از روشهای مؤثر عملی خون‌گیری است که مکرر توصیه شده، و همۀ این کارها به علاوۀ دستورالعملهای دیگر برای درمان مانیا نیز توصیه شده است. اطبای دورۀ اسلامی نیز کمابیش همین روشها و موارد را برای درمان مالیخولیا و مانیا پیشنهاد کرده‌اند (برای نمونه، نک‌ : ثابت بن قره، ۲۹-۳۱؛ ابن ربن، ۱۰۸-۱۱۰؛ اخوینی، ۲۴۳-۲۴۸؛ ابن‌سینا، ۳ / ۸۲۶-۸۳۳؛ جرجانی، الاغراض، ۲۷۳-۲۷۵).

در این میان برخی اطبا نظرات ابتکاری ارائه داده‌اند، مثل رازی که به جای خربق سیاه، گل ارمنی را به عنوان ملین قوی توصیه کرده‌ است (۱ / ۵۱) و احتمال دارد او این نظر را از اسکندر افرودیسی که پیش‌تر آن را عنوان کرده بود، اقتباس کرده باشد (پائولوس، I / ۳۸۴). ابن‌سینا هم همراه با خربق سیاه، لاجورد را پیشنهاد داده است (۳ / ۸۲۸). البته، روشهای خاص و گاه شدید دیگری نیز ارائه می‌شد، مثل تراشیدن سر و داغ گذاشتن بر آن (زهراوی، ۱۶؛ برای تراشیدن سر و استفاده از ترکیب جوشاندۀ مهر گیـاه و پـوست خشخاش به نقل از ‌ابن ‌سرابیون، نک‌ : رازی، ۱ / ۱۲۳) و یا شلاق زدن بیمار (همو، ۱ / ۱۲۵، به نقل از جرجیس بن بختیشوع‌). ابومنصور موفق هروی اسطوخودوس، روغن بنفشه و لازْوَرْد را توصیه کرده است (ص ۱۹، ۱۴۵). دیگران نیز از گیاهانی چون نیلوفر، افتیمون، اطریفل و اهلیلج نام برده‌اند (حکیم مؤمن، ۵۳؛ شاه ارزانی، ۵، ۲۵؛ کرمانی، ۵۳۲). امروزه نیز درمانهای عامیانه نظیر استفاده از کاهو، روغن کنجد، آب سیب، لیمو و انگور برای درمان جنون و وسواس سوداوی تجویز می‌شود (سرورالدین، ۸۴، ۹۴، ۱۴۰-۱۴۳). در برخی آثار مانند چهار مقالۀ نظامی عروضی به روشهای دیگری نیز برای درمان بیماریهای روانی اشاره شده است (نک‌ : ص ۷۶-۸۰، ۸۲-۸۴).

بازتاب جایگاه ویژۀ بیماریهای روانی و ذهنی در تاریخ و فرهنگ را نه تنها در ضرب‌المثلهای فارسی (دهخدا، ۱ / ۳۶۳، ۲ / ۸۵۲؛ ذوالفقاری، ۱ / ۲۲۲، ۸۱۹، ۲ / ۱۸۵۲، ۱۹۶۹) و متون کلاسیک ایران (عنصرالمعالی، ۶۹، ۳۱۰؛ نظامی، همانجاها) به وفور می‌توان دید، بلکه در ادوار مختلف اسلامی به‌ویژه از سده‌های میانی به این سو، همواره مکانهایی خاص در بیمارستانها، یا بیمارستانهایی ویژه برای این گونه بیماریها (مارستان یا تیمارستان) در نظر گرفته می‌شد و بیماران مجنون در آن به صورتهای مختلف مورد درمان، مراقبت و یا قرنطینه قرار می‌گرفتند (مقریزی، الخطط، ۳(۲) / ۴۴، السلوک، ۳ / ۳۵۵ بب‌ ؛ عیسى بک، ۷۸-۸۱؛ ابن‌جبیر، ۸۴-۸۷؛ ابن‌ایاس، ۳۸۰ بب‌ ؛ نیز نک‌ : ه‌ د، بیمارستان).

مآخذ

ابن‌ایاس، محمد، جواهر السلوک، به کوشش محمد زینهم، قاهره، ۱۴۲۶ق / ۲۰۰۶م؛ ابن‌جبیر، محمد، سفرنامه، ترجمۀ پرویز اتابکی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ ابن‌جزار، احمد، زادالمسافر، به کوشش محمد سویسی و دیگران، تونس، ۱۹۹۹م؛ ابن‌ربن، علی، فردوس الحکمة فی الطب، به کوشش عبدالکریم سامی جندی، بیروت، ۱۴۲۳م / ۲۰۰۲م؛ ابن‌سینا، القانون، به کوشش ادوار قش، بیروت، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۳م؛ ابن‌هندو، علی، مفتاح الطب و منهاج الطلاب، به کوشش مهدی محقق و محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۸ش؛ ابوالحسن طبری، احمد، المعالجات البقراطیة، چ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، ۱۴۱۰ق / ۱۹۹۰م؛ ابومنصور موفق هروی، الابنیة عن حقائق الادویة، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، ۱۳۴۶ش؛ اخوینی بخاری، ربیع، هدایة المتعلمین، به کوشش جلال متینی، مشهد، ۱۳۴۴ش؛ اهوازی، علی، کامل الصناعة الطبیة، چ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، ۱۹۸۵م؛ بغدادی، علی، المختارات فی الطب، فرانکفورت، ۱۴۱۷ق / ۱۹۹۶م؛ ثابت بن قره، الذخیرة فی علم الطب، قاهره، ۱۹۲۸م؛ جرجانی، اسماعیل، الاغراض الطبیة، تهران، ۱۳۴۵ش؛ همو، ذخیرۀ خوارزمشاهی، به کوشش محمدرضا محرری، تهران، ۱۳۸۲ش؛ حاتمی، حسن، باورها و رفتارها، ۱۳۸۵ش؛ حکیم مؤمن، محمد، تحفة المؤمنین، به کوشش روجا رحیمی و دیگران، تهران، ۱۳۸۶ش؛ دهخدا، علی‌اکبر، امثال و حکم، تهران، ۱۳۳۸ش؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، ۱۳۸۸ش؛ رازی، محمد بن زکریا، الحاوی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۴ق / ۱۹۵۵م؛ زهراوی، خلف، جراحی و ابزارهای آن (ترجمۀ بخش سی‌ام التصریف لمن عجز عن التألیف)، ترجمۀ احمد آرام و مهدی محقق، تهران، ۱۳۷۴ش؛ سرورالدین، محمد، طب الکبیر یا فرشتۀ نجات، تهران، ۱۳۴۹ش؛ شاه ارزانی، محمد اکبر، طب اکبری، کراچی، ۱۲۹۲ق؛ عنصرالمعالی کیکاووس، قابوس‌نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۵۲ش؛ عیسى‌بک، احمد، تـاریخ بیمـارستانهـا در اسلام، تـرجمۀ نـورالله کسایی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ کرمانی، محمد کریم، دقائق العلاج فی الطب البدنی، بمبئی، ۱۳۱۵ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مقریزی، احمد، الخطط ، به کوشش گاستون ویت، قاهره، ۱۹۱۱م؛ همو، السلوک، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۸ق / ۱۹۹۷م؛ نظامی عروضی، احمد، چهار مقاله، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۳۲۷ق / ۱۹۰۹م؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، تهران، ۱۳۴۸-۱۳۴۹ش؛ نیز:

Hippocrates , «Epidemics I and III», Hippocrates, tr. W. H. S., Jones, London, 1972, vol. I; Jones, W. H. S., introd. Hippocrates (vide: Hippocrates); Paulus Aegineta, The Seven Books, tr. F. Adams, London, 1844.

پیمان متین

جنون در فقه و حقوق

جنون از دیدگاه فقهی و حقوقی، بیماری شدید روانی است که مانع جریان افعال و اقوال بر طبق عقل گردد. این واژه مأخوذ از جنّ، به معنی مستور از دیده‌ها (ازهری، نیز ابن منظور، ذیل جنن) و حائل میان نفس و عقل (راغب، ۹۶-۹۷) آمده است، و مجنون به کسی اطلاق می‌شود که فساد امور از او پنهان (شرتونی، ۱ / ۱۴۳)، و یا جن در او حلول کرده است ( تاج ... ، ذیل جنّ).

بیماریهای روحی و روانی در عین حال که یکی از موضوعات مهم پزشکی را تشکیل می‌دهد، از نظر حقوقی نیز بسیار حائز اهمیت است، زیرا این نوع بیماریها ممکن است در نتایج اعمال حقوقی اشخاص تأثیر بگذارد و موجب کاهش یا فقدان مسئولیت کیفری و یا ابطال آثار فعالیتهای آنان شود؛ از این‌رو شناخت علمی و دقیق این نوع بیماریها در حقوق امروز بسیار اهمیت دارد.

البته از نظر تاریخی فقدان مسئولیت و اهلیت مجنون راه طولانی پیمود و در اعصار گذشته جنون نه تنها رافع مسئولیت نبود، بلکه موجب شدت مجازات نیز می‌شد، زیرا تصور بر این بود که ارواح پلید در مجنون رخنه کرده است و او جز با شکنجه‌های سخت و جادو از آن رها نمی‌شود (برای اطلاع بیشتر، نک‌ : نقابت، ۱ / ۵۴۱-۵۴۲). اما با پیشرفت علوم اجتماعی و پزشکی در سدۀ اخیر، تحول قابل توجهی دربارۀ مسئولیت کیفری اشخاص به وجود آمد؛ از این زمان به بعد صِرف ارتکاب اعمال ممنوعه، موجد جرم و مسئولیت کیفری نیست و جرم به ۳ عنصر مختلف تجزیه شد: ۱. رکن‌ مادی که همان فعل یا ترک فعل مجرمانه است. ۲. عنصر قانونی که در آن نوع عمل مجرمانه و میزان مجازات آن مشخص گردیده است. ۳. عنصر روانی که متضمن سوءنیت و عمد شخص در ارتکاب عمل مجرمانه است. در واقع با این عنصر اشخاصی چون کودکان و مجانین که فاقد اهلیت جزایی هستند، از حوزۀ حقوق کیفری یا دست‌کم از حوزۀ مسئولیت کیفری خارج و جدا شناخته شدند (شِب، ۶۸, ۶۹).

با پیشرفت علم پزشکی مفهوم جنون از حالت بسیط خود خارج، و انواع مختلفی از آن شناخته شد (برای اطلاع از انواع بیماریهای روانی، نک‌ : حکمت، ۷۴ بب‌ )، که حقوقدانان و قضات را دچار سر درگمی کرد و این سؤال مطرح شد که آیا همۀ انواع بیماریهای روحی و روانی و امراض عصبی و به طور کلی اختلالات روانی موجب رفع مسئولیت کیفری و عدم اهلیت می‌گردد یا خیر؟ زیرا مشاهده می‌شد که به عنوان مثال مجرمی از یک نوع بیماری روحی و روانی رنج می‌برد، ولی در عین حال دارای درجاتی از ادراک و شعور نیز بود. به‌تدریج این تفکر نضج گرفت که همۀ بیماریهای روحی و روانی نمی‌تواند شخص را به‌طور کلی از مسئولیت معاف نماید، بلکه بهتر است به جای در نظر گرفتن مسئولیت کامل (مانند فرد عاقل) یا فاقد مسئولیت، درجاتی از تخفیف در مجازات در نظر گرفته شود. این تحول باعث شد تا به جای استفاده از واژۀ «جنون»، اصطلاحات عمومی‌تری چون بیماریهای روانی یا عصبی و یا اختلال در قوۀ تمیز و اراده به کار رود و هم‌زمان تدابیری برای حفاظت از جامعه در مقابل بیماران روانی خطرناک فاقد مسئولیت کیفری یا مسئولیت کیفری کاهش یافته اندیشیده شود (استفانی، ۱ / ۵۱۶؛ نقابت، ۱ / ۵۴۹-۵۵۴؛ چایلدز، ۱۴۹؛ الیت، ۲۴۱-۲۴۲؛ اشورت، ۹۶-۹۷).

اینک از نظر حقوقی جنون بیماری شدید روانی است که شخص را از داشتن اهلیت قانونی محروم و او را از مسئولیت حقوقی و کیفری معاف می‌نماید («فرهنگ[۱] ... »، ۸۱۲).

آثار جنون در حقوق کیفری

برای اینکه جنون به طور کامل موجب سلب مسئولیت کیفری شخص شود، باید مرتکب جرم در حین ارتکاب، متّصف به جنون باشد و به طور کلی قدرت تشخیص و تمیز یا تسلط بر اعمال، از او سلب شده باشد. جنون در امور مدنی پس از ارتکاب عمل حقوقی اثری ایجاد نمی‌کند، در حالی‌که در امور کیفری ممکن است باعث توقف رسیدگی یا اجرای مجازات شود. کشورهای مختلف رویه‌های گوناگونی دربارۀ نحوۀ برخورد با مجرمان مجنون و تعقیب و مراقبت و نگهداری آنان دارند و معمولاً تا رفع حالت خطرناک در مراکز درمانی مخصوص نگهداری می‌شوند و پس از رفع حالت خطرناک آزاد می‌شوند (استفانی، ۱ / ۵۲۰-۵۲۲، نقابت، ۱ / ۵۴۴-۵۴۹).

نظامهای قدیمی حقوق در مجازات مجانین تردید نمی‌کردند و به تصور حلول شیطان در آنها بر شدت مجازات می‌افزودند (استفانی، ۱ / ۵۱۶). از نظر فقه اسلامی خطابات شارع متوجه افراد مکلف است و قدر متیقن شرایط تکلیف در حقوق اسلامی بلوغ، عقل و اختیار است. از این‌رو دیوانه مخاطب شارع نیست (مفید، ۲۳۸، ۳۵۲؛ ابن ادریس، ۱ / ۴۴۱؛ علامۀ حلی، نهایة ... ، ۲ / ۳۰۰؛ دمیاطی، ۱ / ۳۱؛ حلبی، ۲ / ۳۳۱).

در یک تقسیم‌بندی کلی جنون در فقه اسلامی به جنون دائم (اَطباقی) یا موقت (ادواری) تقسیم می‌شود. مجنون ادواری کسی است که جنون او در زمانهایی عود می‌کند و سپس بهبود می‌یابد. چنین مجنونی در دوران افاقه مانند عاقل است (جعفری‌، ۴ / ۳۲۳۲). از اصطلاحات نزدیک به جنون در حقوق اسلامی «عَتَه» است؛ «مَعْتوه» را ناقص‌العقل یا شخص کم‌خرد معرفی کرده‌اند که درجۀ جنون وی در حد مجنون کامل نیست، اما آشکارا با اشخاص عادی در فهم و خرد متفاوت و در حکم مجنون است. نوع دیگری از کم‌خردی در فقه‌ اسلامی به «سَفَه» معروف است. سفیه یا غیررشید کسی است که دانایی کافی برای ادارۀ امور مالی خود ندارد و قادر به تشخیص سود و زیان خود نیست (جرجانی، ۱۲۷؛ جعفری، ۴ / ۲۴۹۷؛ امامی، ۵ / ۲۵۵-۲۵۹؛ زمخشری، ۳۱۴؛ ابوزهره، ۴۳۶-۴۳۷).

سفه و جنون هر دو باعث عدم اهلیت اشخاص می‌شود، با این تفاوت که مسئولیت کیفری سفیه به قوت خود باقی است و تنها در اموری که منتهی به دخل و تصرف او در اموالش گردد، محجور است. با این حال هم مجنون و هم سفیه، اگرچه با محدودیت استیفای حقوق مالی مواجه‌اند، اما از اهلیت تمتع برخوردارند و به عنوان مثال می‌شود مالی را به آنها هبه کرد یا به نفع آنان وصیت نمود و یا از ارث بهره می‌برند؛ از سوی دیگر در ضمانات قهری مشمول احکام وضعی بوده، ضامن خسارت وارده هستند (علامۀ حلی، مختلف ... ، ۵ / ۴۳۲-۴۳۳، نهایة، ۲ / ۴۵۵؛ محقق حلی، ۴ / ۲۱۸؛ ابن قدامه، ۴ / ۵۷۰؛ دردیر ۴ / ۱۴۰، ۲۱۸؛ جعفری، ۳ / ۲۴۱۴؛ امامی، ۵ / ۲۶۰-۲۶۶).

مجنون در آنچه حق‌الله باشد، از مجازات معاف است و به سبب ارتکاب معاصی تعزیر هم نمی‌شود؛ همچنین در جنایات اعم از قتل و مادون آن قصاص نمی‌شود. بیشتر مذاهب اسلامی، بر طبق یک قاعدۀ کلی که عمل کودک و مجنون را در حکم خطا می‌دانند، مسئولیت جبران خسارت وارده در جنایت را به عهدۀ عاقله که قدر متیقن آن بستگان ذکور مجنون است، دانسته‌اند. ظاهریه و یک قول از مذهب شافعی با این نظر مخالف‌اند. به‌نظر ابن حزم ظاهری عاقله ضامن جنایت مجنون نیست. او با ردّ روایات و استحسان و قیاس به عمل آمده در موضوع توسط دیگر مذاهب، مجنون و عاقلۀ او را ضامن نمی‌داند و به نظر وی بهتر آن است که دیه از بیت‌المال پرداخت شود. قول دیگر مذهب شافعی ضمان مجنون در جنایات را از مال او می‌داند (محقق حلی، ۴ / ۲۱۵؛ طوسی، ۵ / ۱۷۶؛ ابن قدامه، ۹ / ۵۰۳-۵۰۴؛ ابن حزم، ۱۰ / ۳۴۴-۳۴۶؛ حلبی، ۲ / ۲۴۴؛ خویی، ۲ / ۷۵).

مذاهب اسلامی دربارۀ اینکه آیا عارض شدن جنون پس از ارتکاب جرم، مجرم را از تحمل مجازات معاف می‌دارد یا خیر، متفق‌القول نیستند؛ مذاهب امامی، شافعی، حنبلی، عُروض جنون پس از ارتکاب جرم را موجب توقف محاکمه و مجازات نمی‌دانند. از نظر این مذاهب بروز جنون اثری در وضع سابق ایجاد نمی‌نماید، همان‌گونه که جنون شهود پس از ادای شهادت، اثری در صحت آن نمی‌گذارد (ابن قدامه، ۹ / ۳۵۸-۳۵۹؛ حلبی، ۱ / ۲۸۵؛ خویی، ۱ / ۲۱۶، ۲ / ۷۵-۷۶). اما حنفیها در باب حدود، عارض شدن جنون را مانع اجرای حکم می‌دانند و به مقتضای مذهب خود و با استمداد از استحسان استدلال می‌نمایند که اقامۀ حدود از باب تکلیف است و مجنون مخاطب تکلیف نیست. از نظر آنان شروط تکلیف از ابتدا تا انتها یعنی تنفیذ حکم باید در مکلف پا برجا باشد. همچنین درمورد قصاص، عارض شدن جنون را مُسقِط قصاص و مَجنّی علیه یا اولیای دم مقتول را مستحق دیه می‌دانند (ابن عابدین، ۳ / ۲۶۶، ۵ / ۴۷۰).

نزد مذهب مالکی عُروض جنون پس از ارتکاب جرم تا پیش از تنفیذ حکم موجب توقف رسیدگی تا افاقۀ مجنون است و چنانچه از بهبود او یأس حاصل شود، در جنایات به جای حکم برقصاص حکم بر دیه صادر می‌شود. اما پس از تنفیذ حکم چنانچه جانی، مجنون شود، نظر واحدی ندارند. بعضی بر قصاص و برخی بر دیه ابراز عقیده کرده‌اند (دردیر، ۴ / ۳۳۱؛ ابوزهره، ۴۳۵-۴۳۶).

جنون در حقوق مدنی

از نظر فقه اسلامی معاملات (عقود و ایقاعات) مجنون باطل و بلاثر است (ابن رشد، ۲ / ۱۷۱؛ دردیر، ۴ / ۷، ۴۹۹؛ حلبی، ۱ / ۱۸۳-۱۸۴؛ محقق کرکی، ۱ / ۲۰۶-۲۰۷؛ امامی، ۱ / ۲۰۷؛ کاتوزیان، ۲ / ۴۰)، ولی غالباً معاملات و اقرار سفیه را در امور مالی غیرنافذ می‌دانند، که با اجازۀ قیم یا ولی دارای اعتبار خواهد شد (ابن قدامه، ۴ / ۵۷۵-۵۷۶؛ محقق حلی، ۴ / ۱۵۲).

مجنون تحت ولایت پدر یا جد پدری خود است و هر کدام می‌توانند برای پس از حیات خود، وصی برای ادارۀ امور مالی مُوَلّى علیه خود تعیین نمایند. مجنون که ولی خاص نداشته باشد، حاکم شرع ولی او ست. فقهای مذاهب دربارۀ اینکه آیا میان جنون متصل به دوران کودکی و جنون عارض شده پس از آن از لحاظ نحوۀ تعیین قیم تفاوتی وجود دارد یا خیر، اختلاف نظر دارند، برخی معتقدند در جنونی که پس از دوران بلوغ بر شخص عارض می‌شود، تنها حاکم شرع متولی امور مالی او ست و در این باره پدر یا جد پدری اختیاری ندارد (سیدمرتضى، ۱۲۱-۱۲۲؛ دردیر، ۲ / ۳۸۲؛ امامی، ۵ / ۲۰۲-۲۰۹؛ جعفری‌، ۲ / ۱۵۷۸).

در امور مدنی افزون بر اینکه افعال مجنون فاقد اثر حقوقی است، عارض شدن جنون در برخی از عقود جایز چون وکالت یا عاریه باعث انحلال آن عقود می‌گردد و آنها را باطل می‌نماید. همچنین در عقد نکاح، جنون هر یک از طرفین که پیش از عقد موجود، اما مخفی بوده باشد، باعث ایجاد حق فسخ برای طرف دیگر است و در مورد زوج عروض جنون پس از عقد هم موجب ایجاد حق فسخ خواهد شد (ابن ادریس، ۲ / ۸۹؛ امامی، ۴ / ۴۶۰-۴۶۳؛ محقق‌داماد، ۳۴۱-۳۴۲؛ حلبی، ۲ / ۱۰۷).

موضوع جنون در حقوق مدنی ایران به پیروی از فقه امامیه نگاشته شده است. برابر مندرجات کتاب دهم قانون مدنی مصوب ۱۳۱۴ش، جنون از موجبات حجر و مانع از تصرفات شخص در اموال و حقوق مالی او ست (مواد ۱۲۰۷-۱۲۰۸). البته قانون مدنی جنون را تعریف نکرده، ولی طبق آن، جنون به هر درجه که باشد، موجب حجر است (مادۀ ۱۲۱۱). دربارۀ نحوۀ ادارۀ اموال مجانین باب سوم از کتاب هشتم قانون مدنی مجنون را در صورتی که جنون او متصل به صِغَر باشد، در ولایت پدر یا جد پدری او می‌داند (مادۀ ۱۱۸۰) و در یک تحول حقوقی امکان عزل ولی قهری که رعایت غبطۀ صغیر را نکند، پیش‌بینی شده است (مادۀ ۱۱۸۴، اصلاحی ۱۳۷۱ش).

قانون مدنی ایران دربارۀ عارض شدن جنون پس از صغر از قولی تبعیت کرده است که ادارۀ امور مالی او را به حاکم شرع واگذار می‌کند و ولایت پدر یا جد پدری را ساقط می‌داند (مادۀ ۱۲۱۹، اصلاحی ۱۳۷۰ش). تعیین قیم بر عهدۀ دادگاه صالح است (مادۀ ۱۲۲۲) و نظارت بر عملکرد قیم برعهدۀ دادستان محل اقامت مجنون است (مواد ۱۲۳۵ بب‌ ).

تفصیل امور مربوط به قیمومت در قانون امور حسبی مصوب سال ۱۳۱۹ش تعیین شده که هم‌اکنون نیز هر دو قانون به علاوۀ مقررات متفرقه جاری است.

مآخذ

ابن ادریس، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰ق؛ ابن حزم، علی، المحلى، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ ابن رشد، محمد، بدابة المجتهد، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۲۸م؛ ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار علی الدر المختار، قاهره، ۱۲۵۹ق؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ ابن منظور، لسان؛ ابوزهره، محمد، الجریمة، قاهره، دارالفکر العربی؛ ازهری، محمد، تهذیب اللغة، به کوشش علی حسن هلالی، قاهره، ۱۹۶۴م؛ استفانی، گاستون و دیگران، حقوق جزای عمومی، ترجمۀ حسن رادبان، تهران، ۱۳۷۷ش؛ امامی، حسن، حقوق مدنی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ تاج العروس؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م؛ جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران، ۱۳۷۸ش؛ حکمت، سعید، روان‌پزشکی کیفری، تهران، ۱۳۷۰ش؛ حلبی، محمد، ملتقی الابحر، به کوشش وهبی سلیمان غاوجی، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۹م؛ خویی، ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، نجف، مطبعة الآداب؛ دردیر، احمد، الشرح الصغیر، به کوشش مصطفى کمال وضعی، قاهره، دارالمعارف؛ دمیاطی، ابوبکر، اعانة الطالبین، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، ۱۳۹۶ق؛ زمخشری، محمود، رؤوس المسائل، به کوشش عبدالله نذیر احمد، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ سیدمرتضى، علی، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ق / ۱۹۷۱م؛ شرتونی، سعید، اقرب الموارد، بیروت، ۱۹۹۲م؛ طوسی، محمد، الخلاف، قم، ۱۴۱۱ق؛ علامۀ حلی، حسن، مختلف الشیعة، قم، ۱۴۱۵ق؛ همو، نهایة الاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۰ق؛ قانون مدنی؛ کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی: قواعد عمومی قراردادها، تهران، ۱۳۶۶ش؛ محقق حلی، جعفر، شرائع الاسلام، به کوشش عبدالحسین محمدعلی، نجف، ۱۳۸۹ق / ۱۹۶۶م؛ محقق‌داماد، مصطفى، حقوق خانواده (نکاح و انحلال آن)، تهران، ۱۳۷۲ش؛ محقق کرکی، علی، جامع المقاصد، بیروت، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۱م؛ مفید، محمد، المقنعه، قم، ۱۴۱۰ق؛ نقابت، ضیاءالدین، مطالعات نظری و عمل در حقوق جزا، تهران، ۱۳۴۴ش؛ نیز:

Ashworth, A., Principles of Criminal Law, Oxford, ۱۹۹۲; Black's Law Dictionary, ed. B. A. Garner, Thomson West; Childs, P., Nutcases Criminal Law, London, ۲۰۰۵, Elliott, C. and F.Quinn, Criminal Law, Edinburg, ۲۰۰۰; Scheb, J. M., Criminal Law, Belmont etc.

حمید گوینده

جنون در عرفان اسلامی

اصطلاح جنون در عرفان به معنای تجربه‌ای عارفانه است که در آن عشق بر عقل غلبه می‌کند و عارف از تدبیر امور خود عاجز می‌ماند.

واژۀ جنون در زبان عربی از ریشۀ «جَنَّ» به معنای ستر و پوشش می‌آید و مقصود از آن، پوشیده شدنِ عقل است و از این‌رو ست که مجنون را «مستور العقل» نیز می‌خوانند (ابن‌منظور، مادۀ جنن؛ نیشابوری، ۳۹-۴۲؛ لین، II / ۴۶۲). ابن عربی نیز مستور بودنِ عقل در حال جنون را از جنبۀ تدبیر و چاره‌گریِ عقل می‌داند و در تعریف مجانین، آنان را «المستورین عن تدبیر عقولهم» می‌شمارد ( الفتوحات ... ، ۴ / ۸۹)؛ یعنی آنکه در حالت جنون، فرد از تدبیر و چاره‌گری که کار عقل است، عاجز می‌ماند و به بیان دیگر، این اختلال روانی مانع از آن می‌شود که افعال و اقوال مطابق عقل باشد (جرجانی، ۷۰).

از سوی دیگر، از آنجا که پوشیدگی عقل در نتیجۀ غلبۀ امری بر آن حاصل می‌شود، مجنون همچنین مغلوب نیز خوانده می‌شود. از این‌رو، در اصطلاح تصوف، دیوانگی تجربه‌ای عرفانی به شمار می‌آید که اغلب با غلبۀ عشق بر عقل همراه است (مرآت ... ، ۱۲۶). در حدیث نبوی نیز از شخص مجنون با تعبیر «المغلوب علی عقله» یاد شده است (مناوی، ۴ / ۴۷؛ ونسینگ، ۲ / ۲۸۰). مستملی بخاری (د ۴۳۴ق / ۱۰۴۳م) در شرح التعرف فصل جداگانه‌ای را به بحث غلبه اختصاص می‌دهد و در آنجا غلبه را حالی می‌داند که در آن، بنده از رؤیت اسباب محجوب، و از رعایت ادب معذور است. این حال یا از تجلی جلال و عظمت پروردگار در دل، و یا به موجب فضل و لطف الٰهی پدید می‌آید و در هر دو صورت، عذاب دوزخ و نعیم بهشت در نظر فرد ناچیز می‌شود (۴ / ۱۴۶۹). او همچنین حالات فرد در غلبۀ عرفانی را با حالات روحی و روانی انسان مقایسه می‌کند. به باور وی، همان‌گونه که گاهی انسان چنان دستخوش غم و شادی مفرط، یا خوف شدید می‌شود که از شدت این نوسانات روحی بیمار و مسلوب العقل می‌گردد و اگر نماز او فوت شود، عذر او پذیرفته می‌شود، به همان ترتیب سالک نیز در غلبۀ عرفانی از کوتاهی در انجام عبادات معذور است (۴ / ۱۴۷۰-۱۴۷۱).

برخی عارفان برای تمایز جنون عرفانی از روان‌پریشی و دیوانگی، به جای واژه‌های مغلوب و مجنون، واژۀ مجذوب را به کار برده‌اند. در همین زمینه، خواجه عبیدالله احرار (د ۸۹۵ ق / ۱۴۹۳م)، با در نظر گرفتن غلبه به عنوان سبب دیوانگی، به دو نوع از آن اشاره می‌کند: نخست دیوانگی که به سبب غلبۀ نور ایجاد می‌شود و این حالتِ فرد مجذوب است، و دوم دیوانگی که بـه سبب غلبۀ ظلمت ایجاد می‌شود و فرد را مجنون می‌کند (نک‌ : احوال و سخنان ... ، ۲۹۶).

ابن خلدون (د ۸۰۸ ق / ۱۴۰۵م) در تمایز مجانین الٰهی از مطلق دیوانگان، آنان را «بهالیل»، یعنی مردمی بهلول صفت می‌خواند که در عین شباهت به دیوانگان، صاحب حالات صدیقان و مقام ولایت‌اند، هرچند که به قیود و تکالیف شرعی پایبندی ندارند. وی ویژگیهای دیگری نیز برای این دسته از صوفیان برمی‌شمارد: نخست آنکه آنها برخلاف دیوانگان، که در طول عمر خود و بر اثر علتی به دیوانگی و فساد عقل مبتلا شده‌اند، از بدو تولد به صفت بلاهت متصف بوده‌اند؛ دیگر آنکه اینان همانند اولیای خدا صاحب کرامت‌اند و در خیر و شر امور تصرف می‌کنند، اما به دلیل آنکه تکلیفی بر آنان نیست، برای تصرف و اظهار کرامت نیازمند اجازه نیستند (۱ / ۱۱۰-۱۱۱). اما اینکه ابن خلدون صفت ابلهی را برای بهلولان از بدو تولد می‌داند و این ویژگی را وجه تمایز آنان از دیوانگان عادی می‌شمرد، با گزارشهای عارفان از بهالیل و ابلهی چندان سازگار نیست، زیرا بنا به تعریف عرفا، بیشتر مجانین الٰهی یا در اثر جذبه‌ای قوی در هر سن و سالی، و یا پس از قدم گذاشتن در وادی طریقت دچار جنون شده‌اند. سید برهان‌الدین محقق ترمذی (د ۶۳۸ ق / ۱۲۴۰م) با استناد به حدیث «ان اکثر اهل الجنة البله» (فروزانفر، ۱۰۳؛ سیوطی، ۱ / ۵۳؛ نیز نک‌ : طباطبایی، ۹۴؛ ابن‌بطریق، ۱۵۹، که آنها در انتهای این حدیث عبارت «والمجانین» را نیز آورده‌اند) به تفاوت ابله عادی و ابله الٰهی اشاره می‌کند و اولی را ابله مادرزاد، و دومی را «ابله طرّار ربانی» می‌خواند که در مواجهه با عقلی بزرگ، عقل جزئی خود را باخته، و خود را ابله ساخته است (برهان محقق، ۳).

بهاء‌الدین ولد (د ۷۱۲ق / ۱۳۱۲م) از این حدیث، ساده‌دلی در احوال این جهان، و زیرکی و عیاری در احوال آخرت را استنباط می‌کند و می‌گوید که مرد خدا باید در احوال این جهان، ابله و نادان باشد و عقل و فکر خود را در آنچه اعلى و اولى است صرف کند، نه در امور ادنى (ص ۲۷۲). یکی از مصادیق نادانی در امور دنیا، تکیه نکردن به عقل و خرد برای جلب روزی است. این یکی از ویژگیهای اصلی «بهالیل» است که ابن عربی باب ۴۴ فتوحات را بدان اختصاص داده است. بهالیل در اندیشۀ ابن‌عربی همان عقلاء المجانین‌اند که عاقلانه به همراه وقت پیش می‌روند، هرگز به آینده توجه ندارند و بر گذشته هم افسوس نمی‌خورند، زیرا این کار موجب تضییع حال می‌شود (۴ / ۸۷). سرخوشی بهلولان هم از آن رو ست که آنان برخلاف غالب مردم بر گذشته و آینده تأسف نمی‌خورند.

یکی از ویژگیهای بهلولان تظاهر به ابلهی و جنون بوده است، که یا برای نجات جان خود از بلا و خطر (همانند مفهوم تقیه در شیعه)، و یا برای پنهان داشتن حالات خاص خود با خدا و مقابله با عُجب و ریا، این چنین تظاهر می‌کرده‌اند. در عقلاء المجانین نیشابوری، مفهوم «من تحامق لینجو من بلاء و آفة» (ص ۷۳-۷۴)، اشاره به مورد اول دارد و حکایت بهلول یا عاقل مجنون‌نما در مثنوی مولوی، که برای فرار از شغل قضاوت خود را به دیوانگی زده بود (دفتر۲، بیتهای ۲۳۳۸-۲۴۲۹)، اشاره به مورد دوم، و نشان از این حقیقت دارد که برای رهایی از الزامات اجتماعی می‌توان از روی ضرورت خود را دیوانه نشان داد. به تعبیر برخی از محققان، بهترین راه حل برای رودررو نشدن با ارباب قدرت و رهایی از آنان، این بود که صوفیِ مجذوب کاری کند که او را دیوانه بخوانند (زنر، «عرفان هندویی[۱] ... »، ۱۰۴).

زنر در این زمینه به حکایتی از بایزید اشاره دارد که براساس آن، وقتی جمعیتی عظیم به دنبال او آمدند، در برابر آنان گفت: «لا اله الا اَنَا فاعبدنی». مردم با شنیدن این سخن او را دیوانه پنداشتند و به حال خود رها کردند (عطار، تذکرة ... ، ۱۶۲-۱۶۳). وی از مشابهت عمل بایزید با مضمون مشابهی در اپنیشادها چنین نتیجه می‌گیرد که احتمالاً بایزید این اندیشه را از هند گرفته است، زیرا در یکی از اپنیشادها آمده است که سنیاسین کامل باید همچون ابله رفتار کند (زنر، همانجا). به نظر می‌رسد که این عمل بایزید بیش از آنکه به پیروی از اندیشۀ هندی صورت گرفته باشد، با گرایش ملامتی و اجتناب او از شهرت مربوط است، چنان‌که روزبهان بقلی هم پس از نقل حکایتی مشابه از بایزید، به انگیزۀ ملامتیِ این عملِ او اشاره می‌کند (ص ۹۹). مستملی بخاری نیز پس از نقل حدیثِ پیش‌گفته از پیامبر(ص)، به ارتباط دیوانه‌نمایی و ملامتی‌گری اشاره دارد و می‌گوید که چون عارفان بیم دارند که اقبال خلق آنان را از حق محجوب کند، همچون مجانین رفتار می‌کنند تا از نظر خلق مطرود، و به دیوانگی مشهور شوند (۲ / ۸۲۹-۸۳۰). بنابراین، انجام رفتار نامعقول و کارهای ابلهانه در میان عارفان تا حدی اختیاری بوده است، چنان‌که دربارۀ ابراهیم اعرج، که امام جماعت مسجد جامع شیراز بود، نقل شده است که وی به سبب عجبی که در نماز به او دست داد، ناگهان هر دو دست بر زمین نهاد و پای در هوا کرد و در صف اول با هر دو دست راه رفت. مردم از این کار او خندیدند و از آن پس وی امامت را ترک گفت (روزبهان، ۳۳۱؛ ارنست، ۳۷). عین القضات (د ۵۲۵ ق / ۱۱۳۱م) و مولانا (د ۶۷۲ ق / ۱۲۷۳م) فایدۀ این اختیار را رهایی از زحمت خلق و دنیا، و سلامت دل می‌دانند (عین القضات، تمهیدات، ۲۰۶؛ مولوی، همان، دفتر ۴، بیتهای ۱۴۱۹، ۱۴۲۱).

پیوند بلاهت و دیوانگی با ساده‌دلی مضمونی است که نظیر آن را می‌توان در عرفان هندی و مسیحیت نیز یافت. در آیین ویشنوپرستی اصطلاح بائول[۲] به معنی شیدا و دیوانه است. بائولها نمونۀ مردان ساده و سرخوش‌اند و آرمان آنان ساده (سهج) بودن، ساده‌دلی، و رهایی از هر بند بیرونی است (سن، ۱۲۹-۱۳۰). در مسیحیت نیز بلاهت و ساده‌دلی در آنچه که از کلام و رفتار عیسى(ع) نقل شده است، دیده می‌شود، چنان‌که وی به یارانش توصیه می‌کرد که در حضور خدا همچون کبوتر ساده‌دل باشید (متی، ۱۶:۱۰). این ساده‌دلی تا آنجا ست که برخی از نویسندگان غربی از او با وصف ابله شهر ناصری یاد کرده‌اند (بوبن، ۷۳). پولس رسول نیز با توجه به تقابل بلاهت و عقل از منظر الٰهی و اهل دنیا، پیروان عیسى (ع) را از جاهلان و ابلهان می‌داند (قرنتیان اول، ۴: ۱۰، نیز ۲۰:۱). به باور او، برای رسیدن به حکمت الٰهی باید ابله شد، زیرا حکمت این دنیا، نزد خدا جهالت است (همان، ۱۹:۳).

مضمون جنون با صبغۀ ملامتی در آثار برخی متألهان مسیحی نیز آمده است. ونسان دوپل قدیس[۳] (۱۵۸۱-۱۶۶۰م / ۹۸۹-۱۰۷۰ق) به کسانی که در مراکز اقامت اجباری وظیفۀ نگهداری از دیوانگان را برعهده داشتند، یادآور شد که سرمشق آنان مسیح (ع) است که به افراد متلون‌المزاج، شیطانی، دیوانه، اسیر وسوسه و تسخیرشده کمک می‌کرد (فوکو، ۹۴). بنا بر تفسیر دوپل از بخشهایی از عهد جدید (همان، ۱: ۱۹-۲۳)، خود عیسى (ع) بود که اراده کرد تا او را دیوانه تصور کنند و خواست تا او را اسیر غضب بپندارند و حواریونش گاه او را دستخوش خشمهای انسانی می‌دیدند (همان، ۹۵:۱). مسیح با آمدن به این دنیا پذیرفت که همۀ نشانهای بشری و زخمهای سرشت ناپاک را متحمل شود و مسیر مصیبتهای بشر را که یکی از آنها جنون بود، طی کند (همانجا).

دسیدریوس اراسموس (۱۴۶۹-۱۵۳۶م / ۸۷۳-۹۴۳ق) نیز تجسد یافتن کلمۀ الٰهی و ماهیتِ انسانی یافتنِ مسیح را با مفهوم دیوانگی توضیح می‌دهد و می‌گوید که مسیح به عنوان نمایندۀ عقل کامل‌ پدر، برای آنکه بتواند برای دیوانگی آدمیان چاره‌ای بیندیشد، به صورتی خود را به دیوانه مبدل کرد، یعنی ماهیت انسانی یافت (ص ۱۴۹). از دیدگاه اراسموس، وقتی عیسى (ع) از حواریون خواست تا از کودکان، گلهای وحشی، پرندگان کوچک و گیاه خردل پیروی کنند، یعنی از مجموعه‌ای از موجودات خالی از هنر و اندیشه الهام بگیرند، در واقع تمام راه جنون را به ایشان توصیه کرد (همو، ۱۵۰)، به باور او، اینکه یک مسیحی با تقوا بنا به توصیۀ عیسى (ع) همۀ اموال خود را به دیگران ببخشد، به فحش و دشنام اهمیتی ندهد، از فریب خوردن باکی نداشته باشد، و میان دوست و دشمنِ خویش تفاوت قائل نشود، از نشانه‌های بارز دیوانگی است (همو، ۱۵۱-۱۵۲).

از اوایل سدۀ ۵ تا اواسط سدۀ ۷م، داستانهایی با مضمون تظاهر به جنون، همچون داستان شمعون ابله (۳۹۰-۴۵۹م) و راهبۀ دیوانه (در فصل ۳۴ گزیده‌های پالادیوس)، در میان راهبان مسیحی انتشار یافت (کروگر، ۶۳ ff.). از آنجا که مضمون اصلی حکایات دیوانگان مقدس مسیحی تظاهر به دیوانگی است که با انجام کارهایی ناهنجار چون عریان شدن، نشست و برخاست با افراد هرزه و بدنام، و هر کار دیگری صورت می‌گیرد که به نوعی موجب پنهان داشتن قداستِ باطنیِ فرد و بدنامی او می‌شود، می‌توان گفت که صبغۀ ملامتی این حکایتها بسیار پررنگ‌تر از جنون است و از همین رو ست که برخی از محققان گروهِ دیوانگانِ مقدسِ مسیحی را با فرقۀ ملامتیه در تصوف اسلامی قابل مقایسه دانسته‌اند (ریتر، ۱ / ۲۴۸).

به این ترتیب، مضمون دیوانه نمایی در هر دو طایفۀ عقلاءالمجانین مسلمان و ابلهان مقدس مسیحی حکایت از آن دارد که جنون می‌تواند وسیله‌ای برای پنهان داشتن حقیقت حال عارف یا قدیس باشد.

از سوی دیگر، ابوالقاسم نیشابوری (د ۴۰۶ق / ۱۰۱۵م) یکی از معیارهای مردم برای مجنون نامیدن کسی را مخالفت او با عادات و سنن اجتماعی رایج می‌داند. به اعتقاد او بر همین اساس است که اقوام پیشین همواره رسولان الٰهی را مجنون خوانده‌اند، زیرا پیامبران به آیین جدیدی دعوت می‌کردند که با عادات مرسوم جامعه سازگار نبود. تأکید قرآن در رد تهمت جنون بر انبیای بزرگی چون نوح (ع) (قمر / ۵۴ / ۹)، موسى (ع) (ذاریات / ۵۱ / ۳۸-۳۹) و محمد (ص) (صافات / ۳۷ / ۳۶) نیز تأییدی بر همین امر است (نیشابوری، ۳۰-۳۳)؛ به بیان دیگر، پیامبران نخستین عاقلانی بودند که به جنون متهم شدند و از این منظر، انتساب جنون به زاهدان و عارفان مسلمان هم در تداوم پیام نبوت، یعنی بی‌اعتباری دنیا (توبه / ۹ / ۳۸)، نزدیک بودن آخرت (شورى / ۴۲ / ۱۷ )، سهمگین بودن صحنۀ قیامت (حاقه / ۶۹ / ۱-۲) بود.

بر این اساس اقبال عامۀ مردم به دنیا کافی بود تا بروز رفتارهایی خلاف عادت جامعه، همچون خلوت‌گزینی و بی‌اعتنایی به دنیا و مواهب دنیوی، اعمالی ناهنجار شمرده شود. از این‌رو، هم اهل دنیا و هم اهل حقیقت یکدیگر را به جنون متهم ساختند، زیرا از دیدگاه اهل حقیقت کسی که به دنیا گرایش یابد و به زندگی دنیوی دلخوش باشد و همّ خود را مصروف آن کند، دیوانه است (نیشابوری، ۳۵)، تا آنجا که فضیل بن عیاض دنیا را دارالمجانین، و مردمش را دیوانگانی می‌داند که با غل و زنجیرِ هوا و معصیت بسته شده‌اند (همو، ۳۳۴).

از دیدگاه اهل دنیا هم در حالات معنوی و عرفانی صوفیان و زاهدان نوعی عدم تعادل رفتاری در زندگی روزمره دیده می‌شود، چندان‌که گاه از نظر مردم عادی، آنان دیوانه به نظر می‌رسند. چنین برداشتی را می‌توان در سفارش رسول خدا (ص) به اسامه در ترغیب به بهشت و توصیف اولیای الٰهی و وضعیت ظاهری آنان یافت، چنان‌که می‌فرماید: «آنان ژولیده مو و غبار آلودند و چون مردم به ایشان بنگرند، پندارند که بیمارند، ولی بیمار نیستند و پندارند که دیوانه‌اند، ولی دیوانه نیستند، بلکه اندوهی بزرگ با آنان درآمیخته است». در ادامۀ حدیث آمده است که مردم گمان می‌کنند که عقل اینان از دست رفته است، اما چنین نیست، بلکه آنان با دلهای خود به امری نگریسته‌اند که عقلهایشان را از توجه به دنیا بازداشته است (ابن عربی، روح ... ، ۱۶۰-۱۶۱؛ همدانی، ۱ / ۱۶۰-۱۶۱). در این حدیث و در خطبه‌ای که از علی(ع) در وصف پارسایان آمده، سبب دیوانه‌نمایی آنان نه بیماری روانی و نه اختلال در قوای دماغی، بلکه مواجهۀ آنان با امری عظیم و مهم به شمار آمده است ( نهج‌البلاغة، خطبۀ ۱۹۳). عین‌القضات نیز نظیر همین تعبیر را ذکر می‌کند ( نامه‌ها، ۲ / ۳۴۰).

در عهد پیامبر(ص) مؤمنان اهل صفه که با فقر شدید زندگی می‌کردند، نخستین کسانی بودند که ظاهری چون دیوانگان داشتند. از ابوهریره و فضالة بن عبید در مورد اهل صفه چنین نقل شده که «اینان از گرسنگی بیهوش افتادند، تا جایی که عربها پنداشتند که ایشان دیوانگان‌اند» (مستملی، ۱ / ۱۳۹-۱۴۰؛ پورجوادی، «تحلیلی ... »، ۲۰۶)؛ توصیف حسن بصری نیز از اهل بدر و برخی از صحابه بدین‌گونه است: «اگر شما را چشم بر آن قوم افتادی، همه در چشم شما دیوانه نمودی» (همانجا؛ عطار، تذکرة، ۴۳؛ مستملی، ۱ / ۱۴۲).

بدیهی است که دیوانه‌نمایی اینان با معیارهای مسلمانان بعدی، یعنی تابعان و پس از آنان بود و هیچ‌یک از ایشان در عصر خود به دیوانگی شهرت نیافتند. ظاهراً در دورۀ اسلامی نخستین کسی که در زمان حیات خود به دیوانگی مشهور شد، اویس قرنی بود (نیشابوری، ۹۴). هرم بن حیان در ملاقات با اویس چهرۀ او را «کریه الوجه و مهیب المنظر» توصیف می‌کند (همو، ۹۵) و هجویری سببِ نیامدنِ او به زیارت پیامبر(ص) را، علاوه بر حق والده، «غلبۀ حال» می‌داند (ص ۱۲۵). عطار نیز همین عذر را از قول پیامبر(ص) ذکر می‌کند (همان، ۲۰). چنین به نظر می‌رسد که این «غلبۀ حال» در رفتار ظاهری او کاملاً نمایان بوده است: مردم‌گریزی او و اینکه همواره در صحراها، شنزارها و خرابه‌ها به سر می‌برد، اینکه وقتی شنید که دندان پیامبر(ص) در جنگ احد شکسته شده، دندانهای خود را شکست، اینکه لباس تن خود را به دیگران می‌بخشید و عریان می‌ماند و اینکه غم و شادی او مخالف با غم و شادی مردم بود؛ به همین سبب بود که اطرافیانش او را دیوانه می‌شمردند و کودکان به سویش سنگ پرتاب می‌کردند (هجویری، ۱۲۶؛ نیشابوری، ۹۴-۹۵؛ ابن عربی، همان، ۷۲؛ عطار، همان، ۲۸).

ویژگی عامی که در حالات نخستین عقلاءالمجانین می‌توان یافت، مرگ‌اندیشی آنان بود، چندان‌که زندگی معمول آنان را مختل می‌ساخت. این دسته پیوسته در کنار مقابر و گورستانها به‌سر می‌بردند و همواره در یاد مرگ و وحشت از عذاب آخرت بودند. از جملۀ این زهاد می‌توان به سعدون مجنون (د ۱۹۰ق / ۸۰۶ م) و ریحانۀ مجنونه اشاره کرد (نیشابوری، ۱۲۴، ۱۲۹؛ کاشفی، ۴۲۴).

جنون عرفانی با اصل و حقیقت ایمان نیز پیوند عمیقی دارد. ابوسعید ابوالخیر با نقل حدیث «لایکمل ایمان العبد حتى یظن الناس انه مجنون»، جنون را تجربه‌ای می‌داند که با کمال ایمان مرتبط است (محمد بن منور، ۳۴). اصل این حدیث در کتب روایی چنین است: «اکثروا ذکر الله حتى یقولوا مجنون» یا «حتى یقال انه مجنون» (شفیعی، ۷۷۲-۷۷۳؛ عجلونی، ۱ / ۱۸۷) و می‌توان از آن دریافت که کثرت ذکر یا «غلبات الذکر» می‌تواند در ذاکر چنان حالی ایجاد کند که در ظاهر همچون دیوانگان به نظر برسد. ظهور چنین حالی را می‌توان در ابوبکر شبلی (د ۳۳۴ق / ۹۴۶م) دید که پس از ۶ سال ریاضت، به همان کمال ایمان دست یافت و پس از غلبۀ ذکر، به سبب غلبۀ عشق و شور، قرار و آرام از کف داد، مجنون شد و به اعمالی چون انداختن خود در دجله، پرت کردن خود از بالای کوه، رفتن به بیشۀ شیران و ... دست زد. برخی از محققان این‌گونه اعمالِ شبلی را مصادیقی از خودکشی دانسته‌اند و برخی دیگر آن را از جمله اعمال مؤید جنون به شمار آورده‌اند، اما جنونی معصومانه در برابر شریعت و در پیشگاه الٰهی؛ جنونی که در عین حال از حکمت الٰهی نیز خالی نیست (عطار، «ملحقات ... »، ۶۱۶- ۶۱۸، ۶۲۰-۶۲۱، ۶۲۹؛ ابونعیم، ۱۰ / ۳۶۷؛ لوری، ۵۴؛ اِیوری، ۲۰۱). از این جهت، جنون شبلی شبیه به توصیفی است که فیلون اسکندرانی (۲۵ ق م ـ ۵۰ م) از تجربۀ خود در جذبه و سُکر عرفانی، و جنون حاصل از آن به دست می‌دهد. فیلون در بیان این تجربه به حالتی اشاره می‌کند که در آن روح در اشتیاقی الٰهی، گویی در آتش می‌سوزد و با خالی شدن از همه چیز و پرشدن ناگهانی از حقایق و معارف، در جذبۀ الٰهی به جنون می‌رسد و از همۀ آنچه در پیرامون او ست، غافل می‌شود (فنینگ، ۱۳).

بدین ترتیب، جنونِ عرفانی با تجربۀ حالاتی چون سکر، صحو، وجد، و شوق شروع، و در نهایت به حکمت الٰهی و درک حقایق معقول ختم می‌شود. از این‌رو، می‌توان ماهیت جنونی را که آغاز آن ذکر خدا ست، با نظریۀ «تذکر» افلاطون نیز تفسیر کرد. در رسالۀ فایدروس از جنون الٰهی به عنوان موهبتی یاد می‌شود که بزرگ‌ترین نعمتها در پرتو آن به دست می‌آید. افلاطون دیوانگی را در مقابل هشیاری و مترادف با بی‌خودی می‌دانست و بر این باور بود که کاهنان معبد دلفی به مدد این بی‌خودی غیب‌گویی می‌کنند و از این راه خدمات شایسته‌ای به یونان و اهالی آن کرده‌اند (ص ۱۳۱۱-۱۳۱۲). به اعتقاد او، پیشینیان از هنر پیشگویی با تعبیر هنر دیوانگان یاد می‌کردند (ص ۱۳۱۲) و این تعبیر نشان از آن دارد که در نظر گذشتگان دیوانگی امر مذمومی نبوده است. این جنون الٰهی در این رساله، با نظریۀ تذکر چنین توضیح داده می‌شود که انسان با دیدن زیبایی، جمال حقیقی را یاد می‌کند و از همۀ چیزهایی که آنها را تاکنون حقیقت می‌پنداشته است، روی برمی‌گرداند. البته این کار تنها از عهدۀ دوستدار حقیقت یا فیلسوف برمی‌آید که روح او معطوف به خود حقیقت است. یادآوری جمال حقیقی، قرین عشق بدان است و عشق اشتیاق وصال را به دنبال می‌آورد. از این‌رو، عاشق پیوسته در آرزوی وصال است، چندان‌که یاد زیبایی معشوق او را شادمان و امیدوار، و جدایی از معشوق او را بیمناک و ناراحت می‌سازد. فرایند تبدیل عشق به جنون، در طی چنین نوساناتی رخ می‌دهد که به اضطراب و بی‌قراری می‌انجامد (ص ۱۳۱۹-۱۳۲۱)؛ چنین فردی با سرگرم شدن به امور الٰهی، از کار و تلاش بشری باز می‌ماند و مردم چون بی‌اعتنایی او را در امور دنیوی می‌بینند، وی را دیوانه می‌پندارند (ص ۱۳۱۹).

عشق و جنون در تصوف هم منشأی الٰهی دارد. احمدجام (د ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶م) بر مبنای روایتی از امام صادق(ع) که در تعریف عشق فرمودند: «العشق جنون الٰهی لیس بمذموم و لا ممدوح»، مذموم و ممدوح نبودن جنون عشق را به سبب بی‌اختیاری انسان در این امر می‌داند و بر این باور است که مقارنت این جنون با عشق تنها در نهایت کار متصور است (ص ۱۲۴-۱۲۵). عین‌القضات همدانی نیز جنون ابلیس را جنونی عاشقانه می‌داند، زیرا به باور او کمال عشق مقامی است که در آن، اگر عاشق دشنام معشوق را بشنود، او را از لطف دیگران خوش‌تر می‌آید، با این ملاک وی ابلیس را عاشق دیوانه‌ای می‌شمرد که چون خدا را دوست می‌داشت، در محک محبت گرفتار شد و بلا، قهر، ملامت و مذلت را به جان خرید (تمهیدات، ۲۲۱).

پذیرش بلا و محنت نشانۀ آزادگی و رهایی مطلق دیوانگان از هر قید و بندی، حتى بهشت و دوزخ است. به اعتقاد عطار، «جانهای مجنون»، برخلاف دیگر ارواح که دنیا یا بهشت را برگزیدند، از روز الست، پیش از آفرینش موجودات در طلب حق در انتظار ماندند، تا آنکه خطاب آمد که اگر خواهان مایید، بدانید که بلاهای بی‌شماری را به جان می‌خرید ( الٰهی‌نامه، ۱۵۷؛ ریتر، ۲ / ۱۱۴).

رهایی مطلق مجانین از همۀ قیود، حتى شریعت و عبادت ویژگی اصلی تصوف عاشقانه است. از این‌رو، همان‌گونه که در تصوف زاهدانه شخصیتهایی چون اویس قرنی همواره به نماز و روزه مشغول بودند (عطار، تذکرة، ۲۶)، در تصوف عاشقانه مجانینی را می‌توان یافت که از غلبۀ عشق و انس به حق، خواهان رهایی از قید شریعت‌اند. لقمان سرخسی یکی از نمونه‌های چنین مجانینی است که در ابتدا اهل ریاضت و مجاهدت بود، اما در نهایت کار، از خدا خواست که همچون بردگان سالخورده او را از بندگی رها سازد. این خواست او پذیرفته شد و نشانۀ آزادی الٰهی او این بود که عقل وی گرفته شد و از قید شریعت رها گردید. از این‌رو ست که برخی لقمان را آزادکردۀ خدا از امر و نهی می‌نامیدند (محمد بن منور، ۲۴؛ عطار، منطق ... ، ۲۰۹). ختمی لاهوری لقمان سرخسی را مقتدای مجذوبان طریقت و والهان حقیقت می‌داند و طاعت دیوانگان را دوام استغراق در بحر وحدت و قیام در مشاهدۀ دائمی می‌شمرد (۱ / ۲۰۷)؛ هر چند که برخی از عارفان دیگر شریعت را همچون زنجیری برای دیوانگان حقیقت لازم دانسته‌اند و «هشیار بودن با مصطفى»، یعنی رعایت ادب نسبت به شارع مقدس شریعت را ضروری شمرده‌اند (عین‌القضات، همان، ۲۰۴).

در بیان عواملی که موجب بروز جنون عرفانی می‌شوند، صوفیان حالاتی چون انس با حق، خوف شدید، دهشت و تجلی الٰهی را برشمرده‌اند. از دیدگاه برخی از آنان، انس به حق موجب شیفتگی می‌شود و در این راه برخی چنان شیدا می‌شوند که عقل خود را از دست می‌دهند یا به اصطلاح «سلب العقل» می‌شوند و آن بازماندن عقل از اندیشه و برهان به سبب شیفتگی مفرط است؛ زیرا در این حال عارف به معانی و معارفی می‌رسد که به مراتب از مقام عقل بالاتر است (عبدالرزاق، ۱۲۵). از جملۀ این عارفان می‌توان به شیبان مجنون اشاره کرد که ذوالنون مصری ــ کـه خود از دیوانگان مذکـور در مثنوی مولوی است (دفتر ۲، بیت ۱۳۸۶) ــ بـا او در یکـی از مغاره‌های کوه لبنان دیدار کرد. جالب آنکه در این دیدار، شیبان پس از به هوش آمدن، به قضای ۳ نماز فوت شده‌اش مشغول شد (نیشابوری، ۲۴۸-۲۴۹).

خوف شدید نیز از دیگر حالات عرفانی است که ممکن است به جنون منجر شود. به باور عرفا، حفظ توازن میان خوف و رجا، تضمین سلامت عقل مؤمن است، اما چنانچه خوف بدون رجا بر فردی غالب شود، بسیار محتمل است که راه به دیوانگی ببرد (احمدجام، ۴۰). اهمیت خوف در پیدایش جنون تا آنجا ست که در فصلی از «عقلاءالمجانین» گزارش موجزی دربارۀ «کسانی که از خوف خدا دیوانه شدند»، آمده است. بنابراین گزارش، بیشتر این دیوانگان کسانی هستند که با شنیدن آیاتی از قرآن دربارۀ خوف از خدا و اهوال قیامت، بی‌قرار و مضطرب شدند و تا آخر عمر مسلوب العقل باقی ماندند. برخی از این حکایات نیز مربوط به صحابه‌ای چون عبدالعزیز نخعی است، که در عهد خلیفۀ دوم در مسجد به نماز ایستاده بود و هنگامی که امام جماعت در نماز آیۀ «وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبَّهِ جَنَّتانِ» (الرحمٰن / ۵۵ / ۴۶) را تلاوت کرد، وی نماز را شکست و دیوانه و بی‌قرار از مسجد بیرون رفت و دیگر کسی او را ندید (نیشابوری، ۶۳-۶۴). برخی حکایات هم مربوط به کسانی است که جنون آنها نه از راه شنیدن، بلکه به سبب دیدن منظره‌ای که هول قیامت و مرگ را در قلبشان برانگیخت، ایجاد شده است (همو، ۶۵). افزون بر خوف از قیامت و عذاب، خوف از فراق هم می‌تواند موجب دیوانگی شود (نک‌ : قشیری، ۱۳۰-۱۳۱).

دهشت، یعنی حالتی که از هیبت جلال حق ناشی می‌شود، می‌تواند موجب سطوت و صولتی شود که سالک طریق محبت را حیرت‌زده کند و به عقل او آسیب برساند. شبلی از عارفانی است که همواره می‌گفت: «وا دهشتاه» (روزبهان، ۵۵۵). هشام‌بن عبدان شیرازی نیز از کثرت مطالعۀ زبور چندان دچار حیرت و دهشت شد، که تا یک سال نماز نخواند. ابن خفیف شیرازی دلیل ترک نماز هشام را غلبۀ امور غیبی بر او می‌داند، چندان که وی بـه سبب حیرت از انجـام اعمال ظاهر بازمـاند (نک‌ : دیلمی، ۱۴۶؛ جامی، نفحات ... ، ۲۴۴-۲۴۵). روزبهان نیز به غیبت عقل هنگام مشاهده و غلبۀ وجد الٰهی بر او اشاره می‌کند (ص ۳۲۱).

هجویری نیز غیبت بی‌حضور را جنون یا غلبه، و یا مرگ و غفلت می‌داند (ص ۳۷۰)، ابوعبدالله تروغندی، و ابوعقال مغربی دو نمونه از صوفیانی هستند که به سبب وجد شدید و غیبت دیوانه شدند. بنا بر رسالۀ قشیریه، روزی در ایام قحطی و گرسنگی در طوس، تروغندی وارد خانه شد و مشاهده کرد که در خانه‌اش دو من گندم وجود دارد. در این حال، به سبب شفقتی که برای مسلمانان احساس می‌کرد، به او حال وجدی دست داد که از شدت آن دیوانه شد؛ به گونه‌ای که تنها در اوقات نماز عقلش باز می‌گشت و پس از آن، دوباره به حال اول درمی‌آمد. غیبت ابوعقال مغربی هم به گونه‌ای بود که در طی اقامت در مکه نخورد و نیاشامید، تا آنکه از دنیا رفت (قشیری، ۶۴، ۹۰، ۱۰۰، ۲۳۴). در تقسیم‌بندی ابن‌عربی از مجانین، ابوعقال مغربی از مجانین محض به شمار می‌آید که تا آخر عمر بر حال جنون باقی مانده‌اند. اینان مجانینی هستند که بر نفس خود تصرف و تدبیری ندارند و در غیبت مطلق از عالم حسن به سر می‌برند ( الفتوحات، ۴ / ۹۲).

ابن‌عربی در باب ۴۴ فتوحات مکیه (فی البهالیل و البهللة) هم به بیان علت جنون و هم به اقسام مجانین می‌پردازد. از دیدگاه او علت و منشأ جنون در دیوانگان الٰهی، تجلی ناگهانی حق بر دلهای بندگان خاص است که موجب می‌شود تا عقل آنان زایل شود. وی مردم را از نظر تحمل و پذیرش واردات و تجلیات الٰهی بر ۳ قسم می‌داند: نخست آنان که «وارد» چنان بر آنان مسلط می‌شود که اختیار معاش طبیعی را از آنان می‌گیرد و آنها را تا پایان عمر مغلوبِ حال و وارد می‌گذارد؛ دوم کسانی که تنها عقل تفکر و تدبیر از آنها گرفته می‌شود، اما عقل حیوانی در آنان باقی می‌ماند و با آن همانندِ دیگر حیوانات از زندگی طبیعی برخوردار می‌شوند؛ سوم کسانی که حکم وارد بر آنان دائم نیست و حال جنون از ایشان زایل می‌گردد. آنها با عقل خود نزد مردم باز می‌گردند و به تدبیر امر خویش می‌پردازند و در آنچه می‌گویند یا به آنها گفته می‌شود، تعقل می‌کنند و همچون دیگر انسانها، در همۀ امور به تأمل و اندیشه می‌پردازند. ابن‌عربی مصداق دستۀ سوم را انبیا یا اولیای صاحب احوال می‌داند (همان، ۴ / ۹۲-۹۳). وی با مقایسۀ تغییر حالت روانـی اولیـا بـا تغییر حالت رسول الله (ص) به هنگام نزول وحی، معتقد است که این تغییر یا تلوین چیزی از مقام اولیا کم نمی‌کند. وی همچنین به مقایسۀ نزول تجلیات الٰهی بر قلب پیامبر (ص) با نزول فرشتۀ وحی می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که سطوت و ابهت مواجید آن حضرت به هنگام تجلیات، به مراتب عظیم‌تر از هنگام نزول وحی بود، اما به دو دلیل عقل پیامبر (ص) همچنان باقی ‌ماند: نخست آنکه پیامبر (ص) منتظر آن امر خطیر و هول انگیز بود و دیگر آنکه خداوند به او که رسول بود، قدرت تحمل واردات و تجلیات را عطا فرمود؛ با این همه، او را از خود باز می‌گرفتند (همان، ۴ / ۹۰-۹۱).

مطابق این تحلیل، نزول تجلیات و واردات الٰهی بر قلب زمینۀ مساعدی را برای جنون فراهم می‌کند، اما حکمت و قدرت خداوند رسولان الٰهی را که موظف به تبلیغِ وحی‌اند، از فقدان عقل حفظ می‌کند. این حفظ و عصمت الٰهی در نخستین تجربۀ نزول وحی بر پیامبر (ص) مصداق بیشتری دارد، زیرا این تجربه کاملاً غیر منتظره بوده، و از این‌رو، هول و هراس بیشتری داشته است. به همین سبب، نشانه‌هایی از درد جسمانی سخت و رنج روانی از آن حضرت در هنگام نزول وحی گزارش شده است (ایزوتسو، ۲۱۹). از جمله آن که از شدت ترس و تألم می‌خواست خود را از سرکوهی بلند به پایین پرتاب کند، تا آنکه ندایی آسمانی نبوت و رسالت او را تأیید کرد و او را منصرف ساخت (جامی، شواهد ... ، ۱۴۰).

از این رو ست که خداوند نعمت نبوت را به پیامبر (ص) یادآور می‌شود: «ما اَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنونٍ» (قلم / ۶۸ / ۲)، یعنی در حالی که نعمت نبوت به تو داده شده، تو مجنون نیستی. این تأکیدی بر حفظ الٰهی و عصمت از گناه در انبیا ست. البته برخی اولیا هم مطابق این تقسیم‌بندی، بهره‌ای از این حفظ را دارند. ابن‌عربی خود را از جملۀ این محفوظان می‌داند که در عین غیبت و جنون، نمازهای پنج‌گانه را در اوقاتش به جماعت به جای می‌آورد (همان، ۴ / ۱۰۰).

بازگشت از حال جنون به عقل، نشانۀ وقوع «جنون ادواری» در دیوانگان الٰهی است؛ چنان‌که در مورد سعدون مجنون نقل شده است که او۶ ماه دیوانه، و ۶ ماه عاقل بود (شعرانی، ۱ / ۶۸). مولوی نیز به مناسبت بیان عشق محمود و ایاز، که او را به یاد حقیقت عشق و معشوق حقیقی می اندازد، حال خود را مشابه حال دیوانه‌ای می‌داند که ۳ روز اول ماه همواره دیوانه است و اکنون در لحظۀ سرودن مثنوی، روز اول از آن ۳ روز، یعنی روز فتح و پیروزی است (دفتر ۵، بیتهای ۱۸۸۸-۱۸۹۱). داراشکوه «جنون سرماه» را با جشنهای مرسوم در بلاد روم درگذشته مرتبط می‌داند؛ جشنهایی که در آن مردم از فرط شادی و باده‌نوشی، مدهوش و دیوانه می‌گشتند. اما به باور وی، جنونِ مدام «کارِ مردانِ بادیۀ تجرید» و عاشقان الٰهی است که همواره از معمورۀ کثرت می‌گریزند و در ویرانۀ وحدت به سر می‌برند (ص ۲۳۴).

از جمله حالات مرتبط با حال جنون، حال سکر و صحو ست. در آثار صوفیه اغلب این گرایش وجود دارد که حالت جنون با مستی تبیین شود. عین القضات از مجانین الحق و ضعفاء الطریقه نام می‌برد که به یک قطره مست می‌شوند ( نامه‌ها، ۲ / ۳۴۰-۳۴۱). مولوی هم در وصف «بهلول»، به جای مجنون واژۀ «مست عقل» را ترجیح می‌دهد (همان، دفتر ۱، بیت ۲۳۸)؛ همچنین تعبیر «من مست و تو دیوانه» در غزلیات شمس او، با اشاره به فاقد تمییز بودن آن دو، کنایه از قرابت مفهومی این دو دارد (غزل ۲۳۰۹). در ساقی‌نامۀ رضی‌الدین آرتیمانی، شاعر سدۀ ۱۱ق / ۱۷م هم مستانِ میخانۀ الٰهی همان «عقل آفرینان دیوانه» یا همان عقلاء المجانین خوانده می‌شوند (فخرالزمانی، ۹۳۷). ابن‌عربی هم در ابتدای بحث از بهالیل و عقلاء المجانین، آیۀ « ... وَ تَرَی النّاسَ سُکارى وَ ما هُمْ بِسْکارى ... » (حج / ۲۲ / ۲) را ذکر می‌کند که نشان از تشابه حال مستان و دیوانگان الٰهی در برداشت تأویلی از قرآن دارد (همان، ۴ / ۸۸).

پس جنون همانند سکر، تجربه‌ای است که عارف باید با گذر از آن، به هشیاری و عقل برسد. از این رو، از نظر بسیاری از عارفان، فضیلت عقل و صحو از سکر و جنون بیشتر است (عین القضات، همان، ۲ / ۳۴۱؛ تاذفی، ۳۰۰؛ ابن‌عربی، همان، ۴ / ۹۰؛ نجم‌الدین، ۲۳۱-۲۳۲).

بنا بر گزارش ابوالقاسم نیشابوری، شرح حال دیوانگان الٰهی پیش از کتاب او، در آثار جاحظ، ابن‌ابی‌الدنیا، احمد بن لقمان و ابوعلی سهل بن علی بغدادی آمده بود (ص ۳۷). بسیاری از این کتابها مفقود‌ند، اما پس از نیشابوری نیز در حلیة الاولیاء ابونعیم و صفة الصفوۀ ابن‌جوزی احوالی از این مجانین ذکر شده است (زرین کوب، ۴۱). در آثار منظوم عطار نیز حکایتهای این دیوانگان را می‌توان یافت. از بررسی این حکایتها معلوم می‌شود که برای عطار حقیقت جنون بیشتر از خود مجنونان اهمیت دارد. از این‌رو، دیوانگان عطار اغلب اشخاصی بی‌نام و نشان‌اند، در حالی که نیشابوری به دنبال گرد آوردن اخبار دیوانگان بود، و مجانین او اغلب اشخاص شناخته شدۀ تاریخی‌اند. از سوی دیگر، دیوانۀ عطار ذاتاً گسسته از مردم و متن جامعه است و مقامی فراتر از عقل دارد و از این‌رو، مرتبۀ او بالاتر از مرتبۀ عقل معاش یا مرتبۀ جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کند (پورجوادی، «حکمت ... »، ۳).

یافعی نیز در روض الریاحین که تقسیم‌بندی‌ای اجمالی از مجانین ذکر می‌کند و حکایاتی در وصف مجانین می‌آورد (ص ۴۱۶-۴۱۷) به داستانهای دیوانگان عطار نزدیک است (ریتر، ۱ / ۲۴۸). با این همه، توصیف دیوانگان در کتابهای عربی بیشتر در حد پند و اندرز و یا در نهایت، اظهار عشق و محبت شدید به پروردگار است. اما دیوانگان عطار صفت منحصربه‌فردی دارند و آن آزادی در پناه دیوانگی، و رهایی از همۀ قید و‌بندها، حتى شریعت است. از این‌رو، سخنانی می‌گویند که مردم عادی مُجاز به گفتن آنها نیستند، سخنانی که در عین اعجاب انگیز بودن، با حجب و شرمگینی آمیخته است. نمونه‌هایی از گستاخی دیوانگان با خدا از مثنویهای عطار در کتاب دریای جان هلموت ریتر آمده است (۱ / ۲۴۸-۲۵۲). عطار شیوۀ رفتاری و سخن گفتن دیوانگان با خدا را حاصل عشق الٰهی می‌داند (مصیبت‌نامه، ۲۵۲)، بنابراین، از دیدگاه او هر چند که شنونده این شیوۀ گستاخانه سخن گفتن با خدا را ناخوش بدارد، اما چون شرع دیوانه را آزاد کرده است، انکار وجهی ندارد (همانجا). علاوه بر آثارِ یادشده، شرح حال برخی از مجذوبان و مجانینِ شبه قارۀ هند، همچون بابا بهلول مجذوب (لعلی، ۱۰۰۰) و سید جمال‌الدین، مشهور به خواجۀ دیوانه (همو، ۱۲۴۰-۱۲۴۷) را نیز می‌توان در تذکرۀ ثمرات القدس من شجرات الانس میرزا لعل‌بیگ لعلی بدخشی (۹۶۸-۱۰۲۲ق / ۱۵۶۱-۱۶۱۳م) یافت.

با آنکه شرعْ دیوانگان را مرفوع القلم می‌داند (ابوالرجاء، ۱۲۲، ۱۲۳؛ مناوی، ۴ / ۴۷؛ ونسینگ، ۲ / ۲۸۰)، و ابن‌عربی توجیهی عرفانی برای رفع تکلیف از مجانین محض می‌آورد و آن اینکه مخاطب تکلیف روح آنان است، و آن نیز به سبب شهود جمال الٰهی، و ظهور سلطان حق غایب است ( الفتوحات، ۴ / ۹۹)، مجانین از خطر تکفیر و مرگ در امان نبودند؛ از آن جمله‌اند: جمال‌الدین لور که با میانجیگریِ نجیب‌الدین بزغش شیرازی و شیخ معین‌الدین از مرگ نجات یافت (جامی، نفحات، ۴۸۰-۴۸۱)؛ و سعید سرمد کاشانی (د ۱۰۷۰ق / ۱۶۶۰م)، که به جرم عریانی و اینکه «لا اِلٰه» می‌گفت اما «اِلَّااللّٰه» نمی‌گفت، و نیز به اتهام انکار معراج، به فرمان اورنگ‌زیب گردن زده شد (زرین‌کوب، دنباله، ۴۵-۴۶؛ صلاحی، ۲۳-۲۵).

آنچه دربارۀ منشأ جنون ذکر شد، بیشتر متکی به تفسیر عارفان دربارۀ پدیدۀ جنون بود که پیوند عمیق آن را با مفاهیم و اصطلاحاتی چون جذبه، عشق، وجد، خوف و دهشت، سکر و تجلی نشان داده‌اند. اما در برخی حکایات مجانین، هیچ یک از علتهای پیش‌گفته را با صبغۀ عرفانی نمی‌توان یافت. در این‌گونه موارد، جنون حاصل اتفاقی خاص، ضربه‌ای روحی و یا نفرین و خشم یکی از صوفیان بوده است، همچون حسن مغربی دیوانه که در آغاز مردی سالم و عاقل بود، اما پس از آشنایی با درویشی در طواف کعبه، با گرفتن گوشۀ لباس او، از طریق طی الارض به دیدار مادرش رفت و در بازگشت، به سبب افشای راز این درویش، با غضب و نفرین او مواجه شد و دیوانه گشت (ابن‌بطوطه، ۱۶۵-۱۶۶). این نمونۀ جنونی است که در اثر ضربه‌ای روحی پدید آمده باشد و رابطۀ جنون عرفانی را با جنون از نوع بیماری روانی نشان می‌دهد. ویلیام جیمز در مقایسه‌ای اجمالی میان تجربۀ عرفانی با «پارانویا[۱]» یا جنونی که در آن بیمار دچار اوهام می‌شود و اشباح و صوری را می‌بیند، به این نتیجه رسیده است که در هر دو حالت، شخص به امور جزئی بسیار اهمیت می‌دهد، عبارات و واژگان نوی بر او مکشوف می‌شود، صداها یا تصاویر و پیامهایی جدید تجربه می‌شود، و به نظر می‌رسد که آنان از قوای بیرونی دستور می‌گیرند. البته هیجانات پارانویا‌ ــ که جیمز آن را «عرفان شیطانی» می‌نامد ــ با هیجانهای عرفانی همسان نیست، زیرا در اولی حس بدبینی و افسردگی غلبه دارد، اما در «عرفان دینی» حس آرامش و تسلی روحی غالب است. در این بررسی، جیمز منشأ روانی یکسانی برای هر دو حالت در نظر می‌گیرد، هر چند که این خاستگاه از نظر او نهانی و ناشناخته است (ص ۲۹۹).

زنر هم بر اساس تحقیقات جدید و گزارشهایی که از جنونِ ناشی از مصرف «داروهای توهم‌زا» در دست است، به بررسی حالات روحی و روانی در جنون عرفانی می‌پردازد («عرفان، مقدس[۲] ... »، ۸۴). در این بررسی، وی با تکیه بر دو اصطلاح قبض و بسط عرفانی و با استناد به گزارش قشیری دربارۀ کیفیت این دو حالت، قبض را افسردگی شدید یا خذلان و «رها ماندن مطلق فرد به خود[۳]» تعریف می‌کند و معتقد است که ویلیام جیمز در فصل «روح بیمار[۴]» از کتاب «تنوع تجربه‌های دینی»، به شرح این حالات روانی پرداخته است («عرفان هندویی»، ۸۵-۸۶, ۱۱۸-۱۱۹). زنر با یکی دانستن قبض و بسط با افسردگی و نشاط مفرط، بر مبنای یافته‌های روان‌شناسی جدید تناوب این حالات را «جنون ادواری[۵]» می‌داند و در نهایت بایزید را مبتلا به این نوع روان‌پریشی به شمار می‌آورد (همان، ۸۵-۸۶). به نظر می‌رسد که این استنتاج همان چیزی است که عارفان آن را در عین تشابه حالات، همواره مردود می‌دانستند.

مآخذ

ابن‌بطریق، یحیى، العمدة، قم، ۱۴۰۷ق؛ ابن‌بطوطه، سفرنامه، ترجمۀ محمد علی موحد، تهران، ۱۳۴۸ش؛ ابن‌خلدون، مقدمه، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، روح القدس، دمشق، ۱۳۸۹ق / ۱۹۷۰م؛ همو، الفتوحات المکیة، قاهره، ۱۳۹۵ق / ۱۹۷۵م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوالرجاء شاشی، مؤمل، روضة الفریقین، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ احمد جام، روضة المذنبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۷۲ش؛ احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار (ملفوظات و ... )، تحریر عبدالاول نیشابوری، به کوشش عارف نوشاهی، تهران، ۱۳۸۰ش؛ اراسموس، دسیدریوس، در ستایش دیوانگی، ترجمۀ حسن صفاری، تهران، ۱۳۷۶ش؛ افلاطون، دورۀ آثار، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ ایزوتسو، توشی‌هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۶۱ش؛ برهان محقق، معارف، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۷۷ش؛ بوبن، ک.، رفیق اعلى، روزنه‌ای به زندگی فرانچسکوی قدیس، ترجمۀ پیروز سیار، تهران، ۱۳۸۰ش؛ بهاء‌الدین ولد، معارف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ پورجوادی، نصرالله، «تحلیلی از مفاهیم عقل و جنون در عقلاء المجانین»، معارف، تهران، ۱۳۶۶ش، دورۀ ۴، شم‌ ۲؛ همو، «حکمت دیوانگان در مثنویهای عطار»، نشر دانش، تهران، ۱۳۷۱ش، س ۱۳، شم‌ ۱؛ تاذفی، محمد، قلائد الجواهر، به کوشش احمد فرید مزیدی، بیروت، ۲۰۰۵م؛ جامی، عبدالرحمان، شواهد النبوة، به کوشش حسن امین، تهران، ۱۳۷۹ش؛ همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ ختمی لاهوری، عبدالرحمان، شرح عرفانی غزلهای حافظ، به کوشش بهاء‌الدین خرمشاهی و کوروش منصوری، تهران، ۱۳۷۸ش؛ داراشکوه، محمد، سکینة الاولیاء، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی، تهران، علمی؛ دیلمی، علی، سیرت ... ابن الخفیف الشیرازی، ترجمۀ یحیی بن جنید شیرازی، به کوشش آ. شیمل، تهران، ۱۳۶۳ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش؛ ریتر، هلموت، دریای جان، ترجمۀ عباس زریاب و مهر آفاق بایبردی، تهران، ۱۳۷۴ - ۱۳۷۹ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش؛ سن، ک. م.، هندوئیسم، ترجمۀ ع. پاشایی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ سیوطی، الجامع الصغیر، قاهره، ۱۳۷۳ق؛ شطنوفی، علی، بهجة الاسرار و معدن الانوار، بیروت، ۲۰۰۲م؛ شعرانی، عبدالوهاب، الطبقات الکبرى، قاهره، ۱۳۷۲ق؛ شفیعی کدکنی، محمد رضا، تعلیقات بر اسرار التوحید (نک‌ : هم‌ ، محمد ابن منور)؛ صلاحی، عمران، رؤیاهای مرد نیلوفری، احوال و افکار و آثار سعید سرمد کاشانی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ طباطبایی، کاظم، «آیا بیشتر بهشتیان نابخردان‌اند؟»، مجلۀ مطالعات اسلامی، مشهد، ۱۳۸۴ش، شم‌ ۷۰؛ عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ عجلونی، اسماعیل، کشف الخفاء، به کوشش احمد قلاش، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الٰهی‌نامه، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، ۱۹۴۰م؛ همو، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصـال، تهـران، ۱۳۳۸ش؛ همـو، «ملحقـات ... »، همـراه تذکرة الاولیاء (هم‌ ‌)؛ همو، منطق‌الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۷۲ش؛ عهد جدید؛ عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش؛ همو، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش؛ فخرالزمانی، عبدالنبی، تذکرۀ میخانه، به کوشش احمد گلچین معانی، تهران، ۱۳۴۰ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، احادیث مثنوی، تهران، ۱۳۶۱ش؛ فوکو، میشل، تاریخ جنون، ترجمۀ فاطمه ولیانی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، بیـروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ کـاشفـی، علی بـن حسین، لطائف الطوائف، بـه کـوشش احمد گلچین معانی، تهران، ۱۳۳۶ش؛ لعلی بدخشی، لعل بیگ، ثمرات القدس، به کوشش کمال حاج سید جوادی، تهران، ۱۳۷۶ش؛ لوری، پیر، «خرد حکمت و جنون در تصوف شبلی»، احوال و اندیشه‌های هانری کربن، ترجمۀ فاطمه ولیان، تهران، ۱۳۷۹ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مرآت العشاق، به کوشش مرضیه سلیمانی، تهران، ۱۳۸۸ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، بیروت، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۴م؛ مولوی، غزلیات شمس تبریزی، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نجم‌الدین کبرى، احمد، فوائح الجمال، به کوشش یوسف زیدان، قاهره، ۲۰۰۵م؛ نهج البلاغة؛ نیشابوری، حسن، عقلاء المجانین، به کوشش عمر اسعد، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ ونسینگ، آ. ی.، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، ۱۹۴۳م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ همدانی، عبدالصمد، بحر المعارف، به کوشش حسین استاد ولی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ یافعی، عبدالله، روض الریاحین، قاهره، ۱۳۷۴ق؛ نیز:

Avery, K. S., A Psychology of Early Sufi Samāª, London, ۲۰۰۴; Ernest, C. W., Words of Ecstasy in Sufism, New York, ۱۹۸۵; Fanning, S., Mystics of the Christian Tradition, London / New York, ۲۰۰۱; James, W., The Varieties of Religious Experience, London, ۱۹۵۸; Krueger, D., Symeon the Holy Fool , Berkeley etc., ۱۹۹۶; Lane, E. W., An Arabic - English Lexicon, New Delhi, ۲۰۰۳; Zaehner, R. C., Hindu and Muslim Mysticism , New York, ۱۹۶۹; id, Mysticism, Sacred and Profane, Oxford, ۱۹۶۹.

علی اشرف امامی

جنون در فرهنگ مردم

جنون یا دیوانگی نزد تودۀ مردم مرزبندی مشخصی ندارد و هرگونه خروج از یک رشته رفتارها و عادات عرفی اجتماع به دیوانگی تعبیر می‌شود. جعفر شهری در تعریف دیوانه می‌نویسد: «دیوانه یا مجنون کسی است که در فعل و یا در عمل مخالف اکثریت جامعۀ خود بوده، و یا به قول معروف در کردار و گفتار خلاف مسیر آب شنا بکند، مانند آنها که اختیار زبان و بیان خود نداشته، سخنی برخلاف طبع شنونده بیاورند و آنها که تیزی و تلخی کلماتشان قلوب مستمعانشان را بیازارد و یا اطوارِ سوای حرکات و سکنات دیگران داشته باشند» ( تاریخ ... ، ۱ / ۵۵۶).

چنین دیدگاهی به پدیدۀ دیوانگی با وسعت بی‌کرانی که برای آن قائل است، طیف وسیعی از آحاد اجتماع را در خود جای خواهد داد. یک‌سوی این طیف بیماران روانی با اختلالات حاد یا مزمن روان‌پریشی، همچون مالیخولیا یا سودازدگی و نیز زوال عقل و سرسام است، و سوی دیگر آن شامل کسانی می‌شود که به نوعی مخلّ و مزاحم عرف یا نظم تحمیلی اجتماع‌اند، نظیر عاقلان دیوانه‌نما که زبان سرخشان سر سبز می‌دهد بر باد؛ مثل اهالی قلم و اندیشه تا دیوانگان عاقل‌نما که با رفتار و گفتار وهم‌انگیز خود قدرت مسخ توده‌ها را دارند. طبقه‌بندی جالب توجهی از گروههای مختلف اجتماع که از نظر مردم دیوانه یا مجانین محسوب می‌شدند و گروههایی که می‌بایست برای رهایی از وجودشان با انگ دیوانگی راهی دیوانه‌خانه‌ها می‌گردیدند، در کتاب تاریخ اجتماعی تهران در سدۀ سیزدهم آمده است (نک‌ : همان، ۱ / ۴۳۷، ۵۵۶- ۵۵۸). در هر حال، دیوانه کسی است که با خِرد قطع ارتباط کرده است؛ خردی که چهارچوب آن با هنجارها و معیارهای حاکم بر اجتماع تعریف و تبیین می‌شود (برای اطلاعات بیشتر، نک‌ : فوکو، ۱-۳).

در باور مردم ایران «مجنون» چه در تعریف و چه در لغت‌شناسی، یعنی جن‌زده، و این باز می‌گردد به تعالیم فرهنگ اسلامی و قرآنی در باب جن و جنّه و اجنّه. از نظر مردم، به‌ازای هر کودکی که در میان بنی آدم به دنیا می‌آید، هزار کودک از جنیان متولد می‌شوند و هر کودک آدمیزاد، به جز ۱۴ معصوم، یک همزاد جن دارد (طوسی، ۴۸۴؛ برای اطلاعات بیشتر، نک‌ : ه‌ د، همزاد). همزاد هم‌زمان با پدید آمدن جنین در رحم مادر ایجاد می‌شود و بچه را حتى پیش از به دنیا آمدن آزار می‌دهد و هرگاه بچه در رحم بجنبد یا نوزاد در خواب تکان بخورد، علامت آن است که همزادش او را اذیت می‌کند (شکورزاده، ۱۴۲-۱۴۳، حـاشیۀ ۳؛ مـاسه، ۲ / ۱۸۴؛ نیـز نک‌ : دانشنامـه ... ، ۱۱ / ۸۰۲). البتـه، ویژگیهایی که در منابع اسلامی برای جن و انواع آن آمده، همسان و همانند پری است. از جمله در نهج الفصاحة (۱ / ۲۵۶) از قول پیامبر(ص) آمده است: «خداوند جن را ۳ قسم آفرید، یک قسم مارها و عقربها و حشرات‌اند و قسم دیگر چون باد در هوا روان‌اند و قسم دیگر حساب و عقاب دارند».

این اعتقاد که نباید زیر درختان و کنار چشمه‌سارها و چاهها خوابید، زیرا ممکن است فرد جن‌زده یا پری‌زده شود، اعتقادی رایـج میـان ایرانیان است (برای اطلاعات بیشتر، نک‌ : ه‌ د، پری). حتى رسمی بوده، به نام رسم «سفره سبزی کردن» که برای درمان پری‌زده اجرا می‌شده است. در این مراسم به راهنمایی غیب‌گو یا پری‌خوان، در مکانی نظیر سایۀ درخت و کنار چشمه‌سار، زیرزمین و آب‌انبار، سفره‌ای که پارچۀ سبز یا سفید، آرد، نمک، شمع و آینه از لوازم آن بود، می‌گستردند و به خواندن اوراد می‌پرداختند (افشاری، ۵۴؛ نیز نک‌ : ماسه، ۲ / ۶۶).

صرع را نیز نوعی جن‌زدگی می‌دانستند. همواره پس از بروز حملات صرع و افتادن بیمار بر زمین و کف کردن دهان با تکانهای شدید بدن، مردم هراسان به دور وی حلقه می‌زدند و با یک چوب یا سنگ دور او را خطی فرضی می‌کشیدند تا اجنه از او دور شوند و جنیان دیگر به او نزدیک نشوند. فرستادن صلوات، گفتن بسم‌اللّٰه و اوراد دیگر و ادعیه از رفتارهای جن‌زدایی و درمانی محسوب می‌شد (انزلی، ۴۴۸- ۴۴۹). مردم حتى خنده و گریۀ بی‌علت و خود به خود را مقدمه‌ای بر آغاز دیوانگی و مالیخولیا می‌دانند (شهری، طهران ... ، ۴ / ۵۶۹-۵۷۰)؛ اما مهم‌ترین بیماری روانی که در باور مردمان جنوب ایران با نیروهای جنی در ارتباط است، زار نامیده می‌شود (برای اطلاعات بیشتر دربارۀ زار، نک‌ : ه‌ د، اهل هوا).

مردم میناب برای درمان جن‌زدگی طبق اعتقادی که به وجود جنها و آزار و اذیت از سوی آنها دارند، از ملای محلی مدد می‌جویند و او نیز دعاها و آیاتی از قرآن را روی برگه‌ای می‌نویسد تا آن را بر بازوی بیمار ببندند یا بر بالین وی بگذارند (سعیدی، ۴۰۸). اصولاً، آنچه در باورها و عقیدۀ مردم دربارۀ مسئلۀ جنون (جن‌زدگی) و دیوانگی گفته می‌شود، در چند مقوله می‌توان خلاصه کرد:

یکی مسئلۀ زمان است: اگر شب در آب، سنگ بیندازید، جن‌زده می‌شوید (مؤید، ۴۶۵)؛ اگر شب روی آتش آب بریزید، جن‌زده می‌شوید (همانجا)؛ اگر شب از زیر درخت عبور کنید، یا زیر آن بخوابید، جن‌زده می‌شوید (همانجا؛ خسروی، ۱۲۹)؛ اگر ۴۰ سه‌شنبه حمام بروید، دیوانه می‌شوید (هدایت، ۸۷)؛ اگر کسی روز یکشنبه به حمام برود، دیوانه می‌شود (رضایی، ۶۳۵)؛ اگر شب سوت بزنید، جنی می‌شوید (هدایت، ۸۶)؛ اگر شب در زیرزمین تاریک یا دالان بسم‌اللّٰه نگویید، جنی می‌شوید (همو، ۸۷).

دوم برخی مکانها ست که ارتباطی ویژه با جن‌زدگی دارند، مثل باغ، زیر درخت، خمره و مستراح: هرکس در باغ بخوابد جنی می‌شود (همایونی، ۳۲۳)؛ آواز خواندن در مستراح موجب دیوانگی می‌شود (طبـاطبایـی، ۴۵۰؛ نیـز نک‌ : هدایت، ۸۱)؛ اگـر کسی سر برهنه در مستراح برود، دیوانه می‌شود (همانجا)؛ کسی که توی خمره آواز بخواند، دیوانه می‌شود (همانجا)؛ اگر هنگام ورود به حمام در شب بسم‌اللّٰه نگوید، جنی می‌شود (مؤید، همانجا).

عناصری چون آب، آتش و درخت نیز در این میان نقش ایفا می‌کنند: شب توی آب نگاه کردن آدم را دیوانه می‌کند (همایونی، ۳۲۶)؛ اگر کسی در آب ادرار کند، جنی می‌شود (محتاط، ۲۷۷)؛ اگر کسی شب در حمام یا زیر درخت بخوابد، دچار بی‌وقتی، یعنی جن‌زدگی می‌شود (علمداری، ۱۸۴).

یکی از عناصر بسیار برجسته و مرتبط با جن‌زدگی و دیوانگی در عقاید مردم، آینه است: شب هرکس در آینه نگاه کند، دیوانه می‌شود (بختیاری، ۳۲۲)؛ بچۀ کوچک اگر در آینه نگاه کند، دیوانه می‌شود (خسروی، ۱۲۸). در لرستان اعتقاد بر این است که هرکس پشت سرهم در آینه بنگرد، دچار مالیخولیا و دیوانگی می‌شود. مردم آن دیار معتقدند که نباید زیاد در آینه نگاه کرد، این کار به‌خصوص در شبها بسیار مذموم است. به همین سبب، به کسانی که زیاد در آینه نگاه می‌کنند، به کنایه سَری‌دار یا سفیه یا کم‌عقل می‌گویند. اگر این اتفاق در میان دختران و پسران جوان بیفتد، مخفیانه و به دور از چشم آنها دست به دامان دعانویسها می‌شوند، تا این عارضه را از آنها دور کنند و دچار سری نشوند. نگاه کردن پشت سرهم در آینه اگر همراه با خنده و تبسم باشد، نشانۀ مالیخولیا ست، در این مواقع به هر نحو که شده آینه را از دسترس شخص مذکور دور می‌سازند. چنانچه بخواهند عقل و سلامت روانی کسی را بسنجند، گاه به گاه در کمین می‌نشینند تا شیوۀ نگریستن وی در آینه را ببینند و از این طریق صحت روانی و سلامت عقل او را می‌سنجند (عسکری، ۶۹).

حیوانات و خوراکها از دیگر مقولات مرتبط با جن‌زدگی هستند: هر کس مار خانگی را بکشد، مریض یا دیوانه می‌شود (فقیه، ۱ / ۱۵۴)؛ آزار رساندن یا کشتن قورباغه، باعث جنون می‌شود (اعظمی، ۵۳)؛ هرکس ۴۰ روز گوشت نخورد، دیوانه می‌شود (هدایت، همانجا).

یک‌سری رفتارهای شبه جادویی نیز با جن‌زدگی در ارتباط‌اند، مثل سوزاندن پوست پیاز و تخم مرغ که آدم را جنی می‌کند (همو، ۱۱۲)؛ ناخن گرفتن در روز چهارشنبه باعث دیوانگی می‌شود (شکورزاده، ۳۲۵؛ رضایی، همانجا)؛ اگر کسی شب چهارشنبه دوک نخ‌ریسی را بچرخاند، دیوانه می‌شود (اسدی، ۲۸۲)؛ در شب یکشنبه و چهارشنبه پس از غروب آفتاب، هر کس اطراف خانه‌اش را جارو کند، دیوانه می‌شود (همانجا)؛ شب‌هنگام سر را شانه کردن باعث دیوانگی می‌شود (حاتمی، ۱۳۶).

حضور دیوانگان و دیوانگی در ادبیات داستانی ایران جایگاه مشخصی را به خود اختصاص داده است. داستان ابتلای شاهزادۀ آل بویه به مالیخولیا و اینکه تصور می‌کرد تبدیل به یک گاو شده است و پزشکان از درمان وی نا امید شده بودند، تا اینکه ابوعلی‌سینا وی را با ترفندی هوشمندانه درمان نمود، از معروف‌ترین این قبیل قصه‌ها ست (برای شرح داستان، نک‌ : نظامی، ۸۲-۸۳). ساده‌لوحی دیوانگان از مضامینی است که در قصه‌های عامیانه در قالبهایی چون طنز به آنها پرداخته شده است. قصۀ «دیوانگان» و قصۀ «دیوانه و جامۀ وصله‌دار» از آن جمله‌اند (درویشیان، ۵ / ۷۰۵، ۷۱۵).

معمولاً دیوانگان در شهرها دست‌مایۀ شوخی و سرگرمی جوانان و کودکان بودند و گاه نیز از سوی آنان آزار و اذیت می‌شدند. نقل شده است که در اورمیه دیوانه‌ای بوده است علی نام که با حرکات، سکنات و رفتارش همۀ اهل شهر نسبت به او محبتی داشتند. شبی از شبها، پاسی از نیمه شب گذشته به کوچه‌ها آمد و درهای خانه‌ها را به شدت کوفت. یکی از صاحبان خانه سراسیمه دم در آمد و چشمش به علی دیوانه خورد و گفت: علی در این موقع شب چه خبر است؟ گفت: آخر کار بسیار واجبی دارم. صاحب خانه پرسید: کار واجبت در این وقت شب چیست؟ گفت: فردا صبح می‌خواهم از این شهر بروم، شما برای شهرتان فکر یک دیوانۀ دیگر بکنید (جودت، ۱۶۷). گاه این دیوانه‌ها یا «زنجیریها» آن‌قدر پرآوازه می‌شدند که شهرۀ شهر و خاطرۀ جمعی می‌گردیدند از قبیل: دَلدَل شاه، قَزن قبا، و ماهی دیوانه یا ماهی خُله (شهری، تاریخ، ۱ / ۴۹۲-۴۹۳).

ضرب‌المثلهای متنوعی نیز با مضامین مرتبط با جنون و دیوانگی در قاموسهای فارسی موجود است (برای نمونه‌های بی‌شمار، نک‌ : ذوالفقاری، ۱ / ۱۸۷، ۲۲۲، ۷۵۲، ۷۵۵، ۱۳۱۳).

برای درمان جنون در طبابتهای عامیانه معمولاً از برخی گیاهان و نیز اجزاء خاص حیوانات استفاده می‌شده است. مثلاً قسمتهای مختلف انجیر به تنهایی یا همراه با شاه‌توت و عسل در درمان جنون به کار می‌رفته است (شهری، طهران، ۵ / ۲۱۹، تاریخ، ۳ / ۴۹۶)؛ یا شکوفۀ پنبه را جوشانده، سپس صاف می‌کردند، آن‌گاه با شکر می‌جوشاندند تا به قوام آید. روزی ۳ بار و هر بار ۲ تا ۳ قاشق به بیمار می‌دادند تا فکر، وسواس و خیالات را برطرف سازد، به خصوص برای پیشگیری از جنون در ابتدای ابتلا به آن (همان، ۳ / ۵۷۳). در کتاب فرخ‌نامه اجزائی چون پَر هُدهُد (ساییده شده با روغن کنجد)، شکنبۀ راسو، خون گرگ و بول انسان برای درمان جنون و بهبود آن توصیه و تجویز شده است (جمالی، ۱۵، ۲۵، ۷۱، ۸۲). در لرستان برای رفع حالت جنون، وسط سر را می‌تراشیدند و پوست سر را چند خراش می‌دادند و ماده‌ای به نام «پی‌فک» را روی خراشها می‌گذاشتند (اسدیان، ۲۷۷).

مهر گیاه از گیاهان مشهوری است که به عنوان یک داروی سمی باعث دیوانگی می‌شود. در میان بختیاریها، غالباً زنانی که از شوهران خود ناراضی بودند و یا فرد دیگری را دشمن خود فرض می‌کردند، مهر گیاه به وی می‌خوراندند تا ۱۰ یا ۲۰ روز بعد آثار جنون و دیوانگی در او ظاهر شود و اگر به زودی نمیرد، تا آخر عمر مجنون باقی بماند (خسروی، ۱۳۲).

مآخذ

اسدی گوکی، محمدجواد، فرهنگ عامیانۀ گلباف، کرمان، ۱۳۷۹ش؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، ۱۳۵۸ش؛ اعظمی سنگسری، چراغعلی، «باورهای عامیانۀ مردم سنگسر»، هنر و مردم، تهران، ۱۳۴۹ش، شم‌ ۹۳؛ افشاری، مهران، تازه به تازه نو به نو، تهران، ۱۳۸۵ش؛ انزلی، حسن، اورمیه در گذر زمان، اورمیه، ۱۳۸۷ش؛ بختیاری، علی‌اکبر، سیرجان در آیینۀ زمان، کرمان، ۱۳۷۸ش؛ جمالی یزدی، مطهر، فرخ‌نامه، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۶ش؛ جودت، حسین، تهران، در گذشتۀ نزدیک از زمان، تهران، ۱۳۵۶ش؛ حاتمی، حسن، باورها و رفتارها: گذشته در کازرون، تهران، ۱۳۸۵ش؛ خسروی، عبدالعلی، فرهنگ بختیاری، تهران، ۱۳۶۸ش؛ دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، ۱۳۸۶ش؛ درویشیان، علی‌اشرف و رضا خندان، فرهنگ افسانه‌های مردم ایران، تهران، ۱۳۸۰ش؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، ۱۳۸۸ش؛ رضایی، جمال، بیرجندنامه، به کوشش محمود رفیعی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ سعیدی، سهراب، فرهنگ مردم میناب، تهران، ۱۳۸۶ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، ۱۳۶۳ش؛ شهری، جعفر، تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم، تهران، ۱۳۷۸ش؛ همو، طهران قدیم، تهران، ۱۳۸۳ش؛ طباطبایی اردکانی، محمود، فرهنگ عامۀ اردکان، تهران، ۱۳۸۱ش؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۸۷ش؛ عسکری عالم، علی‌مردان، فرهنگ عامۀ لرستان، خرم‌آباد، ۱۳۸۷ش؛ علمداری، مهدی، فـرهنگ عـامیانۀ دمـاوند، بـه کوشش فرهـاد فیاض، ۱۳۸۷ش؛ علمداری، مهدی، فرهنگ عامیانۀ دماوند، به کوشش فرهاد فیاض، تهران، ۱۳۷۹ش؛ فقیه محمدی جلالی، محمدمهدی، سیمای کوچان، قم، ۱۳۸۳ش؛ فوکو، میشل، تاریخ جنون در عصر کلاسیک، ترجمۀ فاطمه ولیانی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ ماسه، هانری، معتقدات و آداب ایرانی، ترجمۀ مهدی روشن‌ضمیر، تبریز، ۱۳۵۷ش؛ محتاط، محمدرضا، سیمای اراک، اراک، هما؛ مؤید محسنی، مهری، فرهنگ عامیانۀ سیرجان، کرمان، ۱۳۸۱ش؛ نظامی عروضی، احمد، چهار مقاله، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۳۲۷ق / ۱۹۰۹م؛ نهج‌الفصاحة، به کوشش ابوالقاسم پاینده، ترجمۀ جعفر دلشاد و نصرالله شاملی، تهران، ۱۳۸۵ش؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، ۱۳۴۲ش؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، تهران، ۱۳۷۱ش.

پیمان متین