بیت المقدس

نویسنده (ها) : صادق سجادی - عباس سعیدی - عسکر بهرامی - احمد پاکتچی - فرامرز حاج منوچهری - فاطمه لاجوردی - الگ گرابار

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 18 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

بِیتُ‌الْمُقَدَّس‌، یا بیت‌المَقْدِس‌، قُدْس‌، شهری‌ باستانی‌ در سرزمین‌ فلسطین‌، از مراكز ادیان‌ الاهی‌ و نخستین‌ قبلۀ مسلمانان‌.

I. نام‌ شهر

از این‌ شهر در متون‌ و دوره‌های‌ مختلف‌ با نامهای‌ گوناگون‌، اما پیوسته‌ به‌ عنوان‌ شهری‌ قدسی‌ و مورد احترام‌ یاد شده‌ است‌ (دباغ‌، ۹(۲)/۸۰). از جملۀ این‌ نامهاست‌: یبوس‌ (عزالدین‌، ۹، ۱۶؛ دباغ‌، ۹(۲)/۳۰؛ جودائیكا، IX/1380)، یا بیش‌ (عزالدین‌، ۱۸)، كادش‌ (عثمان‌، ۱۳۱, ۱۳۳)، سالم‌ (همو، 132؛ عزالدین‌، ۱۶)، شالم‌ (شینن‌، ۱۲۵؛ دباغ‌، ۹(۲)/۲۲)، سالیم‌ (سفر پیدایش‌، ۱۴: ۱۸)، صهیون‌، شهر داوود (دوم‌ سموئیل‌، ۵: ۷، ۹؛ نیز نک‌ : عزالدین‌، ۱۰؛ عثمان‌، ۱۲۴)، اورسالم‌ (اوروسالیم‌) (همو، 133)، ایلیا (یاقوت‌، ۱/۴۲۳؛ حمدالله‌، ۱۶؛ دباغ‌، ۹(۲)/۷۴ بب‌ ؛ نک‌ : یاقوت‌، ۱/۴۲۴، كه‌ آن‌ را به‌ معنی‌ خانۀ خود دانسته‌ است‌)، اورشلیم‌ (دوم‌ سموئیل‌، ۵: ۵-۶؛ مسعودی‌، ۱۲۴؛ حمدالله‌، همانجا)، یروشالئیم‌ (یروشالایم‌) (دباغ‌، ۹(۲)/۲۴؛ بریتانیكا، ذیل‌ اورشلیم[۱]‌)، قُدس‌ (حازمی‌، ۲/۷۶۱؛ یاقوت‌، ۴/۳۸؛ حافظ ابرو، ۱/۳۲۳)، القُدُس‌ (امام‌، ۵۹)، بیت‌المَقْدِس‌ (ابوالفدا، ۲۴۰)، بیت‌المُقدَّس‌ (دباغ‌، ۹(۲)/۸۰) و گاهی‌ نیز آن‌ را شهر عدالت‌، شهر امین‌، شهر زیبا ( جودائیكا، IX/1379). شهر مقدس‌، كوه‌ معبد، شهر خدا و یا به‌ تنهایی‌ و به‌طور مطلق‌، معبد یا شهر خوانده‌اند (شینن‌، 120-122).

در متون‌ مذهبی‌ حدود ۲۰ نام‌ مختلف‌ برای‌ بیت‌المقدس‌ به‌كار رفته‌ است‌ (همو، 120). این‌ شهر در قرآن‌ كریم‌ به‌ صورتهای «القریة»، «الارض‌ المباركة»، «الزیتون‌» و «الساهرة» آمده‌ است‌ (نک‌ : عزالدین‌، ۱۰-۱۱). در تورات‌ در كنار نامهای‌ دیگر، بیش‌ از ۶۵۰ بار نام‌ اورشلیم‌ آمده‌ است‌ (شینن‌، همانجا). پیش‌ از آنكه‌ داوود نبی‌ (ع‌) به‌ این‌ مكان‌ وارد شود، نه‌ تنها نزد یبوسیان‌، ساكنان‌ نخستین‌ آن‌ (نک‌ : دوم‌ سموئیل‌، ۵: ۶)، بلكه‌ نزد ابراهیم‌ نبی‌ (ع‌) مكانی‌ مقدس‌ به‌شمار می‌رفت‌ و آن‌ را محلی‌ دانسته‌اند كه‌ ابراهیم‌ خلیل‌(ع‌) فرزند خود را در آنجا به‌ قربانگاه‌ برد (عثمان‌، 128 , 132؛ سفر پیدایش‌، ۲۲: ۱۴؛ نیز نک‌ : دباغ‌، ۹(۲) /۲۶)؛ نیز آنجا را محل‌ نزول‌ وحی‌ بر یعقوب‌ نبی‌ (ع‌) آورده‌اند (حمدالله‌، ۱۶). صورت‌ یونانی‌ نام‌ این‌ شهر، هیروسولوما [۲]نیز از مقدس‌ بودن‌ آن‌ خبر می‌دهد (عثمان‌، 134؛ نیز نک‌ : جودائیكا، همانجا؛ دباغ‌، ۹(۲) /۲۴). از این‌رو، این‌ شهر به‌ عنوان «جایگاه‌ انبیا و مهبط وحی‌» (قزوینی‌، ۱۵۹)، پیوسته‌ نزد ادیان‌ و مذاهب‌ مختلف‌، به‌ویژه‌ مسلمانان‌، مسیحیان‌ و یهودیان‌، شهری‌ مقدس‌ بوده‌ است‌ (عزالدین‌، ۷؛ موسوعة ... ، ۴۹؛ معجم‌ ... ، ۱۲۴).

یبوس‌ ــ از نخستین‌ نامهای‌ شهر ــ را به‌ طایفۀ یبوسیان‌، ساكنان‌ نخستین‌ آن‌ كه‌ از اعراب‌ كنعانی‌ بودند، نسبت‌ داده‌اند (دباغ‌، ۹(۲) /۳۰؛ نیز نک‌ : جودائیكا، همانجا). برخی‌ نامهای‌ شهر، ازجمله‌ صهیون‌، شهرت‌ كمتری‌ دارد (عزالدین‌، ۱۰). این‌ نام‌ كه‌ معنای‌ آن‌ ناشناخته‌ است‌، مطابق‌ متن‌ تورات‌، همیشه‌ نیز به‌ دژ یبوسی‌ اشاره‌ ندارد، بلكه‌ براساس‌ آن‌، محلی‌ بوده‌ است‌ كه‌ معبد باید بر آن‌ ساخته‌ می‌شد. به‌ این‌ ترتیب‌، صهیون‌ آشكارا به‌ محل‌ كوه‌ معبد اشاره‌ داشته‌ است‌، و اگرچه‌ به‌ شهر دژگونۀ یبوس‌ مرتبط، اما از آن‌ كاملاً مجزا بوده‌ است‌ (عثمان‌، ۱۲۷؛ دوم‌ سیموئیل‌، ۵: ۷؛ نیز نک‌ : جودائیكا، همانجا). به‌ همین‌ ترتیب‌، رومیان‌ كه‌ این‌ شهر را با عنوان‌ سولیموس‌ (سالموس‌) می‌شناختند، نام‌ آن‌ را از ۱۳۹م‌ به‌ آئلیا كاپیتولینا[۳] تغییر دادند (عزالدین‌، همانجا؛ نیز نک‌ : آلبرایت‌، ۱۶۶). یاقوت‌ این‌ نام‌ را به‌ بانی‌ آن‌، ایلیا بن‌ ارم‌ بن‌ سام‌ بن‌ نوح‌ منسوب‌ می‌داند (همانجا). نام‌ ایلیا دست‌ كم‌ تا زمان‌ فتح‌ شهر توسط مسلمانان‌ بر سر زبانها بوده‌ است‌ (عزالدین‌، همانجا؛ دباغ‌، ۹(۲) /۷۵).

اورشلیم‌ از نامهای‌ مشهور این‌ شهر است‌. این‌ نام‌ نخستین‌بار در متون‌ كهن‌ مصری‌ سدۀ ۱۹ و ۱۸ ق‌م‌ به‌ صورت‌ روشالموم‌[۴] ( جودائیكا، همانجا) یا اوشامم‌۵ (دباغ‌، ۹(۲) /۲۳) آمده‌ است‌. این‌ نام‌ در مكاتبات‌ شش‌گانۀ حاكم‌ بیت‌المقدس‌ با پادشاه‌ مصر، موسوم‌ به «نامه‌های‌ تل‌العمارنه‌» و متعلق‌ به‌ سدۀ ۱۴ق‌م‌، نیز به‌ صورت‌ ایروسالم‌[۵] ( جودائیكا، همانجا) و اوروسالم‌[۶] (اروشالم‌) آمده‌ است‌. این‌ مدارك‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ این‌ مكان‌ در آن‌ زمان‌ در تصرف‌ مصریان‌ بوده‌ است‌ (عثمان‌، 131). جزء نخست‌ این‌ نام‌ بابلی‌ ـ آرامی‌ (عزالدین‌، ۹) برگرفته‌ از مصدر «یاراه‌[۷]»، به‌ معنای‌ برپا داشتن‌ و ایجاد كردن‌، و جزء دوم‌ آن‌ به‌ عربی‌ سلام‌، به‌ عبری‌ شلوم‌، و به‌ معنای‌ صلح‌ است‌. به‌ این‌ ترتیب‌، اوروسالم‌ محل‌ برپایی‌ صلح‌ (عثمان‌، 133) و شهر صلح‌ (عزالدین‌، ۷؛ دباغ‌، ۹(۲) /۲۲؛ بستانی‌، ۴ /۶۲۳) به‌شمار می‌رفته‌ است‌. جزء نخست‌ این‌ نام‌ (اور) را به‌ معنای‌ شهر (دباغ‌، ۹(۲) /۲۳، حاشیۀ ۴) دانسته‌، و جزء دوم‌ را به‌ خدای‌ سامیان‌ غربی‌، شولمانو[۸] یا شالیم‌ (شالم‌) نیز نسبت‌ داده‌اند ( جودائیكا، همانجا). بعضی‌ نیز سالم‌ را برگرفته‌ از نام‌ شاه‌ یبوسی‌، ملكی ‌صادق‌ (ملك‌ اسلام‌ / شاه‌ صلح‌) و سالم‌ الیبوس‌ كه‌ نامی‌ نامی‌ كنعانی‌ است‌ و بعضی‌ آن‌ را به «سرور عادل‌» تعبیر كرده‌اند، می‌دانند (عزالدین‌، ۱۶؛ نیز نک‌ : دباغ‌، ۹(۲) /۲۵، حاشیۀ ۲).

این‌ شهر نزد مصریان‌ باستان‌ قادش‌ (كادش‌) خوانده‌ می‌شد، از این‌رو نام‌ اوروسالم‌، بجز «نامه‌های‌ تل‌العمارنه‌» در دیگر منابع‌ مصری‌ و نیز فهرست‌ شهرهای‌ آسیایی‌ تحت‌ تصرف‌ فراعنه‌ نیامده‌ است‌. این‌ نام‌ اصل‌ همان‌ نام ‌امروزین ‌شهر ــ قدس‌ ــ است‌ كه‌ به‌ عبری «هاقدش‌» (هاكودش‌[۹]) خوانده‌ می‌شود. این‌ لفظ هم‌ به‌ عربی‌ و هم‌ به‌ عبری‌ به‌ معنای «[ارض‌] مقدس‌» است‌. به‌ این‌ ترتیب‌، نام‌ اوروسالم‌ را نزد فراعنه‌ نشانۀ اطاعت‌ و فرمانبرداری‌ آن‌ شهر به‌شمار آورده‌اند؛ نامی‌ كه‌ بعداً توسط راویان‌ تورات‌ به‌ صورت‌ اورشلیم‌ درآمد (همو، 132-134). این‌ شهر در دورۀ اسلامی‌ به‌طور اخص‌ قدس‌ و گاهی‌ قدس‌ شریف‌ خوانده‌ می‌شد (عزالدین‌، ۱۱). به‌ این‌ ترتیب‌، نام‌ عبری‌ یروشالئیم‌ یا اورشلیم‌ تورات‌، به‌ عنوان‌ تحریف‌ عبری‌ نام‌ عربی‌ ـ كنعانی‌ اورسالم‌ (دباغ‌، ۹(۲) /۴۰)، به‌ صورت‌ یونانی‌ آن‌، هیروسولوما و بعداً به‌ صورتهای‌ ژروزالم‌ (فرانسوی‌)، جروسلم‌ (انگلیسی‌) و یروزالم‌ (آلمانی‌) در غرب‌ مورد استفاده‌ قرار گرفت‌ (عزالدین‌، ۱۰-۱۱؛ عثمان‌، همانجا؛ دباغ‌، ۹(۲) /۲۴). این‌ شهر را عربها قدس‌ (القدس‌)، و توسط ایرانیان‌ بیشتر بیت‌المقدس‌ می‌خوانند.

II. جغرافیا

ویژگیهای‌ محیط طبیعی

بیت‌المقدس‌ با حدود ۳۳۱‘۱۹ كمـ۲ وسعت‌ (همو، ۱(۱) /۲۴۸)، در °۳۱ و ´۴۷ عرض‌ شمالی‌ و °۳۵ و ´۱۳ طول‌ شرقی‌ (همو، ۹(۲) /۱۳؛ نیز نک‌ : «راهنما ...[۱۰] »، ۳۲۳؛ قس‌: امام‌، ۶۰) قرار دارد. ارتفاع‌ متوسط شهر از سطح‌ دریاهای‌ آزاد ۷۹۲ متر (دباغ‌، ۱(۱) /۲۴۸) و از سطح‌ دریای‌ مدیترانه‌ و بحرالمیت‌ به‌ ترتیب‌ ۳۹۴ و ۱۸۲‘۱ متر است‌ (پرایم‌، ۱۰۱). بیت‌المقدس‌ به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترین‌ شهر كرانۀ غربی‌، از نظر طبیعی‌ در دشت‌ مرتفع‌ منطقۀ یهودیه‌ («راهنما»، ۳۲۵)، و منتهى‌الیه‌ جنوبی‌ ناحیۀ نسبتاً مرتفع‌ موسوم‌ به «زین‌ قدس[۱۱]‌» (راجرسن‌، ۲۰-۲۱)، میان‌ دو دریای‌ مدیترانه‌ و بحرالمیت‌ قرار دارد (دباغ‌، ۹(۲) /۱۳). فاصلۀ این‌ شهر تا بحرالمیت‌ حدود ۲۲ كمـ ، تا مدیترانه‌ حدود ۵۲ كمـ است‌ (همانجا؛ قس‌: بریتانیكا، همانجا).

بیت‌المقدس‌ كه‌ توسط جغرافی‌نگاران‌ مسلمان‌ سده‌های‌ میانه‌ از اقلیم‌ سوم‌ به‌ حساب‌ می‌آمد (ابن‌ رسته‌، ۹۷؛ حمدالله‌، ۱۶)، پیوسته‌ موقعیت‌ مناسب‌ ارتباطی‌، بین‌ راههای‌ شمالی‌ ـ جنوبی‌ و شرقی‌ ـ غربی‌ داشت‌ (راجرسن‌، همانجا). همین‌ موقعیت‌ خاص‌، این‌ شهر را در میان‌ امپراتوریهای‌ كهن‌ به‌ صورت‌ كانون‌ اتصال‌ آسیا، افریقا و اروپا درآورده‌ بود (محمود، ۱۵).

بیت‌المقدس‌ را از نظر عوارض‌ محیطی‌ می‌توان‌ به‌ ۳ بخش‌ تقسیم‌ نمود: كوهها، ناهمواریها (تپه‌ ـ ماهورها) و دره‌ها (عزالدین‌، ۴۵-۴۸). مهم‌ترین‌ كوههای‌ شهر عبارت‌اند از موریا كه‌ حرم‌الشریف‌ (الحرم‌ القدسی‌) بر آن‌ قرار دارد؛ اوفل‌ كه‌ محلۀ سلوان‌ از ناحیۀ حرم‌ را شامل‌ است‌؛ صهیون‌ كه‌ بركۀ (آب‌ انبار) سلطانی‌ از سمت‌ غرب‌ و محلۀ سلوان‌ از شرق‌ در آن‌ واقع‌ است‌ و داوود نبی‌ (ع‌) در آنجا اقامت‌ داشت‌؛ اكرا كه‌ زیستگاه‌ مسیحیان‌ (تاكنون‌) بوده‌، و كلیسای‌ قیامت‌ در آنجا واقع‌ است‌؛ و بزیتا در امتداد دروازۀ حطه‌. امروزه‌ با گسترش‌ شهر از جهات‌ مختلف‌، مرتفعاتی‌ ازجمله‌ كوه‌ زیتون‌ (در شرق‌ شهر)، كوه‌ مشارف‌ (در شمال‌ شهر و متصل‌ به‌ كوه‌ زیتون‌ كه‌ بیشتر خانه‌های‌ شهر در آن‌ قرار دارد و توسط اهالی‌ و اروپاییان‌ اسكوبس‌ خوانده‌ می‌شود)، كوه‌ القطمون‌ (كه‌ در گذشته‌ به‌ دیر سمعان‌ معروف‌ بود و در جنوب‌ غربی‌ شهر قرار دارد) و كوه‌ المكبر (در جنوب‌ شرقی‌ شهر) در داخل‌ شهر قرار گرفته‌اند(همو، ۴۵-۴۶؛ نیز نک‌ : دباغ‌، ۱(۱) / ۲۴۸؛ «راهنما»، 325-326). بلندیها، دره‌ها و آبراهه‌های‌ منتهی‌ به‌ شهر هریك‌ نام‌ تاریخی‌ ویژه‌ای‌ دارند (پرایم‌، 102-103).

ناحیه‌ای‌ كه‌ شهر كهن‌ بر آن‌ شكل‌ گرفته‌، اساساً ناهموار است‌ (كنیون‌، 36؛ نیز نک‌ : ابوالفدا، ۲۲۴). ناهمواریهای‌ تپه‌ ماهوری‌ و خشك‌ پیرامون‌ شهر كهن‌ به‌ واسطۀ دره‌ها و گدارهایی‌ از یكدیگر جدا می‌شوند، اما با پیچ‌ و خم‌ دره‌ها باز به‌ یكدیگر می‌پیوندند و به‌ سوی‌ مدیترانه‌ (در غرب‌) و یا بحرالمیت‌ (در شرق‌) امتداد می‌یابند (پرایم‌، 100). این‌ دره‌ها كه‌ در تشكیلات‌ آهكی‌ حفر شده‌، و كف‌ آنها از قلوه‌سنگ‌ و واریزه‌ انباشته‌ است («راهنما»، 325)، بجز آب‌ چشمه‌ها، اغلب‌ فاقد آب‌ جاری‌ هستند (همانجا؛ نیز نک‌ : اصطخری‌، ۶۰؛ پرایم‌، همانجا). ناهمواریهای‌ پیرامونی‌ شهر در نزدیكی‌ دروازۀ دمشق‌ به‌ دره‌ای‌ نسبتاً عمیق‌ منتهی‌ می‌گردد كه‌ به‌ واسطۀ همین‌ دره‌، بخش‌ باستانی‌ بیت‌المقدس‌ به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ می‌شود: درۀ كدرون‌ در بخش‌ شرقی‌، ابتدا دارای‌ شیب‌ ملایمی‌ به‌ سمت‌ شمال‌ شرقی‌ است‌، اما امتداد آن‌ به‌ سمت‌ جنوب‌، عمیق‌تر و دارای‌ شیب‌ بیشتری‌ است‌. به‌ همین‌ نحو، درۀ هیمنون‌ در جنوب‌ دروازۀ یافا ــ واقع‌ در قسمت‌ غربی‌ شهر كهن‌ ــ از اراضی‌ ناهموار تشكیل‌ شده‌ است‌ (كنیون‌، همانجا). ارتفاع‌ اراضی‌ خارج‌ از دیوار شهر كهن‌ قاعدتاً بیش‌ از اراضی‌ داخلی‌ آن‌ است‌ (پرایم‌، 103).

آب‌ و هوای‌ شهر تركیبی‌ از اقلیم‌ نیمه‌ گرم‌ و نیمه‌ خشك‌، با تابستانهای‌ خشك‌ و باران‌ زمستانی‌ است‌ ( بریتانیكا، ذیل‌ اورشلیم‌). میزان‌ بارش‌ اصولاً ناچیز و نظام‌ آن‌ نامنظم‌ است‌ و بارندگی‌ اغلب‌ در ماههای‌ زمستان‌ است («راهنما»، 59-60). باد غالب‌ بیت‌المقدس‌ كه‌ بیشتر در تابستان‌ می‌وزد، «خمسین‌» نام‌ دارد (اش‌، 139). جریان‌ آب‌ سطحی‌ شدیداً به‌ روان‌ْآبهای‌ طبیعی‌ بستگی‌ دارد و تنها پس‌ از رگبارهای‌ تند است‌ كه‌ مسیلهای‌ آن‌ مملو از آب‌ می‌شود (همو، نیز «راهنما» همانجاها). از این‌رو، بیت‌المقدس‌ از گذشتۀ دور از لحاظ تأمین‌ آب‌ به‌ بارش‌ متكی‌ بود و از آب‌ باران‌ به‌ بهترین‌ وجه‌ بهره‌برداری‌ می‌شد و به‌ سوی‌ آب‌ انبارهای‌ شهر هدایت‌، و در آنها ذخیره‌ می‌گردید (حافظ ابرو، ۱ /۳۲۴؛ پرایم‌، همانجا).

بیت‌المقدس‌ با قرار گرفتن‌ در خط تقسیم‌ آبهای‌ موجود میان‌ بلندیهای‌ نسبتاً باران‌گیر و بیابان‌ خشك‌ یهودیه‌، هم‌ دارای‌ گیاهان‌ مدیترانه‌ای‌ و هم‌ پوشش‌ گیاهی‌ ایرانی‌ ـ تورانی‌ است‌. پیرامون‌ شهر حاوی‌ حدود هزار گونۀ مختلف‌ گیاهی‌ است‌ ( بریتانیكا، همانجا).

دروازه‌ها، كویها و تركیب‌ قومی‌

بیشتر قسمتهای‌ شهر كهن‌ از كوچه‌های‌ پیچ‌ در پیچ‌ تشكیل‌ شده‌ است‌ كه‌ آمد و شد با خودرو در آنها ممكن‌ نیست («راهنما»، 328). خانه‌های‌ سنگی‌، كوچه‌های‌ باریك‌ و معابر سنگ‌فرش‌ قدیمی‌ و بازارها از مظاهر شهر كهن‌ است‌ (پرایم‌، 106-107). شهر محصور كهن‌ در اصل‌ دارای‌ ۴ دروازه‌ در ۴ جهت‌ اصلی‌ بوده‌ است‌. در بخش‌ جنوبی‌ شهر نیز دروازۀ كوچكی‌ به‌ نام‌ دروازۀ مغربین‌ قرار داشت‌. دو دروازۀ اصلی‌ در جای‌ دروازه‌های‌ امروزی‌ یافا و دروازۀ طلایی‌ قرار داشتند. دروازۀ سن‌ استپان‌ (دروازۀ دمشق‌) در شمال‌، و دروازۀ صهیون‌ در شرق‌ دروازۀ غربی‌ دیوار جنوبی‌ قرار داشت‌ (كندر، ۴؛ پرایم‌، 105, 108, 110؛ «راهنما»، 327).

امروزه‌، شهر كهن‌ دارای‌ ۷ دروازه‌ است‌ (عثمان‌، 124؛ نیز نک‌ : عزالدین‌، ۱۴)، بدین‌سان‌: باب‌ الاسباط (از شرق‌)، باب‌ الساهره‌ و باب‌ العمود (از شمال‌)، باب‌ الجدید (از شمال‌ غربی‌)، باب‌ الخلیل‌ (از غرب‌)، باب‌ النبی‌ داوود و باب‌ المغاربه‌ (از جنوب‌) (همانجا). این‌ دروازه‌ها هریك‌ به‌ نامهای‌ مختلفی‌ خوانده‌ می‌شوند (ثوبرون‌، 161): ۱. دروازۀ سن‌ استفن‌ یا ستی‌ مریم‌ (نام‌ امروزی‌) (كندر، همانجا) كه‌ در ۱۳۴۶ ش‌ /۱۹۶۷ م‌ توسط اسرائیل‌ سوراخ‌ شد و یك‌ لنگه‌ درِ آهنین‌ آن‌ از میان‌ رفت‌ كه‌ به‌ نام‌ عربی‌ باب‌ الاسباط (سدۀ ۱۵م‌) و یهوسافات‌ (نام‌ بیزانسی‌ و صلیبی‌) شناخته‌ می‌شود؛ ۲. دروازۀ هرود كه‌ در گذشته‌ دروازۀ گلها نیز نامیده‌ می‌شد (ثوبورون‌، همانجا)، امروزه‌ الزهرا و باب‌ الزهرا خوانده‌ می‌شود، نیز برج‌ مادلین‌ (سدۀ ۱۲م‌) و بنیامین‌ (سدۀ ۴م‌)؛ ۳. دروازۀ دمشق‌ یا العمود (كندر، همانجا)، كه‌ از زمان‌ هرود آگریپا ورودی‌ شهر بوده‌ است‌ (ثوبرون‌، همانجا)، همچنین‌ باب‌ العمود الغراب‌ (سدۀ ۱۵ م‌)، سن‌ استفن‌ (سدۀ ۱۲ م‌) و جلیله‌ (سدۀ ۴ م‌)؛ ۴. باب‌ الصرب‌ (از سدۀ ۱۵م‌)، برج‌ سن‌ لازاروس‌ (سدۀ ۱۲م‌) و ویلافولونیس‌ (سدۀ ۴ م‌)؛ ۵. دروازۀ الخلیل‌ (یافا)، باب‌ الخلیل‌ (سدۀ ۱۵ م‌) و داوود (سدۀ ۱۲ م‌)؛ ۶. دروازۀ داوود نبی‌ (ع‌)، باب‌ الیهود (سدۀ ۱۵م‌) و صهیون‌ (نار) (سدۀ ۱۲م‌)؛ ۷. دروازۀ المغاربه‌ (دونگ‌)، برج‌ تامری‌ (سدۀ ۱۲م‌) و تكوا (سدۀ ۴م‌) (كندر، همانجا).

در درون‌ شهر كهن‌، محلهای‌ ۳ بطریرك‌نشین‌ (ارتدكس‌، لاتین‌ و ارمنی‌)، شورای‌ عالی‌ اسلامی‌، كلیساها، مساجد و كنیسه‌های‌ بسیاری‌ وجود دارد («راهنما»، همانجا). پیروان‌ ادیان‌ و مذاهب‌ مختلف‌ در بیت‌المقدس‌، همچون‌ دیگر شهرهای‌ فلسطین‌، براساس‌ جدایی‌ مكانی‌ زندگی‌ می‌كنند. بر این‌ اساس‌، در بیت‌المقدس‌ از دیرباز محله‌های‌ مسلمانان، یهودیان‌، ارتدكسهای‌ یونانی‌ و ارمنیان‌ به‌ صورت‌ مجزا شكل‌ گرفته‌ است‌، تا جایی‌ كه‌ این‌ گروهها حتى در درون‌ خود نیز در محله‌های‌ فرعی‌ زندگی‌ می‌كنند. به‌ عنوان‌ نمونه‌، در محلۀ یهودیان‌ گروههای‌ كوچكی‌ از یهودیان‌ گرجی‌، یهودیان‌ مجارستانی‌ و نظیر آن‌ زندگی‌ می‌كنند (همان‌، 328، نیز 324، نقشۀ شهر كهن‌). به‌ این‌ ترتیب‌، شهر كهن‌ هنوز شامل‌ محله‌های‌ مسلمانان‌، یهودیان‌، مسیحیان‌ و ارامنه‌ است‌ ( بریتانیكا، همانجا). بدین‌سان‌، بخش‌ شرقی‌ بیت‌المقدس‌ چهره‌ای‌ كاملاً عربی‌ ـ اسلامی‌ دارد و بسیاری‌ از ساكنان‌ آن‌، با اجتناب‌ از دریافت‌ تابعیت‌ اسرائیل‌، دارای‌ شناسنامه‌های‌ اردنی‌ هستند (لندو، ۵۴, ۷۱). بر همین‌ مبنا، نظام‌ آموزشی‌ در بخش‌ شرقی‌ براساس‌ برنامه‌های‌ آموزشی‌ اردن‌ استوار است‌ (همانجا). شهر كهن‌ به‌ سبب‌ مركزیت‌ تمدنی‌ و تاریخی‌ خود، از ۱۳۶۰ ش‌ /۱۹۸۱م‌ توسط یونسكو به‌ عنوان‌ میراث‌ فرهنگ‌ جهانی‌ به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌ ( بریتانیكا، همانجا).

بخش‌ جدید شهر كه‌ در بیرون‌ از دیوارها، اما در امتداد شهر كهن‌ گسترده‌ شده‌، شامل‌ محله‌های‌ زیستی‌، با خیابانها و شبكۀ ارتباطی‌ نوین‌، فروشگاههای‌ بزرگ‌، بناهای‌ بلند مرتبۀ تجاری‌ و دولتی‌ و چندین‌ نهاد آموزشی‌ است‌ و از جهات‌ مختلف‌ شهری‌ پیشرفته‌ به‌شمار می‌آید. دانشگاه‌ عبری‌ اورشلیم‌، به‌ عنوان‌ اولین‌ نهاد آموزش‌ عالی‌ یهودی‌، در ۱۹۲۵م‌ افتتاح‌ شد. این‌ دانشگاه‌ با بنایی‌ جالب‌ توجه‌، اما ناهمگون‌، بر فراز یكی‌ از قله‌های‌ كوه‌ زیتون‌ قرار دارد («راهنما»، ۳۲۹؛ آلبرایت‌، ۴۷؛ بریتانیكا، همانجا).

از ۱۳۵۴ش‌ /۱۹۷۵م‌ تاكنون‌، بیت‌المقدسِ یكپارچه‌، بزرگ‌ترین‌ شهرِ اسرائیل‌ به‌شمار می‌آید (همانجا). جمعیت‌ این‌ شهر در ۲۵ سال‌ (تا ۱۹۸۰م‌)، حدود ۳۵۰٪ رشد داشته‌ است‌ (كالك‌، ۹). شمار جمعیت‌ شهر در ۱۳۷۰ ش‌ /۱۹۹۱ م‌ حدود ۵۰۰‘۵۲۴ نفر بود كه‌ از آن‌ میان‌، حدود ۲۸٪ (۳۰۰‘۱۴۶ نفر) عرب‌ بوده‌اند (لندو، ۹) كه‌ این‌ شمار، بیانگر بیشترین‌ جمعیت‌ شهرنشین‌ عرب‌ در میان‌ شهرهای‌ سرزمین‌ فلسطین‌ است‌ (همانجا، نیز ۵۴). جمعیت‌ بیت‌المقدس‌ براساس‌ برآورد ۱۳۸۳ ش‌ /۲۰۰۴م‌، ۳۰۰‘۸۱۶ نفر است («فرهنگ‌ ... »).

یهودیان‌ ساكن‌ بیت‌المقدس‌ كه‌ به‌ بیش‌ از ۱۰۰ زادبوم‌ و فرهنگ‌ متفاوت‌ در سراسر جهان‌ تعلق‌ دارند، غالباً (۶۰٪) از مهاجرانی‌ هستند كه‌ از كشورهای‌ آسیایی‌ و افریقایی‌ آمده‌اند (كالك‌، ۶, ۹). مسیحیان‌ بیت‌المقدس‌ نیز به‌ فرقه‌ها و مذاهب‌ مختلف‌ تعلق‌ دارند. بیشتر آنان‌ پیرو كلیسای‌ یونانی‌ و یا ارمنی‌ هستند. لاتینیها و پرُتستانها شمار كمتری‌ دارند و بیشتر در دوره‌های‌ اخیر به‌ این‌ شهر وارد شده‌اند. بسیاری‌ دیگر از مسیحیان‌ به‌ فرقه‌ها و یا كلیساهای‌ جهانی‌ تعلق‌ ندارند و غالباً پیرو كلیساهای‌ محلی‌ هستند (همو، ۵). بر همین‌ اساس‌، بسیاری‌ از بناهای‌ متعلق‌ به‌ مسیحیان‌ شهر از معماری‌ رایج‌ در سرزمینهای‌ اصلی‌ خود اقتباس‌ كرده‌اند ( بریتانیكا، ذیل‌ اورشلیم‌). وجود كلیسای‌ قیامت‌ را كه‌ در نظر مسیحیان‌ نخستین‌ كلیسای‌ عالم‌ به‌ شمار می‌رود، یكی‌ از انگیزه‌های‌ مهاجرت‌ آنان‌ به‌ این‌ شهر دانسته‌اند (كوری‌، ۴۴).

بیت‌المقدس‌ كانون‌ اصلی‌ بانكداری‌، امور مالی‌ و بیمۀ كشور به‌شمار می‌رود كه‌ منبع‌ اصلی‌ اشتغال‌ و خدمات‌ عمومی‌ (شامل‌ مشاغل‌ علمی‌ و مذهبی‌) زیر نظر دولت‌ صهیونیستی‌ است‌ ( بریتانیكا، همانجا). مداخلۀ دولت‌ صهیونی‌ در نهادها و تأسیسات‌ اسلامی‌، ازجمله‌ نهاد وقف‌ و مكانهای‌ مقدس‌ شهر پیوسته‌ اعتراض‌ مسلمانان‌ و همچنین‌ همدردی‌ مقامات‌ كلیسای‌ مسیحی‌ ساكن‌ شهر را برانگیخته‌ است‌ (لندو، ۲۸-۲۹). شورای‌ عالی‌ مسلمانان‌ بیت‌المقدس‌، اگرچه‌ توسط دولت‌ صهیونی‌ به‌ رسمیت‌ شناخته‌ نمی‌شود، اما در پیشبرد امور شهر نقش‌ قابل‌ توجهی‌ دارد (كالك‌، ۸).

واحدهای‌ صنعتی‌ سنگین‌ در این‌ شهر به‌ ندرت‌ دیده‌ می‌شود و صنایع‌ سبك‌ بیشتر شامل‌ برش‌ و پرداخت‌ الماس‌ و چاپ‌ و نشر است‌. راههای‌ ارتباطی‌ بیت‌المقدس‌ این‌ شهر را از غرب‌ به‌ فرودگاههای‌ تل‌ ابیب‌ ـ یافو و لود، از شمال‌ به‌ فرودگاه‌ بین‌المللی‌ نابلس‌ و اورشلیم‌، از شرق‌ به‌ عمان‌ ــ پایتخت‌ اردن‌ ــ و از جنوب‌ به‌ بئر شیبا، اریحا و بیت‌ لحم‌ متصل‌ می‌سازند. علاوه‌ بر این‌، خط آهن‌ از بیت‌المقدس‌ به‌ ساحل‌ تل‌ ابیب‌ ـ یافو می‌پیوندد ( بریتانیكا، همانجا).

انتخاب‌ بیت‌المقدس‌ به‌ عنوان‌ پایتخت‌ اسرائیل‌، از طریق‌ قانونی‌ كه‌ در ۱۹۸۰ م‌ به‌ تصویب‌ (مجلس‌ صهیونیستها) رسید، مورد تأكید دوباره‌ قرار گرفت‌. بیت‌المقدس‌ از ژوئن‌ ۱۹۶۷ پیوسته‌ موضوع‌ منازعه‌ میان‌ اسرائیل‌ و كشورهای‌ عربی‌ بوده‌ است‌ (همانجا). جنبش‌ انتفاضه‌، به‌ویژه‌ در بخش‌ شرقی‌ بیت‌المقدس‌ هواداران‌ قابل‌ توجهی‌ دارد (لندو، ۱۷۰-۱۷۱).

مكانها و جاذبه‌های‌ شهری

بیت‌المقدس‌ شهری‌ بی‌نظیر است‌. از میان‌ بناهای‌ جالب‌ توجه‌ در درون‌ دیوارهای‌ شهر كهن‌، دو دسته‌ به‌ نحو شاخصی‌ بر جای‌ مانده‌اند: نخست‌، مجموعۀ حرم‌ شریف‌ شامل‌ دو مكان‌ از معتبرترین‌ مكانها نزد مسلمانان‌، یعنی‌ مسجد الاقصى و قبةالصخره‌ (مسجد عمر) كه‌ بنایی‌ زیبا و باشكوه‌ است‌ (عثمان‌، ۱۲۷-۱۲۸؛ «راهنما»، ۳۲۸)؛ حرم‌ شریف‌ از مهم‌ترین‌ مكانهای‌ بیت‌المقدس‌ است‌ كه‌ پیروان‌ ادیان‌ گوناگون‌ در آن‌ به‌ عبادت‌ می‌پردازند (دباغ‌، ۹(۲) / ۱۱۸- ۱۱۹) و با ردیف‌ مدارس‌ مذهبی‌ و مقابر خود كه‌ در داخل‌ حصار و دروازه‌ها قرار دارد، از جلوه‌ و ارزش‌ ویژه‌ای‌ برخوردار است‌. البته‌ از (بنای‌) عثمانیه‌ جز ویرانه‌ای‌ بر جای‌ نمانده‌ است‌ (ثوبرون‌، ۱۵۸). قبةالصخره‌ با گنبد طلایی‌ و كاشیهای‌ آبی‌، سبز و فیروزه‌ای‌ (اشلایفر، ۱-۲، تصویر مسجد)، در ۵۰۰ متری‌ جنوبی‌ مسجدالاقصى قرار دارد. بنای‌ آن‌ را خلیفۀ اموی‌، عبدالملك‌ شروع‌ و پسرش‌، ولید به‌ اتمام‌ رسانده‌ كه‌ حاوی‌ آثار بسیاری‌ از دورۀ اسلامی‌ است‌ (دباغ‌، ۹(۲) /۱۱۹، ۱۲۲؛ نیز نک‌ : اشلایفر، همانجا). عبدالملك‌ و پسرش‌ ولید در بیت‌المقدس‌ مساجد، بناها و قصرهای‌ بسیاری‌ برپا كردند و بدین‌ ترتیب‌، این‌ شهر به‌ عنوان‌ یكی‌ از مراكز بزرگ‌ امویان‌ به‌شمار می‌آمد (دباغ‌، ۹(۲) /۱۲۳).

حرم‌ شریف‌ با دیوار شهر كه‌ بخشهای‌ شرقی‌، جنوبی‌ و غربی‌ آن‌ باقی‌ مانده‌، محصور است‌ (عثمان‌، ۱۲۸). این‌ دیوار توسط سلطان‌ سلیمان‌ در سالهای‌ ۱۵۴۱-۱۵۵۲ م‌ دقیقاً در محل‌ دیوار دورۀ هرود ساخته‌ شده‌ است‌ (كوری‌، ۴۳). طول‌ این‌ دیوار از شمال‌ ۹۳۰‘۳، از شرق‌ ۷۵۴‘۲، از جنوب‌ ۲۴۵‘۳ و از غرب‌ ۰۸۶‘۲ گام‌، و ارتفاع‌ آن‌ میان‌ ۳۸ تا ۴۰ گام‌ است‌ (عزالدین‌، ۱۴). بخش‌ اعظم‌ دیوار غربی‌، مقدس‌ترین‌ محل‌ در آیین‌ یهود (دیوار ندبه‌) به‌شمار می‌رود (عثمان‌، همانجا).

دومین‌ مجموعه‌ بنای‌ مهم‌ بیت‌المقدس‌، مجموعۀ كلیسای‌ قیامت‌ است‌ كه‌ بخشهایی‌ از آن‌ مربوط به‌ سرآغاز سدۀ ۵ق‌ /۱۱م‌ است («راهنما»، همانجا) و از یك‌ كلیسای‌ مدور، همراه‌ با دیرها و كلیساهای‌ كوچك‌ كه‌ آن‌ را احاطه‌ كرده‌اند، تشكیل‌ شده‌ است‌ (كوری‌، همانجا). از دیگر محلهای‌ مقدس‌ بجز دیوار ندبه‌، دروازۀ طلایی‌ در دیوار شرقی‌ حرم‌ شریف‌ است («راهنما»، ۳۲۷).

كوه‌ صهیون‌ را مسیحیان‌ سده‌های‌ میانی‌ محل‌ اصلی‌ شهر بیت‌المقدس‌ می‌دانستند كه‌ عیسى (ع‌) بر فراز آن‌ مصلوب‌ شد و دوباره‌ به‌ زندگی‌ بازگشت‌ (كندر، ۱-۲). كلیسای‌ واقع‌ بر فراز آن‌ درواقع‌ دو كلیساست‌ و آن‌ معبدی‌ است‌ كه‌ كلیسای‌ مریم‌ را در درون‌ خود جای‌ داده‌ است‌ (همو، ۲، نیز حاشیۀ ۱). كلیسای‌ مریم‌ یا دیر آرامگاه‌ (آرامگاه‌ مریم‌)، در كوه‌ صهیون‌ و در خارج‌ از دیوار امروزی‌ شهر قرار دارد. این‌ دیر در دهۀ نخست‌ سدۀ ۲۰م‌ در زمینی‌ كه‌ قیصر ویلهلم‌ دوم‌ در ۱۸۹۸م‌ از سلطان‌ عثمانی‌ دریافت‌ داشت‌، بنا گردید. حفاریهایی‌ كه‌ پیش‌ از بنای‌ آن‌ دیر صورت‌ گرفته‌، بقایای‌ دو كلیسا را آشكار كرده‌ است‌: كلیسای‌ سانتا ماریا ساخته‌ شده‌ توسط صلیبیون‌ در سدۀ ۱۲م‌ و نیز معبد بزرگ‌ هگیاصیون‌ متعلق‌ به‌ سدۀ ۴ و ۵ م‌ (ریزنر، ۱۹۸). صومعۀ ارمنیان‌ نیز بر فراز كوه‌ صهیون‌ در غرب‌ شهر قرار دارد (پریم‌، ۱۰۲). البته‌ مطالعات‌ باستان‌شناختی‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ این‌ كوه‌ غربی‌ (صهیون‌) در دورۀ باستان‌، بخشی‌ از شهر كهن‌ به‌شمار نمی‌آمده‌ است‌ (عثمان‌، ۱۲۷).

برخی‌، بقایای‌ كنیسه‌های‌ بازمانده‌ در بیت‌المقدس‌ را به‌ دوره‌های‌ كهن‌ مربوط می‌دانند، حال‌ آنكه‌ كهن‌ترین‌ كنیسه‌های‌ كشف‌ شده‌، مربوط به‌ دورۀ آنتونینها (سدۀ ۲ و ۳م‌) است‌؛ كنیسه‌های‌ یافت‌ شده‌ در فلسطین‌ اصولاً به‌ دو مرحله‌ تعلق‌ دارند كه‌ دورۀ دوم‌ مربوط به‌ نیمۀ اول‌ سدۀ ۴م‌ است‌ (آلبرایت‌، ۱۷۲).

مساجد، كنیسه‌ها، كلیساها و بناهایی‌ با سبكهای‌ گوناگون‌ مجموعۀ بی‌نظیر معماری‌ بیت‌المقدس‌ را به‌ نمایش‌ می‌گذارند ( بریتانیكا، همانجا). درگذشته‌، در خیابانی‌ كه‌ به‌ عنوان‌ محور شمالی‌ ـ جنوبی‌ بیت‌المقدس‌، دروازۀ دمشق‌ را به‌ ناحیۀ معبد متصل‌ می‌ساخت‌، معبد ژوپیتر ــ حافظ شهر ــ و در شمال‌ غربی‌ آن‌ معبد ونوس‌ قرار داشت‌ كه‌ بعداً جای‌ خود را به‌ كلیسای‌ قیامت‌ داد. این‌ معابد ظاهراً در دورۀ تسلط مسیحیان‌ ویران‌ شده‌، به‌ نحوی‌ كه‌ اكنون‌ هیچ‌ اثری‌ از آنها برجای‌ نمانده‌ است‌ (آلبرایت‌، ۱۶۸). مجموعۀ یافته‌های‌ باستان‌شناختی‌ از كاوشهای‌ این‌ منطقه‌ در موزه‌های‌ مختلف‌ نگهداری‌ می‌شود ( بریتانیكا، همانجا).

روزنامه‌های‌ القدس‌، النهار، الفجر و الشعب‌ نشریه‌های‌ عربی‌ زبانی‌ است‌ كه‌ در بخش‌ شرقی‌ بیت‌المقدس‌ منتشر می‌شوند (لندو، ۹۵-۹۶). هفته‌نامه‌های‌ الندوة، البیادرالسیاسی‌ و المنار نیز در بیت‌المقدس‌ منتشر می‌شوند (همو، ۹۴, ۹۶).

مآخذ

ابن‌ رسته‌، احمد، الاعلاق‌ النفیسة، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۹۱ م‌؛ ابوالفدا، تقویم‌ البلدان‌، به‌ كوشش‌ م‌. رنو و دوسلان‌، پاریس‌، ۱۸۴۰م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالك‌ و ممالك‌، ترجمۀ كهن‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ امام‌، رشاد، مدینۀالقدس‌ فی‌ العصر الوسیط (۱۲۵۳-۱۵۱۶م‌)، تونس‌، ۱۳۹۶ق‌؛ بستانی‌، بطرس‌، دائرۀالمعارف‌، بیروت‌، ۱۸۸۰م‌؛ حازمی‌، محمد، الاماكن‌، ریاض‌، ۱۴۱۵ق‌؛ حافظ ابرو، عبدالله‌، جغرافیا، به‌ كوشش‌ صادق‌ سجادی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ حمدالله‌ مستوفی‌، نزهةالقلوب‌، به‌ كوشش‌ لسترنج‌، لیدن‌، ۱۳۳۱ق‌ /۱۹۱۳م‌؛ دباغ‌، مصطفى مراد، بلادنا فلسطین‌، بیروت‌، ۱۹۷۵م‌؛ عزالدین‌، فاروق‌ محمد، القدس‌، تاریخیاً و جغرافیاً، قاهره‌، ۱۹۸۱م‌؛ عهد عتیق‌؛ قزوینی‌، زكریا، آثار البلاد و اخبارالعباد، بیروت‌، دارصادر؛ محمود، معین‌ احمد، بیت‌المقدس‌، بیروت‌، ۱۹۷۰م‌؛ مسعودی‌، علی‌، التنبیه‌ والاشراف‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌؛ معجم‌ اللاهوت‌ الكتابی‌، بیروت‌، ۱۹۸۶ م‌؛ موسوعة الكتاب‌ المقدس‌، بیروت‌، ۱۹۹۳ م‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ نیز:

Albright, W. F., The Archaeology of Palestine, Beirut, ۱۹۷۷; Ashe, G., The Land and the Book, London, ۱۹۶۵; Britannica, macropaedia, ۱۹۷۸; Conder, C. R., The City of Jerusalem (۱۲۲۰ A. D.), London, ۱۸۹۶; Cury, A. R., Jerusalem, London, ۱۹۳۰; Judaica; Kenyon, K. M., Digging up Jerusalem, London, ۱۹۷۴; Kollek, T., introd. Jerusalem, ed. J. L. Kraemer, New York, ۱۹۸۰; Landau, J. M., The Arab Minority in Israel (۱۹۶۷-۱۹۹۱), Oxford, ۱۹۹۳; The Middle East Intelligence Handbooks, ۱۹۴۳-۱۹۴۶ (Palestine and Transjordan), London, ۱۹۸۷; Osman, A., The House of the Messiah, London, ۱۹۹۲; Prime, W. C., Tent life in the Holy Land, New York, ۱۸۵۷; Riesner, R., «Jesus, the Primitive Community, and the Essene Quarter of Jerusalem», Jesus and the Dead Sea Scrolls by J. H. Charlesworth, New York, ۱۹۹۲; Rogerson, J. & Ph. Davies, The Old Testament World, Cambridge, ۱۹۸۹; Schleifer, A., The Fall of Jerusalem, London, ۱۹۷۲; Shinan, A., «The Many Names of Jerusalem», Jerusalem, ed. L. I. Levine, New York, ۱۹۹۹; Thubron, C., Jerusalem, London, ۱۹۶۹; The World Gazetteer, www.world-gazetteer.com /r /r_il.htm.

عباس‌ سعیدی‌

III. تاریخ‌

الف‌ ـ از آغاز تا فتح‌ اسلامی

بنا بر شواهدِ باستان‌ شناختی‌، سابقۀ حیات‌ بشر در منطقۀ بیت‌المقدس‌ به‌ دورۀ نخست‌ از دوران‌ چهارم‌ زمین‌شناسی‌ باز می‌گردد (آلبرایت‌، ۵۲ ff.). همچنین‌ شواهدی‌ از دورۀ پارینه‌ سنگی‌ در اطراف‌ این‌ ناحیه‌ به‌ دست‌ آمده‌ (كنیون‌، «باستان‌ شناسی‌ ... »، ۳۶)، و نقاط مسكونی‌ باستانی‌ متعددی‌ مربوط به‌ دوره‌های‌ میان‌ سنگی‌ و نوسنگی‌ هم‌ در اینجا شناسایی‌ شده‌ است‌ (فرانكن‌، ۲۵-۲۹). گفته‌اند: در اواخرِ عصر مفرغ‌، بیت‌المقدس‌ به‌ صورتِ دژی‌ بود كه‌ عربهای‌ كوچنده‌ از جزیرۀ العرب‌ در حدود سال‌ ۳۰۰۰ق‌م‌ آن‌ را برآورده‌ بودند (آلبرایت‌، ۸۲).

از نوشتارهای‌ تل‌ العمارنه‌ و نیز از عهد عتیق‌ می‌توان‌ اطلاعات‌ بیشتری‌ دربارۀ بیت‌المقدسِ اواخر عصر مفرغ‌ به‌ عنوان‌ دولت‌ شهری‌ كنعانی‌ به‌ دست‌ آورد (مثلاً نک‌ : فرانكن‌، ۱۷, ۱۹؛ سفر پیدایش‌، ۱۴: ۱۸) كه‌ با عبرانیان‌ مهاجم‌ در ستیز بودند؛ اما با وجود همۀ فراز و نشیبها، این‌ شهر تا روزگار داوود نبی‌ (ع‌) در دست‌ یبوسیان‌، از كنعانیان‌ باقی‌ ماند (مزامیر داوود، ۱۱۰: ۲؛ رساله‌ به‌ عبرانیان‌، ۶:۲۰، ۷:۱-۱۷؛ هاكس‌، ۳۶۸- ۳۶۹). پژوهشهای‌ باستان‌ شناختی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ بیت‌ المقدس‌ در زمان‌ كنعانیان‌ شكلی‌ بیضوی‌ با ۴ دروازه‌ در ۴ جهت‌ اصلی‌ داشت‌ (فرانكن‌، ۳۷-۳۹). حادثۀ فتح‌ بیت‌المقدس‌ به‌ دست‌ داوود(ع‌) در سدۀ ۱۱ق‌م‌ و انتقال «تابوت‌ عهد» به‌ این‌ شهر، در عهدعتیق‌ (دوم‌ سموئیل‌، ۶: ۱-۲؛ اول‌ تواریخ‌، ۱۵: ۲۵- ۲۹؛ نیز نک‌ : كنیون‌، «كاوش‌ ... »، ۴۱؛ اَش‌، ۱۳۹-۱۴۰) آمده‌ است‌.

بیت‌المقدس‌ به‌ روزگار فرمانروایی‌ حضرت‌ سلیمان‌ (ع‌) توسعۀ بسیار، و نیز موقعیت‌ و اهمیتی‌ خاص‌ یافت‌ (مندنهال‌، ۴۲-۴۳, ۵۶-۵۷؛ كنیون‌، همان‌، ۴۳, ۱۰۷ ff.؛ اول‌ پادشاهان‌، ۱۰: ۱۷؛ دوم‌ تواریخ‌، ۹: ۱-۱۲) و از آن‌ پس‌، مركز تحولات‌ بزرگ‌ و كوچك‌ دینی‌ و اجتماعی‌ گردید؛ چنان‌ كه‌ چندبار میان‌ خاندان‌ داوود و شاهان‌ یهود و فرمانروایان‌ آشوری‌ دست‌ به‌ دست‌ شد (هاكس‌، ۱۰۵، ۵۹۷؛ اش‌، ۱۹۰؛ هَلو، ۳۶-۳۷) و سرانجام‌، بابلیان‌ بر آنجا چیره‌ شدند (اش‌، ۲۰۰؛ كلر، ۲۷۷؛ هاكس‌، ۱۲۳).

در ۵۳۹ ق‌م‌ كورش‌، شاهنشاه‌ ایران‌ بابل‌ را گشود و یهودیان‌ را از اسارت‌ رهانید و اجازه‌ داد كه‌ بیت‌المقدس‌ و معابد آن‌ را بازسازی‌ كنند. از این‌ پس‌، در تمام‌ دورۀ هخامنشی‌ بیت‌المقدس‌ ایالتی‌ در قلمرو ایران‌ به‌ شمار می‌رفت‌ (بریان‌، ۱ /۷۰ بب‌ ، ۵۷۷- ۵۷۸، ۹۰۷؛ داندامایف‌، ۸۴-۸۵، ۹۰ بب‌ ؛ نیز نک‌ : كنیون‌، همان‌، ۴۴).

مقارن‌ سقوطِ هخامنشیان‌، شهر در زمرۀ متصرفات‌ اسكندر قرار گرفت‌. پس‌ از مرگ‌ او مصریان‌، و آن‌ گاه‌ سلوكیان‌ بر آنجا استیلا یافتند، ولی‌ كوششهای‌ سلوكیان‌ برای‌ ترویجِ فرهنگ‌ یونانی‌ در آنجا توفیق‌ چندانی‌ نداشت‌ (شفر، ۲۸, ۳۵ ff., ۴۴ ff.؛ مندنهال‌، ۷۱ ff.؛ بِوان‌، I /۱۶۳, II /۳۷, ۱۶۳؛ كلر، ۳۱۹؛ اش‌، ۲۴۶-۲۴۷).

در ۶۳ق‌م‌ رومیان‌، و در ۴۰ق‌م‌ پارتیان‌ ایرانی‌ بر بیت‌المقدس‌ مسلط شدند و اندكی‌ بعد هرود به‌ یاری‌ رومیان‌ بر بیت‌ المقدس‌ استیلا یافت‌ (بیوار، ۵۷-۵۸؛ شفر، ۸۱ ff.). حضرت‌ عیسى مسیح‌(ع‌) در دورۀ حكومت‌ هرود زاده‌ شد. از این‌ زمان‌ تا ایام‌ حكومت‌ هرود آگریپا، شهر، به‌ خصوص‌ از نظر دفاعی‌ استحكام‌ یافت‌ و روی‌ به‌ توسعه‌ نهاد، ولی‌ ایجاد ابنیۀ جدید موجب‌ شد كه‌ آثار پیشین‌، مانند معبد سلیمان‌، ازمیان برود (آلبرات،‌ ۴۴, ۴۷, ۱۵۴-۱۵۵؛ كنیون‌، همان‌، ۴۳).

در سالهای‌ ۶۶ و ۱۳۲ م‌ شورشهایی‌ بزرگ‌ در بیت‌المقدس‌ روی‌ داد كه‌ به‌ شدت‌ از سوی‌ رومیان‌ سركوب‌ شد (تسافریر، ۱۳۳-۱۳۴؛ ویلكینسن‌، ۹۰ ff.). سرزمین‌ فلسطین‌ و بیت‌المقدس‌ در ۳۱۲م‌ به‌ متصرفات‌ قسطنطین‌، امپراتور مسیحی‌ روم‌ افزوده‌ شد (شفر، ۱۷۶). در این‌ دوره‌ كلیساها و ابنیۀ دینی‌ مسیحی‌ روی‌ به‌ توسعه‌ نهاد و گروههای‌ مسیحی‌ به‌ این‌ شهر كوچیدند و در آنجا اقامت‌ گزیدند (كنیون‌، همان‌، ۲۶۶؛ ER, VII /۱۲).

پس‌ از تجزیۀ امپراتوری‌ روم‌، فلسطین‌ در قلمرو دولت‌ بیزانس‌ قرار گرفت‌ (تسافریر، ۱۳۶؛ شفر، ۱۸۰). مدتی‌ بعد، در پی‌ شكستِ رومیان‌ از ساسانیان‌، بیت‌المقدس‌ به‌ متصرفات‌ ایران‌ افزوده‌ شد؛ ولی‌ در تحولات‌ نظامی‌ و سیاسیِ بعدی‌، شهر دوباره‌، تا فتحِ آن‌ به‌ دست‌ مسلمانان‌، به‌ دست‌ بیزانسیان‌ افتاد (كریستن‌سن‌، ۴۴۷؛ نولدكه‌، ۴۳۱-۴۳۲).

مآخذ

بریان‌، پیر، امپراتوری‌ هخامنشی‌، ترجمۀ ناهید فروغان‌، تهران‌، ۱۳۸۱ش‌؛ داندامایف‌، محمد، تاریخ‌ سیاسی‌ هخامنشیان‌، ترجمۀ خشایار بهاری‌، تهران‌، ۱۳۸۱ش‌؛ عهد جدید؛ عهد عتیق‌؛ نولدكه‌، تئودُر، تاریخ‌ ایرانیان‌ و عربها در زمان‌ ساسانیان‌، ترجمۀ عباس‌ زریاب‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ هاكس‌، جیمز، قاموس‌ كتاب‌ مقدس‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌؛ نیز:

Albright, W. F., The Archaeology of Palestine, Beirut, ۱۹۷۷; Ashe, G, The Land and the Book, London, ۱۹۶۵; Bevan, E. R., The House of Seleucus, London, ۱۹۰۲; Bivar, A. D. H., «The Political History of Iran Under the Arsacids», The Cambridge History of Iran, vol. III (۱), ed. E. Yarshater, Cambridge, ۱۹۸۳; Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, ۱۹۴۴; ER; Franken, H. J., «Jerusalem in the Bronze Age», Jerusalem in History, ed. K. J. Asali, New York, ۱۹۹۰; Hallo, W. W., «Jerusalem Under Hezekiah: An Assyrological Perspective», Jerusalem, its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, ed. L. I. Levine, New York, ۱۹۹۹; Keler, W., The Bible as History, London, ۱۹۵۶; Kenyon, K. M. Archaeology in the Holy Land, London, ۱۹۶۵; id, Digging up Jerusalem, London, ۱۹۷۴; Mendenhall, G. E., «Jerusalem from ۱۰۰۰-۶۳ B. C.», Jersalem in History, ed. K. J. Asali, New York, ۱۹۹۰; Schöfer, P., The History of the Jews in the Greco-Roman World, London /New York, ۱۹۸۳; Tsafrir, Y., «Byzantine Jerusalem: The Configuration of a Christian City», Jerusalem, its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, ed. L. I. Levine, New York, ۱۹۹۹; Wilkinson, J., «Jerusalem Under Rome and Byzantium, ۶۳ B. C. - ۶۳۷ A. D.», Jerusalem in History, ed. K. J. Asali, New York, ۱۹۹۰.

عسكر بهرامی‌

ب‌ ـ دورۀ اسلامی‌ تا عصر عثمانی‌

فتح‌ شام‌ در اواخر ایام‌ خلافت‌ ابوبكر (۱۳ق‌ /۶۳۴م‌) آغاز شد و حدود ۳ سال‌ بعد مسلمانان‌ به‌ دروازه‌های‌ بیت‌المقدس‌ (ایلیا) رسیدند (بلاذری‌، ۱ /۱۲۸). آورده‌اند كه‌ ابوعبیدۀ بن‌ جراح‌ پس‌ از تسخیر دمشق‌، در حمله‌ به‌ قیساریه‌ (قیصریه‌) یا بیت‌المقدس‌ مردد بود. پس‌ نامه‌ به‌ عمر نوشت‌ و خلیفه‌ به‌ توصیۀ امام‌ علی‌(ع‌) دستور داد روانۀ بیت‌المقدس‌ شود. ابوعبیدة نیز پی‌ در پی‌ سپاهیانی‌ به‌ آنجا فرستاد و شهر را به‌ محاصره‌ گرفت‌ (واقدی‌، ۱ / ۲۲۹-۲۳۰؛ قس‌: طبری‌، ۲ /۴۴۶، كه‌ از فتح‌ قیساریه‌ پیش‌ از بیت‌المقدس‌ یاد كرده‌ است‌). چندی‌ بعد، ابوعبیده‌ مردم‌ شهر را به‌ تسلیم‌ دعوت‌ كرد و كار سرانجام‌ به‌ صلح‌ انجامید و عمر بن‌ خطاب‌ خود به‌ درخواست‌ مردم‌ شهر بیامد و صلح‌نامه‌ نوشتند و دروازه‌های‌ شهر را گشودند. مطابق‌ این‌ عهدنامه‌، مردم‌ بر جان‌ و مال‌ و دین‌ خود ایمن‌ شدند؛ بدین‌ سان‌ كه‌ اگر می‌ماندند، بایستی‌ جزیه‌ می‌دادند و زیر حمایت‌ مسلمانان‌ قرار می‌گرفتند، و اگر می‌خواستند، می‌توانستند اموال‌ منقول‌ خود را برداشته‌، به‌ جای‌ دیگر روند (همو، ۲ /۴۴۸-۴۴۹).

ظاهراً سپاهی‌ كه‌ امپراتور روم‌ برای‌ حمایت‌ از شهرهای‌ شام‌، ازجمله‌ بیت‌المقدس‌ به‌ آنجا گسیل‌ كرده‌ بود (واقدی‌، ۱ /۱۶۰)، در این‌ حوادث‌ نقشی‌ نداشت‌. فتح‌ بیت‌ المقدس‌ ــ كه‌ در آن‌ تاریخ‌ هنوز ایلیا خوانده‌ می‌شود ــ در ربیع‌الاول‌ یا ربیع‌الآخر ۱۶ و به‌ روایتی‌ در ۱۵ق‌ رخ‌ داد (طبری‌، ۲ /۴۵۰؛ قس‌: یاقوت‌، ۵ /۱۷۱). فردای‌ فتح‌، عمر وارد شهر شد و به‌ شناسایی «صخره‌» برخاست‌ و نماز گزارد. وی‌ چند روز آنجا بماند و محراب‌ مسجد را كه‌ بعداً ساخته‌ شد، طرح‌ ریخت‌ (طبری‌، همانجا؛ ابوالفدا، ۲۴۱؛ ابن‌ كثیر، ۷ /۵۶، ۵۸؛ واقدی‌، ۱ /۲۴۲). چنان‌ كه‌ از آن‌ صلح‌نامه‌ و گزارشهای‌ مربوط به‌ سنوات‌ بعد پیداست‌، مسلمانان‌ رفتاری‌ تساهل‌ آمیز با اصحاب‌ ادیان‌، خاصه‌ یهودیان‌ كه‌ از سوی‌ رومیان‌ در زحمت‌ و آزار بودند، پیش‌ گرفتند (اشلایفر، ۲) و بدین‌سبب‌، بیت‌المقدس‌ به‌ زودی‌ به‌ مركز ادیان‌ بزرگ‌ الاهی‌، و شهر صلح‌ و آرامش‌ تبدیل‌ شد (نیز نک‌ : ثوبرون‌، ۱۶۸).

از این‌ پس‌ تا دهۀ ۷۰ق‌ حادثۀ بزرگی‌ در بیت‌المقدس‌ رخ‌ نداد. به‌ روزگار قیام‌ عبدالله‌ بن‌ زبیر در حجاز و بازگویی‌ شناعتهای‌ مروانیان‌ كه‌ شامیان‌ را نسبت‌ به‌ خلفا بدبین‌ می‌كرد، عبدالملك‌ بن‌ مروان‌ برای‌ جلوگیری‌ از سفر مردم‌ به‌ حجاز برای‌ حج‌، به‌ بنای‌ قبة الصخره‌ و جامع‌ الاقصى دست‌ زد، تا شامیان‌ برای‌ حج‌ به‌ آنجا روند. در تمام‌ سالهایی‌ كه‌ ابن‌ زبیر در كار قیام‌ بود، شامیان‌ در موسم‌ حج‌ به‌ طواف‌ آن‌ قبه‌ می‌رفتند و همان‌جا قربانی‌ می‌كردند (ابن‌كثیر، ۸ /۲۸۰؛ نیز نک‌ : ابن‌ خلكان‌، ۳ /۷۲). عبدالملك‌ برای‌ بنای‌ جامع‌ و قبه‌، صنعتگران‌ و هنرمندان‌ را از همه‌ جا گردآورد و مالی‌ گزاف‌ بر سر آن‌ نهاد (برای‌ اوصاف‌ بنا، نک‌ : ابوالفدا، ۲۲۷، ۲۴۱؛ قزوینی‌، ۲۱۷). فرزند و جانشین‌ او، ولید هم‌ چند قبۀ دیگر در بیت‌المقدس‌ برآورد (ابوالفدا، ۲۲۷؛ قس‌: ابن‌كثیر، ۹ /۱۶۵).

مسجد الاقصى بنایی‌ سخت‌ با شكوه‌ بود و به‌ نام‌ هر پیامبر بزرگ‌ محرابی‌ داشت‌ (اصطخری‌، ۶۰؛ حافظ ابرو، ۱ /۳۲۴، ۳۲۵؛ قزوینی‌، ۱۶۲). بیت‌ المقدس‌ در این‌ زمان‌ یكی‌ از شهرهای‌ مهم‌ ولایت‌ فلسطین‌ به‌ شمار می‌رفت‌ و آن‌ را همسنگ‌ رمله‌، بزرگ‌ترین‌ شهر این‌ ولایت‌ و پرنعمت‌ترین‌ ناحیۀ این‌ سرزمین‌ می‌دانستند (اصطخری‌، ابوالفدا، همانجاها). اما شهر در اواخر ایام‌ امویان‌ و در پی‌ شورش‌ برضد مروان‌ ابن‌ محمد آسیب‌ دید (EI۲, V /۳۲۶). منصور عباسی‌ در ۱۴۰ق‌ /۷۵۷م‌ به‌ قدس‌ رفت‌ و مسجد و قبه‌ را كه‌ خرابیها در آن‌ راه‌ یافته‌ بود، آباد ساخت‌ و تغییراتی‌ در نقشۀ مسجد داد (ابن‌ كثیر، ۸ /۲۸۱).

بیت‌ المقدس‌ طی‌ ۳قرن‌ نخستِ خلافت‌ عباسی‌ نقش‌ تاریخی‌ چندانی‌ نداشت‌. ظهور فاطمیان‌ و تسلط آنها بر این‌ شهر در ۳۵۸ق‌ / ۹۶۹م‌ آن‌ را وارد مرحله‌ای‌ جدید از تاریخ‌ حیات‌ خود كرد. مقدسی‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۴ق‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ شهری‌ كثیف‌ و گران‌، با حاكمانی‌ نالایق‌ و ستمگر یاد كرده‌ است‌ (ص‌ ۱۶۷). در ۴۱۱ ق‌ /۱۰۲۰ م‌ به‌ دستور الحاكم‌ فاطمی‌ كه‌ بر مسیحیان‌ و یهودیان‌ سخت‌ می‌گرفت‌، كلیسای‌ قیامت‌ (قمامه‌) را ویران‌ كردند، ولی‌ به‌ دستور همو دوباره‌ آن‌ را ساختند (ابن‌كثیر، ۱۲ /۹؛ ثوبرون‌، ۱۵۳). در سالهای‌ ۴۲۵، ۴۶۰ و ۴۶۲ق‌ زلزله‌هایی‌ شام‌ را لرزاند و هربار خسارتهایی‌ به‌ این‌ شهر وارد كرد (ابن‌ كثیر، ۱۲ /۳۶، ۹۶، ۹۹).

تسلط فاطمیان‌ بر بیت‌المقدس‌، با ظهور سلاجقۀ بزرگ‌ مدتی‌ خاتمه‌ یافت‌. ملكشاه‌ در ۴۷۷ق‌ /۱۰۸۴م‌ یكی‌ از غلامان‌ بركشیدۀ خود به‌ نام‌ ارتق‌ بن‌ اَكسُك‌ را به‌ موصل‌ فرستاد و او از آنجا به‌ شام‌ رفت‌ و از سوی‌ تاج‌الدوله‌ تتش‌ بیت‌المقدس‌ را به‌ اقطاع‌ گرفت‌. ارتقیان‌ تا ۴۹۱ق‌ بر آنجا حكم‌ راندند و در این‌ سال‌ بر اثر هجوم‌ الافضل‌، وزیر فاطمیان‌ شهر را رها كردند و مصریان‌ باز بر آنجا چیره‌ شدند (ابن‌ میسر، ۲ /۳۸؛ ابن‌ قلانسی‌، ۱۳۵؛ قس‌: ابن‌ اثیر، ۱۰ /۲۸۲-۲۸۳، كه‌ این‌ حادثه‌ را در ۴۸۹ق‌ /۱۰۹۶م‌ آورده‌ است‌؛ ابن‌ خلكان‌، ۳ /۴۱۸). اما این‌ تسلط دوامی‌ نیافت‌، چه‌، بیت‌ المقدس‌ به‌ سرعت‌ نقشی‌ بزرگ‌ در تحولات‌ سیاسی‌ و نظامی‌ قلمرو غربی‌ اسلام‌ و بلكه‌ اروپا یافت‌ و جنگجویان‌ صلیبی‌ به‌ قصد تسخیر این‌ شهر و تسلط بر بزرگ‌ ترین‌ مركز مسیحیت‌، به‌ فلسطین‌ سرازیر شدند. روز جمعه‌ ۱۳شعبان‌ ۴۹۲ق‌ /۵ژوئیۀ ۱۰۹۹م‌ فرنگان‌ قدس‌ را از مصریان‌ گرفتند و چنان‌ به‌ كشتار و غارت‌ دست‌ یازیدند (ابوشامه‌، ۳ /۲۲۲؛ ابن‌ كثیر، ۱۲ /۱۵۶؛ ابن‌ جوزی‌، ۹ /۱۰۸) كه‌ مورخان‌ مسیحی‌ نیز از گزارش‌ آن‌ شقاوتها گزیری‌ نیافتند (رانسیمان‌، I /۲۸۱-۲۸۸). به‌ این‌ ترتیب‌ بیت‌المقدس‌ مركز دولت‌ لاتینی‌ صلیبیان‌ در شرق‌ شد و خط مشی‌ نظامی‌ سراسر قلمرو صلیبی‌ در فلسطین‌ را تعیین‌ می‌كرد (همو، I /۳۱۵-۳۲۷). فرمانروایان‌ مسیحی‌، یهودیان‌ را نیز از بیت‌المقدس‌ راندند و گروههای‌ مسیحی‌ را كه‌ از غرب‌ می‌آمدند، در شهر و اطراف‌ آن‌ جای‌ دادند (گیلبرت‌، ۱۲). صلیبیان‌ آن‌گاه‌ به‌ بازسازی‌ كلیساها و مراكز مسیحی‌ دست‌ زدند و مجموعه‌ای‌ از ابنیۀ دینی‌ به‌ سبك‌ رومی‌ پدید آوردند (كوری‌، ۴۴).

چیرگی‌ صلیبیان‌ بر بیت‌المقدس‌، معادلات‌ سیاسی‌ منطقه‌ و روابط دولتهای‌ مسلمان‌ را دستخوش‌ تغییر و تحول‌ كرد، چندان‌ كه‌ گاه‌ مصریان‌ نیز برضد زنگیان‌، با صلیبیان‌ بیت‌المقدس‌ هم‌داستان‌ می‌شدند (مثلاً نک‌ : ابن‌ اثیر، ۱۱ / ۲۹۸-۳۰۰). نورالدین‌ زنگی‌، سردار بزرگ‌ در جنگ‌ با صلیبیان‌ همواره‌ می‌كوشید این‌ شهر را باز پس‌ گیرد، ولی‌ تا هنگام‌ مرگ‌، به‌ رغم‌ پیروزیهای‌ بزرگ‌، چنین‌ توفیقی‌ نیافت‌ (ابن‌ كثیر، ۱۲ /۳۱۶).

بیت‌المقدس‌ تا ۵۸۳ق‌ /۱۱۸۷م‌ در دست‌ صلیبیان‌ بود. در این‌ سال‌ صلاح‌الدین‌ ایوبی‌ شهر را بی‌آنكه‌ كشتاری‌ به‌ راه‌ اندازد، باز پس‌ گرفت‌. به‌ دستور او مسجد الاقصى را كه‌ روی‌ به‌ ویرانی‌ نهاده‌ بود، عمارت‌ كردند و پس‌ از ۹۲سال‌ كه‌ شهر در دست‌ فرنگان‌ بود، در آنجا نماز بر پای‌ داشتند (ابن‌ كثیر، ۱۲ /۳۲۲-۳۲۴؛ ابوشامه‌، ۳ /۳۳۳ بب‌ ؛ كنیون‌، ۴۶؛ گیلبرت‌، همانجا؛ ثوبرون‌، ۱۵۸). كوششهای‌ فرنگان‌ برای‌ تسخیر مجدد شهر در عصر صلاح‌الدین‌ به‌ جایی‌ نرسید (ابن‌ كثیر، ۱۲ /۳۴۶). در ۶۰۰ق‌ /۱۲۰۴م‌ نیز فرنگان‌ برای‌ تحقق‌ این‌ هدف‌ كوششها كردند، ولی‌ نتیجه‌ای‌ نگرفتند (همو، ۱۳ /۳۶). اما چند سال‌ بعد، پس‌ از مرگ‌ العادل‌ ایوبی‌ كه‌ میان‌ اعضای‌ خاندان‌ رقابت‌ و كشمكش‌ افتاد، صلیبیان‌ پس‌ از تسخیر دمیاط روی‌ به‌ بیت‌المقدس‌ نهادند. المعظم‌ كه‌ تاب‌ مقاومت‌ نداشت‌، در محرم‌ ۶۱۶ / آوریل‌ ۱۲۱۹ دیوارهای‌ شهر را ویران‌ كرد تا فرنگان‌ پس‌ از چیرگی‌ نتوانند از آنجا به‌ عنوان‌ پایگاهی‌ برای‌ حمله‌ به‌ دیگر نقاط استفاده‌ كنند (ابن‌ واصل‌، ۴ /۱۲۷، ۱۳۷- ۱۴۸؛ ابن‌ تغری‌ بردی‌، ۶ /۲۷۲؛ ابن‌ كثیر، ۱۳ /۸۳؛ یاقوت‌، ۵ /۱۷۱).

از این‌ پس‌، بیت‌ المقدس‌ میان‌ مسلمانان‌ و فرنگان‌ دست‌ به‌ دست‌ می‌شد. در ۶۲۶ ق‌ / ۱۲۲۹ م‌ بیت‌المقدس‌ در دست‌ مصریان‌ بود. در همین‌ تاریخ‌ شهر مطابق‌ معاهده‌ای‌ به‌ فرنگان‌ واگذار شد و فردریك‌ دوم‌، شاه‌ آلمان‌ در كلیسای‌ قیامت‌ تاج‌گذاری‌ كرد. در ۶۴۱ق‌ /۱۲۴۳م‌ ایوبیان‌ مصر به‌ توسط ممالیك‌ ترك‌، باز بر آنجا مسلط شدند. گر چه‌ مدتی‌ بعد بر اثر كشمكشهای‌ محلی‌ و تهاجم‌ خوارزمیان‌، شهر به‌ دست‌ صلیبیان‌ افتاد، ولی‌ خوارزمیان‌ به‌ سرعت‌ بر شهر چیره‌ شدند. در ۶۵۱ ق‌ /۱۲۵۳م‌ كه‌ ممالیك‌ در مصر رشتۀ كارها را در دست‌ گرفتند، خواستند برای‌ مقابله‌ با شامیان‌، بیت‌المقدس‌ را به‌ فرنگان‌ دهند، ولی‌ وساطت‌ خلیفۀ عباسی‌ كار را به‌ صلح‌ كشاند و بیت‌المقدس‌ در دست‌ مصریان‌ بازماند (ابن‌واصل‌، ۵ /۲۱۹-۲۲۲، ۲۲۸-۲۵۳؛ مقریزی‌، ۱(۲) /۳۰۳-۳۰۵، ۳۱۴، ۳۱۵، ۳۱۷؛ ابن‌ كثیر، ۱۳ /۱۸۴؛ امام‌، ۶۱؛ ثوبرون‌، همانجا؛ كوری‌، ۴۵).

مآخذ

ابن‌اثیر، الكامل‌؛ ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌؛ ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، المنتظم‌، بیروت‌، ۱۳۵۸ق‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفیات‌؛ ابن‌ قلانسی‌، حمزه‌، ذیل‌ تاریخ‌ دمشق‌، بیروت‌، ۱۹۰۸م‌؛ ابن‌ كثیر، البدایة و النهایة، بیروت‌، مكتبة المعارف‌؛ ابن‌ میسر، محمد، اخبار مصر، به‌ كوشش‌ هانری‌ ماسه‌، قاهره‌، ۱۹۱۹م‌؛ ابن‌ واصل‌، محمد، مفرج‌ الكروب‌، به‌ كوشش‌ جمال‌الدین‌ شیال‌ و دیگران‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ ابوشامه‌، عبدالرحمان‌، الذیل‌ علی‌ الروضتین‌، قاهره‌، ۱۲۸۷ق‌؛ ابوالفدا، تقویم‌ البلدان‌، پاریس‌، ۱۸۴۰م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالك‌ و ممالك‌، ترجمۀ كهن‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ امام‌، رشاد، مدینة القدس‌ فی‌ العصر الوسیط، تونس‌، ۱۳۹۶ق‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ كوشش‌ صلاح‌ الدین‌ منجد، قاهره‌، ۱۹۵۶م‌؛ حافظ ابرو، عبدالله‌، جغرافیا، به‌ كوشش‌ صادق‌ سجادی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ طبری‌، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌؛ قزوینی‌، زكریا، آثار البلاد، بیروت‌، دارصادر؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ مقریزی‌، احمد، السلوك‌، به‌ كوشش‌ محمد مصطفى زیاده‌، قاهره‌، ۱۹۵۶م‌؛ واقدی‌، محمد، فتوح‌ الشام‌، بیروت‌، دارالجیل‌؛ یاقوت‌، معجم‌ البلدان‌، بیروت‌، دارالفكر؛ نیز:

Cury, A. R., Jerusalem, London, ۱۹۳۰; EI۲; Gilbert, M., Exile and Return, London, ۱۹۷۸; Kenyon, K. M., Digging up Jerusalem, London, ۱۹۷۴; Runciman, S., A History of the Crusades, London, ۱۹۵۱; Schleifer, A., The Fall of Jerusalem, London, ۱۹۷۲; Thubron, Th. L., Early History of the Israelite People, Leiden, ۱۹۹۲.

صادق‌ سجادی‌

ج‌ ـ عصر عثمانی‌

به‌ دنبال‌ قدرت‌ یافتن‌ تركان‌ عثمانی‌ در سدۀ ۱۰ق‌ /۱۶م‌، تحول‌ بزرگی‌ در خاورمیانه‌ و به‌ویژه‌ در بیت‌المقدس‌ پدیدار شد كه‌ تا حدود ۴ سده‌ ادامه‌ یافت‌ (كوئن‌، مقدمه‌، ۸)، هنگامی‌ كه‌ سلطان‌ سلیم‌ در ۹۲۳ ق‌ /۱۵۱۷ م‌ به‌ این‌ شهر دست‌ یافت‌ (ثوبرون‌، ۱۵۹)، به‌رغم‌ رو به‌ زوال‌ بودن‌ و جمعیت‌ نسبتاً كم‌، از جایگاه‌ ویژه‌ای‌ برخوردار بود.

در این‌ دوره‌، طرحها و برنامه‌های‌ متعددی‌ برای‌ تقویت‌ و توسعۀ شهر به‌ اجرا درآمد (كوئن‌، مقدمه‌، ۹). سلطان‌ سلیمان‌ در ۹۴۴ ق‌ /۱۵۳۷ م‌ با استفاده‌ از مصالح‌ قدیمی‌، دیوار شهر را از نو برپا داشت («راهنما ... »، ۳۲۷؛ آلبرایت‌، ۱۶۶؛ كنیون‌، ۴۶؛ عثمان‌، ۱۲۴). گفته‌اند كه‌ كار بازسازی‌ دیوار را دو برادر به‌ انجام‌ رساندند. آنان‌ از دروازۀ یافا در دو سو كار خود را آغاز كردند و پس‌ از ۷ سال‌ در دروازۀ سن‌ استپان‌، با اتمام‌ كار به‌ یكدیگر رسیدند. از آنجا كه‌ آنان‌ محراب‌ داوود نبی‌(ع‌) را خارج‌ از دیوار قرار داده‌ بودند، به‌ فرمان‌ سلطان‌ به‌ دار آویخته‌، و در دروازۀ یافا، به‌ خاك‌ سپرده‌ شدند (ثوبرون‌، ۱۶۰-۱۶۱).

در آن‌ هنگام‌، بازارها و دكانها بازسازی‌ شد؛ شبكۀ آب‌رسانی‌ كه‌ طی‌ افول‌ قدرت‌ ممالیك‌ با بی‌توجهی‌ رها مانده‌ بود، تعمیر گردید و توسعه‌ یافت‌؛ نیز برخی‌ درآمدهای‌ قابل‌ توجه‌ وقف‌ تأمین‌ هزینۀ نهادها و فعالیتهای‌ آموزشی‌ شهر شد. درنتیجه‌، تمامی‌ عناصر جمعیتی‌ بیت‌المقدس‌ رو به‌ رشد نهاد (كوئن‌، همانجا؛ ثوبرون‌، ۱۵۹). حافظ ابرو از بناهای‌ عالی‌ و بازارها و فعالیتهای‌ پررونق‌ شهر یاد كرده‌، و چنین‌ آورده‌ است‌ كه‌ بسیاری‌ از مردم‌ شام‌ و منطقۀ ساحل‌ كه‌ توان‌ رفتن‌ به‌ حج‌ را نداشتند، عید قربان‌ به‌ بیت‌المقدس‌ می‌آمدند. او شمار زایران‌ را هرساله‌ حدود ۲۰ هزار تن‌ برآورد كرده‌ است‌. همو خانه‌های‌ شهر را در این‌ زمان‌ حدود ۲۰ هزار واحد بر می‌شمارد (۱ /۳۲۳-۳۲۴) كه‌ بر این‌ اساس‌، جمعیت‌ شهر حداقل‌ ۱۰۰ هزار نفر بوده‌ است‌.

به‌ روزگار سلطان‌ سلیمان‌، امور مسیحیان‌ بیت‌المقدس‌ به‌ دنبال‌ معاهداتی‌، در دست‌ رهبران‌ دینی‌ كاتولیك‌ بود؛ ولی‌ در عصر سلطان‌ مراد چهارم‌، یونانیان‌ ارتدكس‌ بر این‌ امور مسلط شدند (فرید، ۲۹۳). حكومت‌ عثمانی‌ تا مدتی‌ بیت‌المقدس‌ را به‌ خوبی‌ اداره‌ می‌كرد، اما اقدامات‌ مدنی‌ آنان‌ دیری‌ نپایید و شهر رو به‌ افول‌ نهاد و به‌ صورت‌ شهری‌ دردست‌ حاكمان‌ خودكامه‌ درآمد (ثوبرون‌، ۱۵۹). بدین‌سان‌، در حدود ۳۰ سال‌ پایانی‌ سدۀ ۱۶م‌، با افول‌ قدرت‌ عثمانی‌، بیت‌المقدس‌ پس‌ از حدود ۵۰ سال‌ رونق‌ (كوئن‌، همانجا)، به‌ علت‌ ناامنی‌ و وضع‌ مالیاتهای‌ سنگین‌ بر داراییها و فعالیتهای‌ تجارتی‌، از مركز منطقه‌ای‌ حكومت‌ ــ دمشق‌ ــ جدا ماند (ثوبرون‌، ۱۵۹-۱۶۰) و بخش‌ قابل‌ توجهی‌ از جمعیت‌ آن‌ دست‌ به‌ مهاجرت‌ زدند (كوئن‌، همانجا).

این‌ وضعیت‌ تا سدۀ ۱۳ق‌ /۱۹م‌ كه‌ شرایط تا حدی‌ بهبود یافته‌ بود، طول‌ كشید (همانجا؛ ثوبرون، ۱۶۰). در این‌ دوره‌،اروپاییان‌ بیت‌المقدس‌ را حتى «نفرت‌انگیزترین‌ مكان‌ روی‌ زمین‌»، و خانه‌های‌ آن‌ را «همچون‌ زندان‌ و گور» به‌شمار آورده‌اند (همانجا). علاوه‌ بر این‌، دیوارهای‌ شهر را مانع‌ گسترش‌ كالبدی‌ آن‌ دانسته‌اند («راهنما»، همانجا). البته‌ بیت‌المقدس‌ در دورۀ تاریخی‌ خود حدود ۳۲ بار توسط گروهها و اقوام‌ مختلف‌ تصرف‌ و اغلب‌ منهدم‌ شده‌، اما هربار از نو برپا گردیده‌ است‌ (همان‌، ۳۲۵).

در ۱۲۲۳ ق‌ / ۱۸۰۸م‌ مجموعۀ كلیسایی‌ شهر به‌طور اتفاقی‌ در آتش‌ سوخت‌. در ۱۸۱۰م‌ یونانیان‌ و ارمنیان‌ اجازۀ ورود به‌ این‌ محل‌ را یافتند و كلیسایی‌ جدید در محل‌ كلیسای‌ قیامت‌ برپا داشتند (كوری‌، ۴۵).

براساس‌ مآخذ موجود، جمعیت‌ بیت‌المقدس‌ و تركیب‌ مذهبی‌ ـ قومی‌ آن‌ در طول‌ زمان‌ با تفاوتهایی‌ همراه‌ بوده‌ است‌. تردیدی‌ نیست‌ كه‌ این‌ جمعیت‌ در سدۀ ۱۰ق‌ /۱۶م‌ بیشتر از اعراب‌ و مسلمانان‌ تشكیل‌ می‌شد. در همین‌ زمان‌، اقلیت‌ مسیحی‌ در آغاز كمتر از یهودیان‌، و سپس‌ بیشتر از آنان‌ بود (كوئن‌، مقدمه‌، ۸). در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۱۳ق‌ /۱۹م‌، ساكنان‌ شهر را حدود ۷ هزار نفر مسلمان‌، ۵ هزار نفر یهودی‌، و بیش‌ از ۵ هزار نفر مسیحی‌ تشكیل‌ می‌داد كه‌ جمعاً حدود ۱۷ تا ۲۰ هزار تن‌ تخمین‌ زده‌ می‌شد (پرایم‌، ۱۰۳). البته‌ به‌ این‌ عده‌ باید زایرانی‌ را اضافه‌ نمود كه‌ در سرتاسر سال‌ به‌ این‌ شهر رفت‌ و آمد داشتند (همو، ۱۰۴).

دـ دورۀ معاصر

بیت‌المقدس‌ شهری‌ چند فرهنگی‌، با مسائل‌ ویژۀ اجتماعی‌ ـ اقتصادی‌ و سیاسی‌ است‌ كه‌ آن‌ را می‌توان‌ شهری‌ دوگانه‌ خواند: الف‌ ـ بخش‌ كهن‌ با آثار و بازمانده‌های‌ تاریخی‌ ـ فرهنگی‌ گوناگون‌؛ ب‌ ـ بخش‌ جدید با ساختمانها و تأسیسات‌ مختلف‌ و نهادهای‌ نو (همو، ۱۰۲؛ «راهنما»، همانجا). شهر كهن‌ در درون‌ دیواری‌ باستانی‌ محصور است‌ و شهر جدید درواقع‌ از ۱۸۶۰م‌ به‌ بعد، در بیرون‌ از دیوارهای‌ شهر كهن‌ و در غرب‌ و شمال‌ آن‌ گسترش‌ یافته‌ است‌ (عثمان‌، ۱۲۴؛ كنیون‌، ۳۶). كوه‌ زیتون‌ در قسمت‌ شرقی‌ بخش‌ جدید شهر قرار دارد و درۀ یهوشافات‌ شهر كهن‌ را از كوه‌ زیتون‌ جدا می‌سازد (پرایم‌، همانجا). البته‌ شهر عرب‌نشین‌ كهن‌، اساس‌ این‌ شهر باستانی‌ به‌شمار می‌رود، زیرا تا پیش‌ از مهاجرتهای‌ سازمان‌ یافتۀ یهودیان‌، در خارج‌ از دیوارها تقریباً چیزی‌ وجود نداشت‌ (ثوبرون‌، ۱۶۶).

در سدۀ ۱۳ ق‌ / ۱۹ م‌ و تا آغاز جنگ‌ جهانی‌ اول‌، سرزمین‌ فلسطین‌ به‌ نحو سازمان‌ یافته‌ای‌ شاهد توسعۀ جمعیتی‌ و اقتصادی‌ بود (گربر، ۲۵۱). در این‌ دوره‌، تشویق‌ یهودیان‌ به‌ مهاجرت‌ به‌ فلسطین‌ چنان‌ بالا گرفت‌ كه‌ در ۱۸۹۰م‌ تنها عدۀ مهاجران‌ یهودی‌ از روسیه‌ به‌ فلسطین‌ به‌ ۵۰ هزار نفر بالغ‌ گردید؛ شمار افراد تازه‌ وارد به‌ بیت‌المقدس‌ را ۲۵ هزار نفر برآورد كرده‌اند (گیلبرت‌، ۴۳). در پاسخ‌ به‌ این‌ هجوم‌ مهاجرتی‌ نگران‌ كننده‌، مسلمانان‌ ساكن‌ شهر در ۱۷ ذیقعدۀ ۱۳۰۸ ق‌ / ۲۴ ژوئن‌ ۱۸۹۱ م‌، از مقامات‌ عثمانی‌ در استانبول‌، تقاضای‌ جلوگیری‌ از گسترش‌ موج‌ مهاجرت‌ را نمودند(همانجا؛جانسن‌، ۱۶۱). این‌ نخستین‌ اعتراض‌ فلسطینیان‌ به‌ هجوم‌ یهودیان‌ به‌ بیت‌المقدس‌ بود (همانجا).

ترغیب‌ یهودیان‌ به‌ مهاجرت‌ به‌ فلسطین‌ را به‌ واسطۀ عدم‌ ممانعت‌ تاریخی‌ مسلمانان‌ از ورود یهودیان‌ به‌ این‌ سرزمین‌ به‌شمار آورده‌اند، اما در پی‌ ورود و اسكان‌ گروهی‌ از یهودیان‌ رومانیایی‌ در ۱۲۹۹ق‌ /۱۸۸۲م‌، سلطان‌ عبدالحمید نخستین‌بار در ۱۸۸۵م‌ دستور داده‌ بود كه‌ یهودیان‌ تنها می‌توانند برای‌ زیارت‌ به‌ شهر وارد شوند، نه‌ برای‌ اقامت‌ دائمی‌. اگرچه‌ این‌ حكم‌ به‌ صورت‌ چندان‌ جدی‌ پی‌گیری‌ نشد؛ زیرا تنها یهودیان‌ سرزمینهای‌ خارج‌ از امپراتوری‌ عثمانی‌ را شامل‌ می‌شد (همو، ۱۷).

در این‌ میان‌، سازمان‌ یهود به‌ نحوی‌ سازمان‌ یافته‌، پی‌گیر ترغیب‌ مهاجرت‌ یهودیان‌ به‌ بیت‌المقدس‌ بود. گزارشی‌ از یكی‌ از مأموران‌ این‌ سازمان‌، از كوششهای‌ او در ۱۳۲۵ق‌ /۱۹۰۷م‌ برای‌ ایجاد یك‌ جماعت‌ مستقل‌ یهودی‌ در شهر بیت‌المقدس‌ خبر می‌دهد (گیلبرت‌، ۶۸). در واقع‌، اقدامات ‌یهودیان ‌از زمان‌ تشكیل‌ «نخستین‌ كنگرۀ صهیونیستها» در ۱۸۹۷م‌ در شهر بازل‌ سویس‌، و طرح‌ ادعای «موطن‌» نسبت‌ به‌ فلسطین‌، تا تشكیل «صندوق‌ ملی‌ یهود» در ۱۹۰۱ م‌، با همراهیهای‌ انگلستان‌ به‌ویژه‌ از ۱۳۳۲ ق‌ / ۱۹۱۴ م‌ به‌ بعد (نک‌ : منسفیلد، ۱۶۱) برای‌ اسكان‌ یهودیان‌ و ایجاد موطن‌ برای‌ آنان‌ (گیلبرت‌، ۱۰۷-۱۰۹)، منجر به‌ صدور اعلامیۀ بالفور (ه‌ م) شد. با تصرف‌ بیت‌المقدس‌ از سوی‌ قوای‌ انگلیسی‌ و خارج‌ ساختن‌ آن‌ از دست‌ حكومت‌ عثمانی‌، وایزمن‌ (رئیس‌ فدراسیون‌ صهیونیستهای‌ انگلستان‌) با هیئتی‌ از همكیش‌ خود، دفتری‌ در بیت‌المقدس‌ راه‌اندازی‌ كرد (منسفیلد، ۱۶۱, ۱۶۳).

به‌ دنبال‌ مهاجرتهای‌ ترغیبی‌ یهودیان‌ به‌ شهر، سرانجام‌ در ۴ آوریل‌ ۱۹۲۰، شورشی‌ ضد یهودی‌ در بیت‌المقدس‌ شكل‌ گرفت‌ (گیلبرت‌، ۱۲۹). این‌گونه‌ نارضاییها كه ‌از پیامدهای‌ اجتماعی ‌مهاجرتهای‌ سازمان‌ یافتۀ یهودیان‌ به‌شمار می‌رفت‌، تا سالهای‌ بعدی‌ نیز ادامه‌ داشت‌ و به‌ صورت‌ اعتراضهایی‌ در سراسر فلسطین‌ گسترش‌ یافت‌. در ۲ شهریور ۱۳۰۷ ش‌ /۲۳ اوت‌ ۱۹۲۸ م‌ مسلمانان‌ در شهر كهن‌ بیت‌المقدس‌ به‌ یهودیان‌ حمله‌ بردند. یكی‌ از علل‌ عمدۀ این‌گونه‌ نارضاییها، كوششهایی‌ بود كه‌ یهودیان‌ برای‌ تصرف‌ مسجدالاقصى‌ به‌كار می‌بردند. در برابر، یهودیان‌ نیز در مواردی‌، با مداخلۀ پلیس‌ و نیروهای‌ انگلیسی‌، به‌ اعراب‌ حمله‌، و خانه‌ و زندگی‌ آنها را ویران‌ می‌كردند (همو، ۱۵۱-۱۵۲). در عین‌ حال‌، تا پیش‌ از آن‌، مسلمانان‌ و یهودیان‌ با تفاهم‌ و صلح‌ هم‌زیستی‌ داشتند (ثوبرون‌، ۱۶۶).

در مارس‌ ۱۹۳۳ كمیتۀ عالی‌ (شورای‌ عالی‌) عرب‌ بیت‌المقدس‌ نگرانی‌ خود را از هجوم‌ یهودیان‌، با صدور بیانیه‌ای‌ چنین‌ اعلام‌ داشت‌: «تمایل‌ روزافزون‌ یهودیان‌ به‌ تملك‌ اراضی‌ در این‌ سرزمین‌ مقدس‌ و هجوم‌ رسمی‌ و غیررسمی‌ مهاجران‌ یهودی‌ در دسته‌های‌ ۱۰۰ و ۰۰۰‘۱ نفری‌ به‌ آن‌، مایۀ هراس‌ و وحشت‌ در سرتاسر سرزمین‌ شده‌ است‌». به‌ دنبـال‌ آن‌، حـاج‌ امیـن‌ ــ مفتی‌ بیت‌المقدس‌ ــ در بیانیۀ دیگری‌ از مردم‌ خواست‌ تا كالاها و تولیدات‌ صهیونیستی‌ و معامله‌ با بنگاههای‌ تجارتی‌ آنان‌ را تحریم‌ كنند. با این‌ همه‌، در سالهای‌ ۱۹۳۴ و ۱۹۳۵م‌، به‌ ترتیب‌ ۴۲ و ۶۱ هزار نفر یهودی‌ دیگر به‌ فلسطین‌ وارد شدند كه‌ عدۀ اخیر، دو برابر مهاجران‌ سال‌ ۱۹۳۳م‌ بود (گیلبرت‌، ۱۶۰).

دولت‌ بریتانیا در ۱۳۲۶ ش‌ /۱۹۴۷ م‌ اعلام‌ داشت‌ كه‌ قیمومت‌ خود را در ۱۵ آوریل‌ ۱۹۴۸ ملغا خواهد ساخت‌ (منسفیلد، ۲۳۵) و سرانجام‌ در ۱۴ ماه‌ مه‌، آخرین‌ فرمانده‌ عالی‌ بریتانیا از فلسطین‌ خارج‌ شد و قیمومت‌ این‌ كشور بر فلسطین‌ عملاً ملغا گردید (همو، ۲۳۵-۲۳۶). در همین‌ سال‌، سازمان‌ ملل‌ این‌ مسئله‌ را مطرح‌ ساخت‌ كه‌ بیت‌المقدس‌ به‌ صورت‌ شهری‌ بین‌المللی‌ درآید. با رد این‌ پیشنهاد از سوی‌ دولتهای‌ عربی‌، براساس‌ قطعنامۀ سازمان‌ ملل‌، بیت‌المقدس‌ به‌ دو نیم‌ شرقی‌ (شامل‌ شهر كهن‌، در اختیار عربها) و غربی‌ (در دست‌ یهودیان‌) تقسیم‌ گردید (كالك‌، مقدمه‌، ۲-۳). پیش‌ از تفكیك‌ بیت‌المقدس‌ به‌ شهر كهن‌ و جدید (۱۹۴۷م‌)، ۴۷ / ۸۸٪ از شهر كهن‌ به‌ عربها و ۵۳ /۱۱٪ به‌ یهودیان‌، و ۸۷ /۵۳٪ از شهر جدید به‌ عربها و ۱۳ /۲۶٪ به‌ یهودیان‌ تعلق‌ داشت‌؛ از مابقی‌ اراضی‌ به‌ ترتیب‌، ۸۹ /۲٪ به‌ حكومت‌ و حدود ۱۱ /۱۷٪ نیز به‌ راهها و اماكن‌ عمومی‌ اختصاص‌ داشت‌ (عزالدین‌، ۴۴).

بیت‌المقدس‌ پیش‌ از شكل‌گیری‌ دولت‌ صهیونی‌ (۱۳۲۷ ش‌ / ۱۹۴۸م‌)، مركز مذهبی‌ و فرهنگی‌ و اداری‌ ـ مالی‌ سرزمین‌ فلسطین‌ بود («راهنما»، ۳۲۳). علاوه‌ بر این‌، محل‌ شورای‌ عالی‌ مسلمانان‌، مقر ۳ بطریرك‌ و یك‌ اسقف‌ انگلیكان‌ و نیز محل‌ دفتر آژانس‌ یهود به‌شمار می‌رفت‌ (همانجا، نیز ۳۲۵).

پس‌ از شكل‌گیری‌ دولت‌ اسرائیل‌، این‌ شهر به‌ دو بخش‌ بیت‌المقدس‌ شرقی‌ (در اختیار اردن‌) و بیت‌المقدس‌ غربی‌ (دردست‌ اسرائیل‌) تقسیم‌ شد كه‌ بخش‌ غربی‌ از ۱۹۴۹م‌ به‌ عنوان‌ پایتخت‌ خود ـ خواندۀ اسرائیل‌ معرفی‌ گردید ( بریتانیكا، X /۱۴۰). در ۱۹ سالی‌ كه‌ بیت‌المقدس‌ در دست‌ اردن‌ بود، بسیاری‌ از عربهای‌ ساكن‌ شهر به‌ عمان‌ و یا كشورهای‌ نفت‌خیز عرب‌، و اغلب‌ مسیحیان‌ به‌ كشورهای‌ آمریكایی‌ جنوبی‌ و شمالی‌ مهاجرت‌ كردند (كالك‌، مقدمه‌، ۱۱). از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌، بیشتر یهودیان‌ در حال‌ ترك‌ شهر كهن‌ بودند و به‌ شهر جدید روی‌ می‌آوردند («راهنما»، همانجا). در این‌ حال‌، یهودیان‌ قسمت‌ اعظم‌ شهر را به‌ اشغال‌ خود درآوردند، تا جایی‌ كه‌ جمعیت‌ آن‌ قسمت‌ از شهر كه‌ دردست‌ اردن‌ بود، در ۱۳۴۰ ش‌ /۱۹۶۱ م‌، ۴۸۸‘۶۰ نفر و جمعیت‌ بخش‌ اشغالی‌ در ۱۹۶۲م‌ برابر ۱۶۱ هزار نفر بود (دباغ‌، ۱(۱) /۲۴۸). در حالی‌ كه‌ برآوردهای‌ سال‌ ۱۹۴۱م‌ شمار و تركیب‌ جمعیت‌ شهر را به‌ ترتیب‌ ۷۰۰‘۸۵ یهودی‌، ۱۰۰‘۲۹ مسلمان‌ و ۳۰۰‘۲۶ مسیحی‌ و جمعاً ۱۰۰‘۱۴۱ نفر تخمین‌ می‌زد («راهنما»، ۳۲۳).

طی‌ جنگ‌ ۶ روزه‌، در ۷ ژوئن‌ ۱۹۶۷، اسرائیل‌ بخش‌ شرقی‌ را نیز تصرف‌ كرد و پس‌ از گذشت‌ حدود ۸۵۹ سال‌ از رسیدن‌ لشكر صلیبیون‌ به‌ پشت‌ دیوارهای‌ شهر، آن‌ را به‌ اشغال‌ كامل‌ خود درآورد (اشلایفر، ۷؛ لندو، ۷). شورای‌ عالی‌ مسلمانان‌ بیت‌المقدس‌ كه‌ در ۱۹۲۱م‌ توسط بریتانیا تأسیس‌ شده‌، و بعداً به‌ عمان‌ ــ پایتخت‌ اردن‌ ــ انتقال‌ یافته‌ بود، پس‌ از جنگ‌ ۶ روزه‌، دوباره‌ به‌ بیت‌المقدس‌ منتقل‌ گردید (كالك‌، مقدمه‌، ۸). آتش‌سوزی‌ مسجدالاقصى در ۱۹۶۷م‌ موجب‌ شد تا احساسات‌ مسلمانان‌ جهان‌ برانگیخته‌ شود؛ به‌ دنبال‌ آن‌ و برای‌ رسیدگی‌ به‌ اهمیت‌ موضوع‌، در همان‌ سال‌ كنفرانس‌ اسلامی‌ رباط (در مراكش‌) برگذار شد و درنتیجه‌ و توسط آن‌، دبیرخانۀ دائمی‌ اسلامی‌ ایجاد گردید. كشورهای‌ اسلامی‌ اسرائیل‌ را مستقیم‌ و غیرمستقیم‌، مسئول‌ این‌ آتش‌سوزی‌ به‌شمار آوردند (جانسن‌، ۲۹۰).

مآخذ

حافظ ابرو، عبدالله‌، جغرافیا، به‌ كوشش‌ صادق‌ سجادی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ دباغ‌، مصطفى مراد، بلادنا فلسطین‌، بیروت‌، ۱۹۷۵م‌؛ عزالدین‌، فاروق‌ محمد، القدس‌، تاریخیاً و جغرافیاً، قاهره‌، ۱۹۸۱م‌؛ فرید، محمد، تاریخ‌ الدولة العلیة العثمانیة، به‌ كوشش‌ احسان‌ حقی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ ق‌؛ نیز:

Albright, W. F., The Archaeology of Palestine, Beirut, ۱۹۷۷; Britannica, macropaedia, ۱۹۷۸; Cohen, A., Jewish Life under Islam, Cambridge, ۱۹۸۴; Cury, A. R., Jerusalem, London, ۱۹۳۰; Gerber, H., Ottoman Rule in Jerusalem (۱۸۹۰-۱۹۱۴), Berlin, ۱۹۸۵; Gilbert, M., Exile and Return, London, ۱۹۷۸; Jansen, G. H., Zionism, Israel and Asian Nationalism, Beirut, ۱۹۷۱; Kenyon, K. M., Digging up Jerusalem, London, ۱۹۷۴; Kollek, T., introd. Jerusalem, ed. J. L. Kraemer, New York, ۱۹۸۰; Landau, J. M., The Arab Minority in Israel (۱۹۶۷-۱۹۹۱), Oxford, ۱۹۹۳; Mansfield, P., A History of the Middle East, London, ۱۹۹۱; The Middle East Intelligence Handbooks, ۱۹۴۳-۱۹۴۶ (Palestine and Transjordan), London, ۱۹۸۷; Osman, A., The House of the Messiah, London, ۱۹۹۲; Prime, W. C., Tent Life in the Holy Land, New York, ۱۸۵۷; Schleifer, A., The Fall of Jerusalem, London, ۱۹۷۲; Thubron, C., Jerusalem, London, ۱۹۶۹.

عباس‌ سعیدی‌

IV. جایگاه‌ نمادین‌ بیت‌المقدس‌

بیت‌المقدس‌ در تفاسیر قرآن‌ كریم‌

در قرآن‌ كریم‌ به‌ نام‌ از بیت‌المقدس‌ یاد نشده‌ است‌، اما مفسران‌ و محدثان‌ برخی‌ اشارات‌ الاهی‌ را به‌ بیت‌المقدس‌ مربوط دانسته‌، آیاتی‌ را به‌ این‌ شهر بازگردانده‌اند. در این‌ میان‌، آنچه‌ به‌ قصص‌ حضرت‌ موسى(ع‌) مربوط می‌شود، به‌ ویژه‌ به‌ سبب‌ موضوع‌ آن‌، بیشترین‌ امكان‌ را برای‌ این‌ انطباق‌ در اختیار مفسران‌ و راویان‌ قرار داده‌ است‌. در آیۀ ۴۹ سورۀ بقره‌ (۲) به‌ كشتار كودكان‌ و آزار زنان‌ بنی‌ اسرائیل‌ اشاره‌ شده‌ است‌ و مفسران‌ در تفسیر این‌ آیه‌ آورده‌اند كه‌ فرعون‌ در خواب‌ آتشی‌ را دیده‌ كه‌ از سوی‌ بیت‌المقدس‌ شعله‌ور گردیده‌، و مصر و مصریان‌ را از میان‌ برده‌ است‌ (طبری‌، تاریخ‌، ۱ /۲۳۲؛ طوسی‌، ۱ /۲۲۴؛ طبرسی‌، مجمع‌ ... ، ۱ /۲۰۵).

در ادامه‌، پس‌ از بیانِ رهایی‌ بنی‌اسرائیل‌ از فرعونیان‌ و گذشتن‌ از دریا، آیات‌ الاهی‌ به‌ مقام‌ یافتن‌ بنی‌ اسرائیل‌ در مكانی «صدق‌» اشاره‌ می‌كنند (یونس‌ /۱۰ /۹۳). در تفاسیر مكان‌ صدق‌ ــ كه‌ سرشار از روزی‌ نیكو نیز هست‌ و می‌تواند مقصد نهایی‌ بنی‌ اسرائیل‌ باشد ــ جایی‌ جز بیت‌المقدس‌ نیست‌ (مثلاً نک‌ : طبرسی‌، همان‌، ۵ /۲۲۴).

در آیات‌ ۵۷- ۵۸ سورۀ بقره‌ (۲) و ۱۶۱ سورۀ اعراف‌ (۷) كه‌ به‌ قصص‌ حضرت‌ موسى(ع‌) و قومش‌ پرداخته‌ شده‌، و پس‌ از یادكردِ عطای‌ الاهی «مَنّ و سَلوى»، سخن‌ از امر الاهی‌ به‌ ورود قوم‌ به‌ قریه‌ای‌ است‌ كه‌ در آن‌ آرام‌ گیرند. در تفاسیر این «قریه‌» را بیت‌المقدس‌ دانسته‌اند، جایی‌ كه‌ اساساً در اندیشۀ غالب‌ در میان‌ مسلمانان‌، شهری‌ امن‌ است‌ كه‌ می‌توان‌ در آن‌ آرام‌ گرفت‌ (طوسی‌، ۱ /۲۶۱-۲۶۳، ۵ /۹-۱۰؛ محلی‌، ۱۳، ۲۱۸؛ زمحشری‌، الكشاف‌، ۲ /۱۷۰؛ مجلسی‌، ۱۳ /۱۷۹).

به‌ عنوان‌ حلقه‌های‌ پسین‌ باید به‌ آیاتی‌ اشاره‌ كرد كه‌ موسى(ع‌) و قومش‌ به‌ ورود به «ارض‌ مقدس‌» دستور یافتند و قوم‌ با ابراز مخالفتهای‌ خود عملاً به‌ مدت‌ ۴۰ سال‌ از رسیدن‌ به‌ آن‌ شهر محروم‌ شدند (نک‌ : مائده‌ /۵ /۲۰-۲۶). هماهنگی‌ مضمون‌ِ برخی‌ آیات‌ قرآنی‌ با مضامین‌ عهد عتیق‌ (مثلاً سفر اعداد، بابهای‌ ۱۳-۱۴) چنین‌ امكانی‌ را برای‌ مفسران‌ فراهم‌ آورده‌ است‌ كه‌ این‌ ارض‌ مقدس‌ را بیت‌المقدس‌ بنامند، سرزمینی‌ كه‌ در این‌ اندیشه‌ محل‌ استقرار پیامبران‌ نیز هست‌ (طوسی‌، ۱ /۲۷۷؛ طبرسی‌، همان‌، ۱ /۲۲۵؛ فتال‌، ۴۰۹).

قداست‌ و شرافت‌ این‌ شهر و این‌ اندیشه‌ كه‌ بیت‌المقدس‌ مكانی‌ خاص‌ برای‌ عبادت‌ است‌، چنان‌ جاافتاده‌ بوده‌ كه‌ حتى در آیاتی‌ كه‌ به‌ دورۀ پرستشهای‌ پنهانی‌ بنی‌ اسرائیل‌ و قرار دادن‌ِ خانه‌هایشان‌ به‌ عنوان‌ عبادتگاه‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (یونس‌ /۱۰ /۸۷)، برخی‌ از مفسران‌، آن‌ را به‌ بیت‌المقدس‌ بازگردانده‌اند (نک‌ : قمی‌، ۱ /۳۱۴؛ مجلسی‌، ۱۳ /۱۰۶). گفتنی‌ است‌ كه‌ در آیه‌ای‌ از سورۀ نور (۲۴ /۳۶) سخن‌ از خانه‌هایی‌ است‌ كه‌ به‌ اذن‌ خداوند، این‌ استعداد را یافته‌اند تا در آنها نام‌ پروردگار برده‌ شود و تسبیح‌ ذات‌ حق‌ بر زبان‌ آید، مفسران‌ این‌ خانه‌ها را با بیت‌المقدس‌ برابر نهاده‌اند (مثلاً نک‌ : قرطبی‌، ۱۲ /۲۶۵).

در بررسیِ قصص‌ قرآنی‌ از آدم‌ (ع‌) به‌ بعد نیز روایاتی‌ جلب‌ نظر می‌كند كه‌ جایگاه‌ نمادین‌ و ارزشمند بیت‌المقدس‌ در آنها به‌ خوبی‌ آشكار است‌. فراگیر بودن‌ یا خاص‌ بودنِ این‌ روایات‌ نزد فرق‌ و مذاهب‌ اسلامی‌، نه‌تنها سبب‌ كنارگذاری‌ آنها نمی‌شود، بلكه‌ از ارزشمندی‌ این‌ مفاهیم‌ نزد طیف‌ وسیعی‌ از مسلمانان‌ خبر می‌دهد، برخی‌ از مفسران‌ِ شیعی‌، در توضیح‌ آیات‌ الاهی‌ دربارۀ قصص‌ آدم‌ و قول‌ پروردگار مبنی‌ بر قرار دادنِ خلیفه‌ای‌ از سوی‌ خود بر زمین‌ (بقره‌ /۲ /۳۰)، این «ارض‌» را بیت‌المقدس‌، و خلیفه‌ را امام‌ علی‌(ع‌) معرفی‌ كرده‌اند (ابن‌طاووس‌، الیقین‌، ۴۱۱). نمونۀ مشابه‌ چنین‌ متنی‌ را كه‌ به‌ قرار دادن‌ خلیفه‌ای‌ بر زمین‌ اشاره‌ كرده‌ است‌، می‌توان‌ در آیۀ ۲۶ از سورۀ ص‌ (۳۸) مشاهده‌ كرد. پروردگار داوود نبی‌(ع‌) را مخاطب‌ قرار داده‌، او را خلیفه‌ بر زمین‌ می‌خواند. در تفسیر واژۀ ارض‌ در این‌ آیه‌، برخی‌ آن‌ را بیت‌المقدس‌ دانسته‌اند (ابن‌ شهر آشوب‌، ۲ /۲۶۱؛ ابن‌ طاووس‌، همانجا).

در ادامۀ قصص‌ آدم‌ (ع‌)، آن‌گاه‌ كه‌ شیطان‌ طغیان‌ كرده‌، از خداوند مهلتی‌ برای‌ اغوای‌ فرزند آدم‌ خواست‌ و پروردگار هم‌ او را تا «وقت‌ معلوم‌» (در تفسیر: آخرالزمان‌) آزاد گذارد (حجر /۱۵ / ۳۱- ۳۸؛ ص‌ / ۳۸ /۷۴-۸۲)، برخی‌ از مفسران‌ به‌ وقوع‌ آن‌ در بیت‌المقدس‌ اشاره‌ كرده‌اند (نک‌ : مجلسی‌، ۱۱ /۱۵۴).

بر همین‌ پایه‌، به‌ عنوان‌ رشته‌هایی‌ به‌ هم‌ پیوسته‌، دور نیست‌ كه‌ دمیدن‌ اسرافیل‌ در شیپور نیز در بیت‌المقدس‌ صورت‌ گیرد. آنجا كه‌ در آیات‌ الاهی‌ از مكان‌ نزدیكی‌ یاد شده‌ است‌ كه‌ در آن‌ آوای‌ منادی‌ به‌ گوش‌ می‌رسد (ق‌ /۵۰ /۴۱)؛ همچنین‌ آیاتی‌ كه‌ با گذری‌ بر موضوعِ زنده‌ شدن‌ پس‌ از مرگ‌ (قس‌: بقره‌ /۲ /۲۴۳)، به‌ شنیدن‌ صدایی‌ مهیب‌ اشاره‌ می‌كند (نازعات‌ / ۷۹ /۱۳)، از سوی‌ مفسران‌ عموماً به‌ دمیدن‌ اسرافیل‌ در صور مربوط شده‌ است‌. در این‌ روایات‌ آمده‌ است‌ كه‌ اسرافیل‌ به‌ امر پروردگار بر صخرۀ بیت‌المقدس‌ قرار می‌یابد و در شیپور می‌دمد؛ چه‌، صخره‌ مكانی‌ بلند و نزدیك‌ترین‌ نقطۀ زمین‌ به‌ آسمان‌ است‌ (قمی‌، ۲ /۴۰۳؛ طبری‌، تفسیر، ۱۸ /۲۷؛ فتال‌، ۴۰۹؛ ابن‌جوزی‌، بستان‌ ... ، ۵۳). قابل‌ توجه‌ است‌ كه‌ وجود باب‌ اسرافیل‌ و باب‌ صور در قبة الصخره‌ كه‌ مقدسی‌ بدان‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ (ص‌ ۱۶۹)، با این‌ برداشت‌ كاملاً هماهنگی‌ دارد. در هر حال‌، اگرچه‌ اسرافیل‌ تنها فرشته‌ای‌ نیست‌ كه‌ در بیت‌المقدس‌ وظایفی‌ دارد (نک‌ : ابن‌ فهد، ۱۴۰)، مهم‌ این‌ است‌ كه‌ در اندیشۀ اسلامی‌، اسرافیل‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از ۴ فرشتۀ مقرب‌، اصلی‌ترین‌ كار خود را كه‌ دمیدن‌ در صور است‌، در بیت‌المقدس‌ انجام‌ می‌دهد.

دمیدن‌ در صور، و سپس‌ رستاخیز مردگان‌ در قرآن‌ كریم‌، و ایجاد ارتباط آن‌ با بیت‌المقدس‌ در روایات‌، به‌ ویژه‌ با بررسی‌ آیۀ ۲۵۹ سورۀ بقره‌ (۲) مفهومی‌ جا افتاده‌ می‌یابد. در بیان‌ توان‌ الاهی‌ در میراندن‌ و دوباره‌ زنده‌ كردن‌، قرآن‌ به‌ گذرنده‌ای‌ از قریه‌ای‌ ویران‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ در چگونگیِ امكان‌ رستاخیز آن‌ مردگان‌ در شگفت‌ می‌شود. مفسران‌ با قرار دادن‌ این‌ آیات‌ در فضای‌ قصص‌ پیامبرانی‌ چون‌ ارمیا یا عزیر، و طرح‌ این‌ پرسش‌ كه‌ گرامی‌ترین‌ سرزمین‌ كدام‌ است‌، این‌ قریه‌ را بیت‌المقدس‌ شناسانده‌اند (طبری‌، همان‌، ۳ /۳۰؛ عنایتی‌، ۱ /۱۴۰؛ قمی‌، ۱ /۸۷؛ طبرسی‌، مجمع‌، ۲ /۱۷۳؛ ابن‌ طاووس‌، سعد ... ، ۱۱۷؛ ابن‌ كثیر، التفسیر، ۱ /۳۱۵).

در بخشی‌ از قصص‌ ابراهیم‌(ع‌) پس‌ از آنكه‌ ابراهیم‌ آزمایش‌ الاهیِ آتش‌ را به‌ سلامت‌ پشت‌ سر می‌نهد، برای‌ هدایت‌یابی‌، به‌ سوی‌ پروردگار خویش‌ رهسپار می‌گردد (صافات‌ /۳۷ /۹۷ بب‌ ). در تفصیل‌ این‌ آیات‌، مفسران‌ مكان‌ رهسپاری‌ ابراهیم‌ را بیت‌المقدس‌ گفته‌اند (نک‌ : فیض‌، ۴ /۲۷۴؛ مجلسی‌، ۱۲ /۴۵). دور نیست‌ كه‌ بر همین‌ اساس‌، مذبح‌ در قصص‌ ذبح‌ فرزند توسط ابراهیم‌(ع‌) را هم‌ در برخی‌ روایات‌ به‌ اختلاف‌، منی‌ یا بیت‌المقدس‌ یاد كنند (مثلاً نک‌ : حاكم‌، ۲ /۶۰۵؛ قرطبی‌، ۱۵ /۱۰۱). در تفسیر آیۀ ۶۵ سورۀ حجر (۱۵) نیز لوط و همراهانش‌ پس‌ از نجات‌، به‌ امر خداوند به‌ سوی‌ بیت‌المقدس‌ روان‌ می‌شوند (نک‌ : ابن‌ جماعه‌، ۲۹۸؛ قس‌: مجلسی‌، ۱۲ /۲۵).

با كنار هم‌ قرار دادن‌ نمونه‌های‌ گوناگون‌ از روایات‌ تفسیری‌، نكته‌ای‌ دربارۀ اندیشۀ آزمایش‌ الاهی‌، و ارتباط آن‌ با شهر بیت‌المقدس‌ توجه‌ را جلب‌ می‌كند. با دست‌مایه‌ قرار دادن‌ آنچه‌ دربارۀ ابراهیم‌(ع‌) و آزمایش‌ آتش‌ گفته‌ شد، مواردی‌ دیگر از آزمایش‌ الاهی‌ را می‌توان‌ بدان‌ افزود. نخست‌، در داستان‌ یوسف‌(ع‌) (نک‌ : یوسف‌ /۱۲ /۳)، آنجا كه‌ برادران‌ یوسف‌ قصد كردند او را در درون‌ چاهی‌ افكنند تا كاروانیان‌ رهگذر وی‌ را بیابند (یوسف‌ / ۱۲ /۱۰)، سخن‌ از چاهی‌ است‌ كه‌ برخی‌ از مفسران‌ آن‌ را در بیت‌المقدس‌ دانسته‌اند (مثلاً نک‌ : طبری‌، تفسیر، ۱۲ /۱۵۶؛ ابن‌ جماعه‌، ۲۸۴؛ مجلسی‌، ۱۲ /۲۲۰). دیگر در داستان‌ طالوت‌، آن‌گاه‌ كه‌ سخن‌ از دستور طالوت‌ به‌ خودداری‌ كردن‌ سپاه‌ از نوشیدن‌ آب‌ نهری‌ به‌ میان‌ می‌آید كه‌ از آن‌ به‌ آزمایش‌ الاهی‌ یاد می‌شود (بقره‌ /۲ /۲۴۹)، در برخی‌ تفاسیر، گذار از این‌ نهر كلید راه‌یابی‌ به‌ بیت‌المقدس‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : محلی‌، ۵۵).

در توالیِ قصص‌ قرآنی‌، به‌ سلیمان‌ نبی‌(ع‌) می‌رسیم‌؛ آنجا كه‌ آیات‌ به‌ شخص‌ می‌پردازند كه‌ آگاه‌ به‌ دانش‌ الاهی‌ است‌ و توانِ جابه‌جایی‌ و آوردن‌ِ تخت‌ ملكۀ سبا را در طرفۀالعینی‌ دارد (نمل‌ / ۲۷ / ۳۸-۴۰). مفسران‌ در تفصیل‌ و توضیح‌ آورده‌اند كه‌ بنا به‌ خواست‌ سلیمان‌، آصف‌ بن‌ برخیا تخت‌ بلقیس‌ را از یمن‌ به‌ بیت‌المقدس‌ برد (راوندی‌، الخرائج‌ ... ، ۱ / ۱۸؛ نوادر ... ، ۱۸)؛ حال‌ آنكه‌ برخی‌ اساساً مأرب‌، سرزمین‌ بلقیس‌ را در فاصله‌ای‌ نه‌ چندان‌ دور از بیت‌المقدس‌ یاد كرده‌اند (نک‌ : سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الدر ... ، ۵ /۱۰۵). در مسیری‌ متصل‌ به‌ حلقه‌های‌ پیشین‌، آبادیها و شهرهایی‌ نزدیك‌ به‌ هم‌ نیز كه‌ به‌ عنوان‌ لطفی‌ الاهی‌ برای‌ مردم‌ سبأ در قرآن‌ یاد شده‌، و خداوند آن‌ سرزمینها را بركت‌ داده‌ است‌ (سبأ /۳۴ /۱۸)، در روایات‌ به‌ بیت‌المقدس‌ تفسیر شده‌اند (نک‌ : طوسی‌، ۸ /۳۸۹؛ ابن‌ كثیر، التفسیر، ۳ /۵۳۴؛ برای‌ برخی‌ آیات‌ و تفاسیر مرتبط، نک‌ : سبأ /۳۴ /۱۲؛ طوسی‌، ۸ /۳۸۲).

به‌ عنوان‌ بخشی‌ دیگر از پردازشهای‌ قرآنی‌ از قصص‌ انبیا باید به‌ عیسی‌ بن‌ مریم‌(ع‌) اشاره‌ كرد. مفسران‌ افزون‌ بر آنكه‌ به‌ طور طبیعی‌ به‌ ولادت‌ آن‌ حضرت‌ در بیت‌المقدس‌ اشاره‌ می‌كنند (مثلاً همو، ۷ /۱۲۱)، «مَكاناً شَرقیاً» در آیۀ ۱۶ سورۀ مریم‌ (۱۹) را هم‌ بیت‌المقدس‌ (سیوطی‌، عبدالرحمان‌، همان‌، ۴ /۲۶۵)، و «مَكاناً قَصیاً» را هم‌ یكی‌ از قرای‌ آن‌ دیار دانسته‌اند (مریم‌ /۱۹ /۲۲؛ نیز ابن‌ جماعه‌، ۳۲۹). در تفسیر آیۀ ۵۰ سورۀ مؤمنون‌ (۲۳) كه‌ در آن‌ از منزل‌ دادن‌ حضرت‌ مریم‌ و فرزندش‌ در مكانی‌ مرتفع‌ كه‌ هموار و چشمه‌سار است‌، سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌، این‌ مكان‌ بلند را در روایات‌ تفسیری‌، بیت‌المقدس‌ می‌یابیم‌ (طوسی‌، ۷ /۳۷۳؛ محلی‌، ۴۰۵). این‌ مكان‌ مرتفع‌ یادآور همان‌ اندیشه‌ای‌ است‌ كه‌ در آن‌، بیت‌المقدس‌ نزدیك‌ترین‌ نقطۀ زمین‌ به‌ آسمان‌ معرفی‌ می‌شود (نک‌ : طبری‌، همان‌، ۱۸ /۲۷).

دو موضوع‌ مهم‌ برای‌ مسلمانان‌، یعنی‌ اسراء (مقدمۀ معراج‌) و تغییر قبله‌ كه‌ به‌ مسجدالاقصی‌ در بیت‌المقدس‌ ارتباط دارد، در قرآن‌ كریم‌ آمده‌ است‌. براساس‌ آیات‌ الاهی‌ كه‌ در تفاسیر بسط داده‌ شده‌ است‌، در معراج‌ نبی‌(ص‌)، آن‌ حضرت‌ سوار بر بُراق‌، به‌ همراه‌ جبرئیل‌ از بیت‌الله‌ الحرام‌ در مكه‌، به‌ مسجد الاقصی‌ در بیت‌المقدس‌ می‌رود (اسراء /۱۷ /۱). غالباً در تفاسیر، مسجد الاقصى را در مفهوم‌ عام‌ خود (مسجد) بیت‌المقدس‌ معنا كرده‌اند (نک‌ : ه‌ د، مسجد الاقصى‌). به‌ عنوان‌ نكتۀ ویژه‌ باید از گروهی‌ از احادیث‌ پیامبر(ص‌) یاد كرد كه‌ راوی‌ آن‌ بیشتر انس‌ بن‌ مالك‌ است‌ و در آنها به‌ طرزی‌ كاملاً آشكار و متفاوت‌ با دیگر روایات‌، مسجد و شهر بیت‌المقدس‌ از یكدیگر تفكیك‌ شده‌اند (ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۷ /۳۳۳؛ قاضی‌ عیاض‌، ۱ /۱۷۷: احادیث‌ انس‌؛ بزار، ۵ /۱۴-۱۵؛ ابن‌ حبان‌، ۱ /۲۴۴؛ طبرانی‌، ۱۰ /۶۹: احادیث‌ دیگر؛ برای‌ برخی‌ تأویلها، نک‌ : قاضی‌ نعمان‌، اساس‌ ... ، ۳۳۷- ۳۳۸).

آنچه‌ از تغییر قبله‌ از مسجد الاقصى به‌ بیت‌الله‌ الحرام‌ در قرآن‌ كریم‌ آمده‌، در تفاسیر با توضیحات‌ و بهره‌گیری‌ از روایات‌ تاریخی‌ بسط داده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، قبله‌، نیز مسجد الاقصى). گفتنی‌ است‌ كه‌ گاه‌ در سخن‌ از قبلۀ پیشین‌ و مكانی‌ برای‌ ادای‌ نماز، مسجد بیت‌المقدس‌ به‌ عنوان‌ قبله‌، به‌ شهر بیت‌المقدس‌ تعمیم‌ یافته‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ ابی‌ عاصم‌، ۲ /۳۵۵). گفت‌ و گویی‌ میان‌ ارقم‌ و پیامبر (ص‌) دربارۀ قصد سفر وی‌ به‌ بیت‌المقدس‌ و بیان‌ چرایی‌ آن‌ نیز دربارۀ همین‌ موضوع‌ است‌ (حاكم‌، ۳ /۵۷۶؛ هیثمی‌، ۴ /۵، ۶). گفتنی‌ است‌ كه‌ افزون‌ بر اینها، روایات‌ بسیاری‌ است‌ كه‌ زیتونِ یاد شده‌ در آیۀ نخست‌ سورۀ تین‌ (۹۵) را همان‌ بیت‌المقدس‌ دانسته‌اند (طبری‌، تفسیر، ۳۰ / ۲۳۹؛ ابن‌ بابویه‌، الخصال‌، ۲۲۵؛ ربعی‌، ۲۶، ۳۶؛ سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الدر، ۶ /۳۶۵).

بیت‌المقدس‌ و آفرینش‌

در دسته‌ای‌ از روایاتی‌ كه‌ به‌ موضوع‌ آفرینش‌ می‌پردازند، آمده‌ است‌ كه‌ هزار سال‌ پیش‌ از خلقت‌ جهان‌، خداوند نخست‌ مكه‌ و بعد از آن‌ مدینه‌ و بیت‌المقدس‌ را آفرید، سپس‌ آنها را به‌ هم‌ وصل‌ كرد (ضیاء مقدسی‌، ۴۸؛ ابن‌ جوزی‌، فضائل‌ ... ، ۷۲-۷۳؛ نیز آرمسترانگ‌، ۲۶۱)؛ سخنی‌ كه‌ روایات‌ گوناگونی‌ از آن‌ را با متون‌ و راویان‌ مختلف‌ می‌توان‌ در منابع‌ بازجست‌ (مثلاً نک‌ : ضیاء مقدسی‌، همانجا).

این‌ روایتِ حضرت‌ علی‌(ع‌) بسیار قابل‌ تأمل‌ است‌ كه‌ در وقت‌ آفرینش‌، خداوند زمین‌ را به‌ ۴ بخش‌، یعنی‌ مكه‌، مدینه‌، بیت‌المقدس‌ و كوفه‌ تقسیم‌ كرد (سیوطی‌، عبدالرحمان‌، همان‌، ۴ /۱۵۸). به‌ نظر می‌رسد كه‌ این‌ روایات‌ را باید در كنار گونه‌ای‌ از روایات‌ دریافت‌ كه‌ اساساً مبدأ آفرینش‌ زمین‌ را بیت‌المقدس‌ دانسته‌اند (ورام‌، ۲ /۵؛ سخاوی‌، الفخر ... ، ۱ /۱۰۰).

در گروهی‌ از روایات‌ِ مربوط به‌ آفرینش‌، هنگام‌ بیان‌ شیوۀ خلق‌ امامان‌ (ع‌)، چنین‌ می‌یابیم‌ كه‌ گِل‌ آنان‌ از ۵ خاك‌ بهشتی‌ و ۵ خاك‌ زمینی‌، از مكه‌، مدینه‌، بیت‌المقدس‌، كوفه‌ و حائر (كربلا) برگرفته‌ شده‌ است‌ (كلینی‌، ۱ /۳۸۹-۳۹۰؛ نیز صفار، ۱۹، ۴۴۶-۴۴۷: با تبدیل‌ حائر به‌ حیره‌).

اینكه‌ در حدیث‌ ابوهریره‌ از پیامبر(ص‌) آمده‌ است‌ كه‌ ۴ شهر مكه‌، مدینه‌، بیت‌المقدس‌ و دمشق‌ به‌ عنوان‌ شهرهایی‌ بهشتی‌ بر روی‌ زمین‌ هستند (ربعی‌، ۲۸-۲۹)، نه‌تنها به‌ نوعی‌ بیانگر اعتقاد به‌ تقدس‌ آن‌ شهر بوده‌، بلكه‌ فضای‌ حاكم‌ بر روایت‌، پیشینه‌ای‌ ماوراءالطبیعی‌ را برای‌ این‌ شهر ترسیم‌ كرده‌ است‌ (برای‌ روایات‌ مشابه‌، نک‌ : فتال‌، ۴۰۹؛ قس‌: ربعی‌، ۲۸: روایت‌ كعب‌).

فراتر از آن‌، در روایتی‌ سخن‌ از قرار گرفتن‌ بیت‌المقدس‌ بر روی‌ نخلی‌ است‌ كه‌ زیر آن‌ رودی‌ از رودهای‌ بهشت‌ جریان‌ دارد (هیثمی‌، ۹ / ۲۱۸؛ نیز نک‌ : ضیاء مقدسی‌، ۵۶، ۵۷). در این‌ متن‌، كنار هم‌ آمدن‌ درخت‌، آب‌، بهشت‌ و شهری‌ زمینی‌، تصویری‌ زیبا و قدسی‌ از بیت‌المقدس‌ ساخته‌ است‌. باید افزود، اینجا بیت‌المقدس‌، نه‌ در شمار مجموعه‌ای‌ از شهرهای‌ مقدس‌، كه‌ به‌ تنهایی‌ به‌ عنوان‌ شهری‌ ماوراءالطبیعی‌ بازنموده‌ شده‌ است‌ (برای‌ روایاتی‌ مشابه‌، نک‌ : ذهبی‌، میزان ... ، ۴ /۳۲؛ ابن‌ حجر، لسان‌ ... ، ۵ /۳۷۵).

در برخی‌ از روایات‌، بیت‌المقدس‌ و صخره‌، عرش‌ الاهی‌ معرفی‌ شده‌اند، جایی‌ كه‌ آسمان‌ بر آن‌ استوار گردیده‌ است‌ و در رودهایش‌ شیر و شراب‌ و عسل‌ جاری‌ است‌. این‌ مضمون‌ به‌ سان‌ حدیثی‌ قدسی‌ و كلام‌ پروردگار بیان‌ شده‌ است‌ (ضیاء مقدسی‌، ۵۹). چنین‌ مكانی‌ اگرچه‌ حتى نشانه‌های‌ بهشت‌ را هم‌ داراست‌، والاتر از بهشت‌ است‌؛ و اگرچه‌ عرش‌ الاهی‌ و آسمان‌ بر آن‌ استوار است‌، اما در ورای‌ پایه‌های‌ زمینی‌ است‌. این‌ مكان‌ مركز زمین‌ است‌ و چرخش‌ آنچه‌ هست‌، به‌ گونه‌ای‌ بر گرد آن‌ است‌. همان‌جایی‌ كه‌ بنابر روایات‌، نوح‌ به‌ هنگام‌ تقسیم‌ زمین‌ میان‌ فرزندان‌، آن‌ را كه‌ وسط زمین‌ است‌، به‌ سام‌ داد (طبری‌، تاریخ‌، ۱ /۱۲۰؛ سراج‌، ۱ /۱۲۹؛ نیز نک‌ : برهان‌الدین‌، ۷۵). پاسخ‌ نمادین‌ پیامبر اكرم‌ (ص‌) به‌ عبدالله‌ بن‌ سلام‌ هم‌ كه‌ بیت‌المقدس‌ را وسط دنیا دانسته‌، بر چنین‌ پایه‌ای‌ استوار است‌؛ عرش‌ از آن‌ برآمده‌، صراط و میزان‌ در آن‌ است‌، و نشور هم‌ از آنجاست‌ (فتال‌، همانجا؛ مجلسی‌، ۵۷ /۲۵۱). جمع‌ شدن‌ دو فكرِ مركز زمین‌ بودن‌ و نیز نزدیكی‌ به‌ آسمان‌ (طبری‌، تفسیر، ۱۸ /۲۷)، دربارۀ بیت‌المقدس‌ می‌تواند این‌ شهر را به‌ عنوان‌ نقطه‌ای‌ برای‌ ارتباط با آسمان‌ و عروج‌ مطرح‌ سازد و این‌ ویژگی‌ در جریان‌ اسراء پیامبر (ص‌) به‌ مسجد الاقصى و معراج‌ آن‌ حضرت‌ از مسجد الاقصی‌ تحقق‌ یافته‌ است‌.

مقدس‌ بودن‌ شهر

بیت‌المقدس‌ با در بر داشتن‌ مفهوم‌ شرافت‌ و تقدس‌، در اندیشۀ غالب‌ مسلمانان‌ گونه‌ای‌ از پاكی‌، آرامش‌ و امنیت‌ خاطر را در خود به‌ همراه‌ دارد كه‌ سبب‌ شده‌ است‌ حتى آن‌ را دارالسلام‌ بخوانند (نک‌ : ابن‌ طاووس‌، سعد، ۵۴). با دو تلفظ مُقَدَّس‌ و مَقْدِس‌، مشهورترین‌ نام‌ این‌ شهر در طول‌ تاریخ‌ اسلامی‌ (قس‌: صورت‌ عبری‌ آن‌: بیت‌ هامیقدش‌)، به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ چگونه‌ تقدس‌ از یك‌ سو، و «بیت‌الله‌» بودن‌ از سوی‌ دیگر، مؤلفه‌های‌ معنایی‌ این‌ شهر برای‌ مسلمانان‌ بوده‌ است‌.

افزون‌بر آنكه‌ بیت‌المقدس‌ در برخی‌ روایات‌ با صفت «قدس‌» و «شریف‌» شناسانده‌ شده‌ (مثلاً نک‌ : سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الدر، ۳ /۱۱۱؛ مزی‌، ۱ /۷۴)، به‌ كارگیری‌ِ ویژۀ نام «قدس‌» به‌ صورت‌ مطلق‌، به‌عنوان‌ جایگزینی‌ برای‌ نام‌ بیت‌المقدس‌ از همان‌ سده‌های‌ نخست‌ (نک‌ : احمد بن‌ حنبل‌، المسند، ۱ /۳۸؛ ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۶ /۴۰۹؛ نعیم‌ بن‌ حماد، ۱ /۲۵۵؛ مقدسی‌، ۳۰)، نیز بیانگر آن‌ است‌ كه‌ با نام‌گذاری‌ خاص‌ و به‌ كارگیری‌ این‌ نام‌ كوتاه‌، كوشش‌ می‌شده‌ است‌، تا بر این‌ قدسیت‌ تأكید شود (برای‌ تداوم‌ در سده‌های‌ میانی‌، مثلاً نک‌ : هروی‌، ۲۷، ۲۹؛ یاقوت‌، بلدان‌، ذیل‌ قدس‌؛ ناصر خسرو، ۲۶).

پذیرش‌ عام‌ِ اطلاق‌ قدس‌ به‌ این‌ دیار در دوره‌های‌ متفاوت‌ و سرزمینهای‌ گوناگون‌ (مثلاً نک‌ : علیمی‌، ۱ /۲۹۸، جم‌ )، و نسبت‌ به‌ شهر، به‌ صورت‌ قدسی‌ (مثلاً نک‌ : بخاری‌، التاریخ‌ ... ، ۵ /۱۰۶؛ ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۶ /۵۲؛ فاسی‌، ۱ /۱۶۴؛ ابن‌ حجر، فتح‌ ... ، ۱۳ /۵۴۶)، از گسترۀ این‌ تأكید نشان‌ دارد. در هر حال‌، دور نیست‌ سرزمینی‌ را كه‌ معنای‌ یكی‌ از نامهای‌ آن‌، یعنی‌ ایلیا، «خانۀ خدا» گفته‌ شده‌ است‌ (یاقوت‌، همان‌، ذیل‌ ایلیا)، و آن‌ را «بیت‌الله‌ الاقصى» می‌خوانند (ابن‌ طاووس‌، همان‌، ۱۰۰)، چنان‌ تقدس‌ داشته‌ باشد كه‌ با گرفتن‌ صفتی‌، «قدس‌ شریف‌» خوانده‌ شود، تعبیری‌ كه‌ به‌ خصوص‌ از سدۀ ۸ق‌ /۱۴م‌ كاربردی‌ گسترده‌ یافته‌ است‌ (مثلاً نک‌ : مزی‌، همانجا؛ سبكی‌، علی‌، ۹؛ حسینی‌، ۲۹۸، ۳۱۱؛ ابن‌ رافع‌، ۲۰۰، جم‌ ؛ ابن‌ كثیر، البدایة ... ، ۱۲ / ۳۹۹، جم‌ ؛ بیاضی‌، ۲ /۲۵۷).

در حدیثی‌ از پیامبر (ص‌) دربارۀ پاكیِ بیت‌المقدس‌، آمده‌ است‌ كه‌ این‌ شهر از آن‌رو كه‌ در آن‌ از گناه‌ پاكی‌ می‌جویند، بدین‌نام‌ خوانده‌ می‌شود (احمد بن‌ حنبل‌، الورع‌، ۱ /۱۳۲؛ طبرانی‌، ۲۴ /۳۶۱؛ ابن‌ جوزی‌، فضائل‌، ۶۷)؛ عمق‌ این‌ اعتقاد را می‌توان‌ در روایاتی‌ پی‌ گرفت‌ كه‌ در آن‌، بیت‌المقدس‌ نه‌ تنها مكانی‌ برای‌ تنزیه‌ گناهكاران‌، كه‌ برای‌ افزایش‌ نیكیها و كاهش‌بدیها دانسته‌ شده‌ است‌ (برای‌ نقد، نک‌ : ابن‌ حجر، لسان‌، ۶ /۳۰۴). آن‌گاه‌ كه‌ این‌ پاكی‌ و پاك‌ كنندگی‌ را در ابعادی‌ گسترده‌تر بنگریم‌، این‌ سرزمین‌ را منزل‌ پاكان‌ می‌یابیم‌، جایی‌ كه‌ پاكانی‌ چون‌ پیامبران‌ در آن‌ زیسته‌اند.

اساساً در روایات‌ اسلامی‌، بیت‌المقدس‌ جایگاه‌ انبیاست‌ (ابن‌ جوزی‌، همانجا). روایتی‌ از نماز خواندن‌ پیامبر(ص‌) در پیشاپیش‌ انبیای‌ بیت‌المقدس‌ (نک‌ : قاضی‌ عیاض‌، ۱ /۱۸۴)، یا دیدار آن‌ حضرت‌ از نشانه‌هایی‌ از برخی‌ پیامران‌ در شب‌ اسراء (طبرسی‌، اعلام‌ ... ، ۱ /۱۲۴؛ راوندی‌، قصص‌ ... ، ۳۲۴) از این‌ دست‌ است‌. گفتۀ كعب‌ الاحبار دربارۀ هزار پیامبر مدفون‌ در آن‌ دیار (ربعی‌، ۴۹)، و نیز نبوت‌ بسیاری‌ از پیامبران‌ در آن‌ وادی‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ هشام‌، ۴ /۱۰۲۷؛ ابن‌ كثیر، قصص ‌... ، ۱ /۱۹۳) را باید به‌ عنوان‌ نمونه‌های‌ دیگر بیان‌ كرد. روایتی‌ را هم‌ كه‌ به‌ حضور خضر و الیاس‌ در ماه‌ رمضان‌ در بیت‌المقدس‌ اشاره‌ دارد (ابن‌ حجر، الاصابة، ۲ /۳۰۶)، می‌توان‌ به‌ نمونه‌های‌ پیشین‌ افزود.

به‌ هر روی‌، اینها بخشی‌ از روایاتی‌ است‌ كه‌ میان‌ این‌ شهر و آن‌ بزرگواران‌ ارتباط ایجاد می‌كند، تداوم‌ این‌ اندیشه‌، گاه‌ به‌ ایجاد ارتباطی‌ خارق‌ عادت‌ منتهی‌ می‌شود. برای‌ نمونه‌ در روایاتی‌ بیشتر شیعی‌ ــ كه‌ غالباً به‌ صورت‌ گفت‌ و گوی‌ دو نفری‌ بازتاب‌ یافته‌ ــ به‌ گونه‌ای‌ رمزی‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ فردای‌ روز شهادتِ امام‌ علی‌ (ع‌)، در بیت‌المقدس‌ زیر هر سنگ‌ كه‌ نگریسته‌ شود، نشانه‌هایی‌ از خون‌ هویداست‌ (حاكم‌، ۳ /۱۲۲؛ الاختصاص‌، ۱۴۶؛ طبرانی‌، ۳ /۱۱۳؛ سیوطی‌، محمد، ۱ /۲۱۶). جالب‌ آن‌ است‌ كه‌ همین‌ روایت‌ گاه‌ دربارۀ امام‌ حسین‌(ع‌) نقل‌ می‌شود (ابن‌ رستم‌، ۱۵۲؛ طبرانی‌، ۳ /۱۱۲-۱۱۹؛ ابن‌ قولویه‌، ۱۶۰-۱۶۱، ۱۸۸؛ ابن‌عساكر، ۱۴ /۲۲۹؛ هیثمی‌، ۹ /۱۹۶؛ سیوطی‌، محمد، همانجا).

قداست‌، پاكی‌ و اندیشۀ مهجر و مأمن‌ انبیا، برای‌ سرزمینی‌ كه‌ قبلۀ نخست‌ مسلمانان‌ بوده‌ است‌، ناگزیر امن‌ و آسایش‌ را برای‌ این‌ دیار به‌ همراه‌ دارد. وعدۀ پیامبر(ص‌) به‌ شداد بن‌ اوس‌ برای‌ یافتنِ امنیت‌ و راحتى‌ در بیت‌المقدس‌ (ضیاء مقدسی‌، ۶۸ -۶۹)، در كنار انبوهی‌ از روایات‌ مربوط به‌ امنیت‌ بیت‌المقدس‌ در فتنۀ دجال‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۴ /۲۱۷؛ حاكم‌، ۴ /۵۰۹)، نشان‌ از جایگاهی‌ دارد كه‌ وقتی‌ در آن‌، از سختی‌ و قحط و بلا سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، مأمن‌ و عاقبت‌ را در شام‌ و بهتر از آن‌ در فلسطین‌، و باز از آن‌ بهتر در بیت‌المقدس‌ معرفی‌ می‌كند (نک‌ : سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الدر، ۳ /۱۱۱). تصویر ارائه‌ شده‌ در روایات‌، این‌ شهر را دور از هر گونه‌ بدی‌ نشان‌ می‌دهد و تفكر حاكم‌ بر منابع‌، نه‌ تنها آن‌ را از چپاول‌ و آزار جباران‌ (راوندی‌، همان‌، ۲۲۳)، كه‌ از عقوبتهای‌ الاهی‌ نیز در امان‌ می‌دارد (طبرانی‌، ۲۰ /۳۱۷)؛ چه‌، این‌ سرزمین‌ نزد پروردگار هم‌ در شمار بهترین‌ سرزمینهاست‌ (نک‌ : ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۶ /۴۰۹؛ نیز نعیم‌ بن‌ حماد، ۱ /۲۵۵).

افزون‌ بر آنچه‌ گذشت‌، با نگاهی‌ دیگر به‌ روایاتِ مربوط به‌ این‌ دیار، گروهی‌ از روایات‌ دیده‌ می‌شوند كه‌ با قرار دادن‌ِ مفهوم‌ در متنی‌ كه‌ با نمادهایی‌ قدسی‌ شكل‌ یافته‌، بر قداست‌ بیت‌المقدس‌ می‌افزایند. در روایتی‌ نمادین‌ دربارۀ گفت‌ و گویی‌ میان‌ عبدالله‌ بن‌ سلام‌ و پیامبر(ص‌)، عبدالله‌ از رسول‌ خدا دربارۀ دری‌ از درهای‌ آسمان‌ می‌پرسد كه‌ با گشوده‌ شدن‌ آن‌، فرشتگان‌ رحمت‌ الاهی‌ بر بنی‌ اسرائیل‌ فرود می‌آیند. آن‌ گاه‌ از زبان‌ حضرت‌ محمد (ص‌) بیان‌ می‌شود كه‌ جای‌ این‌ دروازه‌ در مقابل‌ صخرۀ بیت‌المقدس‌ است‌ كه‌ معراج‌ پیامبران‌ نیز از آنجاست‌ (فتال‌، ۴۰۹). در روایتی‌ دیگر آمده‌ است‌ كه‌ در شب‌ قدر به‌ فرشتگان‌ امر شد تا به‌ همراه‌ جبرئیل‌ و میكائیل‌ از سدرۀ المنتهی‌ در ۴ مكان‌ در زمین‌، یعنی‌ كعبه‌، قبر رسول‌(ص‌)، طور سینا و بیت‌المقدس‌ هبوط كنند (ابوالفتوح‌، ۵ /۵۶۱). این‌ گونه‌ حضور فرشتگان‌ در زمین‌ را در روایتی‌ دیگر نیز می‌توان‌ دید كه‌ در آن‌ به‌ ۵ فرشته‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ هر روز به‌ زمین‌ می‌آیند و بر كعبه‌، مدینه‌، بیت‌المقدس‌، شهرها و بازارها و نیز گورستانها فرود می‌آیند (ابوالقاسم‌، ۲۰۷). حضور مالك‌، فرشتۀ خازن‌ جهنم‌ و دیدار پیامبر(ص‌) از او هم‌ در همین‌ باره‌ است‌ (نک‌ : سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الحبائك‌ ... ، ۶۱). برای‌ نمونه‌ای‌ در آثار صوفیه‌ می‌توان‌ به‌ آنچه‌ در باب‌ تقوای‌ ابراهیم‌ ادهم‌ و حضور نمادین‌ دو فرشته‌ بر صخرۀ بیت‌المقدس‌ آمده‌ است‌، اشاره‌ كرد (قشیری‌، ۲۸۱-۲۸۲). گفتنی‌ است‌ كه‌ كنعان‌ در پژوهشی‌ بر كاسه‌هایی‌ منقوش‌، در منطقه‌ ظروفی‌ را به‌ دست‌ آورده‌ است‌ كه‌ بر روی‌ آنها به‌ شیوه‌ای‌ كاملاً رمزپردازانه‌، نام‌ برخی‌ از فرشتگان‌ نقش‌ بسته‌ است‌ (ص‌ ۸۸-۹۳).

در روایتی‌ شیعی‌ كه‌ به‌ بیان‌ ارزشمندی‌ِ دعای‌ جوشن‌ پرداخته‌، به‌ وجود گروه‌های‌ ۷۰ هزاری‌ از فرشتگان‌ در آسمان‌ و مكانهایی‌ چون‌ بیت‌المقدس‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ ثواب‌ تسبیح‌ همۀ آن‌ فرشتگان‌ به‌ خوانندۀ این‌ دعا می‌رسد (ابن‌طاووس‌، مهج‌ ... ، ۲۳۰). روایتِ آمده‌ دربارۀ فرشته‌ای‌ كه‌ هر شب‌ در بیت‌المقدس‌ ندا می‌كند و مردم‌ را از حرام‌خواری‌ بازمی‌دارد (ابن‌ فهد، ۱۴۰)، هم‌ جالب‌ توجه‌ است‌. اگرچه‌ در اینجا سخن‌ از بازداری‌ از حرام‌خواری‌ است‌، اما با قرار دادنِ روایت‌ در گروه‌ روایات‌ مربوط به‌ فرشتگان‌، عملاً با بهره‌گیری‌ از نمادی‌ قدسی‌، انجام‌ ندادنِ فعل‌ حرام‌ در بیت‌المقدس‌ را فضایی‌ ماوراءالطبیعی‌ می‌دهد.

در ادامۀ سخن‌ از به‌ كارگیری‌ نمادهایی‌ قدسی‌، آثاری‌ دیده‌ می‌شود كه‌ در آنها از عناصر طبیعی‌ بهره‌ گرفته‌ شده‌ است‌. روایتی‌ وجود دارد دربارۀ درختی‌ كه‌ آیه‌ای‌ از آیات‌ الاهی‌، و برای‌ سلیمان‌ نبی‌ نشانه‌ای‌ بوده‌ است‌ بر اینكه‌ هرگاه‌ آن‌ گیاه‌ سر برآورد، زمان‌ مرگ‌ سلیمان‌ نیز فراخواهد رسید (كلینی‌، ۸ /۱۴۴). همچنین‌ است‌ سخن‌ از چشمه‌ای‌ در بیت‌المقدس‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ چشمه‌ای‌ كه‌ بر روی‌ زمین‌ جاری‌ شده‌ است‌ (ابن‌بابویه‌، الخصال‌، ۲ /۴۷۶؛ ابوالصلاح‌، ۱۸۰). اعتقاد ابوالعالیه‌ به‌ اینكه‌ آبی‌ گواراتر از آنچه‌ از زیر صخره‌ خارج‌ می‌شود، نیست‌ (طوسی‌، ۷ /۲۶۴)، شاید به‌ همین‌ چشمه‌ مربوط باشد. جالب‌ توجه‌ اندیشه‌ای‌ یاد شده‌ توسط مقدسی‌ است‌ كه‌ بر آن‌ اساس‌، چاه‌ زمزم‌ در شبهای‌ عرفه‌ به‌ زیارت‌ چاه‌ ایوب‌ كه‌ در یكی‌ از قرای‌ بیت‌المقدس‌ قرار دارد، می‌آید (ص‌ ۱۷۱).

برپایۀ روایتی‌، بادهای‌ آسمانی‌ از زیر صخره‌ بیرون‌ می‌آیند (سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الدر، ۴ /۹۶؛ سیوطی‌، محمد، ۱ /۲۱۳). افزون‌ بر آن‌، آمده‌ است‌ كه‌ در آسمانِ بیت‌المقدس‌ هر شب‌ هزار چراغ‌ نورانی‌ ــ با روغنی‌ ماوراءالطبیعی‌ از طور سینا ــ می‌درخشد و آتش‌ روشنایی‌ این‌ چراغها، از آسمان‌ می‌آید و آنها را می‌افروزد (نک‌ : زمخشری‌، ربیع‌ ... ، ۱ /۱۷۳؛ قس‌: جاحظ، ۴ /۴۸۳؛ ذهبی‌، میزان‌، ۲ /۹۰).

در عین‌ اعتقاد مسلمانان‌ به‌ شرافت‌ بیت‌المقدس‌، در برخی‌ روایات‌ روند تقدس‌دهی‌ به‌ این‌ شهر چنان‌ بوده‌ است‌ كه‌ حتى گاه‌ آن‌ را شریف‌تر از مكه‌ می‌نمایاند. روایت‌ اخیر در این‌ باره‌ كه‌ چاه‌ زمزم‌ در شبهای‌ عرفه‌ به‌ زیارت‌ چاهی‌ در بیت‌المقدس‌ می‌آید، از همین‌ دست‌ است‌. به‌ عنوان‌ حلقۀ وصل‌، نقلیاتی‌ دیده‌ می‌شود كه‌ به‌ بیان‌ همسنگیِ این‌ دو شهر ــ مكه‌ و بیت‌المقدس‌ ــ پرداخته‌اند. در روایتی‌ با پرسشی‌ دربارۀ منشأ بهشتی‌ سنگ‌ بنای‌ مسجد الاقصى‌ و حجر الاسود روبه‌رو می‌شویم‌ (نک‌ : ابن‌ بابویه‌، عیون‌ ... ، ۱ /۵۳؛ نعمانی‌، ۹۸). همچنین‌ است‌ به‌ كارگیری‌ِ مسجدالحرام‌ و مسجدالاقصى، به‌ عنوان‌ دو نماد از این‌ دو شهر در ثواب‌ قرائت‌ سورۀ كهف‌ (نک‌ : ابن‌ بابویه‌، ثواب‌ ... ، ۱۰۷؛ قاضی‌ نعمان‌، دعائم‌ ... ، ۱ /۱۴۹). در مرحلۀ بعد، با شدت‌ یافتن‌ این‌ روندِ تقدس‌دهی‌، روایاتی‌ دیده‌ می‌شود كه‌ با ارزش‌زدایی‌ از مفاهیم‌ بزرگ‌ نموده‌ و كاذب‌، تلاش‌ شده‌ است‌ تا تعادل‌، جایگزینِ تفاخر شود (برای‌ برخی‌ نقدها، نک‌ : ابن‌ جوزی‌، الموضوعات‌، ۲ /۲۲۰ بب‌ ؛ ابن‌ حجر، الاصابة، ۸ /۳۲۵). در مباحثۀ امام‌ صادق‌ (ع‌) با عالمی‌ یهودی‌، آن‌ حضرت‌ ــ برخلاف‌ نظر آن‌ عالم‌ ــ نخستین‌ چشمه‌ را نه‌ چشمه‌ای‌ در بیت‌المقدس‌، كه‌ چشمۀ آب‌ حیات‌ دانسته‌، و نخستین‌ سنگ‌ را نه‌ سنگی‌ در بیت‌المقدس‌، كه‌ حجرالاسود یاد كرده‌ است‌ (ابن‌بابویه‌، عیون‌، همانجا؛ قس‌: طبرسی‌، اعلام‌، ۲ /۱۶۸؛ نیز نک‌ : ابن‌بابویه‌، الخصال‌، ۴۷۶، كمال‌الدین‌ ... ، ۲۹۷- ۲۹۸؛ ورام‌، ۲ /۵).

سخنی‌ منقول‌ از پیامبر (ص‌) موجود است‌ دربارۀ حوضی‌ الاهی‌ از آنِ ایشان‌ كه‌ از مكه‌ تا بیت‌المقدس‌ امتداد دارد و همچون‌ شیر سفید است‌ (ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۶ / ۳۰۹). در متنی‌ مشابه‌ با همان‌ نماد ماوراءالطبیعی‌، شهر مكه‌ به‌ مدینه‌ تبدیل‌ شده‌ (هناد، ۱ /۱۱۰)، و بیانگر آن‌ است‌ كه‌ در همسنگی‌، بیت‌المقدس‌ نه‌ با مكه‌، كه‌ با مدینه‌ برابری‌ می‌كند (برای‌ روایات‌ معارض‌، مثلاً نک‌ : حاكم‌، ۳ /۵۷۶؛ هیثمی‌، ۴ /۵).

در نهایت‌ نباید از نظر دور داشت‌ كه‌ مسجد الاقصی‌ و نیز سرزمین‌ بیت‌المقدس‌ ــ كه‌ اساساً آن‌ را واقع‌ در ارض‌ مقدس‌ می‌دانند (نک‌ : قاضی‌ عیاض‌، ۱ /۳۶۷) ــ به‌ سبب‌ انبوهی‌ نشانه‌های‌ پیامبران‌ در آن‌، از چنان‌ جایگاه‌ زیارتی‌ای‌ برخوردار بوده‌ است‌ كه‌ پس‌ از مكه‌ اصلی‌ترین‌ شهر زائرپذیر باشد (قس‌: بخاری‌، الصحیح‌، ۴ /۱۳۶؛ مسلم‌، ۲ /۱۰۱۴؛ ابن‌ كثیر، التفسیر، ۲ /۶). به‌ هر روی‌، این‌ اعتقادِ برخی‌ را نمی‌توان‌ نادیده‌ گرفت‌ كه‌ اگر كسی‌ در بیت‌المقدس‌ محرم‌ شود، خدا از گناهانش‌ در می‌گذرد (ابن‌ ماجه‌، ۲ / ۹۹۹؛ احمد بن‌ حنبل‌، المسند، ۶ / ۲۹۹؛ ابوداوود، ۲ /۱۴۴؛ بیهقی‌، السنن‌ ... ، ۵ /۲۰). بر همین‌ اساس‌ است‌ كه‌ نام‌ بسیاری‌ كسان‌ در منابع‌ دیده‌ می‌شود كه‌ در آنجا مجاورت‌ و یا مسكن‌ گزیده‌اند (برای‌ نمونه‌، نک‌ : دلائل‌ الامامة، ۶۰؛ ضیاء مقدسی‌، ۹۰-۹۲؛ نسفی‌، ۵۸۰؛ یاقوت‌، بلدان‌، ذیل‌ زَملَكان‌). برای‌ نمونه‌ از نشانه‌های‌ مهم‌ این‌ تقدس‌ می‌توان‌ به «دیوار بُراق‌» اشاره‌ كرد؛ دیوار غربی‌ حرم‌، جایی‌ كه‌ بنا بر روایات‌، پیامبر (ص‌) مركب‌ خود، براق‌ را بدانجا بست‌ (نک‌ : ابن‌ سعد، ۱ /۲۱۴؛ ابن‌ كثیر، البدایة، ۳ /۱۳۸؛ سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الدر، ۴ /۱۴۲، ۱۴۹؛ مقریزی‌، ۸ /۲۱۴) و یهودیان‌ از سدۀ ۴ق‌ /۱۰م‌ به‌ آن‌ (دیوار ندبه‌) توجه‌ كردند، اما برای‌ مسلمانان‌ همیشه‌ دارای‌ تقدس‌ بوده‌ است‌ (جرار، ۳۶- ۳۸، ۴۲؛ غنیم‌، ۱۹ بب‌ ؛ طیباوی‌، ۲۹).

پایان‌ جهان‌

گروهی‌ از روایات‌ مربوط به‌ بیت‌المقدس‌ ــ كه‌ پرشمار نیز هستند ــ مربوط به‌ آخرالزمان‌ است‌. وجود برخی‌ پاسخهای‌ رسول‌ اكرم ‌(ص‌) به‌ پرسشهایی‌ از سوی‌ صحابه‌، یا سخنانی‌ از آن‌ حضرت‌، به‌ویژه‌ دربارۀ اشراط الساعه‌ و آخرالزمان‌، برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ نمایی‌ كلی‌ از اندیشۀ اسلامی‌ دربارۀ جایگاه‌ بیت‌المقدس‌ در موضوع‌ِ یاد شده‌، حائز اهمیت‌ است‌. برای‌ نمونه‌ پیامبر (ص‌) در پاسخ‌ِ این‌ پرسش‌ِ عوف‌ بن‌ مالك‌ اشجعی‌ كه‌ از نشانه‌های‌ آخرالزمان‌ چیست‌، به‌ عنوان‌ دومین‌ نشانه‌ از نشانه‌های‌ ۶گانه‌، از فتح‌ بیت‌المقدس‌ یاد كرده‌ است‌ (احمد بن‌ حنبل‌، همان‌، ۶ /۲۷؛ ابن‌ ابی‌ شبیه‌، ۷ /۴۸۰؛ بیهقی‌، همان‌، ۹ /۲۲۳؛ ابن‌ حجر، فتح‌، ۶ /۲۷۹؛ بحشل‌، ۵۹). همچنین‌ اینكه‌ پیامبر (ص‌) بیت‌المقدس‌ را ارض‌ محشر دانسته‌ (بیهقی‌، شعب‌ ... ، ۱ /۳۱۶؛ ابن‌ اثیر، ۵ /۵۵۱؛ هیثمی‌، ۱۰ /۳۴۳)، در كنار این‌ روایت‌ از ابوامامۀ باهلی‌ از آن‌ حضرت‌ كه‌ در آخرالزمان‌، بیت‌المقدس‌ را مكانی‌ امن‌ برای‌ مؤمنان‌ یاد كرده‌ است‌ (همو، ۷ /۲۸۸؛ برای‌ پذیرش‌ روایات‌ ابوامامه‌ نزد شامیان‌، نک‌ : نووی‌، ۱(۲) /۱۷۶)، نمونه‌هایی‌ دیگر از وجود اعتقاد به‌ ارتباط میان‌ آخرالزمان‌ و بیت‌المقدس‌ است‌.

حدیث‌ نبوی‌ دربارۀ اینكه‌ آن‌ دیار در قیامت‌ محل‌ تجمع‌ آدمیان‌ است‌ (اسحاق‌ ابن‌ راهویه‌، ۱ /۱۰۶؛ طبرانی‌، ۷ /۲۶۴)، نه‌ تنها مكمل‌ روایت‌ یاد شده‌ دربارۀ ارض‌ محشر است‌، كه‌ مفهوم‌ مكان‌ امن‌ را هم‌ تأیید می‌كند. بر همین‌ مبنا، روایات‌ فراوانی‌ را در نام‌ بردن‌ از بیت‌المقدس‌ به‌ عنوان‌ پناهگاه‌، می‌توان‌ در منابع‌ به‌ دست‌ آورد (مثلاً نک‌ : رویانی‌، ۲ /۲۹۷؛ ابن‌ بابویه‌، كمال‌الدین‌، ۵۲۶؛ یاقوت‌، بلدان‌، ذیل‌ مقدس‌). آن‌ دسته‌ از روایات‌ كه‌ به‌ خرابی‌ یا عمران‌ بیت‌المقدس‌ در روز موعود اشاره‌ دارند، هم‌ در ادامۀ نمونه‌های‌ یاد شده‌ قرار می‌گیرند: نمونۀ خرابی‌ آن‌ دیار، سخن‌ معاذ بن‌ جبل‌ و كعب‌ الاحبار دربارۀ باد دمنده‌ و خراب‌ كنندۀ بیت‌المقدس‌ در آن‌ زمان‌ است‌ (نک‌ : نعیم‌ بن‌ حماد، ۲ /۶۲۶)؛ و نمونۀ عمران‌ روایتی‌ دیگر از معاذ است‌ كه‌ بر آن‌ پایه‌، در مسیری‌ از حلقه‌های‌ متصل‌از اتفاقات‌، به‌ ترتیب‌ عمران‌ بیت‌المقدس‌، خرابی‌ یثرب‌، فتح‌ قسطنطنیه‌ و در نهایت‌ خروج‌ دجال‌ در پی‌ هم‌ می‌آیند (حاكم‌، ۴ /۴۶۷؛ ابوداوود، ۴ /۱۱۰؛ ابن‌ ابی‌ شبیه‌، ۷ / ۴۵۸).

در بخشی‌ از روایات‌ فتنۀ دجال‌، ۳ مفهوم‌ ــ به‌ صورتی‌ كلیدی‌ و تكرار شونده‌ ــ توجه‌ را جلب‌ می‌كند: ۱. نشانۀ پلیدی‌ كه‌ جهان‌ را از ظلم‌ می‌آكند (دجّال‌)؛ ۲. نشانۀ پاكی‌ و پاك‌ كنندۀ پلیدیها (مهدی‌ موعود، مسیح‌)؛ ۳. نشانۀ مأمن‌ و شهری‌ امن‌ (بیت‌المقدس‌).

در روایات‌ فتنۀ دجال‌ در آخرالزمان‌، بیت‌المقدس‌ به‌ نوعی‌ مركزیت‌ می‌یابد و شهری‌ محوری‌ تلقی‌ می‌شود، چنان‌كه‌ در سخن‌ از مقابلۀ مسیح‌ با آن‌ كذاب‌، این‌ شهر مأمنی‌ برای‌ مؤمنان‌ معرفی‌ می‌گردد. در روایتی‌ آمده‌ است‌ كه‌ عیسی‌ بن‌ مریم‌ (ع‌) پس‌ از مقابله‌ با دجال‌، به‌ بیت‌المقدس‌ باز می‌گردد (نعیم‌ بن‌ حماد، ۲ /۵۶۰، ۵۷۱). مفهوم‌ دقیق‌ این‌ بازگشت‌، آن‌گاه‌ كه‌ با حدیث‌ نبوی‌ دربارۀ نزول‌ حضرت‌ عیسی‌ (ع‌) در آخرالزمان‌ در «ارض‌ مقدس‌» (قرطبی‌، ۱۶ /۱۰۶) سنجیده‌ می‌شود، افزون‌ بر هماهنگی‌، نشان‌ دهندۀ آن‌ است‌ كه‌ مسیر حركت‌ برای‌ سركوب‌ پلیدی‌ از بیت‌المقدس‌ آغاز می‌شود و در بیت‌المقدس‌ پایان‌ می‌یابد (برای‌ دیدگاهی‌ تأویلی‌، قس‌: قونوی‌، ۱۱۹).

در روایتی‌ آمده‌ است‌ كه‌ پیامبر اكرم‌ (ص‌) شمار مردم‌ عرب‌ را در زمان‌ خروج‌ دجال‌ اندك‌ یاد كرده‌ است‌ كه‌ نمایندگان‌ آنان‌ در بیت‌المقدس‌ گرد هم‌ می‌آیند و عیسی‌ بن‌ مریم‌ (ع‌) در مقابله‌ با دجال‌، وی‌ را از میان‌ می‌برد (نک‌ : ابن‌ ماجه‌، ۲ /۱۳۶۱؛ نیز عظیم‌آبادی‌، ۱۱ /۳۰۲؛ مباركفوری‌، ۶ /۳۶۰). برای‌ تغییر زاویۀ دید به‌ همین‌ موضوع‌، می‌توان‌ از روایتی‌ بهره‌ گرفت‌ كه‌ در قصص‌ دجال‌، عیسی‌ بن‌ مریم‌(ع‌) به‌ بیت‌المقدس‌ می‌رود و با مسلمین‌ آن‌ دیار نماز می‌گزارد و ایشان‌ را به‌ بهشت‌ بشارت‌ می‌دهد (نعیم‌ بن‌ حماد، ۲ /۵۷۲) و سپس‌ ارواح‌ مؤمنان‌ از آنجا به‌ آسمان‌ صعود می‌كنند (نک‌ : همو، ۲ / ۵۷۹).

در اینجا به‌ عنوان‌ روایتی‌ ویژه‌ باید سخنی‌ از كعب‌ را یاد كرد كه‌ بر آن‌ اساس‌، پادشاهی‌ از بیت‌المقدس‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ گنجهای‌ هند، سپاهی‌ را بدانجا گسیل‌ می‌دارد. با دست‌یابی‌ به‌ كنوز آن‌ دیار، سپاه‌ تا زمان‌ خروج‌ دجال‌ در هند باقی‌ می‌ماند (همو، ۱ /۴۰۳). مسیر حركت‌ در متن‌ این‌ روایت‌، مخالف‌ مسیر روایتی‌ است‌ كه‌ در آن‌، پیكر آدم‌ (ع‌) پس‌ از مرگ‌، از هند به‌ بیت‌المقدس‌ برده‌ می‌شود (مثلاً نک‌ : طبری‌، تاریخ‌، ۱ /۱۰۱؛ ابوالشیخ‌، ۵ /۱۵۵۲؛ سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الدر، ۱ /۶۲؛ قس‌: یعقوبی‌، ۱ /۶۲)؛ اما در ورای‌ هر دو روایت‌، بهشت‌ جزئی‌ مفروض‌ گرفته‌ شده‌ است‌؛ چه‌، به‌ هر حال‌، هند محل‌ هبوط ابوالبشر است‌؛ بدین‌ ترتیب‌، در این‌ روایات‌ بهشت‌، هند و بیت‌المقدس‌ تشكیل‌ دهندۀ مثلثی‌ ماوراءالطبیعی‌اند كه‌ یك‌ سوی‌ آن‌ آغاز و بهشت‌، و سوی‌ دیگر آن‌ قیامت‌ و آخرالزمان‌ است‌.

در مفهوم‌ كلی‌ مهدویت‌، در احادیثی‌ از پیامبر اكرم‌ (ص‌) به‌ كسی‌ از نسل‌ آن‌ حضرت‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ جهان‌ را آباد خواهد كرد و در نهایت‌ در بیت‌المقدس‌ مقام‌ خواهد یافت‌ (نعیم‌ بن‌ حماد، ۱ /۳۷۹، ۳۸۶، ۳۹۳؛ ضیاء مقدسی‌، ۷۲؛ هیثمی‌، ۷ /۳۱۷). در روایاتی‌ از اهل‌ بیت‌ (ع‌) هم‌ آن‌گاه‌ كه‌ از مهدی‌ موعود (ع‌) سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، به‌ سكنا، یا دست‌ كم‌ هجرت‌ آن‌ حضرت‌ به‌ بیت‌المقدس‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (نعیم‌ بن‌ حماد، ۱ /۳۶۶؛ اربلی‌، ۳ /۲۷۲). درواقع‌، روایات‌ سوق‌ دهندۀ اندیشه‌ به‌ سمت‌ مفهوم‌ بیت‌المقدس‌ به‌ عنوان‌ ارض‌ محشر است‌ (اسحاق‌ بن‌ راهویه‌، ۱ /۱۰۶؛ ابن‌ كثیر، التفسیر، ۳ /۴۰۴؛ بیهقی‌، شعب‌، ۱ /۳۱۶).

بیت‌المقدس‌، این‌ ارض‌ محشر در اندیشۀ اسلامی‌ ــ كه‌ برپایۀ روایتی‌ از امام‌ حسن‌(ع‌)، هر شب‌ جمعه‌ محل‌ تجمع‌ ارواح‌ مردگان‌ است‌ (ابن‌ شعبه‌، ۲۴۲؛ مجلسی‌، ۶ /۲۸۶-۲۸۷) ــ بهشت‌ و جهنم‌، هر دو را در خود دارد. در روایت‌ است‌ كه‌ در شب‌ اسراء، آن‌ زمان‌ كه‌ پیامبر (ص‌) در بیت‌المقدس‌ قرار یافتند، بادی‌ گرم‌ و سپس‌ بادی‌ خنك‌ وزیدن‌ گرفت‌. جبرئیل‌ در پاسخ‌ به‌ پرسش‌ رسول‌ گرامی‌ (ص‌) از چیستی‌ِ آن‌ بادها، نخستین‌ را بادی‌ یاد كرد كه‌ از جهنم‌ می‌وزد و دومین‌ را بادی‌ بهشتی‌ نامید (ابن‌ بابویه‌، الامالی‌، ۳۶۵؛ فتال‌، ۵۷؛ نیز نک‌ : ابن‌ شعبه‌، ۲۴۳). وجود مكانی‌ به‌ نام «وادی‌ جهنم‌» در بیت‌المقدس‌ (هروی‌، ۲۸؛ طبری‌، تفسیر، ۲۷ /۲۲۵؛ ابن‌ كثیر، همان‌، ۴ /۳۱۰)، یا مغارۀالارواح‌ كه‌ هروی‌ از داخل‌ آن‌ هم‌ اطلاعاتی‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌ (ص‌ ۲۶-۲۷)، در كنار روایتی‌ از دیدار پیامبر(ص‌) با مالك‌، خازن‌ جهنم‌ (نک‌ : سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الحبائك‌، ۶۱؛ نیز نک‌ : برهان‌الدین‌، ۶۹-۷۰، ۷۷)، شاید در به‌ وجود آمدنِ این‌ اندیشه‌ مؤثر بوده‌ باشد. اما به‌ هر روی‌، بدون‌ توجه‌ به‌ چراییِ به‌ وجود آمدن‌ این‌ تفكر، تكرار آن‌ در روایات‌ آمیختگیِ مفاهیم‌ آن‌ جهانی‌ را با این‌ سرزمین‌ نشان‌ می‌دهد. این‌ آمیختگی‌ تا حدی‌ است‌ كه‌ در برخی‌ از روایات‌، تصویری‌ از رستاخیز در بیت‌المقدس‌ ترسیم‌ می‌شود كه‌ در آن‌، بیت‌المقدس‌ ارض‌ محشر و محل‌ نشور است‌؛ و با برابر نهادن‌ آن‌ با عرش‌ الاهی‌ (نک‌ : فتال‌، ۴۰۹)، اهل‌ بهشت‌ در سمت‌ راستِ صخره‌، و جهنمیان‌ ــ كه‌ از طبقۀ هفتم‌ زیرزمین‌ برون‌ آمده‌اند ــ در سمت چپ‌ صخره‌ نشان داده‌ می‌شوند (قمی‌، ۲ /۲۷۲؛ مجلسی‌، ۶ /۲۸۶-۲۸۷، ۷ /۱۱۶).

دور نیست‌ كه‌ برخی‌ اعتقادات‌ دربارۀ به‌ خاك‌سپاری‌ مردگان‌ در آن‌ دیار هم‌ دربارۀ همین‌ مفهوم‌ حشر بوده‌ باشد؛ اندیشه‌ای‌ كه‌ یهودیان‌ هم‌ بدان‌ معتقد بوده‌اند، ولی‌ گاه‌ چندان‌ هم‌ پذیرفته‌ نمی‌شده‌، و مورد نقد قرار می‌گرفته‌ است‌. برای‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ گونه‌ افكار می‌توان‌ به‌ روایات‌ انتقال‌ پیكر انبیایی‌ چون‌ آدم‌ و یعقوب‌ (ع‌) پس‌ از مرگ‌ به‌ بیت‌المقدس‌ و دفن‌ شدن‌ آنها در آنجا اشاره‌ كرد (بسیاری‌ منابع‌ ازجمله‌: طبری‌، تاریخ‌، ۱ /۱۰۹؛ راوندی‌، قصص‌، ۱۳۸؛ سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الدر، ۱ /۶۲؛ برای‌ نقد و ردی‌ بر این‌ عمل‌، نک‌ : قاضی‌ نعمان‌، دعائم‌، ۱ /۲۴۳)؛ اعتقاد به‌ وجود قبر بسیاری‌ از ایشان‌ همچون‌ نوح‌، ابراهیم‌ و اسحاق‌(ع‌) (مقدسی‌، ۴۶؛ هروی‌، ۱۰، برای‌ قبر برخی‌ از صحابه‌ و تابعان‌، نک‌ : ۲۸؛ علیمی‌، ۱ /۲۶۶ بب‌ ، ۲۸۵) نیز در همین‌ راستاست‌.

در نهایت‌ باید به‌ این‌ نكتۀ مهم‌ توجه‌ كرد كه‌ انبوهیِ منابع‌ و فراگیریِ آنها در شرق‌ و غرب‌ و نیز در طیفهای‌ گوناگون‌ فرهنگی‌، نشان‌ دهندۀ میزان‌ ارزشمندی‌ بیت‌المقدس‌ نزد مسلمانان‌ است‌. نشانه‌های‌ این‌ آثار را به‌ویژه‌ در اشعار شاعران‌ در دورۀ جنگهای‌ صلیبی‌ می‌توان‌ مشاهده‌ كرد (مثلاً نک‌ : عبدالمهدی‌، ۳۱، ۳۷، جم‌ ).

مآخذ

در پایان‌ بخش‌ V.

فرامرز حاج‌منوچهری‌

V. آثار تألیف‌ شده‌ دربارۀ بیت‌المقدس‌

تواریخ‌ محلی‌ و فضائل‌نویسی‌ به‌ عنوان‌ گونه‌هایی‌ از تألیف‌، به‌ویژه‌ دربارۀ شهرهایی‌ چون‌ مكه‌، مدینه‌، بیت‌المقدس‌، كوفه‌ و دمشق‌ دارای‌ نمونه‌ است‌. اگرچه‌ در بسیاری‌ از آثار همچون‌ كتابهای‌ جغرافیایی‌، سفرنامه‌ها، فتوح‌ و كتابهای‌ طبقات‌ به‌ یادكردی‌ از بیت‌المقدس‌ پرداخته‌ شده‌، اما آثار تألیف‌ شده‌، مخصوصاً دربارۀ این‌ دیار خود قابل‌ بررسی‌ است‌. البته‌ نباید انتظار داشت‌ كه‌ از سده‌های‌ ۱ و ۲ق‌ /۷ و ۸ م‌ بجز روایات‌ و قصص‌ و آنچه‌ در تفاسیر آمده‌ است‌، آثاری‌ مستقل‌ وجود داشته‌ باشد. اما وجود اثری‌ از ابوحذیفه‌ اسحاق‌ بن‌ بشر بخاری‌ (د ۲۰۶ ق‌ /۸۲۱ م‌)، با عنوان‌ فتوح‌ بیت‌المقدس‌ تاریخچۀ تألیف‌ دربارۀ این‌ سرزمین‌ را قدمت‌ بیشتری‌ می‌دهد (نک‌ : سخاوی‌، الاعلان‌ ... ، ۱۷۱؛ حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۲۴۰).

در سده‌های‌ ۳ و ۴ ق‌ / ۹ و ۱۰ م‌ این‌گونه‌ آثار قدری‌ امكان‌ پی‌گیری‌ بیشتر دارند. كتاب‌ من‌ نزل‌ فلسطین‌ من‌ الصحابة از موسی‌ بن‌ سهل‌ بن‌ قادم‌ رملی‌ (د ۲۶۱ ق‌ /۸۷۵ م‌)، با نگاهی‌ متفاوت‌، به‌ عنوان‌ اثری‌ رجالی‌ قابل‌ توجه‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ حجر، الاصابة، ۲ /۴۰۸، ۳ /۱۸۴، جم‌ ). كتاب‌ اخبار بیت‌المقدس‌ از احمدبن‌ خلف‌ سبحی‌ ــ كه‌ ابن‌ خبر اشبیلی‌ از آن‌ یاد می‌كند (ص‌ ۲۷۹) ــ با در نظر گرفتن‌ِ وجود ۵ واسطه‌، در شمار آثار سدۀ ۴ق‌ قرار می‌گیرد. نسخه‌ای‌ در كتابخانۀ اسكوریال‌ (شم‌ ۴۰۴) از كتاب‌ وصف‌ مكة شرفهاالله‌ و عظمها و وصف‌ المدینة الطیبة و وصف‌ بیت‌المقدس‌ المبارك‌ و ما حوله‌ از محمد بن‌ ابی‌بكر تلمسانی‌ از سدۀ ۴ق‌ نیز باقی‌ است‌ كه‌ به‌ وصف‌ شهرهای‌ مقدسِ مكه‌، مدینه‌ و بیت‌المقدس‌ پرداخته‌ است‌ (نک‌ : عسلی‌، ۲۶).

با آغاز درگیریها میان‌ شرق‌ و غرب‌، به‌ عنوان‌ نقاط شروع‌ جنگهای‌ صلیبی‌، برخی‌ كسان‌ شروع‌ به‌ تألیف‌ آثاری‌ در فضایل‌ این‌ سرزمین‌ كردند. فضائل‌ بیت‌المقدس‌ (چ‌ بیت‌المقدس‌، ۱۹۷۹ م‌) از ابوبكر محمد بن‌ احمد واسطی‌ (د ۴۱۰ق‌ /۱۰۱۹م‌) كه‌ تألیف‌ آن‌ به‌ اواخر سدۀ ۴ یا آغاز سدۀ ۵ ق‌ باز می‌گردد، قدیم‌ترین‌ اثر مستقل‌ در این‌ موضوع‌ است‌ و آثار بعدی‌ درواقع‌ راه‌ این‌ مؤلف‌ را پی‌ گرفتند. پس‌ از او ابوالمعالی‌ مشرف‌ بن‌ مُرَجّی‌ از عالمان‌ سدۀ ۵ق‌ /۱۱م‌ فضائل‌ بیت‌المقدس‌ و الصخرۀ را نگاشت‌ كه‌ به‌ویژه‌ مورد استفادۀ پسینیان‌ او قرار گرفت‌ (برای‌ نسخۀ خطی‌ آن‌، نک‌ : همو، ۳۷). شاگرد مقتول‌ وی‌، ابوالقاسم‌ رمیلی‌ هم‌ كه‌ به‌ تألیف‌ كتابی‌ در فضائل‌ بیت‌المقدس‌ آغاز كرده‌ بود، چون‌ در ۴۹۲ ق‌ / ۱۰۹۹م‌ به‌ اسارت‌ صلیبیون‌ درآمد، نتوانست‌ آن‌ را به‌ پایان‌ برد و به‌ دست‌ ایشان‌ سنگسار شد (علیمی‌، ۱ / ۲۹۸- ۲۹۹).

اواخر سدۀ ۵ و تقریباً سدۀ ۶ق‌ را باید دورۀ فترت‌ در تألیف‌ آثار فضایل‌ دانست‌. حضور پرشور صلاح‌الدین‌ ایوبی‌ و سپاه‌ مسلمانان‌ در برابر لشكر صلیبیون‌، از نشانه‌های‌ این‌دوره‌ است‌؛ فتوحات‌ صلاح‌الدین‌ سببِ تألیف‌ آثار بسیاری‌ در بزرگداشت‌ از سپاه‌ اسلام‌ شد. تألیف‌ الفتح‌ ( الفیح‌) القسی‌ فی‌ الفتح‌ القدسی‌ از عماد اصفهانی‌، وزیر و كاتب‌ صلاح‌الدین‌ در تمجید از سلطان‌ كه‌ در قالب‌ اثری‌ ادبی‌ تألیف‌ شده‌، از همین‌ دست‌ است‌ (نک‌ : همو، ۱ /۴۰۰؛ برای‌ چاپهای‌ نسخ‌، نک‌ : عسلی‌، ۴۲-۴۴). در این‌ دوره‌، جهادنامه‌هایی‌ با اهتمام‌ بر مسئلۀ بیت‌المقدس‌ و جنگهای‌ آزادسازی‌ آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : حاجی‌ خلیفه‌، ۱ / ۸۰۹، ۲ /۱۲۷۵، ۱۸۲۳).

قاسم‌ بن‌ علی‌ ابن‌ عساكر (د ۶۰۰ ق‌ /۱۲۰۳ م‌) هم‌ بر همین‌ مبنا الجامع‌ المستقصى فی‌ فضائل‌ المسجد الاقصى را تألیف‌ كرد. دور نیست‌ كه‌ كتاب‌ الجهاد او هم‌ به‌ قصد تهییج‌ مسلمانان‌ نگاشته‌ شده‌ باشد (نک‌ : سبكی‌، عبدالوهاب‌، ۸ /۳۵۲؛ حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۵۷۴). فشار جنگ‌ و حضور سپاه‌ دشمن‌، مردم‌ بیت‌المقدس‌ را بر آن‌ می‌داشت‌ تا از بزرگان‌ تألیف‌ اثری‌ بخواهند كه‌ در آینۀ آن‌ پیشینۀ خود را مشاهده‌ كنند. از همین‌رو، فضائل‌ القدس‌ ابن‌ جوزی‌ (د ۵۹۷ق‌) به‌ رشتۀ تحریر درآمد (نک‌ : ابن‌ جوزی‌، فضائل‌، ۱۸).

در سدۀ ۶ ق‌ /۱۲ م‌ حسن‌ ابن‌ صَصری‌ (د ۵۸۶ ق‌ /۱۱۹۰ م‌) با نگاهی‌ كاملاً حدیثی‌ به‌ تألیف‌ فضائل‌ بیت‌المقدس‌ پرداخت‌ (ذهبی‌، سیر ... ، ۲۱ /۲۶۵) و در سدۀ ۷ ق‌ /۱۳ م‌ فضائل‌نویسی‌ اوج‌ گرفت‌. از مهم‌ترین‌ آثار این‌ سده‌ می‌توان‌ به‌ الانس‌ فی‌ فضائل‌ القدس‌ از قاضی‌ امین‌الدین‌ احمد (د ۶۱۰ ق‌ /۱۲۱۳ م‌)، عموزادۀ قاسم‌ ابن‌ عساكر اشاره‌ كرد (نک‌ : حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۱۷۸) كه‌ اگرچه‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ به‌ دست‌ نیامده‌ است‌، باید آن‌ را در شمار نخستین‌ آثار این‌ دوره‌ در نظر آورد. روضةالاولیاء فی‌ مسجد ایلیا از محب‌الدین‌ محمدبن‌ محمود ابن‌ نجار بغدادی‌ (د ۶۴۳ق‌ /۱۲۴۵م‌) اثر دیگری‌ است‌ (نک‌ : یاقوت‌، ادبا، ۱۹ / ۴۹-۵۰) كه‌ اگرچه‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ در دست‌ نیست‌، به‌ نظر می‌رسد كه‌ توجه‌ مؤلف‌ به‌طور خاص‌ به‌ مسجد بوده‌ است‌.

ابوسعد عبدالله‌ بن‌ حسن‌ ابن‌ عساكر (د ۶۴۵ ق‌ /۱۲۴۷ م‌) از عالمان‌ دشمقی‌، همچون‌ برخی‌ دیگر از اعضای‌ خاندان‌ خود به‌ تألیف‌ اثری‌ در فضل‌ بیت‌المقدس‌، با همین‌ نام‌ همت‌ گماشت‌ (نک‌ : حاجی‌خلیفه‌، ۲ / ۱۲۷۸). ابواسحاق‌ ابراهیم‌ بن‌ یحیی‌ مكناسی‌ در همان‌ حدودِ زمانی‌، اما در غرب‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ با همان‌ منظر حدیثی‌، اثری‌ در فضائل‌ بیت‌المقدس‌ و شام‌ تألیف‌ كرد. از این‌ اثر نسخه‌ای‌ در كتابخانۀ توبینگن‌ موجود است‌ (شم‌ ۲۶) (نک‌ : عسلی‌، ۵۸). در همین‌ كتابخانه‌ نسخه‌ای‌ دیگر تحت‌ عنوان‌ فضائل‌ الشام‌ و فضائل‌ مدنها و بیت‌المقدس‌ ... نگهداری‌ می‌شود كه‌ اگرچه‌ از مؤلف‌ آن‌ اطلاعی‌ دردست‌ نیست‌، اما به‌ همین‌ دوره‌ مربوط است‌ (همو، ۶۱). تألیف‌ فضائل‌ بیت‌المقدس‌ و فضائل‌ الشام‌ فیها از شمس‌الدین‌ محمدبن‌ محمد كنجی‌ (د ۶۸۲ ق‌ /۱۲۸۳ م‌) به‌ عنوان‌ اثری‌ از یك‌ صوفی‌ را باید در شمار آخرین‌ تألیفات‌ این‌ سده‌ در نظر آورد (برای‌ نسخۀ آن‌، نک‌ : همو، ۵۵).

كراچكوفسكی‌ با اشاره‌ به‌ امر تألیف‌ از سوی‌ علمای‌ اسلام‌ در این‌ زمینه‌ و نام‌گذاری‌ آن‌ به «حركت‌» و «جنبش‌»، سده‌های‌ ۸ و ۹ق‌ /۱۴ و ۱۵م‌ را اوج‌ این‌ حركت‌ یاد می‌كند. در این‌ زمان‌، اعتقاد شدید به‌ زیارت‌ بیت‌المقدس‌ به‌ عنوان‌ حجی‌ در رتبه‌ای‌ پایین‌تر از حج‌ مكه‌ (نک‌ : ناصرخسرو، ۲۶- ۲۹)، اما دارای‌ اهمیتی‌ فراوان‌، بر تألیف‌ آثار فضائل‌ افزود ؛ حال‌ آنكه‌ تشویق‌ داعیان‌ و حكام‌ وقت‌ نیز نه‌ تنها بر افزایش‌ امر زیارت‌ اثر داشت‌، بلكه‌ دور نیست‌ كه‌ در تألیفات‌ هم‌ بی‌اثر نبوده‌ باشد (نک‌ : ۲ /۵۰۶-۵۰۷). برخی‌ از مهم‌ترین‌ آثار بیت‌المقدس‌ در همین‌ دو سده‌ تألیف‌ شده‌ است‌؛ و این‌ زمانی‌ است‌ كه‌ از نظر شمار هم‌ تقریباً بیشترین‌ آمار در این‌ تألیفات‌ وجود دارد.

باعث‌ النفوس‌ الى زیارةالقدس‌ المحروس‌ از برهان‌الدین‌ فزاری‌ (ابن‌ فركاح‌) (د ۷۲۹ق‌ /۱۳۲۹م‌) كه‌ از مهم‌ترین‌ آثار در این‌ زمینه‌ است‌، نه‌ تنها در آثار پسینیان‌ ۸ مورد استفاده‌ بوده‌ (نک‌ : سیوطی‌، محمد، ۱ /۸۵)، كه‌ مستشرقان‌ هم‌ بسیار بدان‌ توجه‌ نشان‌ داده‌اند (مثلاً نک‌ : متیوز، «سرزمین‌ ... »، ۲۴۰ ff.، «مثیر ... »، ۱۰۸ ff.).

مثیرالغرام‌ الى زیارة القدس‌ و الشام‌ از شهاب‌الدین‌ مقدسی‌ (د ۷۷۵ ق‌ /۱۳۷۳ م‌) نیز از آثار یاد كردنی‌ است‌ (علیمی‌، ۲ /۱۵۷؛ سیوطی‌، محمد، ۱ /۸۳؛ كراچكوفسكی‌، ۲ /۵۱۱-۵۱۲). بخشهایی‌ از این‌ اثر را لسترنج‌ در ۱۸۸۷م‌ در مجلد ۱۹ «مجلۀ سلطنتی‌ آسیایی‌» به‌ چاپ‌ رساند. محمدبن‌ عمار مالكی‌ (د ۸۴۴ق‌ /۱۴۴۰م‌) این‌ اثر را با عنوان‌ منتهی‌ المرام‌ فی‌ تحصیل‌ مثیرالغرام‌ مختصر كرده‌ است‌ (بغدادی‌، ۲ /۵۷۴؛ نیز نک‌ : سخاوی‌، الضوء ... ، ۸ /۲۳۳-۲۳۴). گفتنی‌ است‌ كه‌ در اوایل‌ سدۀ ۹ق‌ /۱۵م‌ تاج‌الدین‌ اسحاق‌ بن‌ برهان‌الدین‌ تدمری‌ (د ۸۳۳ق‌ /۱۴۳۰م‌) اثری‌ با نام‌ مشابه‌ مثیرالغرام‌ الى زیارة الخلیل‌ علیه‌السلام‌ تألیف‌ كرد كه‌ اصل‌ توجه‌ وی‌ در این‌ اثر به‌ سیرۀ ابراهیم‌ نبی‌(ع‌) بود (علیمی‌، ۲ /۱۳۹-۱۴۰). این‌ اثر را متیوز در «مجلۀ شرق‌شناسی‌ فلسطین‌» به‌ چاپ‌ رساند (نک‌ : «سرزمین‌»، ۲۳۹). همچنین‌ لسترنج‌ آن‌ را در سلسلۀ جدید «مجلۀ سلطنتی‌ آسیایی‌» چاپ‌ كرد. اتحاف‌ الاخصاء بفضائل‌ المسجد الاقصى (تألیف‌: ۸۷۵ ق‌ /۱۴۷۰ م‌) از شمس‌الدین‌ محمد سیوطی‌ اثر قابل‌ توجه‌ دیگر است‌. مؤلف‌ در مقدمۀ تقریباً نام‌ تمام‌ آن‌، آثار پیش‌ از خود در این‌ زمینه‌ را یاد، و البته‌ در اثر خود از آنها استفاده‌ كرده‌ است‌ (۱ /۸۳ بب‌ ). لامنگ‌ در ۱۸۱۷م‌ ترجمه‌ای‌ لاتین‌ از بخشهایی‌ از آن‌ را در كپنهاگ‌، و رینولدز در ۱۸۳۶ م‌ ترجمۀ انگلیسی‌ آن‌ را در لندن‌ منتشر كرد. لسترنج‌ كه‌ اثری‌ با عنوان «فلسطین‌ نزد مسلمانان» تألیف‌، و بسیاری‌ از دیگر آثار را هم‌ در آن‌ یاد كرده‌ بود، به‌ این‌ اثر هم‌ توجه‌ نشان‌ داد و همچنین‌ در مقاله‌ای‌ در مجلد ۱۹ «مجلۀ سلطنتی‌ آسیایی‌» به‌ شرح‌ و وصف‌ آن‌ پرداخت‌.

از دیگر آثار سده‌های‌ ۸ و ۹ق‌ می‌توان‌ به‌ الروض‌ المغرس‌ فی‌ فضل‌ بیت‌المقدس‌ از عبدالوهاب‌ بن‌ عمر حسینی‌ (د ۸۷۵ ق‌ / ۱۴۷۰م‌) اشاره‌ كرد (حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۹۲۰؛ نیز نک‌ : سخاوی‌، همان‌، ۵ /۱۰۶). اثر دیگر سلسلۀ العسجد فی‌ صفة الصخرة و المسجد از تاج‌الدین‌ احمدبن‌ عبدالله‌ حنفی‌ (د ۷۵۵ق‌ /۱۳۵۴م‌) است‌. تحصیل‌ الانس‌ لزائر القدس‌ از عبدالملك‌ بن‌ هشام‌ (د ۷۶۱ق‌ /۱۳۶۰م‌) (نک‌ : كحاله‌، ۶ /۱۹۲)، مسائل‌ الانس‌ فی‌ تهذیب‌ الوارد فی‌ فضائل‌ القدس‌ از ابوسعید خلیل‌ بن‌ كَیكَلدی‌ علایی‌ (د ۷۶۱ ق‌) (عسلی‌، ۷۰)، تجرید من‌ نزل‌ بیت‌المقدس‌ از ابوبكر بن‌ محب‌الدین‌ (د ۷۸۹ ق‌ / ۱۳۸۷ م‌) (سخاوی‌، الاعلان‌، ۲۵۷) و نیز اعلام‌ الساجد باحكام‌ المساجد از زركشی‌ (د ۷۹۴ ق‌ /۱۳۹۲ م‌) كه‌ در قاهره‌ (۱۳۸۵ ق‌) چاپ‌ شده‌ است‌، از آثار سدۀ ۸ق‌ به‌ شمار می‌آیند.

در سدۀ ۹ ق‌ /۱۵ م‌ تألیف‌ آثار در این‌ زمینه‌ اندكی‌ متفاوت‌ است‌. در آثار این‌ زمان‌ توجه‌ فراوانی‌ نسبت‌ به‌ مسجد بیت‌المقدس‌ ــ حتى این‌ مسجد در كنار مساجد مكه‌ و مدینه‌ ــ دیده‌ می‌شود. افزون‌ بر كتاب‌ یاد شدۀ پیشین‌، آثاری‌ چون‌ تسهیل‌ المقاصد لزوار المساجد از شهاب‌الدین‌ ابوالعباس‌ اقفهسی‌ (د ۸۰۸ ق‌ /۱۴۰۵ م‌) (نک‌ : حتى‌، ۵۴۲)؛ و اِثارة الترغیب‌ و التشویق‌ الی‌ المساجد الثلاثة و البیت‌ العتیق‌ از محمد بن‌ اسحاق‌ خوارزمی‌ (د ۸۲۷ ق‌ /۱۴۲۴ م‌) (نک‌ : زركلی‌، ۶ /۳۰)، عالمی‌ حنفی‌ كه‌ مختصر كتاب‌ وی‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌، قابل‌ توجه‌اند. در نهایت‌ گفتنی‌ است‌ كه‌ برخلاف‌ آثار یاد شده‌، آثاری‌ هم‌ در ذم‌ و نكوهش‌ ساكنان‌ بیت‌المقدس‌ تألیف‌ شده‌ است‌، همچون‌ اثری‌ از برهان‌الدین‌ ابراهیم‌ بن‌ عمر بقاعی‌ (نک‌ : حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۸۱-۸۲).

اگر در قرنهای‌ ۸ و ۹ ق‌ بیشترین‌ آثار دربارۀ بیت‌المقدس‌ تألیف‌ شد و اوج‌ اهمیت‌ دادن‌ به‌ فضایل‌نویسی‌ بود، شاخص‌ سدۀ ۱۰ق‌ /۱۶م‌ با وجود كتابی‌ چون‌ الانس‌ الجلیل‌ مجیرالدین‌ عبدالرحمان‌ عُلَیمی‌ حنبلی‌، اثری‌ توان‌ برابری‌ با سده‌های‌ پیشین‌ را یافت‌. البته‌ در این‌ سده‌ آثاری‌ چون‌ فضائل‌ بیت‌المقدس‌ از محمد بن‌ علی‌ بن‌ طولون‌ (د ۹۵۳ق‌ /۱۵۴۶م‌) نیز قابل‌ یادكرد است‌ (كراچكوفسكی‌، ۲ /۶۸۲). المستقصى فی‌ فضائل‌ الاقصى‌ از نصرالدین‌ حلبی‌ رومی‌ (د ۹۴۸ ق‌ /۱۵۴۱ م‌) به‌ویژه‌ از آن‌رو كه‌ چاپ‌ آن‌ در مجلۀ عبری‌ زبان‌ تربیز در ۱۹۶۱ م‌ صورت‌ گرفته‌ (نک‌ : سیوان‌، ۱۰۰-۱۱۰)، قابل‌ توجه‌ است‌.

در سده‌های‌ ۱۱ و ۱۲ ق‌ /۱۷ و ۱۸ م‌ هم‌ روند تألیف‌ آثار بیت‌المقدس‌ توسط كسانی‌ چون‌ محمد یحیى‌ افندی‌ (د ح‌ ۱۰۱۰ق‌ / ۱۶۰۱م‌) با تألیف‌ فضائل‌ قدس‌ شریف‌ (كراچكوفسكی‌، ۲ /۶۱۳)، شهاب‌الدین‌ احمد قلیویی‌ (د ۱۰۶۹ ق‌ / ۱۶۵۹ م‌) با كتاب‌ فضائل‌ مكة و المدینة و بیت‌المقدس‌ و شی‌ء من‌ تاریخها (زركلی‌، ۱ /۹۲)، و مصطفى اسعد لقیمی‌ (د ۱۱۷۳ ق‌ /۱۷۶۰ م‌) با اثرش‌، لطائف‌ انس‌

الجلیل‌ فی‌ تحایف‌ القدس‌ و الخلیل‌ (مرادی‌، ۴ /۱۵۴-۱۵۵؛ كراچكوفسكی‌، ۲ /۷۵۵) ادامه‌ یافت‌ (برای‌ برخی‌ از آثار در سده‌های‌ بعد، نک‌ : همانجا؛ متیوز، «سرزمین‌»، سراسر مقاله‌). كامل‌ جمیل‌ عسلی‌ در یك‌ مطالعۀ كتاب‌شناختی‌، آثار بر جای‌ مانده‌ و از دست‌ رفته‌ در فضایل‌ بیت‌المقدس‌ را معرفی‌ و بررسی‌ كرده‌ است‌ (نک‌ : مآخذ).

مآخذ

ابن‌ ابی‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۷۲ق‌ / ۱۹۵۳م‌؛ ابن‌ ابی‌ شبیه‌، عبدالله‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، ریاض‌، ۱۴۰۹ق‌؛ ابن‌ ابی‌ عاصم‌، احمد، السنة، به‌ كوشش‌ محمد ناصرالدین‌ البانی‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌ /۱۹۹۴م‌؛ ابن‌ اثیر، علی‌، اسدالغابة، قاهره‌، ۱۲۸۰-۱۲۸۶ق‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، الامالی‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌ /۱۹۸۰م‌؛ همو، ثواب‌ الاعمال‌، به‌ كوشش‌ محمد مهدی‌ خرسان‌، نجف‌، ۱۳۹۲ق‌ /۱۹۷۲م‌؛ همو، الخصال‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، علل‌ الشرایع‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق‌ /۱۹۶۶م‌؛ همو، عیون‌ اخبارالرضا(ع‌)، به‌ كوشش‌ مهدی‌ حسینی‌ لاجوردی‌، قم‌، ۱۳۷۷ق‌؛ همو، كمال‌الدین‌ و تمام‌ النعمة، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۹۰ق‌؛ ابن‌ جماعه‌، محمد، غرر التبیان‌، به‌ كوشش‌ عبدالجواد خلف‌، كراچی‌، جامعةالدراسات‌ الاسلامیه؛ ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، بستان‌ الواعظین‌، بیروت‌، دارالكتاب‌ العربی‌؛ همو، فضائل‌ القدس‌، به‌ كوشش‌ جبرائیل‌ سلیمان‌ جبور، بیروت‌، ۱۹۷۹م‌؛ همو، الموضوعات‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمد عثمان‌، بیروت‌، دارالفكر؛ ابن‌ حبان‌، محمد، صحیح‌، بیروت‌، ۱۴۱۴ق‌ /۱۹۹۳م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابة، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، بیروت‌، ۱۴۱۲ق‌ /۱۹۹۲م‌؛ همو، فتح‌ الباری‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌ و محب‌الدین‌ خطیب‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ق‌؛ همو، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۹ق‌؛ ابن‌ خیر اشبیلی‌، محمد، فهرسة، به‌ كوشش‌ كودرا، بغداد، ۱۹۶۳م‌؛ ابن‌ رافع‌ سلامی‌، محمد، الوفیات‌، به‌ كوشش‌ صالح‌ مهدی‌ عباس‌ و بشار عواد معروف‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌؛ ابن‌ رستم‌ طبری‌، محمد، المسترشد، به‌ كوشش‌ احمد محمودی‌، تهران‌، مؤسسۀ كوشانپور؛ ابن‌ سعد، الطبقات‌ الكبرى، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌ شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ ابن‌ شهر آشوب‌، محمد، مناقب‌ آل‌ ابی‌طالب‌، نجف‌، مكتبة محمدكاظم‌ كتبی‌؛ ابن‌ طاووس‌، علی‌، سعدالسعود، نجف‌، ۱۳۶۹ق‌ /۱۹۵۰م‌؛ همو، مهج‌ الدعوات‌، قم‌، ۱۴۱۱ق‌؛ همو، الیقین‌، به‌ كوشش‌ انصاری‌، قم‌، دارالكتاب‌؛ ابن‌ عساكر، علی‌، تاریخ‌ مدینة دمشق‌، به‌ كوشش‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ /دمشق‌، ۱۴۱۵ق‌ /۱۹۹۵م‌؛ ابن‌ فهد، احمد، عدة الداعی‌، به‌ كوشش‌ احمد موحدی‌، قم‌، مكتبة وجدانی‌؛ ابن‌ قولویه‌، جعفر، كامل‌ الزیارات‌، به‌ كوشش‌ جواد قیومی‌، قم‌، ۱۴۱۷ق‌؛ ابن‌ كثیر، البدایة والنهایة، به‌ كوشش‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ /۱۹۸۸م‌؛ همو، التفسیر، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌؛ همو، قصص‌ الانبیاء، به‌ كوشش‌ مصطفى عبدالواحد، قاهره‌، ۱۳۸۸ق‌ /۱۹۶۶م‌؛ ابن‌ ماجه‌، محمد، السنن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳ م‌؛ ابن‌ هشام‌، عبدالملك‌، سیرة النبی‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، ۱۳۹۱ق‌ / ۱۹۷۱م‌؛ ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، السنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، دار احیاء السنة النبویه‌؛ ابوالشیخ‌ اصفهانی‌، عبدالله‌، العظمة، ریاض‌، ۱۴۰۸ق‌؛ ابوالصلاح‌ حلبی‌، تقی‌، تقریب‌ المعارف‌، به‌ كوشش‌ رضا استادی‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، حسین‌، روض‌ الجنان‌، به‌ كوشش‌ ابوالحسن‌ شعرانی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌ بب‌ ؛ ابوالقاسم‌ حكیم‌ سمرقندی‌، اسحاق‌، السواد الاعظم‌، ترجمۀ كهن‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ احمدبن‌ حنبل‌، المسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ همو، الورع‌، بیروت‌، ۱۴۱۴ق‌؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، جماعة المدرسین‌؛ اربلی‌، علی‌، كشف‌ الغمۀ، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌؛ اسحاق‌ بن‌ راهویه‌، المسند، به‌ كوشش‌ عبدالغفور بلوشی‌، مدینه‌، ۱۹۹۵م‌؛ بحشل‌، اسلم‌، تاریخ‌ واسط، به‌ كوشش‌ كوركیس‌ عواد، بغداد، ۱۳۸۷ق‌ / ۱۹۶۷م‌؛ بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الكبیر، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۹۸ ق‌ / ۱۹۷۸ م‌؛ همو، الصحیح‌، استانبول‌، ۱۳۸۸ق‌؛ برهان‌الدین‌ فزاری‌، ابراهیم‌، «باعث‌ النفوس‌ الی‌ زیارة القدس‌ المحروس‌» (نک‌ : مل‌ ، ابن‌ فركاح‌)؛ بزار، احمد، المسند ( البحرالزخار)، به‌ كوشش‌ محفوظ الرحمان‌ زین‌الله‌، بیروت‌ /مدینه‌، ۱۴۰۹ق‌؛ بغدادی‌، ایضاح‌؛ بیاضی‌، علی‌، الصراط المستقیم‌، تهران‌، ۱۳۸۴ق‌؛ بیهقی‌، احمد، السنن‌ الكبرى، مدینه‌، ۱۴۱۰ق‌ / ۱۹۸۹م‌؛ همو، شعب‌ الایمان‌، به‌ كوشش‌ محمدسعیدبن‌ بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌، ۱۴۱۰ق‌؛ جاحظ، عمرو، الحیوان‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ هارون‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ جرار، حسنی‌ ادهم‌، شعب‌ فلسطین‌ امام‌ التآمر البریطانی‌ و الكید الصهیونی‌، ۱۹۲۰- ۱۹۳۹، عمان‌، ۱۹۹۲م‌؛ حاجی‌ خلیفه‌، كشف‌؛ حاكم‌ نیشابوری‌، محمد، المستدرك‌ علی‌ الصحیحین‌، به‌ كوشش‌ مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت‌، ۱۴۱۱ق‌ / ۱۹۹۰م‌؛ حسینی‌ دمشقی‌، محمد، «ذیل‌ تذكرة الحفاظ»، همراه‌ تذكرة الحفاظ ذهبی‌، بیروت‌، دارالكتب‌العلمیه‌؛ دلائل‌الامامة، منسوب‌ به‌ ابن‌ رستم‌ طبری‌، نجف‌، ۱۳۸۳ق‌ /۱۹۶۲م‌؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌ و محیی‌ هلال‌ سرحان‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌ /۱۹۸۵م‌؛ همو، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌ /۱۹۶۳م‌؛ راوندی‌، سعید، الخرائج‌ و الجرائح‌، قم‌، ۱۴۰۹ق‌؛ همو، قصص‌ الانبیاء، به‌ كوشش‌ غلامرضا عرفانیان‌، قم‌، ۱۴۰۹ق‌؛ ربعی‌، علی‌، فضائل‌ الشام‌ و دمشق‌، به‌ كوشش‌ صلاح‌الدین‌ منجد، دمشق‌، ۱۹۵۰م‌؛ رویانی‌، محمد، مسند، به‌ كوشش‌ ایمن‌ علی‌ ابویمانی‌، قاهره‌، ۱۴۱۶ق‌؛ زركلی‌، اعلام‌؛ زمخشری‌، محمود، ربیع‌ الابرار، به‌ كوشش‌ سلیم‌ نعیمی‌، بغداد، مطبعة العانی‌؛ همو، الكشاف‌، قاهره‌، ۱۳۶۶ق‌ /۱۹۴۷م‌؛ سبكی‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیۀ الكبرى، به‌ كوشش‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌ / ۱۹۶۴م‌؛ سبكی‌، علی‌، السیف‌ الصقیل‌، به‌ كوشش‌ محمدزاهد كوثری‌، قاهره‌، مكتبة زهران‌؛ سخاوی‌، محمد، الاعلان‌ بالتوبیخ‌، به‌ كوشش‌ روزنتال‌، بغداد، ۱۳۸۲ق‌ / ۱۹۶۳م‌؛ همو، الضوء اللامع‌، قاهره‌، ۱۳۷۶ق‌؛ همو، الفخر المتوالی‌ فیمن‌ انتسب‌ للنبی‌، به‌ كوشش‌ مشهور حسن‌ سلمان‌، زرقاء، ۱۹۸۷م‌؛ سراج‌ اندلسی‌، محمد، الحلل‌ السندسیة، به‌ كوشش‌ محمد حبیب‌ هیله‌، بیروت‌، ۱۹۸۴م‌؛ سیوطی‌، عبدالرحمان‌، الحبائك‌ فی‌ اخبارالملائك‌، به‌ كوشش‌ مصطفى عاشور، قاهره‌، مكتبة القرآن‌؛ همو، الدر المنثور، بیروت‌، ۱۹۸۷م‌؛ سیوطی‌، محمد، اتحاف‌ الاخصا، به‌ كوشش‌ احمد رمضان‌ احمد، قاهره‌، ۱۹۸۳م‌؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران‌، ۱۴۰۴ق‌؛ ضیاء مقدسی‌، محمد، فضائل‌ بیت‌المقدس‌، به‌ كوشش‌ محمد مطیع‌ حافظ، دمشق‌، ۱۴۰۵ق‌ /۱۹۸۵م‌؛ طبرانی‌، سلیمان‌، المعجم‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، موصل‌، ۱۴۰۴ ق‌ /۱۹۸۳ م‌؛ طبرسی‌، فضل‌، اعلام‌ الورى، قم‌، ۱۴۱۷ق‌؛ همو، مجمع‌ البیان‌، صیدا، ۱۳۳۳ ق‌؛ طبری‌، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌؛ همو، تفسیر، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌؛ طوسی‌، محمد، التبیان‌، به‌ كوشش‌ احمد قصیر عاملی‌، نجف‌، ۱۳۸۳ ق‌ /۱۹۶۴ م‌؛ طیباوی‌، عبداللطیف‌، القدس‌ الشریف‌ فی‌ تاریخ‌ العرب‌ و الاسلام‌، دمشق‌، ۱۴۰۰ ق‌ /۱۹۸۰م‌؛ عبدالمهدی‌، عبدالجلیل‌ حسن‌، بیت‌المقدس‌ فی‌ ادب‌ الحروب‌ الصلیبیة، بیروت‌، ۱۴۰۹ق‌ /۱۹۸۹م‌؛ عسلی‌، كامل‌ جمیل‌، مخطوطات‌ فضائل‌ بیت‌المقدس‌، عمان‌، ۱۴۰۵ق‌ /۱۹۸۴م‌؛ عظیم‌آبادی‌، محمد، عون‌ المعبود، بیروت‌، ۱۴۱۵ ق‌ /۱۹۹۵ م‌؛ علیمی، عبدالرحمان‌، الانس‌ الجلیل‌، نجف‌، ۱۳۸۶ ق‌ / ۱۹۶۶ م‌؛ عهد عتیق‌؛ عیاشی‌، صدرالدین‌، التفسیر، به‌ كوشش‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌، قم‌، ۱۳۸۰ق‌؛ غنیم‌، عادل‌ حسن‌، حائط البراق‌ ام‌ حائط المبكی‌، قاهره‌، ۱۴۲۱ق‌ /۲۰۰۱ م‌؛ فاسی‌، محمد، ذیل‌ التقیید، به‌ كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، ۱۴۱۰ق‌؛ فتال‌ نیشابوری‌، محمد، روضة الواعظین‌، نجف‌، ۱۳۸۶ق‌؛ فیص‌ كاشانی‌، محسن‌، التفسیر الصافی‌، قم‌، ۱۴۱۶ ق‌؛ قاضی‌ عیاض‌، الشفاء، بیروت‌، ۱۴۰۹ ق‌ / ۱۹۸۸م‌؛ قاضی‌ نعمان‌، اساس‌ التأویل‌، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، بیروت‌، ۱۹۶۰م‌؛ همو، دعائم‌ الاسلام‌، به‌ كوشش‌ آصف‌ فیضی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ ق‌ /۱۹۶۳ م‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ قرطبی‌، محمد، الجامع‌ لاحكام‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ احمد عبدالعلیم‌ بردونی‌، قاهره‌، ۱۹۷۲م‌؛ قشیری‌، عبدالكریم‌، الرسالة القشیریة، به‌ كوشش‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمدبن‌ شریف‌، قاهره‌، ۱۳۸۵ق‌ /۱۹۶۶م‌؛ قمی‌، علی‌، التفسیر، به‌ كوشش‌ طیب‌ موسوی‌ جزایری‌، نجف‌، ۱۳۸۶ق‌؛ قونوی‌، صدرالدین‌، الفكوك‌، به‌ كوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ كحاله‌، عمررضا، معجم‌ المؤلفین‌، دمشق‌، ۱۹۶۷م‌؛ كراچكوفسكی‌، ایگناتی‌، تاریخ‌ الادب‌ الجغرافی‌ العربی‌، ترجمۀ صلاح‌الدین‌ هاشم‌، قاهره‌، ۱۹۶۵م‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۸۸ق‌؛ مباركفوری‌، محمد، تحفة الاحوذی‌، بیروت‌، ۱۴۱۰ق‌ /۱۹۹۰م‌؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ ق‌ /۱۹۸۳ م‌؛ محلی‌، جلال‌الدین‌ و جلاالدین‌ سیوطی‌، تفسیر الجلالین‌، قاهره‌، دارالحدیث‌؛ مرادی‌، محمد، سلك‌ الدرر، بغداد، مكتبه‌ مثنی‌؛ مزی‌، یوسف‌، تهذیب‌ الكمال‌، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌ /۱۹۸۰م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، الصحیح‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ مقریزی‌، احمد، امتاع‌ الاسماع‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالحمید نمیسی‌، بیروت‌، دارالكتب‌ العلمیه‌؛ ناصرخسرو، سفرنامه‌، به‌ كوشش‌ نادر وزین‌پور، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ نسفی‌، عمر، القند فی‌ ذكر علماء سمرقند، به‌ كوشش‌ یوسف‌ هادی‌، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌؛ نعمانی‌، محمد، الغیبة، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، مكتبظ الصدوق‌؛ نعیم‌ بن‌ حماد، الفتن‌، به‌ كوشش‌ سمیر امین‌ زهیری‌، قاهره‌، ۱۴۱۲ق‌؛ نوادر المعجزات‌، منسوب‌ به‌ ابن‌ رستم‌ طبری‌، قم‌، ۱۴۱۰ق‌؛ نووی‌، یحیى، تهذیب‌ الاسماء و اللغات‌، قاهره‌، ۱۹۲۷م‌؛ ورام‌ بن‌ ابی‌ فراس‌، المجموعة، بیروت‌، ۱۳۷۶ق‌؛ هروی‌، علی‌، الاشارات‌ الى معرفة الزیارات‌، به‌ كوشش‌ ژ. سوردل‌ و تومین‌، دمشق‌، ۱۹۵۳م‌؛ هناد كوفی‌، الزهد، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ عبدالجبار فریوایی‌، كویت‌، ۱۴۰۶ق‌؛ هیثمی‌، علی‌، مجمع‌ الزوائد، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌؛ یاقوت‌، ادبا؛ همو، بلدان‌؛ یعقوبی‌، احمد، التاریخ‌، ۱۳۹۷ ق‌ /۱۹۶۰ م‌؛ نیز: :

Armstrong, K., A History of Jerusalem, London ۱۹۹۷; Canaan, T., «Arabic Magic Bowls», The Journal of the Palestine Oriental Society, Jerusalem, ۱۹۳۵, vol. XV; Ebn-e Ferkāh, «The Kitāb Bāʿiṯu-n-Nufū», ed. Ch. D. Matthews, ibid; Hitti, Ph. et al., Descriptive Catalog of the Garrett Collection of Arabic Manuscripts, Princeton, ۱۹۳۸; Matthews, Ch.D., «The Muṯīr al-Ghrām of Abu-l-Fidāʾ of Hebron», The Journal of the Palestine Oriental Society, Jerusalem, ۱۹۳۷, vol. XVII; id, «Palestine- Mohammaden Holy Land», The Moslem World, ۱۹۴۲, vol. XXXII; Sivan, E., «The Beginnings of the Faḍāʾil al-Quds Literature», Der Islam, ۱۹۷۱, vol. XLVIII(۱).

فرامرز حاج‌منوچهری‌

VI. علوم‌ و معارف‌ اسلامی‌

دانش‌ قرائات

در سده‌های‌ نخست‌ هجری‌، قرائت‌ بیت‌المقدس‌ مستقل‌ از دیگر نقاط شام‌ قابل‌ پی‌گیری‌ نیست‌. براساس‌ آنچه‌ محمد مقدسی‌ به‌ دست‌ داده‌، در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۴ق‌ /۱۰م‌ در سراسر شام‌ قرائت‌ شامی‌ ابن‌ عامر روی‌ به‌ كاستی‌ نهاده‌، و به‌ خصوص‌ قرائت‌ ابوعمرو بن‌ علاء و تا اندازه‌ای‌ كسایی‌ روی‌ به‌ اهمیت‌ گذارده‌ است‌. او همچنین‌ اشاره‌ دارد كه‌ در عصر وی‌، شامیان‌ چندی‌ با قرائات‌ سبع‌ آشنا بوده‌اند (ص‌ ۱۵۴). از شخصیتهای‌ مؤثر در این‌ آشنایی‌، عبدالصمد بن‌ محمد عینونی‌ (د ۲۹۴ق‌ /۹۰۷م‌)، عالم‌ بیت‌المقدس‌ است‌ كه‌ از طریق‌ شاگردان‌ عراقی‌ حفص‌ با روایت‌ او از عاصم‌ آشنا شده‌ بوده‌، و در حلقۀ شاگردانش‌، راویانی ‌از شام ‌داشته ‌است‌ (ذهبی‌، معرفة ... ، چ‌ استانبول‌، ۲ /۵۲۵-۵۲۶؛ ابن‌ جزری‌، غایة ... ، ۱ /۳۹۱).

در سالهای‌ انتقال‌ از سدۀ ۴ق‌ به‌ سدۀ پسین‌، تحولی‌ آشكار در محفل‌ قرائت‌ بیت‌المقدس‌ دیده‌ می‌شود. جریان‌ جمع‌گرایی‌ِ تحدید شده‌ كه‌ توسط ابن‌ مجاهد در بغداد آغاز شده‌ بود، در این‌ دوره‌ توسط مهاجران‌ در بیت‌المقدس‌ گسترش‌ یافت‌. عامل‌ اصلی‌ِ این‌ انتقال‌، ابوالعباس‌ احمد بن‌ زیدان‌ (د ۴۱۴ ق‌ /۱۰۲۳ م‌) مقری‌ معمّر بغدادی‌ بود كه‌ شاگردی‌ ابن‌ مجاهد را دریافته‌ بود و در هنگام‌ اقامت‌ در بیت‌المقدس‌، به‌ اقراء قرائاتِ آموخته‌ در بغداد اهتمام‌ ورزید (ذهبی‌، همان‌، ۲ /۷۰۸-۷۰۹؛ ابن‌ جزری‌، همان‌، ۱ /۵۴-۵۵). پس‌ از او باید از عبدالملك‌ بن‌ سعید، مقری‌ ناشناخته‌ای‌ یاد كرد كه‌ ابوالقاسم‌ هذلی‌ (د ۴۶۵ق‌ /۱۰۷۳م‌) در بیت‌المقدس‌ از او بهره‌ گرفته‌ است‌ (ذهبی‌، همان‌، ۲ /۸۱۷).

در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۵ ق‌ /۱۱م‌ اوضاع‌ و احوالی‌ فراهم‌ گشت‌ تا دانشجویان ‌مقدسی‌ برای‌ آشنایی ‌با قرائات ‌گوناگون‌ روی‌ به ‌سرزمینهای‌ دور نهند، چنان‌كه‌ ابوبكر احمد بن‌ حسین‌ مقدسی‌ (د ۴۶۸ق‌) در حران‌، دمشق‌، مكه‌ و بغداد از شیوخی‌ چون‌ ابوعلی‌ اهوازی‌ دانش‌ آموخت‌ (همان‌، ۲ / ۸۳۸- ۸۳۹؛ ابن‌ جزری‌، همان‌، ۱ /۴۸). آن‌گاه‌ كه‌ در ۴۷۰ ق‌ ابوعبدالله‌ حسین‌ بن‌ حسن‌ حنفی‌ مقدسی‌ (د ۵۴۰ ق‌ /۱۱۴۵م‌) به‌ بغداد آمد تا قرائت‌ آموزد (ذهبی‌، همان‌، ۲ /۹۶۳؛ قرشی‌، ۲۰۹)، هنوز بیت‌المقدس‌ خطر حملات‌ صلیبی‌ را احساس‌ نكرده‌ بود.

از اواخر سدۀ ۵ ق‌ با روی‌ نمودن‌ِ تهدید صلیبیان‌ و نیاز به‌ همگرایی‌، چنین‌ می‌نماید كه‌ بر رونق‌ و اهمیت‌ قرائت‌ جمع‌گرای‌ِ تحدید شده‌ در بیت‌المقدس‌ ــ شاید به‌ سان‌ عاملی‌ گرد هم‌ آورنده‌ ــ افزوده‌ شد. از آن‌ پس‌، در كنار مقدسیانی‌ چون‌ ابوموسی‌ عیسی‌ بن‌ یوسف‌ مقدسی‌ كه‌ برای‌ تحصیل‌ روی‌ به‌ دیگر سرزمینها می‌آوردند تا از كسانی‌ چون‌ شاطبی‌ بهره‌ گیرند (ذهبی‌، همان‌، ۳ /۱۱۱۲)، مقریانی‌ چون‌ ابوالحسن‌ علی‌ بن‌ احمد كنانی‌ قرطبی‌ (د ۵۶۹ ق‌ / ۱۱۷۴م‌) كه‌ با وجود حصر صلیبیان‌، به‌ آرزوی‌ زیارت‌ به‌ بیت‌المقدس‌ می‌آمدند، نیز فرصت‌ را برای‌ آموزش‌ قرائت‌ مغتنم‌ می‌شمردند؛ كنانی‌ قرطبی‌ ۹ ماه‌ در بیت‌المقدس‌ به‌ اقراء قرآن‌ پرداخت‌، درحالی‌كه‌ بیشترین‌ سخت‌گیریها دربارۀ حضور مسلمانان‌ از سوی‌ صلیبیان‌ اعمال‌ می‌شد (همان‌، ۳ /۱۰۴۷). حتى مقریانی‌ مقدسی‌ الاصل‌ كه‌ به‌ سبب‌ مصائب‌ ناشی‌ از جنگ‌ در دوردست‌ می‌زیستند، چون‌ ابوشامۀ مقدسی‌ (د ۶۶۵ ق‌ /۱۲۶۷ م‌) كوشش‌ داشتند تا ارتباط خود با موطن‌ نیاكان‌ را محفوظ دارند (نک‌ : ابوشامه‌، ۳۷). از مقریان‌ مقدسی‌ الاصلِ دور از موطن‌، همچنین‌ می‌توان‌ به‌ محیی‌الدین‌ محمدبن‌ یوسف‌ مقدسی‌ (د ۷۰۳ق‌ /۱۳۰۴م‌) اشاره‌ كرد كه‌ چندی‌ در مصر، و بیشتر در دمشق‌ زیسته‌ است‌ (ذهبی‌، معرفة، چ‌ قاهره‌، ۲ /۷۳۷؛ ابن‌ جزری‌، همان‌، ۲ /۲۸۷).

با آرامش‌ یافتن‌ بیت‌المقدس‌ در نیمۀ دوم‌ قرن‌ ۷ق‌ /۱۳م‌، دیگر بار این‌ شهر به‌ پایگاهی‌ برای‌ آموزش‌ قرائت‌ تبدیل‌ شد، درحالی‌ كه‌ قرائت‌ در دیگر بومها روی‌ به‌ افول‌ نهاده‌ بود (همو، النشر، ۱ /۵۴، ۱۹۳). از جمله‌ شخصیتهای‌ این‌ دور جدید، می‌توان‌ به‌ كمال‌الدین‌ عبدالله‌ بن‌ محمد، مقری‌ مغربیِ مهاجر به‌ بیت‌المقدس‌ (د پس‌ از ۷۱۰ ق‌ /۱۳۱۰ م‌) (ذهبی‌، همان‌، ۲ / ۷۴۹) و عمادالدین‌ محمد بن‌ یعقوب‌ جرائدی‌ (د ۷۲۰ق‌)، اشاره‌ كرد (ذهبی‌، همان‌، چ‌ استانبول‌، ۳ /۱۴۵۳؛ ابن‌ جزری‌، غایة، ۲ /۲۸۱).

نقطۀ اوج‌ قرائت‌ بیت‌المقدس‌ در این‌ دوره‌، شهاب‌الدین‌ ابن‌ جبارۀ مقدسی‌ (د ۷۲۸ق / ۱۳۲۸ م‌) است‌ كه‌ قرائت‌ را در قاهره‌ و دمشق‌ آموخته‌ بود و با وجود فعالیت‌ آموزشی‌ای‌ كه‌ در دمشق‌ و حلب‌ داشت‌، بخش‌ مهمی‌ از فعالیت‌ خود را در بیت‌المقدس‌ متمركز ساخت‌ (ذهبی‌، همان‌، ۳ /۱۴۸۲؛ ابن‌ جزری‌، همان‌، ۱ /۱۲۲) و به‌ گفتۀ علیمی‌، مشیخۀ بیت‌المقدس‌ بدو ختم‌ می‌شد (۲ /۲۵۹). او برخی‌ آثار مدرسی‌ قرائت‌، چون‌ شاطبیه‌ و قصیدۀ عقیلة اتراب‌ القصائد در رسم‌ مصحف‌ از شاطبی‌ را شرح‌ كرد (برای‌ نسخ‌ خطی‌ آن‌، نک‌ : ه‌ د، ۳ /۲۰۳) و شرحی‌ نیز بر قصیدۀ نونیۀ سخاوی‌ در تجوید نگاشت‌ (ابن‌ حجر، الدرر ... ، ۱ / ۳۰۸). این‌ جریان‌ در نسل‌ شاگردان‌ ابن‌ جباره‌ دوام‌ یافت‌ و از آن‌ جمله‌، محمد بن‌ یعقوب‌ اسدی‌ مقدسی‌ (د ۷۴۹ ق‌ / ۱۳۴۸م‌)، الدر النضید فی‌ زوائد القصید را در تكمیل‌ شاطبیه‌ پرداخت‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۶۴۹؛ ابن‌ جزری‌، همان‌، ۲ /۲۸۲-۲۸۳) و كسانی‌ چون‌ غرس‌الدین‌ خلیل‌ ناقوسی‌ و برهان‌الدین‌ ابن‌ جماعه‌ در بیت‌المقدس‌ به‌ ترویج‌ شاطبیه‌ اهتمام‌ ورزیدند (ابن‌ نجده‌، ۵۶).

در نیمۀ اول‌ سدۀ ۹ ق‌ /۱۵ م‌ شهاب‌الدین‌ ابن‌ ارسلان‌ رملی‌ مقدسی‌ (د ۸۴۴ ق‌ /۱۴۴۰ م‌)، نظم‌ القراءات‌ الثلاثة الزائدة علی‌ السبع‌ را سروده‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۹۶۴) كه‌ نخستین‌ بارقه‌ از پرداختن‌ به‌ قرائاتِ افزوده‌ بر قرائات‌ سبع‌ در تألیفات‌ قرائی‌ بیت‌المقدس‌ بوده‌ است‌. دو عامل‌ در عرض‌ یكدیگر ــ یكی‌ دور شدن‌ از عصر جنگهای‌ صلیبی‌ و رنگ‌ باختن‌ نیاز به‌ قرائات‌ سبع‌ به‌ عنوان‌ عاملی‌ نمادین‌ برای‌ همگرایی‌، و دیگری‌ مقبولیت‌ یافتن‌ِ قرائات‌ عشر، به‌ویژه‌ با كوششهای‌ ابن‌جزری‌ (د ۸۳۳ق‌ /۱۴۳۰م‌) ــ در این‌ رخداد مؤثر بوده‌اند. البته‌ گزارش‌ سخاوی‌ و علیمی‌ مبنی‌ بر دو سال‌ تدریس‌ ابن‌ جزری‌ در مدرسۀ صلاحیۀ قدس‌، نباید مورد تكیه‌ قرار گیرد (نک‌ : سخاوی‌، ۹ /۲۵۶؛ علیمی‌، ۲ /۱۰۹؛ قس‌: ابن‌ جزری‌، همان‌، ۱ /۱۳۰).

گذار از سد قرائات‌ سبع‌ برای‌ حوزۀ قرائی‌ بیت‌المقدس‌، زمینه‌ساز تحولی‌ در عالم‌ قرائت‌ بود كه‌ آغازگر آن‌ مقدسیان‌ بودند. برهان‌الدین‌ ابراهیم‌ بن‌ محمد ابن‌ قباقبی‌ (د ح‌ ۸۵۵ ق‌ / ۱۴۵۱م‌)، مقری‌ حلبیِ كوچیده‌ به‌ بیت‌المقدس‌ گامی‌ فراتر از ابن‌ جزری‌ برداشت‌ و با افزودنِ ۴ قرائت‌ حسن‌ بصری‌، ابن‌ محیصن‌، اعمش‌ و یزیدی‌ به‌ قرائات‌ عشر، نظریۀ «قرائات‌ اربعۀ عشر» را بنیان‌ گذارد و این‌ قرائات‌ را در كتابی‌ با عنوان‌ ایضاح‌ الرموز مضبوط ساخت‌ (نک‌ : قسطلانی‌، ۱ /۹۱). البته‌ در بیت‌المقدس‌ همچنان‌ مقریانی‌ چون‌ ابوعبدالله‌ محمدبن‌ سلیمان‌ مقدسی‌ (د ۸۷۱ ق‌ / ۱۴۶۷م‌) صاحب‌ النجوم‌ الزاهرۀ فی‌ السبعة المتواترة (حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۹۳۲) وجود داشتند كه‌ همچنان‌ حریم‌ قرائات‌ سبع‌ را پاس‌ می‌داشتند (نیز نک‌ : سخاوی‌، ۱ /۱۳۵: منظومه‌ای‌ از ابن‌ ابی‌ شریف‌، د ۹۲۳ق‌ /۱۵۱۷م‌).

تفسیر

فارغ‌ از تفسیر روایی‌ كه‌ در سده‌های‌ نخست‌ در محافل‌ محدثان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ و در شمار رجال‌ شاخص‌ آن‌، می‌توان‌ از بكر بن‌ سهل‌ دمیاطی‌ (د ۲۸۹ق‌ /۹۰۲م‌) نام‌ برد، دورۀ برجستۀ تاریخ‌ تفسیر در بیت‌المقدس‌، سدۀ ۵ ق‌ /۱۱ م‌ است‌. از آثار این‌ دوره‌ برخی‌ تك‌نگاریها و جامعهای‌ تفسیری‌ درخور توجه‌اند كه‌ از آن‌ جمله‌ می‌توان‌ به‌ تفسیر آیة الكرسی‌ از ابراهیم‌ بن‌ حسن‌ ابن‌ نابلسی‌ مقدسی‌ (د ۴۵۷ق‌ / ۱۰۶۵م‌) (ادرنوی‌، ۱۲۲) والجواهر فی‌ التفسیر، دوره‌ای‌ ۳۰ جلدی‌ از ابوالفرج‌ عبدالواحد بن‌ محمد شیرازی‌ (د ۴۸۶ق‌ /۱۰۹۳م‌)، عالمِ حنبلیِ مهاجر به‌ بیت‌المقدس‌ (همو، ۱۴۳) یاد كرد. در دورۀ جنگهای‌ صلیبی‌ آثار تفسیریِ شاخص‌ مربوط به‌ مقدسیانی‌ دور از موطن‌ چون‌ موفق‌الدین‌ ابن‌ قدامۀ مقدسی‌ (د ۶۲۰ ق‌ /۱۲۲۳ م‌) با تألیف‌ البرهان‌ فی‌ القرآن‌ (همو، ۱۷۸) و ابوشامۀ مقدسی‌ (د ۶۶۵ ق‌ /۱۲۶۷ م‌)، با تألیف‌ تك‌نگاری‌ نورالمسرº در تفسیر سورۀ اسراست‌ (همو، ۲۴۴).

موج‌ نوی‌ از تفسیر نگاری‌ پس‌ از بازگشت‌ نهایی‌ بیت‌المقدس‌ آغاز شد و از نخستین‌ نمونه‌های‌ آن‌، تفسیری‌ گسترده‌ از محمدبن‌ سلیمان‌ ابن‌ نقیب‌ مقدسی‌ (د ۶۹۸ ق‌ / ۱۲۹۹ م‌)، عالم‌ حنفیِ بلخی‌ تبارِ مهاجر به‌ بیت‌المقدس‌ است‌ كه‌ حجمی‌ افزون‌ بر ۵۰ جلد داشته‌ است‌ (سیوطی‌، ۱۰۰-۱۰۱؛ ادرنوی‌، ۲۵۹؛ حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۳۵۸). تفسیر مقدسی‌ به‌ قلم‌ شهاب‌الدین‌ ابن‌ جبارۀ مقدسی‌ (د ۷۲۸ ق‌ / ۱۳۲۸ م‌) كه‌ گزیده‌ای‌ از كشاف‌ زمخشری‌ است‌، نامی‌ ماندگار از خود در عالم‌ تفسیر بر جای‌ نهاد (نک‌ : ادرنوی‌، ۲۶۹-۲۷۰؛ حاجی‌ خلیفه‌، ۱ / ۴۵۹؛ ظاهریه‌، ۳ /۴۰۳: نسخه‌ خطی‌) و فتح‌ القدیر فی‌ التفسیر از ابوالعباس‌ احمد بن‌ ابراهیم‌ ابن‌ جبارۀ مقدسی‌ (د ۷۵۴ق‌ /۱۳۵۳م‌) گام‌ پسین‌ آن‌ بود (ادرنوی‌، ۲۸۵).

سده‌های‌ ۹-۱۰ ق‌ /۱۵-۱۶ م‌ دورۀ تدوین‌ آثار متنوع‌ تفسیری‌ بود. شهاب‌الدین‌ احمد بن‌ حسین‌ ابن‌ ارسلان‌ رملی‌ (د ۸۴۴ ق‌ / ۱۴۴۰م‌) متوطن‌ در بیت‌المقدس‌، افزون‌ بر تألیف‌ اثری‌ در تفسیر قرآن‌، به‌ علوم‌ قرآنی‌ توجه‌ نشان‌ داد و در اثری‌ بالغ‌ بر ۶۰ نوع‌ از انواع‌ علوم‌ قرآنی‌ را معرفی‌ كرد (همو، ۳۲۷). این‌ اثر كه‌ اندكی‌ پس‌ از البرهان‌ زركشی‌ تألیف‌ شده‌، گام‌ مهمی‌ در تحول‌ِ علوم‌ قرآنی‌ به‌ معنای‌ اخص‌ آن‌ است‌. دیگر تألیفِ درخور ذكر التحریر لاقوال‌ المفسرین‌ لكلام‌ رب‌ العالمین‌، از محمد بن‌ سلیمان‌ ابن‌خطیب‌ مقدسی‌ (د ۸۹۸ق‌ /۱۴۹۳م‌) است‌ كه‌ در آن‌ به‌ گردآوری‌ِ گستردۀ اقوال‌ تفسیریِ پیشینیان‌ و ارائۀ آن‌ به‌ شكلی‌ تحریر یافته‌ همراه‌ با آگاهیهای‌ پیرامونی‌ مانند اسباب‌ نزول‌ اقدام‌ كرده‌، و حجم‌ آن‌ را به‌ حدود ۴۰ جلد رسانده‌ بوده‌ است‌ (همو، ۳۵۴). در این‌ دوره‌ سبك‌ تك‌ نگاری‌ در تفسیر نویسی‌ با آثار برهان‌الدین‌ ابن‌ ابی‌ شریف‌ (د ۹۲۳ق‌ /۱۵۱۷م‌) دوام‌ یافته‌ (نک‌ : ه‌ د، ۲ /۶۶۳؛ نیز ادرنوی‌، ۳۴۶)، و سبك‌ حاشیه‌نویسی‌ پای‌ گرفته‌ است‌ كه‌ از آن‌ جمله‌ می‌توان‌ به‌ حاشیۀ محمد ابن‌ ابی‌ شریف‌ (د ۹۰۰ ق‌ / ۱۴۹۵م‌) بر تفسیر بیضاوی‌ (همو، ۳۵۸) و حاشیۀ رضی‌الدین‌ ابن‌ یوسف‌ مقدسی‌ (اواخر قرن‌ ۱۰- اوایل‌ قرن‌ ۱۱ ق‌) بر تفسیر ابوالسعود (حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۶۵-۶۶) اشاره‌ كرد.

دانش‌ حدیث‌

هم‌زمان‌ با راه‌ یافتن‌ِ اسلام‌ به‌ بیت‌المقدس‌ و حضور شماری‌ از صحابه‌ چون‌ عبادة بن‌ صامت‌ و شداد بن‌ اوس‌ در آن‌ دیار، نخستین‌ زمینه‌ برای‌ نقل‌ حدیث‌ فراهم‌ آمد و حدیثی‌ بومی‌ در سطحی‌ بسیار محدود در آنجا شكل‌ گرفت‌ (ابن‌ سعد، ۷ /۴۰۱؛ حاكم‌، المستدرك‌ ... ، ۳ / ۳۹۹؛ ذهبی‌، الامصار ... ، ۱۵۹-۱۶۰). در عصر تابعین‌، كسانی‌ چون‌ رجاء بن‌ حیوه‌، زیادبن‌ ابی‌ سوده‌ و برادرش‌ عثمان‌ و ابن‌ دیلمی‌ از مروجان‌ حدیث‌ در بیت‌المقدس‌ بودند (ابن‌ ابی‌ عاصم‌، ۳ / ۴۲۹؛ حاكم‌، همان‌، ۱ /۲۵۷؛ ابن‌ عساكر، تاریخ‌ ... ، ۳۸ /۳۷۰؛ مزی‌، ۹ /۴۸۰؛ برای‌ فهرستی‌، نک‌ : علیمی‌، ۱ /۲۸۵ بب‌ ).

در سدۀ ۲ ق‌ / ۸ م‌ نه‌ تنها محافل‌ِ شكل‌ گرفته‌ در بیت‌المقدس‌ توسط میراث‌بران‌ بومیِ آن‌، چون‌ كامل‌ بن‌ سلمه‌ نوادۀ رجاء بن‌ حیوه‌ (ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۷ /۱۷۲) و ابراهیم‌ بن‌ ابی‌ عبله‌ (بخاری‌، ۱ /۳۱۰؛ ذهبی‌، سیر ... ، ۶ /۳۲۳) پی‌ گرفته‌ شد، بلكه‌ این‌ دیار برای‌ محدثان‌ دیگر بومها نیز جاذبه‌ای‌ معنوی‌ یافته‌ بود. برخی‌ از عالمان‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ شوذب‌ بلخی‌ و عثمان‌ پسر عطاء خراسانی‌ در بیت‌المقدس‌ رحل‌ اقامت‌ افكندند (همان‌، ۷ /۹۲؛ ابن‌ حجر، تقریب‌ ... ، ۳۸۵) و برخی‌ دیگر چندی‌ را در آن‌ دیار مجاورت‌ گزیدند؛ از این‌ كسان‌ می‌توان‌ شخصیتهایی‌ از شام‌ و عراق‌ چون‌ سلیم‌ بن‌ عامر حمصی‌ (ابن‌سعد، ۷ /۴۶۴). ابوطاهر موسی‌ بن‌ محمد بلقاوی‌ از شاگردان‌ مالك‌ بن‌ انس‌ و شریك‌ (ذهبی‌، میزان ... ، ۴ / ۲۱۹؛ دلائل‌ ... ، ۴۴۴)، وكیع‌ بن‌ جراح‌ (ابن‌ حبان‌، ۲ /۱۰۲)، محمد بن‌ عبدالله‌ خلنجی‌ شاگرد ثوری‌ (نسایی‌، ۶ /۲۳۲؛ دارقطنی‌، ۴ /۱۹۳) و جبرون‌ بن‌ حكی‌ افریقی‌ شاگرد سفیان‌ بن‌ عیینه‌ (همو، ۴ /۱۴۵؛ ابن‌ عدی‌، ۲ /۱۸۰) را نام‌ برد. در اواسط این‌ سده‌، كتابی‌ حدیثی‌ از زهری‌، تابعیِ نامدار مدینه‌ در بیت‌المقدس‌ خوانده‌ می‌شده‌ است‌ (حاكم‌، معرفة ... ، ۱۱۰؛ نیز برای‌ فهرستی‌ از عالمان‌ مسافر، نک‌ : علیمی‌، ۱ /۲۹۲-۲۹۴).

سراسر سدۀ ۳ و نیمۀ نخست‌ سدۀ ۴ ق‌ اوج‌ درخششِ حوزۀ حدیثی‌ بیت‌المقدس‌ بود. بسیاری‌ از شخصیتهایی‌ كه‌ در این‌ سده‌ گردانندگان‌ محافل‌ حدیث‌ بوده‌اند، از بیت‌المقدس‌ و گاه‌ دیگر شهرهای‌ فلسطین‌ برخاسته‌اند. در این‌ زمره‌ می‌توان‌ از كسانی‌ چون‌ ضمرۀ بن‌ حبیب‌ مقدسی‌ (ابن‌ عساكر، همان‌، ۱۶ /۴۲۷؛ ذهبی‌، میزان‌، ۲ /۳۳۰)، محمد بن‌ عبدالله‌ خزاعی‌ مقدسی‌ (مزی‌، ۲۵ /۴۵۶؛ ابن‌ حجر، همان‌، ۴۸۶)، محمد بن‌ نعمان‌ بن‌ بشیر مقدسی‌ (ابن‌ عساكر، همان‌، ۵۶ /۱۲۹؛ ابن‌ حجر، همان‌، ۵۱۰)، حماد بن‌ حمید عسقلانی‌ (ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۳ /۱۳۵)، راشد بن‌ سعید مقدسی‌ (همو، ۳ /۴۸۸)، احمد بن‌ مسعود خیاط مقدسی‌ (طبرانی‌، المعجم‌ الصغیر، ۱ /۱۰)، هاشم‌ بن‌ یعلی‌ مقدسی‌ (ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۹ /۱۰۶) و عبدالصمد بن‌ محمد عینونی‌ (ضیاء مقدسی‌، ۷ /۱۷۵؛ طبرانی‌، المعجم‌ الاوسط، ۵ /۱۰۸، المعجم‌ الصغیر، ۱ /۲۴۷) یاد كرد.

در كنار بومیان‌، محدثانِ مهاجر خراسانی‌ نیز استادانی‌ تأثیرگذار بودند كه‌ از آن‌ شمار می‌توان‌ ابراهیم‌ بن‌ محمد فریابی‌ (ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۲ /۱۳۱؛ ابن‌ بابویه‌، ۱۳۳)، عبیدالله‌ بن‌ محمد بن‌ هارون‌ فریابی‌ (ابن‌ابی‌حاتم‌، ۵ /۳۳۵)، یوسف‌ بن‌ عبدالله‌ خوارزمی‌ (حاكم‌، همان‌، ۷۰)، احمد بن‌ عبید بن‌ اسماعیل‌ فریابی‌ (طبرانی‌، همان‌، ۱ /۳۹)، عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ سلم‌ فریابی‌ (د پس‌ از ۳۱۰ ق‌ / ۹۲۲م‌) (ابن‌ حبان‌، ۸ /۳۱۷، جم؛ طبرانی‌، همان‌، ۱ /۲۱۵) و زكریا بن‌ یحیى‌ بستی‌ (ابن‌ عدی‌، ۴ /۱۸۸) را نام‌ برد. ابوبكر احمدبن‌ محمد فریابی‌، عالمِ علاقه‌مند به‌ پزشكی‌ كه‌ در ۳۰۲ق‌ در بیت‌المقدس‌ حدیث‌ می‌گفته‌، و شخصیت‌ او مورد توجه‌ گروههایی‌ از شیعه‌ قرار گرفته‌ است‌ (خصیبی‌، ۳۷؛ دلائل‌، ۱۵۸) و نیز ابراهیم‌ بن‌ بكر مروزی‌ (حاكم‌، المستدرك‌، ۱ /۱۶۴؛ بیهقی‌، ۲ /۲۲۸؛ سمعانی‌، ۴۲) دست‌ كم‌ بخشی‌ از فعالیت‌ تعلیمی‌ خود را در این‌ شهر انجام‌ داده‌اند. درواقع‌ اهمیت‌ این‌ حوزۀ حدیثی‌ بود كه‌ محدثان‌ كوشا را وامی‌داشت‌ تا از اقصى‌ نقاط جهان‌ اسلام‌ برای‌ كسب‌ حدیث‌ به‌ بیت‌المقدس‌ آیند و چندی‌ را در آنجا به‌ تحصیل‌ بپردازند. از میان‌ این‌ گذركنندگانِ حدیث‌ جو می‌توان‌ نامدارانی‌ چون‌ ابوحاتم‌ رازی‌ و پسرش‌ ابن‌ ابی‌ حاتم‌ (نک‌ : ابن‌ ابی‌ حاتم‌، همانجاها)، احمد بن‌ شعیب‌ نسایی‌ صاحب‌ سنن‌ (نسایی‌، همانجا)، ابن‌ حبان‌ بستی‌ (ابن‌ حبان‌، ۲ /۱۰۳) و ابن‌ عدی‌ جرجانی‌ (ابن‌ عدی‌، همانجا، نیز جم) را برشمرد.

از اواسط سدۀ ۴ ق‌ /۱۰م‌ محافل‌ حدیث‌ به‌تدریج‌ رونق‌ پیشین‌ خود را از دست‌ دادند و در سدۀ ۵ ق‌ /۱۱م‌ فعالیت‌ آنها محدودتر شد. از جمله‌ محدثان‌ فعال‌ در بیت‌المقدس‌ در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۵ق‌، عبدالعزیز بن‌ احمد نصیبی‌ (سمعانی‌، ۱۵۳) و در نیمۀ دوم‌ ابوبكر طرطوشی‌ و مكی‌ بن‌ عبدالسلام‌ رمیلی‌ (ابن‌ عربی‌، ۲۰۳-۲۱۲؛ سبكی‌، ۴ /۳۶) و نصربن‌ ابراهیم‌ مقدسی‌ (ابن‌ عساكر، تاریخ‌، ۲۱ /۴۲۹، جم‌ ؛ سبكی‌، ۵ /۳۵۱) درخور ذكرند.

استیلای‌ صلیبیان‌ بر بیت‌المقدس‌ در فاصلۀ سالهای‌ ۴۹۲-۶۴۲ق‌ / ۱۰۹۹-۱۲۴۴م‌ بی‌تردید صدمه‌ای‌ جدی‌ به‌ حلقه‌های‌ حدیث‌ بیت‌المقدس‌ وارد ساخت‌. در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۶ و نیمۀ نخست‌ سدۀ ۷ق‌، برخی‌ از بزرگانِ اهل‌ حدیث‌ در شام‌ كه‌ عنوان‌ مقدسی‌ داشتند، برخاسته‌ از خاندانهایی‌ بودند كه‌ به‌ ناچار از موطن‌ خود دور می‌زیستند. از آن‌ میان‌، به ‌ویژه‌ باید از عبدالغنی‌ بن‌ عبدالواحد مقدسی‌ (د ۶۰۰ ق‌ /۱۲۰۴ م‌)، ساكن‌ جماعیل‌ نابلس‌ و ضیاءالدین‌ مقدسی‌، ساكن‌ دمشق‌ (د ۶۴۳ ق‌) یاد كرد كه‌ آثار پرشماری‌ در حدیث‌ تألیف‌ كرده‌، و از حلقه‌های‌ اتصال‌ اسانید در عصر خود بوده‌اند. در همین‌ دوره‌، همچنین‌ باید از یوسف‌ بن‌ یحیی‌ سلمی‌ مقدسی‌ عالم‌ شافعی‌ نام‌ برد كه‌ كتابی‌ با عنوان‌ عقدالدرر فی‌ اخبار المهدی‌ المنتظر را برپایۀ منابع‌ حدیثی‌ اهل‌ سنت‌ گرد آورده‌، و تألیف‌ آن‌ را در ۶۵۸ق‌ /۱۲۶۰م‌ به‌ پایان‌ برده‌ است‌ (مقدسی‌، یوسف‌، ۴۱۳).

پس‌ از باز پس‌گیری‌ بیت‌المقدس‌ توسط مسلمانان‌ در ۶۴۲ق‌، كوششهایی‌ در جهت‌ احیای‌ دانش‌ حدیث‌ در بیت‌المقدس‌ صورت‌ پذیرفت‌. برخی‌ محدثان‌ دیگر بومها، چون‌ ابوالذكاء عبدالمنعم‌ بن‌ یحیی‌ نابلسی‌ (د ۶۸۷ق‌ /۱۲۸۸م‌) در بیت‌المقدس‌ به‌ گفتن‌ حدیث‌ پرداختند (برزالی‌، ۱ /۱۱۶، ۱۹۷، ۳۶۶-۳۶۷) و كسانی‌ چون‌ تقی‌الدین‌ سلیمان‌ بن‌ حمزه‌ ابن‌ قدامه‌ (د ۷۱۵ ق‌ /۱۳۱۵ م‌)، به‌ تألیف‌ آثار حدیثی‌، چون‌ الموافقات‌ فی‌ الحدیث‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۸۹۰) برخاستند (برای‌ آثار دیگر، نک‌ : ه‌ د، ۲ /۹۱). این‌ رونق‌ِ محدودِ حدیث‌ در طی‌ سدۀ ۹ق‌ /۱۵م‌ همچنان‌ دوام‌ داشت‌ و محدثانی‌ بومی‌ و مهاجر چون‌ ابوبكر دینوری‌ (د پس‌ از ۸۰۸ ق‌ /۱۴۰۵م‌) (یاقوت‌، ۲ /۵۳۷- ۵۳۸)، ابوالمعالی‌ مشرف‌ بن‌ مرجا مقدسی‌ (د ۸۳۸ ق‌ / ۱۴۳۵ م‌) صاحب‌ فضائل‌ القدس‌ والشام‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۲۷۷) و برهان‌الدین‌ ابراهیم‌ بن‌ علی‌ عراقی‌ مقدسی‌ (د ۸۸۷ ق‌ /۱۴۸۲ م‌) صاحب‌ تألیفی‌ در باب‌ ولادت‌ پیامبر اكرم‌ (ص‌) (همو، ۲ /۱۲۳۱) از رجال‌ شاخص‌ آن‌ بودند. در سده‌های‌ بعد گاه‌ عالمانی‌ منتسب‌ به‌ بیت‌المقدس‌ چون‌ مرعی‌ بن‌ یوسف‌ حنبلی‌ مقدسی‌ (د ۱۰۳۳ ق‌ / ۱۶۲۴ م‌) مؤلف‌ آثار پرشمار در عالم‌ حدیث‌ درخشیده‌اند.

در حوزۀ مطالعات‌ حدیث‌شناسی‌، عالمان‌ بیت‌المقدس‌ نقشی‌ پیشرو داشته‌اند. در این‌باره‌، پیش‌ از همه‌ باید از ابوالفضل‌ محمد بن‌ طاهر مقدسی‌،معروف‌ به‌ ابن‌قیسرانی‌ (د ۵۰۷ ق‌ /۱۱۱۳م‌) یادكرد كه‌ دیرزمانی‌ را در عراق‌ و ایران‌ سپری‌ كرده‌ است‌. افزون‌ بر مطالعات‌ طجالی‌، برخی‌ آثار او چون‌ تذكرة الموضوعات‌ در نقد احادیث‌ (چ‌ قاهره‌، ۱۳۲۳ ق‌) و شروط الائمة الستة در بررسی‌ شروط گزینش‌ صحاح‌ سته‌ (چ‌ قاهره‌، ۱۳۵۷ ق‌) از آثار تعیین‌ كننده‌ در تاریخ‌ نقد حدیث‌اند. گفتنی‌ است‌ كه‌ وی‌ نقشی‌ بنیادی‌ در طرح‌ نظریۀ «صحاح‌ سته‌» و نیز شناساندن‌ سنن‌ ابن‌ ماجه‌ به‌ عنوان‌ ششمین‌ صحیح‌ ایفا كرده‌ است‌ (ه د، ۴ /۴۹۴-۴۹۶).

در دوره‌های‌ بعد، شهاب‌الدین‌ احمد بن‌ محمد بن‌ ابراهیم‌ مقدسی‌ (د ۷۶۵ ق‌ /۱۳۶۴ م‌) با تألیف‌ آثار متعدد در نقد حدیث‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۸۹، ۱۳۲، ۱۳۶، ۲ /۱۵۸۹، ۱۷۰۷) و احمدبن‌ حسین‌ ابن‌ ارسلان‌ رملی‌ مقدسی‌ (د ۸۴۴ق‌ /۱۴۴۰م‌) با تألیف‌ دو اثر در شرح‌ صحیح‌ بخاری‌ و سنن‌ ابوداوود (همو، ۱ /۵۵۴، ۲ /۱۰۰۵؛ ادرنوی، ۳۲۷) گامهای‌ پسین‌ را برداشتند. سرانجام‌، باید به‌ آثاری‌ اشاره‌ كرد كه‌ عالمانی‌ برخاسته‌ از بیت‌المقدس‌، یا زیسته‌ و منتسب‌ بدان‌ در اصول‌ حدیث‌ نگاشته‌اند؛ از آن‌ میان‌ می‌توان‌ شرح‌ التقریب‌ و التیسیر نووی‌ از برهان‌الدین‌ ابراهیم‌ بن‌ محمد قباقبی‌ (د ح‌ ۸۵۵ ق‌ /۱۴۵۱ م‌) (حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۴۶۵)، الاقتراح‌ على علوم‌ الحدیث‌ لابن‌ صلاح‌ از عمادالدین‌ ابن‌ جماعه‌ متوطن‌ بیت‌المقدس‌ (د ۸۶۱ق‌ /۱۴۵۷م‌) (ه‌ د، ۳ /۲۴۹)، نظم‌ نخبة الفكر ابن‌ حجر از برهان‌الدین‌ محمد بن‌ ابی‌ اسحاق‌ مقدسی‌ (د ح‌ ۹۰۰ق‌ / ۱۴۹۵م‌) (حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۹۳۶-۱۹۳۷) و شرح‌ الارشاد فی‌ اصول‌ الحدیث‌ نووی‌ از ابن‌ ابی‌ شریف‌ مقدسی‌ (د ۹۲۳ق‌ /۱۵۱۷م‌) (همو، ۱ /۷۰) را نام‌ برد.

دانش‌ فقه‌

به‌ طبع‌ فقه‌ بیت‌المقدس‌ با فقه‌ صحابه‌ آغاز می‌شود و در منابع‌ تاریخی‌ نیز اشاره‌ شده‌ كه‌ عبادۀ بن‌ صامت‌، از بزرگان‌ صحابه‌ نخستین‌ قاضی‌ فلسطین‌ و ساكن‌ بیت‌المقدس‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ عساكر، تاریخ‌، ۲۶ /۱۸۳). چنین‌ می‌نماید كه‌ در ۴ سدۀ نخست‌ اسلامی‌، مذهب‌ اصحاب‌ حدیث‌ بر این‌ دیار غالب‌ بوده‌ است‌. در برخی‌ اسانید حدیثی‌ِ این‌ دوره‌، از قاضی‌ای‌ با نام‌ سعیدبن‌ یونس‌ مقدسی‌ انصاری‌ یاد شده‌ است‌ كه‌ با توجه‌ به‌ رجال‌ سند به‌ تخمین‌ در اواخر قرن‌ ۳ ق‌ / ۹ م‌ می‌زیسته‌، و مورد توجه‌ اصحاب‌ حدیث‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ رستم‌، ۴۴؛ مجلسی‌، ۵۴ /۳۴۴).

فارغ‌ از اصحاب‌ حدیث‌، باید به‌ یادداشتهای‌ كلیِ محمد مقدسی‌ صاحب‌ احسن‌ التقاسیم‌ اشاره‌ كرد كه‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۴ق‌ /۱۰م‌ رقابت‌ اصلی‌ را میان‌ دو مذهب‌ شافعی‌ و حنفی‌ دانسته‌، و یادآور شده‌ است‌ كه‌ دو مذهب‌ مالكی‌ و ظاهری‌ در اقلیم‌ شام‌ ــ و بر پایۀ آن‌، در موطن‌ وی‌ بیت‌المقدس‌ ــ وجود نداشته‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۱۱۳-۱۱۴). برپایۀ مجموع‌ اطلاعاتی‌ كه‌ علیمی‌ِ حنبلی‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌، در سده‌های‌ ۴-۵ ق‌ /۱۰-۱۱ م‌ مذهب‌ شافعی‌ بر محافل‌ فقهی‌ بیت‌المقدس‌ غالب‌ بوده‌، و پس‌ از آن‌ مذهب‌ حنبلی‌، و در سطح‌ محدودی‌ حنفی‌ رواج‌ داشته‌ است‌.

در پی‌جویی‌ از رجال‌ برجستۀ شافعی‌ در سدۀ ۵ق‌ /۱۱م‌ نخست‌ باید از ابوالخیر سلامة بن‌ اسماعیل‌ مقدسی‌ (د ۴۸۰ق‌ /۱۰۸۷م‌) یاد كرد كه‌ كتاب‌ المفتاح‌ فی‌ فروع‌ الشافعیة، اثر ابن‌ قاص‌ طبری‌ را شرح‌ كرده‌ است‌ (علیمی‌، ۱ /۲۹۷). معاصر او ابوالفتح‌ نصر بن‌ ابراهیم‌ مقدسی‌ (د ۴۹۰ق‌) بزرگ‌ترین‌ عالم‌ شافعی‌ بیت‌المقدس‌ نیز شرحی‌ بر الاشارة در فروع‌ شافعی‌ از سلیم‌ رازی‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۹۸) و شرحی‌ نیز بر المختصر از همو (همو، ۲ /۱۶۳۰) تألیف‌ كرده‌ است‌ (برای‌ آثار دیگر، نک‌ : ذهبی‌، سیر، ۱۹ /۱۴۰؛ حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۸۰۷، ۱۸۴۰).

از دیگر مؤلفان‌ شافعیِ این‌ دوره‌، همچنین‌ باید ابوالفتح‌ ابراهیم‌ بن‌ مسلم‌ مقدسی‌ (د ۵۱۸ ق‌ /۱۱۲۴م‌)، ملقب‌ به‌ فقیه‌ سلطان‌، صاحب‌ ذخائر الآثار را نام‌ برد (همو، ۱ /۲۶۳، ۸۲۱؛ سبكی‌، ۷ /۹۴؛ برای‌ دیگران‌، نک‌ : علیمی‌، ۱ / ۲۹۸- ۲۹۹).

با گذار از دورۀ استیلای‌ صلیبی‌، بار دیگر محافلِ فقه‌ شافعی‌ در بیت‌المقدس‌ رونقی‌ مجدد یافت. صلاح‌الدین‌ ایوبی‌ فاتح‌ جنگهای‌ صلیبی‌ كه‌ خود شافعی‌ مذهب‌ بود، مدرسۀ صلاحیۀ بیت‌المقدس‌ را وقف‌ آموزش‌ فقه‌ شافعی‌ كرد و تا نسلها این‌ مدرسه‌ پایگاه‌ مهمی‌ برای‌ نشر مذهب‌ شافعی‌ بود (نک‌ : همو، ۲ /۱۰۱).

از كوششهای‌ این‌ دوره‌ می‌توان‌ به‌ تألیف‌ آثاری‌ چون‌ شرح‌ تهذیب‌ التنبیه‌ از عمادالدین‌ اسماعیل‌ بن‌ ابراهیم‌ ابن‌ شرف‌ مقدسی‌ (د ۸۵۲ ق‌ / ۱۴۴۸م‌) (حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۴۹۲)، النجم‌ اللامع‌ فی‌ شرح‌ جمع‌ الجوامع‌ از نجم‌الدین‌ ابن‌ جماعه‌ (د پس‌ از ۹۰۱ق‌ /۱۴۹۶م‌) (ه‌ د، ۳ /۲۴۹)، شرح‌ الارشاد شرف‌الدین‌ ابن‌ مقری‌ از كمال‌الدین‌ محمد بن‌ ابی‌ شریف‌ مقدسی‌ (د ۹۰۳ق‌) (حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۶۹)، الدرر اللوامع‌ فی‌ تحریر الجوامع‌، تحریر انتقادی‌ از جمع‌ الجوامع‌ سبكی‌ (همو، ۱ /۵۹۵) و آثاری‌ دیگر از او (همو، ۲ /۱۲۱۸) اشاره‌ كرد. در این‌ دوره‌ برخی‌ تك‌نگاریها نیز در فقه‌ شافعی‌ تدوین‌ شده‌ است‌ كه‌ از آن‌ جمله‌ می‌توان‌ تلخیص‌ الامتاع‌ فی‌ احكام‌ السماع‌ از ابوحامد مقدسی‌ (قرن‌ ۸ق‌ /۱۴م‌) (همو، ۱ /۱۶۷) و شرح‌ المنظومة السینیة سرودۀ ابوالفضل‌ ابن‌ نجار در احكام‌ اهل‌ ذمه‌ از محمد بن‌ عبداللطیف‌ مقدسی‌ (د ح‌ ۸۷۵ ق‌ /۱۴۷۰م‌) (همو، ۱ /۱۱۸) را برشمرد. پس‌ از گشودن‌ بیت‌المقدس‌ توسط دولت‌ عثمانی‌ در ۹۲۲-۹۲۳ ق‌ /۱۵۱۶-۱۵۱۷ م‌ از رونق‌ مذهب‌ شافعی‌ به‌ نفع‌ مذهب‌ حنفی‌ كاسته‌ شده‌ است‌ (برای‌ جمعی‌ از رجال‌ شافعی‌، نک‌ : سبكی‌، ۶ /۱۳۵، ۷ /۹۴، جم‌ ؛ ابن‌ قاضی‌ شهبه‌، ۲ /۲۶۶، ۲۷۴، جم‌ ؛ علیمی‌، ۲ /۱۰۱ بب‌ ).

دربارۀ مذهب‌ حنبلی‌ باید گفت‌: این‌ مذهب‌ در اواسط قرن‌ ۵ ق‌ / ۱۱م‌ توسط ابوالفرج‌ شیرازی‌، از شاگردان‌ قاضی‌ ابویعلى‌ حنبلی‌ به‌ بیت‌المقدس‌ وارد شده‌، و به‌ گفتۀ علیمی‌، این‌ مذهب‌ پیش‌ از استیلای‌ صلیبیان‌ در سدۀ ۵ ق‌، رواج‌ محدودی‌ داشته‌ (ابن‌ ابی‌ یعلى، ۲ / ۲۴۸؛ علیمی‌، ۱ /۲۹۷)، و تنها در دورۀ بازپس‌گیری‌ بیت‌المقدس‌، مجال‌ شكوفایی‌ و پدید آوردنِ آثاری‌ مهم‌ یافته‌ است‌. در شمار آثار پرداخته‌ از سوی‌ حنبلیان‌ بیت‌المقدس‌، نخست‌ باید به‌ معراج‌ الوصول‌ فی‌ علم‌ الاصول‌، از نجم‌الدین‌ سلیمان‌ بن‌ عبدالقوی‌ طوخی‌ مقدسی‌ (د ۷۱۰ ق‌ /۱۳۱۰ م‌) اشاره‌ كرد كه‌ از مهم‌ترین‌ آثار اصولی‌ حنبلیان‌ شناخته‌ می‌شود (حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۷۳۸).

قلۀ فقه‌ حنبلی‌ در بیت‌المقدس‌، رجال‌ آل‌ قدامه‌اند كه‌ تنها یكی‌ از آنان‌، موفق‌الدین‌ عبدالله‌ بن‌ احمد مقدسی‌ صاحب‌ آثار متعدد فقهی‌ و اصولی‌، از جمله‌ كتاب‌ گستردۀ المغنی‌ است‌؛ البته‌ باید توجه‌ داشت‌ كه‌ خدمات‌ این‌ خاندان‌ به‌ فقه‌ حنبلی‌، عموماً مربوط به‌ دورۀ استیلای‌ صلیبی‌ بوده‌، و بیرون‌ از بیت‌المقدس‌ انجام‌ گرفته‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، ۲ /۸۷ بب‌ ). از افرادی‌ جدا از این‌ خاندان‌ نیز می‌توان‌ كسانی‌ چون‌ ابوالعباس‌ احمد ابن‌ عبدالدائم‌ (د ۶۶۸ق‌) را نام‌ برد (ه‌ د، ۴ /۱۸۷).

در سدۀ ۸ ق‌ /۱۴م‌ باید از یوسف‌ بن‌ حسن‌ مقدسی‌ با تألیف‌ الجوهر المنضد در ۷۸۱ق‌ /۱۳۷۹م‌ یاد كرد كه‌ سعی‌ داشت‌ اصحاب‌ متأخر احمدبن‌ حنبل‌ را معرفی‌ كند (حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۰۹۷). اثر او بی‌تردید گامی‌ در جهت‌ سامان‌دهی‌ تاریخ‌ فقیهان‌ حنبلی‌ بیت‌المقدس‌ نیز بوده‌ است‌. همچنین‌ در اواخر این‌ سده‌ باید از محمد بن‌ محمد مقدسی‌ (د ۸۰۸ ق‌ /۱۴۰۵م‌) نام‌ برد كه‌ با تألیف‌ آثاری‌ چون‌ آداب‌ الفتوى (همو، ۱ /۴۳)، اسنی‌ المقاصد فی‌ تحریر القواعد (همو، ۱ /۹۰) و الانتظام‌ فی‌ احوال‌ الامام‌ (همو، ۱ /۱۷۴) فقه‌ حنبلی‌ را رونق‌ بخشیده‌ است‌ (برای‌ جمعی‌ از رجال‌ حنبلی‌، نک‌ : علیمی‌، ۲ /۲۵۶ بب‌ ).

دربارۀ آغاز رواج‌ مذهب‌ حنفی‌ در بیت‌المقدس‌ منابع‌ چندان‌ گویا نیست‌. از اشارات‌ محمد مقدسی‌ بر می‌آید كه‌ به‌ روزگار وی‌مذهب‌ حنفی‌ در بیت‌المقدس‌ رونق‌ نداشته‌ (ص‌ ۱۱۳)، و با تكیه‌ بر سخن‌ پیش‌ گفتۀ علیمی‌، می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ كه‌ این‌ مذهب‌ پیش‌ از استیلای‌ صلیبی‌ در بیت‌المقدس‌ دارای‌ جایگاه‌ مهمی‌ نبوده‌ است‌. حضور محدود مذهب‌ حنفی‌ در بیت‌المقدس‌ را باید مرهون‌ عالمانی‌ مهاجر چون‌ محمد بن‌ حسن‌ بلاساغونی‌ (د ۵۰۶ ق‌ /۱۱۱۲ م‌) دانست‌ كه‌ چندی‌ قاضی‌ بیت‌المقدس‌ بوده‌ است‌ (علیمی‌، ۱ / ۲۹۹). این‌ مذهب‌ در میان‌ مردم‌ شهر پیروانی‌ نیز داشته‌ كه‌ از میان‌ آنان‌ ابوعبدالله‌ حسین‌ بن‌ حسن‌ حنفی‌ مقدسی‌ (د۵۴۰ ق‌ /۱۱۴۵ م‌) برخاسته ‌است‌ (ذهبی‌، معرفة، چ‌ استانبول‌، ۲ /۹۶۳؛ قرشی‌، ۲۰۹). همچنین‌ باید از ملكشاه‌ بن‌ عبدالملك‌ بن‌ یوسف‌ (زنده‌ در ۵۷۳ ق‌)، قاضی‌ حنفی‌ مصر یاد كرد كه‌ اصلی‌ مقدسی‌ داشته‌، و در دورۀ استیلای‌ صلیبی‌ دور از موطن‌ زیسته‌ است‌ (همو، ۱۸۰).

پس‌ از غلبۀ فضای‌ اسلامی‌ بر شهر از ۶۴۲ق‌ /۱۲۴۴م‌ زمینه‌ برای‌ رشد مذهب‌ حنفی‌ نیز فراهم‌ شد و این‌ مذهب‌ از نیمۀ دوم‌ سدۀ ۷ق‌ /۱۳م‌ در حوزۀ فقهی‌ بیت‌المقدس‌ اهمیتی‌ درخور توجه‌ یافت‌. از جمله‌ شخصیتهای‌ این‌ دوره‌، می‌توان‌ محمد بن‌ سلیمان‌ بلخی‌، معروف‌ به‌ ابن‌ نقیب‌، از مهاجران‌ خراسانی‌ در بیت‌المقدس‌ (د ۶۹۸ق‌ / ۱۲۹۹م‌) (همو، ۵۷)، علاءالدین‌ علی‌ بن‌ منصور مقدسی‌ (د ۷۴۶ق‌ /۱۳۴۵م‌)، صاحب‌ شرحی‌ بر المغنی‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ از خبازی‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۷۴۹)، شهاب‌الدین‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ حسن‌ حنفی‌، «فقیه‌ صخرۀ شریفه‌» و از شاگردان‌ ابراهیم‌ جعبری‌ (مجلسی‌، ۱۰۴ /۱۹۹) را نام‌ برد.

به‌ طبع‌ با استیلای‌ دولت‌ عثمانی‌، زمینه‌ برای‌ رشد مذهب‌ حنفی‌ در بیت‌المقدس‌ مساعدتر شد. از عالمان‌ بزرگ‌ حنفی‌ در سده‌های‌ پسین‌، می‌توان‌ به‌ علی‌ بن‌ محمد ابن‌ غانم‌ مقدسی‌ (د ۱۰۰۴ق‌ /۱۵۹۶ م‌)، صاحب‌ آثاری‌ جامع‌ و تك‌نگاری‌ در فقه‌ حنفی‌ (ه‌ د، ۴ /۳۵۸؛ حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۹۹، ۸۴۰، جم‌ ) و با تردیدی‌ دربارۀ زمان‌ دقیق‌ زیست‌، ابراهیم‌ ابن‌ فتیان‌ حنفی‌ مقدسی‌ را نام‌ برد. ابراهیم‌ بن‌ فتیان‌ تك‌نگاریهایی‌ فقهی‌ با عنوان‌ الردالصائب‌ على مصلی‌ الرغائب‌ (همو، ۱ /۸۳۷) و ردع‌ الجاهل‌ ذی‌ الملامة عن‌ منعة السجود علی‌ المحرمة (همو، ۱ /۸۴۰) نگاشته‌ است‌ (برای‌ جمعی‌ از رجال‌ حنفی‌، نک‌ : علیمی‌، ۲ /۲۱۷ بب‌ ).

مذهب‌ مالكی‌ تنها پس‌ از بازپس‌گیریِ بیت‌المقدس‌، اهمیتی‌ اندك‌ یافت‌ كه‌ بیشتر به‌ مهاجران‌ مغربی‌ در آن‌ شهر باز می‌گشت‌. از رجال‌ مؤثر در این‌ رواجِ محدود، عمر بن‌ عبدالله‌ مصمودی‌ است‌ كه‌ زاویۀ مغاربه‌ را در ۷۰۳ق‌ /۱۳۰۴م به‌ عنوان‌ یك‌ مركز فرهنگی‌ برای‌ مغربیان‌ِ ساكن‌ بیت‌المقدس‌ بنیاد نهاد (همو، ۲ /۲۴۳، نیز برای‌ رجال‌ مالكی‌، نک‌ : همانجا بب‌ ).

دانش‌ كلام‌

با درمیان‌ آمدنِ نخستین‌ مباحثات‌ كلامی‌، بیت‌المقدس‌ نیز یكی‌ از عرصه‌های‌ رو در رو با این‌ مبحث‌ گشت‌. از نخستین‌ گزارشها، خبری‌ دربارۀ ثور بن‌ یزید كلاعی‌ عالم‌ اهل‌ حمص‌ (د ۱۵۳ ق‌ /۷۷۰ م‌) است‌ كه‌ مذهب‌ قدری‌ داشته‌، و اواخر زندگی‌ خود را در بیت‌المقدس‌ گذرانده‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ سعد، ۷ /۴۶۷).

نكتۀ دیگر، مربوط به‌ ابوسلیمان‌ محمدبن‌ بكیر مقدسی‌ است‌ كه‌ نام‌ او در شمار نخستین‌ مفسران‌ اقوال‌ ارسطو به‌ عربی‌ و در عداد اولین‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ آمده‌ است‌ (شهرستانی‌، ۲ / ۱۶۸؛ حاجی‌ خلیفه‌، ۱ /۶۸۳)، بدون‌ آنكه‌ بدانیم‌ در كجا می‌زیسته‌ است‌. در سدۀ ۳ق‌ /۹م‌ محمد بن‌ كرام‌ِ برخاسته‌ از خراسان‌ تنها سرزمینی‌ دور از وطن‌ را كه‌ برای‌ گسترش‌ مذهب‌ خود مناسب‌ یافت‌ و توانست‌ این‌ مذهب‌ را در آنجا پایگیر سازد، بیت‌المقدس‌ بود (علیمی‌، ۱ /۲۹۶). محمد مقدسی‌ در اواخر سدۀ ۴ق‌ /۱۰م‌ گزارشی‌ ارائه‌ كرده‌ است‌ مبنی‌ بر اینكه‌ كرامیان‌ در عصر او در بیت‌المقدس‌ خانقاهها و مجالس‌ منظمی‌ داشته‌اند (ص‌ ۱۵۳؛ نیز یاقوت‌، ۲ /۳۹۳).

با وجود آنچه‌ در سده‌های‌ ۲-۳ق‌ /۸-۹م‌ دیده‌ می‌شود، بیت‌المقدس‌ در سدۀ ۴ق‌ /۱۰م‌ به‌خصوص‌ با رشد كرامیه‌، دیگر حوزۀ مناسبی‌ برای‌ رشد اندیشه‌های‌ معتزلی‌ ـ فلسفی‌ نبود و چنان‌كه‌ محمد مقدسی‌ به‌طور فراگیر دربارۀ شام‌ گفته‌ (همانجا)، معتزلیان‌ را در آنجا پایگاهی‌ نبوده‌ است‌.

در سدۀ ۵ ق‌ /۱۱م‌ بیت‌المقدس‌ تحولی‌ در حوزۀ كلام‌ به‌ خود دید. ورود مبلغان‌ دو مذهب‌ رقیب‌ به‌ طور هم‌زمان‌ به‌ بیت‌المقدس‌ و پرداختن‌ ایشان‌ به‌ ترویج‌ افكار خود، چالشی‌ پردامنه‌ را در آن‌ دیار پدید آورد. در این‌ دوره‌ ابوالفتح‌ نصر بن‌ ابراهیم‌ مقدسی‌، شاید با استفاده‌ از پایگاهی‌ كه‌ مذهب‌ شافعی‌ در آن‌ دیار به‌ دست‌ آورده‌ بود، مذهب‌ اشعری‌ را به‌ این‌ دیار معرفی‌ كرد و با تألیف‌ آثاری‌ چون‌ الحجة على تارك‌ المحجة دیدگاههای‌ اشعری‌ را مورد حمایت‌ قرار داد (نک‌ : ذهبی‌، سیر، ۱۹ /۱۳۷؛ ابن‌ عساكر، تبیین‌ ... ، ۲۸۶). از سوی‌ دیگر ابوالفرج‌ شیرازی‌ (د ۴۸۶ق‌ /۱۰۹۳م‌) كه‌ خود شاگرد ابویعلى حنبلی‌ و از مخالفان‌ اندیشۀ كلامی‌ بود، با تألیف‌ التبصرة فی‌ اصول‌الدین‌ به‌ دفاع‌ از دیدگاههای‌ حنبلیان‌ِ مخالف‌ اشعری‌ پرداخت‌ (ادرنوی‌، ۱۴۳؛ نقل‌: صالحی‌، ۱۱ /۱۶۹).

پس‌ از گسست‌ِ حاصل‌ از استیلای‌ صلیبیان‌، مباحث‌ اعتقادی‌ از سوی‌ مقدسیانِ دور از موطن‌ بیشتر در قالب‌ گردآوریهای‌ حدیثی‌ و در راستای‌ تأیید دیدگاه‌ حنبلی‌ پی‌گرفته‌ شد. در این‌ میان‌ به‌ خصوص‌ باید از نوشته‌های ‌اعتقادی‌ عبدالغنی ‌بن‌ عبدالواحد مقدسی‌ (د۶۰۰ق‌ /۱۲۰۴م‌)، آثار متعددی‌ از ضیاءالدین‌ مقدسی‌ (د ۶۴۳ ق‌ /۱۲۴۵ م‌) (ذهبی‌، همان‌، ۲۳ /۱۲۸) و نوشته‌های‌ ابوشامۀ مقدسی‌ (د ۶۶۵ق‌ /۱۲۶۷م‌)، از جمله‌ ضوءالقمر الساری‌ الى‌ معرفة الباری‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۲ /۱۰۸۹) یاد كرد.

به‌ دنبال‌ بازپس‌گیریِ بیت‌المقدس‌ و رونق‌ مجدد محافل‌ دینیِ آن‌ دیار، مباحث‌ اعتقادی‌ همچنان‌ مورد توجه‌ قرار گرفت‌. آنچه‌ به‌ عنوان‌ گرایشی‌ شاخص‌ در این‌ دوره‌ می‌توان‌ پی‌جویی‌ كرد، رویكردصوفیانه‌ به‌ مباحث‌ اعتقادی‌ است‌ كه‌ از سوی‌ كسانی‌ چون‌ عزالدین‌ عبدالسلام‌ ابن‌ غانم‌ مقدسی‌ (د ۶۷۸ ق‌ /۱۲۸۰ م‌) و عبداللطیف‌ بن‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ غانم‌ مقدسی‌ (د ۸۵۶ ق‌ /۱۴۵۲م‌) (ه‌ د، ۴ /۳۵۴، ۳۵۷) پی‌ گرفته‌ شده‌ است‌؛ در حالی‌ كه‌ برخی‌ چون‌ محمد بن‌ محمد ابن‌ عبداللطیف‌ قرشی‌ مقدسی‌ (زنده‌ در ۹۹۲ ق‌ / ۱۵۸۴ م‌)، مروج‌ اندیشه‌های‌ مكتب‌ اشعری‌ بوده‌اند (مجلسی‌، ۱۰۶ /۱۰۰).

مآخذ

ابن‌ ابی‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۷۱ق‌ / ۱۹۵۲م‌ بب؛ ابن‌ ابی‌ عاصم‌، احمد، الآحاد و المثانی‌، به‌ كوشش‌ باسم‌ فیصل‌ جوابره‌، ریاض‌، ۱۴۱۱ق‌ /۱۹۹۱م‌؛ ابن‌ ابی‌ یعلى، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۷۱ق‌ /۱۹۵۲م‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، علل‌ الشرائع‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق‌ / ۱۹۶۶م‌؛ ابن‌ جزری‌، محمد، غایة النهایة، به‌ كوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، ۱۳۵۲ق‌ / ۱۹۳۳م‌؛ همو، النشر، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد ضباع‌، قاهره‌، كتابخانۀ مصطفى محمد؛ ابن‌ حبان‌، محمد، الصحیح‌، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط، بیروت‌، ۱۴۱۴ق‌ /۱۹۹۳م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، تقریب‌ التهذیب‌، به‌ كوشش‌ محمد عوامه‌، حلب‌، ۱۴۰۸ق‌ / ۱۹۸۸م‌؛ همو، الدرر الكامنة، به‌ كوشش‌ عبدالمعید خان‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۹۶ق‌ / ۱۹۷۶م‌؛ ابن‌ رستم‌ طبری‌، محمد، نوادر المعجزات‌، قم‌، ۱۴۱۰ق‌؛ ابن‌ سعد، محمد، الطبقات‌ الكبرى، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌ عدی‌، عبدالله‌، الكامل‌، به‌ كوشش‌ یحیى مختار غزاوی‌، بیروت‌، ۱۴۰۹ق‌ /۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ عربی‌، محمد، «مختصر ترتیب‌ الرحلة»، مع‌ القاضی‌ ابی‌بكر ابن‌ العربی‌ از سعید اعراب‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ ق‌ /۱۹۸۷ م‌؛ ابن‌ عساكر، علی‌، تاریخ‌ مدینة دمشق‌، به‌ كوشش‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌، ۱۴۱۵ ق‌ / ۱۹۹۵م‌؛ همو، تبیین‌ كذب‌ المفتری‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌ /۱۹۸۴م‌؛ ابن‌ قاضی‌ شهبه‌، ابوبكر، طبقات‌ الشافعیة، به‌ كوشش‌ حافظ عبدالعلیم‌ خان‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌؛ ابن‌ نجده‌، محمد، «الاجازة»، بحارالانوار مجلسی‌، ج‌ ۱۰۴، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌ /۱۹۸۳م‌؛ ابوشامه‌، عبدالرحمان‌، تراجم‌ رجال‌ القرنین‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثری‌ و عزت‌ عطار حسینی‌، قاهره‌، ۱۳۶۶ ق‌؛ ادرنوی‌، احمد، طبقات‌ المفسرین‌، به‌ كوشش‌ سلیمان‌ بن‌ صالح‌ خزی‌، مدینه‌، ۱۹۹۷م‌؛ بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الكبیر، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۹۸ق‌ / ۱۹۷۸م‌؛ برزالی‌، قاسم‌، مشیخة قاضی‌ القضاة ابن‌ جماعة، به‌ كوشش‌ موفق‌ بن‌ عبدالله‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ /۱۹۸۸م‌؛ بیهقی‌، احمد، السنن‌ الكبرى، به‌ كوشش‌ محمد عبدالقادر عطا، مكه‌، ۱۴۱۴ق‌؛ حاجی‌ خلیفه‌، كشف‌؛ حاكم‌ نیشابوری‌، محمد، المستدرك‌ على الصحیحین‌، به‌ كوشش‌ مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت‌، ۱۴۱۱ق‌ / ۱۹۹۰م‌؛ همو، معرفة علوم‌ الحدیث‌، به‌ كوشش‌ معظم‌ حسین‌، مدینه‌، ۱۳۹۷ق‌ / ۱۹۷۷م‌؛ خصیبی‌، حسین‌، الهدایة الكبرى، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌ /۱۹۸۶م‌؛ دارقطنی‌، علی‌، السنن‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ هاشم‌ یمانی‌، بیروت‌، ۱۳۸۶ق‌ /۱۹۶۶م‌؛ دلائل‌ الامامة، منسوب‌ به‌ ابن‌ رستم‌ طبری‌، نجف‌، ۱۳۸۳ق‌ /۱۹۶۲م‌؛ ذهبی‌، محمد، الامصار ذوات‌ الآثار، به‌ كوشش‌ قاسم‌ علی‌ سعد، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌ /۱۹۸۶م‌؛ همو، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌ /۱۹۸۵م‌؛ همو، معرفة القراء الكبار، به‌ كوشش‌ محمد سیدجاد الحق‌، قاهره‌، ۱۳۸۷ق‌ /۱۹۶۷م‌؛ همو، همان‌، به‌ كوشش‌ طیار آلتی‌ قولاچ‌، استانبول‌، ۱۴۱۶ق‌ /۱۹۹۵م‌؛ همو، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، بیروت‌، ۱۳۸۲ق‌ /۱۹۶۳م‌؛ سبكی‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیة الكبرى، به‌ كوشش‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌ /۱۹۶۴م‌؛ سخاوی‌، محمد، الضوءاللامع‌، قاهره‌، ۱۳۵۵ق‌ /۱۹۳۶م‌؛ سمعانی‌، عبدالكریم‌، ادب‌ الاملاء و الاستملاء، به‌ كوشش‌ ماكس‌ وایسوایلر، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌ /۱۹۸۱م‌؛ سیوطی‌، طبقات‌ المفسرین‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد عمر، قاهره‌، ۱۳۹۶ق‌ /۱۹۷۶م‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ والنحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌ /۱۹۵۶م‌؛ صالحی‌ شامی‌، محمد، سبل‌ الهدى فی‌ سیرة خیرالعباد، به‌ كوشش‌ عادل‌ احمد عبدالموجود، بیروت‌، ۱۴۱۴ق‌؛ ضیاء مقدسی‌، محمد، الاحادیث‌ المختارة، به‌ كوشش‌ عبدالملك‌ بن‌ عبدالله‌ ابن‌ دهیش‌، مكه‌، ۱۴۱۰ق‌؛ طبرانی‌، سلیمان‌، المعجم‌ الاوسط، به‌ كوشش‌ طارق‌ بن‌ عوض‌الله‌ بن‌ محمد و عبدالمحسن‌ بن‌ ابراهیم‌ حسینی‌، قاهره‌، ۱۴۱۵ق‌؛ همو، المعجم‌ الصغیر، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمد عثمان‌، قاهره‌، ۱۳۸۸ق‌ /۱۹۶۸م‌؛ ظاهریه‌، خطی‌ (علوم‌ قرآنی‌)؛ علیمی‌، عبدالرحمان‌، الانس‌ الجلیل‌، بیروت‌، ۱۹۷۳م‌؛ قرشی‌، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، كراچی‌، كتابخانۀ میرمحمد؛ قسطلانی‌، احمد، لطائف‌ الاشارات‌، به‌كوشش‌ عامرسیدعثمان‌ و عبدالصبورشاهین‌،قاهره‌،۱۳۹۲ق‌ /۱۹۷۲م‌؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌ /۱۹۸۳م‌؛ مزی‌، یوسف‌، تهذیب‌ الكمال‌، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌ /۱۹۸۰م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ /۱۹۸۷م‌؛ مقدسی‌، یوسف‌، عقدالدرر، به‌ كوشش‌ مهیب‌ بن‌ صالح‌ بورینی‌، زرقاء، ۱۴۱۰ق‌ / ۱۹۸۹م‌؛ نسایی‌، احمد، السنن‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ق‌؛ یاقوت‌، بلدان‌.

احمد پاكتچی‌

VII. مدارس‌ بیت‌المقدس‌

در بیت‌ المقدس‌ نیز مانند كهن‌ترین‌ قلمروهای‌ اسلام‌ از عهد پیامبر (ص‌) جوامع‌ و مساجدْ نخستین‌ و در عین‌ حال‌ دیرپاترین‌ حلقه‌ها و هسته‌های‌ تعلیم‌ دانش‌ به‌ شمار می‌رود.

پس‌ از فتح‌ شام‌، گروه‌ كثیری‌ از صحابه‌ به‌ این‌ سرزمین‌ آمدند و برخی‌ از آنها مانند شداد بن‌ اوس‌ و عبادۀ بن‌ صامت‌ به‌ تعلیمِ نو مسلمانان‌ و تشكیلِ حلقه‌های‌ القاء حدیث‌ و قرآن‌ پرداختند (ابن ‌سعد، ۲ /۳۵۷؛ عسلی‌، «التربیة ... »، ۵-۶، ۲۷) و سپس‌ هم‌ حمایت‌ امرا و خلفا از قاریان‌ موجب‌ رواج‌ این‌ تعالیم‌ شد (ابن‌ منظور، ۲۶ /۳۲۲)؛ چنان‌ كه‌ مسجد الاقصی‌، از آغازِ ایجاد بنا به‌ روزگار امویان‌، به‌ مهم‌ترین‌ مركزِ تعلیم‌ علوم‌ دینی‌ و مجمع‌ قراء و مفسران‌ و محدثان‌ تبدیل‌ شد و این‌ موقعیت‌ را روزگاری‌ دراز حفظ كرد (عسلی‌، معاهد ... ، ۲۷، ۵۰).

در عصر عباسی‌ نیز مفسران ‌و فقهای ‌نامدار همچون‌ مقاتل‌ بن‌ سلیمان‌ و عبدالرحمان‌ بن‌ عمرو اوزاعی‌ و سفیان‌ ثوری‌ و امام‌ شافعی‌ به‌ قدس‌ می‌رفتند و در این‌ جامع‌ حلقه‌های‌ درس‌ تشكیل‌ می‌دادند (علیمی‌، ۱ /۲۹۲، ۲۹۴؛ عسلی‌، همان‌، ۲۷- ۲۹). در قرون‌ بعد نیز شمار زیادی‌ از دانشمندان‌، همچون‌ امام‌ محمد غزالی‌ و ابوبكر شاشی‌ مجاورت‌ حرم‌ شریف‌ اختیار می‌كردند و بی‌گمان‌ به‌ تعلیم‌ و تعلم‌ می‌پرداختند. غزالی‌ از ۳۶۰ مدرس‌ در مسجد الاقصى به‌ روزگار خود یاد كرده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌عماد، ۲ /۶۲، ۱۴۱؛ سبكی‌، ۶ /۱۹۷- ۱۹۸، ۷ /۴۸؛ عسلی‌، همان‌، ۲۹). ابن‌ عربی‌ نیز كه‌ دوبار، هر بار مدتی‌ در قدس‌ مجاور بوده‌ (نک‌ : ص‌ ۹۲-۹۳؛ حصریه‌، ۱۵)، در مسجد الاقصى نزد ابن‌ كازرونی‌ شاگردی‌ كرده‌ است‌ (مقری‌، ۲ /۳۸، ۵۱۴).

در دورۀ تسلط صلیبیان‌ بر قدس‌ فعالیت‌ علمیِ مسلمانان‌ در آنجا به‌ خاموشی‌ گرایید؛ ولی‌ آن‌ گاه‌ كه‌ صلاح‌ الدین‌ بر آنجا چیره‌ شد، بی‌درنگ‌ به‌ دستور او در مجاورت‌ قبةالصخره‌ درس‌ شروع‌ شد (نعیمی‌، ۱ /۱۷۳) و از آن‌ پس‌ حلقه‌های‌ درس‌ در مسجد الاقصى رونق‌ یافت‌. علیمی‌ نام‌ بسیاری‌ از ادیبان‌ و قاریان‌ و فقیهانی‌ را كه‌ از آن‌ پس‌ تا اواخر عصر ممالیك‌ در آنجا به‌ تدریس‌ و افاضه‌ اشتغال‌ داشته‌اند، آورده‌ است‌ (۱ /۱۹۸، ۲۰۳، ۲۱۰، ۲۴۵، جم‌ ).

همراه‌ با تكوین‌ تمدن‌ اسلامی‌، بخش‌ مهمی‌ از وظایف‌ِ تعلیمی‌ِ مساجد، به‌ مدارسی‌ كه‌ به‌ سرعت‌ رشد می‌كرد، محول‌ شد و مساجد و جوامع‌ به‌ تعلیم‌ و ترویج‌ علوم‌ دینی‌ اختصاص‌ یافت‌. عوامل‌ فرهنگیِ ظهور این‌ پدیده‌، بافت‌ و سازمان‌ مدارس‌ در جهان‌ اسلام‌، شیوه‌ها و ابزارهای‌ آموزش‌، انتخاب‌ استادان‌، تحول‌ به‌ سوی‌ مدارس‌ تخصصی‌ و بسیاری‌ نكات‌ دیگر، خاصه‌ دربارۀ مدارس‌ بزرگ‌ كه‌ آنها را باید اسلاف‌ واقعیِ دانشگاهها و مراكز پژوهشی‌ امروز به‌ شمار آورد، در مقالۀ «تعلیم‌ و تربیت‌» به‌ تفصیل‌ مورد بحث‌ قرار خواهد گرفت‌. در این‌ مقاله‌ به‌ بررسی‌ِ اجمالی‌ سازمان‌ مدارس‌ و ذكر مهم‌ترین‌ مراكز آموزشی‌ِ بیت‌المقدس‌ اكتفا می‌شود.

سازمانِ مدارس‌ را به‌ دو بخش‌ علمی‌ و اداری‌ می‌توان‌ تقسیم‌ كرد. سازمان‌ علمی‌ در مدارس‌ بزرگ‌ مركب‌ از استادان‌ و معیدان‌ و دانشجویان‌ بود. رئیس‌ یا شیخِ مدرسه‌ نیز از میان‌ برجسته‌ترین‌ استادان‌ برگزیده‌ می‌شد. برخی‌ از مدارس‌ِ نخستین‌ و كوچك‌ تنها دارای‌ یك‌ استاد بودند كه‌ امور آنجا را نیز اداره‌ می‌كرد. استادی‌ شغلی‌ بزرگ‌ محسوب‌ می‌شد و در مدارس‌ مشهور، رئیس‌ و استاد با فرمان‌ِ دستگاه‌ حكومت‌ كه‌ متضمن‌ شرح‌ وظایف‌ نیز بود، منصوب‌ می‌گشت‌ (مثلاً نک‌ : قلقشندی‌، ۱۲ /۲۴۶). چه‌ بسا استاد یا رئیس‌ مدرسه‌ خطیب‌، امام‌، مفتی‌ یا قاضی‌ نیز بود و در چند مدرسه‌ هم‌ تدریس‌ می‌كرد (برای‌ نمونه‌، نک‌ : ابن‌ عماد، ۳ /۸۱؛ نعیمی‌، ۱ /۹۴، ۱۴۷، ۳۱۷؛ ابن‌ كثیر، ۱۴ /۱۴۸؛ ذهبی‌، العبر، ۶ /۲۷۶). برخی‌ از مدارس‌ به‌ نام‌ استاد و مدرس‌ خود نام‌ بُردار می‌شد (علیمی‌، ۲ /۲۵۹؛ نعیمی‌، ۱ /۱۳، ۳۰۲-۳۰۳). دانشجویان‌ پس‌ از طی‌ مراحل‌ تحصیل‌، از استاد ــ نه‌ از مدرسه‌ ــ «اجازه‌» می‌یافتند كه‌ به‌ تدریس‌ و القاء یك‌ یا چند درس‌ و كتاب‌، یا افتاء بپردازند (ابن‌ عماد، ۴ /۶۳، ۱۳۵؛ نعیمی‌، ۱ /۴۴۷، ۲ /۵۴، ۹۷). وظیفۀ معید بازگویی‌ و شرحِ درس‌ استاد برای‌ دانشجویانِ مراحل‌ پایین‌تر بود. وی‌ در مواقعی‌ نیز به‌ نیابت‌ از استاد تدریس‌ می‌كرد (ابن‌خلكان‌، ۵ /۳۱۱؛ ذهبی‌، سیر ... ، ۲۱ /۱۹۶، ۲۳ /۲۴۸). برخی‌ از معیدان‌ برجسته‌ سپس‌ در زمرۀ استادان‌ و مفتیان‌ و پیشوایان‌ نامدار قرار می‌گرفتند (مثلاً نک‌ : نعیمی‌، ۱ / ۴۹، ۱۱۷، ۱۵۶؛ ابن‌ كثیر، ۱۴ /۱۲۳).

سازمانِ اداری‌ مدارس‌ عموماً شامل‌ ناظر، نایب‌ ناظر و اجزاء زیردست‌ او، كتابدار، و در بیمارستانهایی‌ كه‌ آموزشی‌ نیز بود، رئیس‌ داروخانه‌ و خدمۀ آنجا بود. ناظر و پس‌ از او نایبش‌ در ادارۀ مدرسه‌ اختیارات‌ وسیع‌ داشتند و لااقل‌ بخشی‌ از امور مالی‌ نیز در دست‌ آنان‌ بود (نعیمی‌، ۱ /۱۵۱، ۲۲۸، ۲۳۶، ۴۱۱، ۲ /۳۱۱؛ ابن‌كثیر، ۱۲ /۲۸۶؛ ابن‌ خلكان‌، ۷ /۷۳؛ عسلی‌، همان‌، ۲۲؛ نیز نک‌ : ه‌ د، بیمارستان‌). مخارج‌ مدارس‌ از موقوفاتی‌ كه‌ مؤسسان‌ یا امرا و ثروتمندان‌ در اختیار مدرسه‌ می‌گذاشتند، تأمین‌ می‌شد. مدارس‌ بزرگ‌ موقوفات‌ كرامند داشتند و مخارج‌ِ زندگیِ دانشجویان‌ بی‌چیز را هم‌ بر عهده‌ می‌گرفتند (عسلی‌، همان‌، ۲۳).

افزون‌ بر مدارس‌، دارالقرآنها، دارالحدیثها، زوایا و خانقاهها نیز از مراكز تعلیم‌ به‌ شمار می‌رفتند (ابن‌ كثیر، ۱۱ /۲۰؛ عسلی‌، همان‌، ۱۳۴، ۱۳۶، ۳۰۸، ۳۱۰، ۳۳۹، ۳۴۴). مهم‌ترین‌ مراكز تعلیم‌ در بیت‌ المقدس‌ در عهد ایوبیان‌ و ممالیك‌ ایجاد شد. از مدارس‌ مهم‌ پیش‌ از ایوبیان‌، باید به‌ مدرسۀ نصریه‌ ساختۀ شیخ‌ نصر بن‌ ابراهیم‌ مقدسی‌ (د ۴۹۰ق‌ /۱۰۹۷م‌) اشاره‌ كرد. چون‌ غزالی‌ یك‌ چند در آنجا به‌ تدریس‌ اشتغال‌ داشت‌، آن‌ را مدرسۀ غزالیه‌ هم‌ خوانده‌اند (علیمی‌، ۱ /۲۹۸-۲۹۹).

از اواخر سدۀ ۶ ق‌ /۱۲ م‌ به‌ بعد، مدرسۀ صلاحیه‌، منسوب‌ به‌ صلاح‌الدین‌ ایوبی‌ ــ كه‌ به‌ مدرسۀ ناصریۀ صلاحیه‌ نیز نام‌بردار بود ــ مشهورترین‌ مراكز آموزشی‌ قدس‌ در آن‌ اعصار به‌ شمار می‌رفت‌. این‌ مدرسه‌ در محل‌ كلیسایی‌ كهن‌ به‌ نام‌ سنت‌ آنا (قدیسه‌ حنه‌) بنا شد و سلطان‌ ایوبی‌ موقوفات‌ بسیار بر آنجا وقف‌ كرد و مدرسان‌ را از مقرری‌ معین‌ برخوردار ساخت‌. به‌ دستور همو، قاضی‌ بهاءالدین‌ ابن‌ شداد ریاست‌ مدرسه‌ و اوقاف‌ آن‌ را در دست‌ گرفت‌. مدرسۀ صلاحیه‌ نقشی‌ مهم‌ در ترویج‌ علوم‌ و جلب‌ طالبان‌علم‌ به‌ بیت‌المقدس‌ ایفا كرد (عبدالمهدی‌، ۱ /۱۸۲-۱۸۳؛ علیمی‌، ۱ /۳۴۰-۳۴۱؛ ابن‌واصل‌، ۲ /۲۳۰، ۴۰۷، ۴ /۲۰۹). كلیسای‌ سنت‌ آنا پس‌ از فتح‌ اسلامی‌ قدس‌ به‌ دارالعلم‌ تبدیل‌ شده‌ بود و آن‌گاه‌ كه‌ صلیبیان‌ شهر را گرفتند، آنجا را باز كلیسا كردند تا صلاح‌الدین‌ مدرسۀ خویش‌ را در آنجا بنا كرد (عیسى بك‌، ۲۳۰). مدرسۀ صلاحیه‌ تا اواخر سدۀ ۱۲ ق‌ /۱۸ م‌ دایر بود. پیش‌ از جنگ‌ جهانی‌ اول‌، فرانسویان‌ محل‌ آن‌ را به‌ كلیسای‌ سنت‌ آنا تبدیل‌ كردند؛ سپس‌ عثمانیان‌ آنجا را گرفتند و دانشكدۀ علوم‌ دینی‌ صلاح‌الدین‌ را به‌ جای‌ آن‌ برآوردند (عبدالمهدی‌، ۱ /۱۸۸، حاشیه‌).

صلاح‌الدین‌ همچنین‌ كلیسای‌ مجاور مقر شهسواران‌ مهمان‌نواز در قدس‌ را به‌ بیمارستان‌ تبدیل‌ كرد. این‌ بیمارستان‌ كه‌ آموزشكدۀ طب‌ نیز بود، در زلزلۀ سال‌ ۸۶۲ق‌ /۱۴۵۸م‌ ویران‌ شد (عیسی‌ بك‌، ۲۳۰، ۲۳۲).

مدرسۀ میمونیه‌ ساختۀ امیر فارس‌ الدین‌ قصری‌، خازندار صلاح‌الدین‌، در ۵۹۳ ق‌ /۱۱۹۷ م‌ اصلاً از كلیساهای‌ رومی‌ بود و در عصر اسلامی‌ نخست‌ زاویه‌ شد و آن‌ گاه‌ به‌ مدرسۀ شافعیه‌ تبدیل‌ گردید و شهرت‌ بسیار یافت‌ (علیمی‌، ۲ / ۴۸؛ كردعلی‌، ۲ /۱۲۲؛ برای‌ آگاهی‌ از برخی‌ استادان‌ِ آن‌، نک‌ : ابن‌ حجر، ۳ /۳۱۶). مدرسۀ افضلیه‌، منسوب‌ به‌ افضل‌ نورالدین‌، پسر صلاح‌الدین‌ در كوی‌ مغربیان‌ قدس‌ در غرب‌ مسجد الاقصی‌ نیز از مدارس‌ مهم‌ این‌ دوره‌ بود (علیمی‌، ۲ /۴۶؛ كردعلی‌، ۶ /۱۲۲؛ عبدالمهدی‌، ۱ /۳۳۶). در اطراف‌ مسجدالاقصى چند مدرسۀ دیگر مانند مدرسۀ بدریه‌ ساختۀ بدرالدین‌ مكاری‌ از امرای «معظم‌ ایوبی‌» و مدرسۀ لؤلؤئیه‌، ساختۀ امیر لؤلؤ غازی‌ در عهد ملك‌ اشرف‌ شعبان‌ نیز وجود داشت‌ (علیمی‌، ۲ /۴۶-۴۷). معظم‌ عیسی‌ ایوبی‌ خود مدرسه‌ای‌ موسوم‌ به‌ مدرسۀ نحویه‌ بنا كرد و آن‌ را به‌ تدریس‌ زبان‌ عربی‌ اختصاص‌ داد و موقوفات‌ بسیار وقف‌ آن‌ كرد. مهم‌ترین‌ كتب‌ نحو عربی‌ توسط استادان‌ برجسته‌ در اینجا تدریس‌ می‌شد (همو، ۱ /۴۰۳؛ كردعلی‌، ۶ /۱۱۷). ابن‌ فضل‌الله‌ عمری‌ از مدرسه‌ای‌ به‌ نام‌ معظمیه‌ در قدس‌ یاد كرده‌ است‌، اما از وصفی‌ كه‌ از آن‌ به‌ دست‌ داده‌ (۱ /۱۴۵-۱۴۶)، برمی‌آید كه‌ مرادش‌ همان‌ مدرسۀ نحویه‌ بوده‌ است‌. او تصریح‌ می‌كند كه‌ معظمیه‌ به‌ طلاب‌ حنفی‌ اختصاص‌ دارد.

به‌ روزگار سلاطین‌ِ مملوك‌ نیز مدارسی‌ بزرگ‌ و مهم‌ در قدس‌ ایجاد شد كه‌ بسیاری‌ از آنها خانقاه‌ نیز بود، یا خانقاهی‌ در كنار داشت‌؛ از آن‌ جمله‌اند: مدرسۀ دواداریه‌ در شمال‌ مسجد الاقصى‌ ساختۀ علم‌الدین‌ سنجر دوادار در عصر صالح‌ نجم‌الدین‌، با اوقاف‌ فراوان‌ (علیمی‌، ۲ /۳۹)؛ مدرسۀ جاولیه‌ ساختۀ امیر علم‌الدین‌ جاولی‌ به‌ روزگار محمدبن‌ قلاوون‌، با موقوفات‌ بسیار در قدس‌ و خلیل‌ و غزه‌ (همو، ۲ /۲۷۲) كه‌ ابن‌ عماد آن‌ را خانقاه‌ خوانده‌ است‌ (۳ /۱۲۹، ۳۳۸)؛ مدرسۀ بزرگ‌ و با شكوه‌ تنكزیه‌، منسوب‌ به‌ نایب‌ السلطنۀ شام‌، امیر سیف‌الدین‌ تنكز ناصری‌ كه‌ بنای‌ چند مدرسه‌ و زاویه‌ و رباط دیگر در قدس‌ به‌ او منسوب‌ است‌ (علیمی‌، ۲ /۳۵؛ ابن‌ فضل‌الله‌، ۱ /۱۶۲-۱۶۳) و نعیمی‌ آن‌ را خانقاه‌ دانسته‌ است‌ (۱ /۱۲۳)؛ مدرسۀ عثمانیه‌ ساختۀ اصفهان‌ شاه‌ خاتون‌ در عصر اشرف‌ برسبای‌ كه‌ از موقعیت‌ عالی‌ علمی‌ برخوردار بوده‌ است‌ (علیمی‌، ۲ /۳۶؛ عسلی‌، معاهد، ۱۷۶ بب‌ ؛ برای‌ آگاهی‌ از استادان‌ و مشایخ‌ آن‌، نک‌ : محبی‌، ۱ /۴۸۱، ۲ /۴۳۳، ۳ /۴۱۲- ۴۱۴؛ برای‌ برخی‌ دیگر از مدارس‌، نک‌ : سخاوی‌، ۲ /۱۹۴-۲۰۱؛ كردعلی‌، ۶ /۱۲۰؛ علیمی‌، ۲ /۴۰؛ ابن‌واصل‌، ۱ /۲۷۴، ۴ /۲۱۱؛ ابن‌ تغری‌ بردی‌، ۶ /۱۷۲؛ نعیمی‌، ۱ /۱۳).

دارالقرآن‌ وجیهیه‌، نزدیك‌ چند مدرسۀ دیگر در قدس‌ ساختۀ وجیه‌ الدین‌ محمد بن‌ منجا، پیشوای‌ حنابله‌ (علیمی‌، ۱ /۱۷- ۱۸؛ نعیمی‌، همانجا)، و خانقاهها و زوایایی‌ چون‌ زاویۀ یعقوب‌ عجمی‌ (زاویۀ شیخ‌ شمس‌الدین‌)؛ خانقاه‌ صلاحیه‌ از موقوفات‌ صلاح‌الدین‌ ایوبی‌ بر صوفیه‌؛ زاویۀ حمراء نزدیك‌ همان‌ خانقاه‌؛ زاویۀ بسطامیه‌ در كوی‌ مشرقیان‌؛ زاویۀ مشهور بلاسی‌؛ و زاویۀ درگاه‌ در كنار بیمارستان‌ صلاحی‌ (علیمی‌، ۲ /۴۶- ۴۸) از دیگر مراكز تعلیم‌ و تعلم‌ در بیت‌المقدس‌ به‌ شمار می‌رفتند.

این‌ مدارس‌ در نخستین‌ دوران‌ حكومت‌ عثمانی‌ هنوز فعال‌ بودند، ولی‌ به‌ تدریج‌ روی‌ به‌ ركود و كاهش‌ نهادند؛ چنان‌ كه‌ گفته‌اند از ۵۶ مدرسه‌ای‌ كه‌ در پایان‌ عصر ممالیك‌ در قدس‌ وجود داشت‌، بیش‌ از ۳۵ مدرسه‌ در سدۀ ۱۲ ق‌ باقی‌ نماند. این‌ ركود كه‌ بر اثر نابسامانیهای‌ اقتصادی‌ و سیاسی‌ و ضعف‌ مدیریت‌ ایجاد شده‌ بود، نه‌ فقط در شمار مدارس‌، بلكه‌ در شیوۀ آموزش‌ و سازمان‌ اداری‌ و علمی‌ هم‌ دیده‌ می‌شد. بااین‌همه‌، باید گفت‌ كه‌ در این‌ عصر مدارسی‌ نیز ــ هر چند كوچك‌ ــ در قدس‌ تأسیس‌ شد كه‌ از آن‌ میان‌ می‌توان‌ به‌ قرقشندیه‌، صامتیه‌، ماوردیه‌ و مدرسۀ مراد پاشا اشاره‌ كرد (عسلی‌، همان‌، ۲۸۶-۲۹۳، «التربیة»، ۲۱-۲۲). در این‌ دوره‌، به‌ رغم‌ ركود مدارس‌، فعالیت‌ علمی‌ در مسجد الاقصى ادامه‌ داشت‌ و نویسندگان‌ و دانشمندان‌ نامدار در آنجا تدریس‌ می‌كردند (مقری‌، ۱ /۵۴).

مآخذ

ابن‌ تغری‌ بردی‌، النجوم‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، انباء الغمر، به‌ كوشش‌ حسن‌ حبشی‌، قاهره‌، ۱۹۷۲م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفیات‌؛ ابن‌ سعد، محمد، الطبقات‌ الكبرى، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین‌، روح‌ القدس‌، به‌ كوشش‌ عزه‌ حصریه‌، دمشق‌، ۱۳۸۹ق‌ /۱۹۷۰م‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحی‌، شذرات‌ الذهب‌، بیروت‌، دارالكتب‌ العلمیه‌؛ ابن‌ فضل‌الله‌ عمری‌، احمد، مسالك‌ الابصار، به‌ كوشش‌ احمد زكی‌ پاشا، قاهره‌، ۱۳۴۲ق‌ /۱۹۲۴م‌؛ ابن‌ كثیر، البدایة و النهایة، بیروت‌، مكتبة المعارف‌؛ ابن‌ منظور، مختصر تاریخ‌ دمشق‌ لابن‌ عساكر، به‌ كوشش‌ مأمون‌ صاغرجی‌، بیروت‌، ۱۹۸۹م‌؛ ابن‌ واصل‌، محمد، مفرج‌ الكروب‌، به‌ كوشش‌ جمال‌الدین‌ شیال‌، قاهره‌، ۱۳۷۲ق‌؛ حصریه‌، عزه‌، مقدمه‌ بر روح‌ القدس‌ (نک‌ : هم‌ ، ابن‌ عربی‌)؛ ذهبی‌، محمد، سیراعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌، ۱۴۱۳ ق‌؛ همو العبر، به‌ كوشش‌ صلاح‌الدین‌ منجد، كویت‌، ۱۹۴۸ م‌؛ سبكی‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیة الكبرى، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحی‌، جیزه‌، ۱۹۹۲م‌؛ سخاوی‌، محمد، الضوء اللامع‌، بیروت‌، دارمكتبة الحیاة؛ عبدالمهدی‌،عبدالجلیل‌حسن‌، المدارس‌فی‌ بیت‌المقدس‌، عمان‌، ۱۹۸۱م‌؛ عسلی‌، كامل‌ جمیل‌، «التربیة و التعلیم‌ فی‌ فلسطین‌»، موسوعۀ خاص‌؛ همو، معاهد العلم‌ فی‌ بیت‌المقدس‌، عمان‌، ۱۹۸۱م‌؛ علیمی‌، عبدالرحمان‌، الانس‌ الجلیل‌ بتاریخ‌ القدس‌ و الخلیل‌، عمان‌، ۱۹۷۳م‌؛ عیسى بك‌، احمد، تاریخ‌ البیمارستانات‌ فی‌الاسلام‌، بیروت‌، ۱۹۸۱م‌؛ قلقشندی‌، احمد، صبح‌ الاعشى، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌؛ كردعلی‌، محمد، خطط الشام‌، دمشق‌، ۱۳۴۳-۱۳۴۷ق‌ /۱۹۲۵- ۱۹۲۸م‌؛ محبی‌ دمشقی‌، محمد امین‌، خلاصۀ الاثر، قاهره‌، وزارۀ الثقافة و الارشاد القومی‌؛ مقری‌، احمد، نفح‌ الطیب‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۹۶۸م‌؛ نعیمی‌، عبدالقادر، الدارس‌ فی‌ تاریخ‌ المدارس‌، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ شمس‌ الدین‌، بیروت‌، ۱۴۱۰ق‌.

صادق‌ سجادی‌

VIII. تصوف‌

هر بیت‌ المقدس‌ از همان‌ ابتدای‌ تاریخ‌ اسلامی‌ خود در نظر مسلمانان‌ از جایگاه‌ بلندی‌ برخوردار بود. سابقۀ دینی‌ این‌ شهر، اهمیت‌ آن‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ قبلۀ مسلمانان‌ و وجود بناها و مكانهای‌ مقدسی‌ همچون‌ قبة الصخره‌، باب‌ التوبه‌، مهد عیسى(ع‌)، محراب‌ زكریا و محراب‌ مریم‌ در مسجد قدس‌، و مزارهای‌ ابراهیم‌ خلیل‌، اسحاق‌ و یعقوب‌ (ع‌) و نیز انبیاء بنی‌ اسرائیل‌ در مناطق‌ اطراف‌ آن‌ ــ كه‌ مورد احترام‌ یهودیان‌، مسیحیان‌ و مسلمانان‌اند ــ از دیرباز فضایی‌ بسیار معنوی‌ و عزلت‌گاهی‌ استثنایی‌ به‌ وجود آورده‌ بود كه‌ زاهدان‌ و عابدان‌ در آن‌ به‌ خلوت‌ می‌نشستند و به‌ ذكر و مراقبه‌ مشغول‌ می‌شدند. هم‌ از این‌ رو، این‌ شهر مقصد زائران‌ این‌ ۳ دین‌ از نقاط مختلف‌ دنیا شده‌ بود و همه‌ ساله‌ مسافران‌ بسیار از همه‌ سو به‌ آنجا می‌آمدند و جمعی‌ در آنجا مجاور می‌شدند.

از نخستین‌ سده‌های‌ اسلامی‌ بسیاری‌ از صوفیان‌ از خراسان‌، مصر و دیگر سرزمینهای‌ اسلامی‌، پس‌ از آنكه‌ به‌ قصد سفر حج‌ به‌ مكه‌ و سپس‌ به‌ مدینه‌ می‌رفتند، به‌ زیارت‌ بیت‌ المقدس‌ می‌آمدند و اوقات‌ خود را در آنجا به‌ خلوت‌ و مراقبه‌ می‌گذراندند. آن‌گونه‌ كه‌ در شرح‌ زندگی‌ ابراهیم‌ ادهم‌، سفیان‌ ثوری‌ و ذوالنون‌ مصری‌ آمده‌ است‌، هر ۳ به‌ بیت‌المقدس‌ سفر كرده‌ بودند و مدتی‌ در آنجا اقامت‌ داشتند (قشیری‌، ۵۷؛ عطار، ۱۲۳، ۱۲۵؛ ابونعیم‌، ۷ /۲۵؛ هجویری‌، ۱۲۶-۱۲۷). ابراهیم‌ ادهم‌ در این‌ سفر با محمدبن‌ مبارك‌ صوری‌ همراه‌ بود و در آنجا با سفیان‌ ثوری‌ ملاقات‌ و گفت‌ و گو داشت‌ (قشیری‌، ۱۸۲؛ عطار، همانجا؛ ابونعیم‌، ۶ /۳۶۷). در منابع‌ همچنین‌ به‌ سفر رابعۀ عدویه‌ و سری‌ سقطی‌ به‌ این‌ شهر اشاره‌ شده‌ است‌ (علیمی‌، ۱ /۲۹۱-۲۹۲، ۲۹۵).

بیت‌المقدس‌ در سده‌های‌ بعد نیز جاذبۀ روحانی‌ خود را همچنان‌ حفظ كرد. ناصر خسرو قبادیانی‌ ــ كه‌ در ۴۳۸ ق‌ /۱۰۴۷م‌ به‌ این‌ شهر سفر كرد و حدود دو ماه‌ در آنجا ماند ــ در سفرنامۀ خود مكانهای‌ زیارتی‌ شهر و اطراف‌ آن‌ را با جزئیات‌ بسیار شرح‌ داده‌، و به‌ كثرت‌ زائرانی‌ كه‌ به‌ آنجا می‌آمده‌اند، اشاره‌ كرده‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۲۴-۴۰). چنان‌ كه‌ از سفرنامۀ او برمی‌آید، فضای‌ معنوی‌ این‌ شهر، به‌ ویژه‌ مسجد قدس‌، جایگاه‌ توبۀ داوود (ع‌)، مهد عیسى(ع‌)، مسجد الاقصى و قبةالصخره‌ به‌ روشنی‌ محسوس‌ بوده‌، و تأثیر آشكاری‌ بر او داشته‌ است‌. بنا بر گزارش‌ ناصر خسرو، صوفیان‌ در بیرون‌ مسجد قدس‌ در مكانهایی‌ كه‌ وی‌ آنها را «دریوزۀ صوفیان‌» می‌نامد، مسكن‌ داشتند و در آنجا به‌ ذكر و نماز مشغول‌ بودند. در فضای‌ پیرامون‌ صخره‌ نیز همواره‌ جمعی‌ از زاهدان‌ و عابدان‌ به‌ عبادت‌ و مراقبه‌ می‌پرداختند (ص‌ ۲۹، ۳۷).

ظاهراً همین‌ جاذبۀ روحانی‌ بیت‌المقدس‌ بود كه‌ در حدود ۵۰ سال‌ بعد، ابوحامد محمد غزالی‌ را از بغداد به‌ شام‌ و سپس‌ به‌ این‌ شهر كشانید تا در خلوت‌ خود آنچه‌ را گم‌ كرده‌ بود، باز یابد. غزالی‌ ــ چنان‌ كه‌ خود می‌گوید ــ در مدت‌ اقامت‌ در این‌ شهر هر روز به‌ قبةالصخره‌ می‌رفت‌، در به‌ روی‌ خود می‌بست‌ و به‌ مراقبه‌ می‌نشست‌؛ گاه‌ نیز همراه‌ برخی‌ از یارانش‌ در مهد عیسى(ع‌) به‌ ذكر و عبادت‌ مشغول‌ می‌شد. وی‌ همچنین‌ بارها به‌ زیارت‌ تربت‌ ابراهیم‌ خلیل‌(ع‌) در نزدیكی‌ قدس‌ رفت‌ و در یكی‌ از این‌ زیارتها در ۴۸۹ ق‌ /۱۰۹۶م‌ بر سر مزار ابراهیم‌(ع‌) با خود پیمان‌ بست‌ كه‌ نزد هیچ‌ سلطانی‌ نرود، از پادشاهی‌ چیزی‌ نگیرد و هرگز به‌ مناظره‌ و تعصب‌ مشغول‌ نشود. غزالی‌ در همین‌ ایام‌ خلوت‌ و عبادت‌، همه‌ یا بخشهایی‌ از كتاب‌ احیاء علوم‌ الدین‌ خود را نوشت‌ (غزالی‌، ۱۴۲؛ نک‌ : سبكی‌، ۶ /۲۱۵؛ نیز نک‌ : همایی‌، ۱۵۳، ۱۵۶- ۱۵۹، ۱۷۲-۱۷۳؛ زرین‌كوب‌، ۱۴۵). محیی‌الدین‌ ابن‌ عربی‌ نیز در سفرهای‌ خود به‌ شرق‌ ظاهراً یك‌ بار در اواخر سدۀ ۶ق‌ / ۱۲م‌ و بار دیگر در اوایل‌ سدۀ ۷ق‌ /۱۳م‌ به‌ بیت‌المقدس‌ رفته‌، و مدتی‌ در آنجا مانده‌ بود (ابن‌ عربی‌، ۱۰۵؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۴ /۲۲۹).

با آنكه‌ بیت‌المقدس‌ در دورۀ جنگهای‌ صلیبی‌ آسیب‌ فراوان‌ دید و زندگی‌ مسلمانان‌ در آنجا با مشكلات‌ بسیار رو به‌ رو شد، پس‌ از این‌ دوران‌، زندگی‌ معنوی‌ شهر دوباره‌ رونق‌ گرفت‌، صوفیان‌ طریقه‌های‌ مختلف‌ در آنجا ساكن‌ شدند و زاویه‌ها و خانقاههای‌ متعدد در آنجا ساخته‌ شد. ابن‌ بطوطه‌ كه‌ در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۸ق‌ /۱۴م‌ از این‌ شهر دیدن‌ كرد، در سفرنامۀ خود به‌ حضور صوفیان‌ در آنجا اشاره‌ دارد. وی‌ چنان‌ كه‌ خود می‌گوید، در بیت‌المقدس‌ از دست‌ ابوعبدالرحیم‌ عبدالرحمان‌ بن‌ مصطفى‌، از شاگردان‌ تاج‌ الدین‌ رفاعی‌ خرقه‌ گرفت‌ و به‌ لباس‌ تصوف‌ درآمد (ص‌ ۵۷- ۵۹).

به‌ طور كلی‌، در مقایسۀ این‌ دوران‌ با سده‌های‌ پیش‌ از آن‌ چنین‌ به‌ نظر می‌رسد كه‌ تا قبل‌ از شروع‌ جنگهای‌ صلیبی‌ و سپس‌ روی‌ كار آمدن‌ دولت‌ مملوكی‌، صوفیان‌ در بیت‌المقدس‌ غالباً به‌ تنهایی‌ زندگی‌ می‌كردند و بی‌آنكه‌ تشكل‌ منسجمی‌ داشته‌ باشند، در خلوت‌ خود، یا در معدود زوایای‌ موجود به‌ ذكر و مراقبه‌ مشغول‌ بودند. اما پس‌ از این‌ دوران‌، با به‌ قدرت‌ رسیدن‌ مملوكیان‌ در ابتدای‌ سدۀ ۷ ق‌ /۱۳ م‌، فعالیت‌ صوفیه‌ در قالب‌ طریقه‌های‌ مختلف‌ متمركز شد و با حمایت‌ دولت‌ مملوكی‌ از ساخت‌ و وقف‌ خانقاهها و زوایا در بیت‌المقدس‌، شمار این‌ گونه‌ مؤسسات‌ رو به‌ فزونی‌ نهاد و مهاجرت‌ صوفیان‌ از نقاط گوناگون‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ به‌ این‌ شهر افزایش‌ یافت‌. با نگاهی‌ به‌ انس‌ الجلیل‌، اثر مشهور عبدالرحمان‌ علیمی‌، به‌ روشنی‌ پیداست‌ كه‌ در سده‌های‌ ۸- ۹ق‌ /۱۴-۱۵م‌ بیشترِ طرق‌ صوفیه‌ در قدس‌ فعال‌ بوده‌، و با در اختیار داشتن‌ زاویه‌های‌ متعدد، ساكنان‌ و مشتاقان‌ را به‌ خود جذب‌ می‌كرده‌اند. در همین‌ سده‌ها، صوفیان‌ برجسته‌ای‌ در این‌ شهر ساكن‌ بودند كه‌ علیمی‌ شرح‌ زندگی‌ بسیاری‌ از آنان‌ را در كتاب‌ خود آورده‌ است‌ (۲ /۱۴۴ بب‌ ؛ نیز نک‌ : معصوم‌ علیشاه‌، ۳ /۷۲-۸۴؛ عسلی‌، ۳۱۰- ۳۱۴).

همچنین‌ نگاهی‌ به‌ تاریخ‌ ساخت‌ یا وقف‌ خانقاهها، رباطها و زاویه‌های‌ متعدد موجود در بیت‌المقدس‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ بیشتر این‌ گونه‌ بناها در سده‌های‌ پس‌ از جنگهای‌ صلیبی‌، به‌ ویژه‌ در دورۀ مملوكی‌ ساخته‌ یا وقف‌ شده‌اند. شمار ساختمانهای‌ مربوط به‌ صوفیه‌ در سدۀ ۱۰ق‌ /۱۶م‌ و پس‌ از آن‌ نیز در شهر بیت‌المقدس‌ و مناطق‌ اطراف‌ آن‌ بسیار زیاد بود و هر یك‌ از طریقه‌های‌ صوفیه‌ با استقرار در شماری‌ از این‌ بناها به‌ تعلیم‌ پیروان‌ خود و امور عام‌ المنفعه‌ می‌پرداختند (نک‌ : علیمی‌، ۲ /۴۵- ۴۸؛ عسلی‌، ۳۱۵- ۳۶۸، كه‌ شرح‌ مفصلی‌ از این‌ گونه‌ بناها را آورده‌ است‌).

در دورۀ حكومت‌ عثمانی‌ نیز مؤسسات‌ گوناگون‌ صوفیه‌ اعم‌ از خانقاه‌، زاویه‌ و رباط همچنان‌ در بیت‌ المقدس‌ فعال‌ بودند و علاوه‌ بر آنكه‌محل‌ گردهمایی‌صوفیان‌ و برگذاری‌ مجالس‌ ذكر به‌شمارمی‌آمدند، در بسیاری‌ موارد با درآمد اوقافی‌ كه‌ به‌ هر یك‌ از آنها اختصاص‌ داشت‌، در اموری‌ همچون‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌ (چنان‌ كه‌ در مدرسه‌ها نیز صورت‌ می‌گرفت‌)، تأمین‌ جا و خوراك‌ برای‌ زائران‌، حجاج‌، دیگر مسافران‌ و نیازمندان‌ و ... نیز فعالیت‌ داشتند (نک‌ : موسوعه‌ ... ، ۲ /۳۷۶-۳۷۷).

مآخذ

ابن‌ بطوطه‌، رحلة، بیروت‌، ۱۳۸۴ق‌ /۱۹۶۴م‌؛ ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین‌، روح‌ القدس‌، دار عالم‌ الفكر، ۱۴۰۹ق‌ /۱۹۸۹م‌؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت‌، ۱۹۸۷م‌؛ زرین‌ كوب‌، عبدالحسین‌، فرار از مدرسه‌، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌؛ سبكی‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیة الكبرى، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحی‌، قاهره‌، ۱۳۸۴ق‌ /۱۹۶۴م‌؛ عسلی‌، كامل‌ جمیل‌، معاهد العلم‌ فی‌ بیت‌ المقدس‌، عمان‌، ۱۹۸۱م‌؛ عطار نیشابوری‌، فریدالدین‌، تذكرة الاولیاء، به‌ كوشش‌ محمد استعلامی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ علیمی‌، عبدالرحمان‌، الانس‌ الجلیل‌، عمان‌، ۱۹۷۳م‌؛ غزالی‌، محمد، المنقذ من‌ الضلال‌، به‌ كوشش‌ عبدالحلیم‌ محمود، قاهره‌، ۱۳۹۴ق‌ / ۱۹۷۴م‌؛ قشیری‌، عبدالكریم‌، الرسالة القشیریة، قاهره‌، ۱۳۵۹ق‌ / ۱۹۴۰م‌؛ معصوم‌ علیشاه‌، محمد معصوم‌، طرائق‌ الحقائق‌، به‌ كوشش‌ محمد جعفر محجوب‌، تهران‌، ۱۳۴۵ش‌؛ موسوعۀ عام‌؛ ناصر خسرو، سفرنامه‌، به‌ كوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ هجویری‌، علی‌، كشف‌ المحجوب‌، به‌ كوشش‌ و. ژوكوفسكی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ همایی‌، جلال‌ الدین‌، غزالی‌ نامه‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.

فاطمه‌ لاجوردی

IX. هنر و معماری‌ دورۀ اسلامی‌

بناهای‌ اسلامی‌ بیت‌المقدس‌ به‌ دو دلیل‌ عمده‌ بی‌نظیرند: نخست‌ تاریخ‌ باستان‌شناختی‌ محوطه‌ای‌ كه‌ با ظهور اسلام‌ پدید آمده‌، و آمیزۀ درهم‌ پیچیده‌ای‌ است‌ از بناهای‌ ویران‌ و دایر، شامل‌ خانه‌ها، معابدِ بت‌پرستان‌، معبد یهودیان‌ (كه‌ هرود كبیر پادشاه‌ یهودیه‌ در سدۀ نخست‌ ق‌م‌ آن‌ را بازسازی‌ كرد)، كلیساها، مسافرخانه‌ها، دكانها و جز آنها كه‌ در پهنۀ نسبتاً كوچكی‌ (ح‌ ۱ كمـ۲) گسترده‌اند. محوطه‌ محصور در دیوارهاست‌ و در قطعه‌ زمینی‌ ناهموار متشكل‌ از چندین‌ تپه‌ قرار دارد كه‌ با دره‌های‌ باریك‌ و ژرف‌ از هم‌ جدا شده‌اند. در این‌ گستره‌ هیچ‌ برنامۀ ساختمانیِ تازه‌ای‌ در خود این‌ محل‌ ــ كه‌ به‌طور طبیعی‌ بدقواره‌ است‌، و طی‌ سده‌های‌ متوالی‌ از توده‌های‌ سنگ‌ بناها پوشیده‌ شده‌ ــ اجرا نشده‌ است‌. دومین‌ دلیل‌ پیچیدگی‌ و تكامل‌ِ دانش‌ مسلمانان‌ و نگرششان‌ به‌ شهر مقدس‌ كهن‌ است‌ كه‌ در منابع‌ آغازین‌، ایلیا (در برابر آئلیا كاپیتولینای‌ لاتین‌، نامی‌ كه‌ امپراتوران‌ رومی‌ به‌ شهر اطلاق‌ كرده‌ بودند) نامیده‌ شده‌ است‌، با اینكه‌ نام‌ بیت‌المقدس‌ به‌ گونه‌ای‌ روشن‌ در قرآن‌ ذكر نشده‌، اما این‌ شهر نخستین‌ قبلۀ مسلمانها بوده‌ است‌. اشاره‌های‌ متعدد به‌ مریم‌، زكریا، سلیمان‌ و داوود (محراب‌ او، اصطلاحی‌ كه‌ به‌ هر معنایی‌ باشد، در آیۀ ۲۱ سورۀ ص‌ (۳۸) به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است‌) در قرآن‌ با بیت‌المقدس‌ پیوند می‌خورد. افزون‌ بر این‌، بیت‌المقدس‌ محلی‌ دانسته‌ شده‌ كه‌ معراج‌ پیامبر اكرم ‌(ص‌) در آنجا انجام‌ پذیرفته‌ است‌ (اسراء /۱۷ /۱). همچنین‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ بیت‌المقدس‌ به‌ عنوان‌ جایی‌ كه‌ رستاخیز از آنجا آغاز خواهد شد و آخرین‌ كیفر آسمانی‌ در آنجا وقوع‌ خواهد یافت‌، شناخته‌ می‌شود. برخی‌ ورودی‌ به‌ بهشت‌ و دوزخ‌ را از درۀ عمیقی‌ در خاورشهرِ محصور می‌دانند، ناحیه‌ای‌ كه‌ اكنون‌ خاموش‌ و پوشیده‌ از گورستانهاست‌.به‌ هر روی‌، امروزه‌ بیت‌المقدس‌ پس‌ از مكه‌ و مدینه‌، سومین‌ محل‌ مقدس‌ اسلام‌ است‌ (برای‌ آگاهیهای‌ بیشتر، نک‌ : همین‌ مقاله‌، بخش‌ III).

با به‌ یاد داشتن‌ این‌ دو محدودیتِ فیزیكی‌ و تاریخی‌، معماریِ شهر تقریباً ترتیب‌ گاه‌ نگارانه‌ای‌ را نمایش‌ می‌دهد.

بیت‌المقدس‌ در ۱۶ق‌ /۶۳۷م‌ تحت‌ حكومت‌ مسلمانان‌ درآمد. پی‌ بردن‌ به‌ جزئیات‌ تاریخی‌ واقعه‌ از افسانه‌های‌ مذهبی‌ای‌ كه‌ طی‌ سده‌ها گسترش‌ یافته‌، تقریباً ناممكن‌ است‌، اما نكتۀ پراهمیت‌ معماری‌ آن‌ است‌ كه‌ مسلمانان‌ آغازین‌ كاملاً از تقدس‌ شهر آگاه‌ بودند و این‌ تقدس‌ را به‌ ناحیۀ ویرانِ معبد یهودی‌ هرودی‌ نیز ارتباط می‌دادند. امروزه‌ محوطۀ وسیعِ گوشۀ جنوب‌ خاوری‌ از كل‌ شهرِ محصور بر درۀ كِدرُن‌ با گورستانهای‌ كهن‌ آن‌ مشرف‌ است‌ و از جانب‌ خاور رو به‌ سوی‌ كوه‌ زیتون‌ دارد. اینك‌ تنها می‌توان‌ به‌ بررسی‌ِ ویژگی‌ این‌ ویرانه‌ها پرداخت‌، اما بعضی‌ از بخشهای‌ آنها كه‌ هنوز مشهود است‌، فضایی‌ باز به‌ شكل‌ ذوزنقه‌ای‌ بزرگ‌ را نشان‌ می‌دهد (۳۱۰×۴۸۸ متر در پهن‌ترین‌ بخشها) كه‌ با كندن‌ صخره‌ از سوی‌ شمال‌، و دیوارهایی‌ پرشكوه‌، مستحكم‌ و به‌ هم‌ پیوسته‌ تشكیل‌ شده‌ كه‌ دارای‌ دروازه‌های‌ متعددی‌،گاه‌ بسیار مفصل‌ و تودرتو با پلكانها و حتى پلهایی‌ خارج‌ از بخشهای‌ مسكونی‌ شهر بوده‌ است‌.

نخستین‌ عربهای‌ مسلمان‌ و نوكیشان‌ با تبارها و نژادهای‌ گوناگون‌ در ساخت‌ و سازهای‌ ناحیۀ جنوبی‌ ویرانه‌های‌ هرودی‌ به‌ صورت‌ پراكنده‌ ساكن‌ شدند. در این‌ ناحیه‌ با كاوشهای‌ باستان‌ شناختی‌، بناهای‌ بزرگی‌ از اوایل‌ دورۀ اسلامی‌ آشكار شده‌ كه‌ هنوز تفسیر دقیق‌ تاریخی‌ و هنری‌ آنها مورد بحث‌ است‌. در اینجا مسجدی‌ ساده‌ برای‌ عبادت‌ ساخته‌ شده‌ بوده‌ كه‌ احتمالاً سقفی‌ مسطح‌ و استوار بر ستونهایی‌ كه‌ از بناهای‌ كهن‌تر برداشته‌ شده‌ بوده‌، داشته‌ است‌. موقعیت‌ اصلی‌ این‌ مسجد مشخص‌ نیست‌، اما با آشكار شدن‌ كشفیات‌ بعدی‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ در جایی‌ روی‌ تختگاهی‌ بزرگ‌ ــ احتمالاً در انتهای‌ جنوبیِ بخش‌ خاوری‌ ــ واقع‌ بوده‌ است‌. از این‌ تختگاه‌ ــ حداقل‌ براساس‌ بعضی‌ منابع‌ ــ احتمالاً برای‌ آیینهای‌ رسمی‌ نیز ــ همچنان‌كه‌ زمان‌ به‌ خلافت‌ رسیدن‌ معاویه‌ ــ استفاده‌ می‌شده‌ است‌. درمجموع‌، طی‌ نخستین‌ دهه‌های‌ حكومت‌ مسلمانان‌ شهر اساساً مسیحی‌ باقی‌ ماند و مجموعۀ بزرگ «كلیسای‌ قیامت‌» و شماری‌ از كلیساها و دیرهای‌ دیگر عمدتاً در نیمۀ غربی‌ شهر متمركز بود.

دورۀ اموی‌

تمام‌ تغییرات‌ این‌ دوره‌ در زمان‌ خلافت‌ عبدالملك‌ بن‌ مروان‌ (۶۵-۸۶ ق‌ /۶۸۵-۷۰۵ م‌) انجام‌ پذیرفت‌. وی‌ دستور ساختمان‌ قبةالصخره‌ ــ نخستین‌ بنای‌ مبتنی‌ بر خودآگاهی‌ معماری‌ اسلامی‌ ــ را داد كه‌ هنوز هم‌ یكی‌ از باشكوه‌ترین‌ كارهای‌ هنری‌ به‌ شمار می‌آید. اهمیت‌ آن‌ از یك‌ سو در گرو شكل‌ و آرایه‌، و از سوی‌ دیگر غنای‌ مفاهیم‌ هم‌ پیوند آن‌ و اثر شدیدش‌ در شهر است‌.

شكل‌ و آرایۀ قبةالصخره

قبة الصخره‌ شامل‌ دو دهلیز هشت‌ گوشه‌ (قطر ۷۵ /۵۷ متر، نمای‌ هریك‌ از اضلاع‌ ۵۹ /۲۰ متر)، استوار بر ۱۶ جرز و ۲۸ ستون‌ مرمر پیرامون‌ استوانۀ مركزی‌ به‌ قطر ۴۴ /۲۰ و بلندی‌ ۳۰ /۳۵ متر، و شامل‌ دو گیلویی‌ بلند و گنبد دو پوستۀ چوبی‌ است‌ كه‌ احتمالاً در آغاز دارای‌ پوششی‌ از فلزِ زراندود بوده‌، و امروزه‌ پوشش‌ آن‌ آلومینیومی‌ به‌ رنگ‌ طلاست‌. این‌ سازۀ استوانه‌ای‌ روی‌ صخرۀ شگفت‌انگیزی‌ كه‌ بر سطح‌ زمین‌ پدیدار شده‌، و رأس‌ یكی‌ از تپه‌ها بوده‌ است‌، قرار دارد. غاری‌ طبیعی‌ در آنجاست‌ كه‌ طی‌ سده‌ها بسیار وسعت‌ یافته‌ است‌. ۴ در با هشتیهای‌ كوچكی‌ در جلو آنها در مركزِ هریك‌ از چهار جهت‌ اصلی‌ِ بنا جای‌ دارد. اندیشۀ ژرفی‌ برای‌ طرح‌ قبةالصخره‌ به‌كار گرفته‌ شده‌ بوده‌ است‌. از افرادی‌ كه‌ در ساختمان‌ مسئولیتی‌ داشته‌اند، رجاءبن‌ حیوه‌ و یزیدبن‌ سلام‌ شناخته‌ شده‌اند، اما نوع‌ مسئولیت‌ فنی‌ یا اجرایی‌ آنها مشخص‌ نیست‌. كارگران‌ احتمالاً عمدتاً محلی‌ بوده‌اند، اما امكان‌ دارد كه‌ طراحان‌ و موزاییك‌سازان‌ از پراهمیت‌ترین‌ مراكز هنری‌ مانند دمشق‌ یا حتى قسطنطنیه‌ آمده‌ باشند.

نمای عمومی

سرچشمۀ خود شكل‌ و بخش‌ اعظم‌ عناصر تشكیل‌ دهندۀ آن‌ سنت‌ معماری‌ مدیترانۀ كلاسیكی‌ است‌ كه‌ امپراتوری‌ رومی‌ آن‌ را گسترش‌ داده‌، و حكمرانان‌ مسیحی‌ روم‌ شرقی‌ آن‌ را تداوم‌ بخشیده‌اند. این‌ شكل‌ با سازه‌های‌ یادبودی‌ پیوند دارد كه‌ در معماری‌ روم‌ شرقی‌ غالباً مارتیریا (مفرد: مارتیریوم‌) نامیده‌ شده‌ است‌؛ اما هیچ‌ یادمان‌ مسیحی‌ یا غیرمسیحی‌ مانند قبةالصخره‌ ــ با دقت‌ هندسیِ تقریباً كاملی‌ كه‌ با نسبتهای‌ پرشكوه‌ براساس‌ اصول‌ اعداد گنگ‌ محاسبه‌ شده‌ است‌ و نیز یكسانی‌ِ آشكارِ هریك‌ از هشت‌ ضلع‌ آن‌ ــ وجود ندارد. مراد از ساختن‌ این‌ بنا ایجاد حرمی‌ بوده‌ است‌ كه‌ در آن‌ ضمن‌ به‌ كارگیری‌ هنر معماری‌ فضایی‌ مقدس‌ به‌ وجود آید و بنا از تمام‌ جهات‌ با حالتی‌ یكسان‌ دیده‌ شود، تا نمایش‌ محل‌ باشكوهی‌ در میان‌ ردیف‌ بناهای‌ مذهبی‌ گوناگون‌ در بخشهای‌ ساخته‌ شده‌ باشد.

قبةالصخره‌ در اصل‌ در خارج‌ و داخل‌ دارای‌ تزیین‌ بوده‌ است‌. بخش‌ اعظم‌ موزاییكهای‌ نمای‌ خارجی‌ از میان‌ رفته‌، و تنها می‌توان‌ دربارۀ نقوشی‌ كه‌ در اصل‌ در آنجا وجود داشته‌ است‌، حدسهایی‌ زد. در سدۀ ۱۰ق‌ /۱۶م‌ كاشیهای‌ زیبای ‌عثمانی‌ جایگزین‌ آنها دند. این‌ كاشیها با نقشمایه‌های‌ هندسی‌، گیاهی‌ و كتیبه‌ای‌ كه‌ در بر دارند، به‌ شیوه‌ای‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ در این‌ ناحیه‌ ناشناخته‌ بوده‌ است‌، به‌ رنگارنگی‌ِ بنا افزوده‌اند. داخل‌ بنا با همان‌ كیفیت‌ رنگارنگ‌ شگفت‌آور است‌. لوحهای‌ مرمری‌ كه‌ با دقت‌ انتخاب‌ شده‌، بخش‌ پایین‌ بنا را آراسته‌ است‌؛ در حالی ‌كه‌ بخش‌ بالاتر شامل‌ ستون‌بندی‌ و گیلوییهای‌ گنبد سراسر با عالی‌ترین‌ موزاییكها

پوشش‌ شده‌ است‌. با اینكه‌ بارها این‌ قسمتها تعمیر و مرمت‌ شده‌اند، اما ویژگیِ اصلی‌ آنها هنوز در تمام‌ بخشها، جز بخشهایی‌ از گیلوییها وجود دارد. افزون‌ بر این‌، كتیبه‌ای‌ به‌ طول‌ ۲۵۰ متر با حروف‌ زیبای‌ زاویه‌دار حاوی‌ تاریخ‌ بنا ۷۱ق‌ /۶۹۰م‌، و آیات ‌قرآنی‌ كه‌ به‌ دقت‌ انتخاب‌ شده‌، بر تناسب‌ تزیینات‌ افزوده‌ است‌.

بخش‌ تزیینی‌ موزاییكها شامل‌ طراحی‌ طیف‌ گسترده‌ای‌ از نقشمایه‌های‌ گیاهی‌ است‌ كه‌ نماهای‌ هماهنگ‌ مرتبط با معماری‌ متنوع‌ بنا را متناسب‌ می‌كند. در این‌ بخش‌ ترسیمهای‌ بسیار طبیعت‌گرایانه‌ای‌ از میوه‌ها و درختان‌ رایج‌، همراه‌ با تركیب‌بندیهای‌ تخیلی‌ و ساختگی‌ وجود دارد كه‌ اولی‌ مشتق‌ از فرهنگ‌ غنی‌ هنر عتیق‌ متأخر مدیترانه‌، و دومی‌ آشكارا دارای‌ پیش‌ نمونه‌های‌ ایرانی‌ است‌، چنان‌كه‌ بسیاری‌ از این‌ تركیبهای‌ خیالی‌ در هنر ساسانی‌ دیده‌ می‌شود. افزون‌ بر این‌، در قلب‌ فضاهای‌ مقابلِ بخش‌ مركزی‌ بنا و صخره‌، تصویر صدها تاج‌ و جواهر سلطنتی‌ مشتق‌ از هنر ساسانی‌ (برای‌ نمونه‌ بالهای‌ بزرگ‌ روی‌ تاجها)، و نیز الگوهایی‌ از روم‌ شرقی‌ پدیدار است‌. این‌ تاجها و نشانهای‌ رسمی‌ مانند نشان‌ پیروزی‌ در حرم‌ مطهر آویخته‌ شده‌اند.

مفاهیم‌ و پیوندها

چرا قبةالصخره‌ بنیان‌ یافت‌؟ معنای‌ آن‌ در گذشته‌ و امروز چیست‌؟ این‌ پرسشها تنها می‌تواند از میان‌ مدارك‌ مشهود موزاییكها و كتیبه‌ها، مدارك‌ باستان‌شناختی‌ از محل‌ بنا، و مدارك‌ اندكی‌ از جهانگردان‌، یا تاریخچه‌های‌ وقایع‌ طی‌ سده‌ها پاسخ‌ داده‌ شود. كتابهایی‌ مانند «فضایل‌» از سدۀ ۴ق‌ / ۱۰م‌ دردست‌ است‌ كه‌ توضیحاتی‌ دربارۀ ویژگی‌ مقدس‌ شهر و یادمانهای‌ آن‌ و آنچه‌ غالباً بازتاب‌ تقوای‌ عامۀ مردم‌ و به‌ منزلۀ مقابله‌ با تعلیمات‌ رسمی‌ علماست، در بر دارد. باتوجه‌ به‌ این‌ منابع‌، می‌توان‌ ۵ هدف‌ را تشخیص‌ داد كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ تنهایی‌، یا در پیوند با یكدیگر ایجاد قبۀالصخره‌ را توضیح‌ دهند:

فبة الصخره

۱. نمادین‌ كردن‌ بصری‌ حضور اسلام‌ در یك‌ شهر مسیحی‌ و اعلام‌ این‌ حضور به‌ عنوان‌ حضور در برابر مسیحیت‌ در حرمهای‌ بزرگ‌ كلیسای‌ قیامت‌ و تپۀ صهیون‌ در نیمۀ غربی‌ شهر. انتخاب‌ آیات‌ قرآنی‌ كه‌ تأكید آنها بر عیسى‌شناسی‌ و پیام‌ آن‌ به‌ اهل‌ كتاب‌ است‌ تا حدی‌ این‌ نظر را تأیید می‌كند (اخلاص‌ /۱۱۲ /۱-۴؛ احزاب‌ /۳۳ /۵۶؛ اسراء /۱۷ /۱۱۱؛ تغابن‌ /۶۴ /۱؛ حدید /۵۷ /۲؛ نساء /۴ / ۱۷۱-۱۷۲؛ آل‌ عمران‌ / ۳ /۱۸-۱۹).

۲. بزرگداشت‌ بسیاری‌ از رخدادهای‌ تاریخ‌ مقدس‌ همچون‌ آغاز آفرینش‌، یا معراج‌ پیامبر (ص‌) و تقوای‌ عامۀ مردم‌ كه‌ آن‌ را به‌ خود صخره‌ و ناحیۀ پیرامون‌ قبةالصخره‌ پیوند می‌داده‌اند.

۳. اعلام‌ معاد شناختی‌ محل‌ قیامت‌ (در كتیبۀ خاوری‌ از پروردگار سپاس‌گزاری‌ شده‌ است‌ كه‌ محمد (ص‌) را به‌ عنوان‌ یك‌ شفاعت‌ كننده‌ پذیرفته‌ است‌). همچنین‌ امكان‌ دارد سراسر گیاهانِ تزیینِ موزاییكی‌ تجسم‌ بهشت‌ باشد.

۴. یادآوری‌ خاطرۀ سلیمان‌، پیامبر ـ پادشاهی‌ كه‌ معبد و به‌ ویژه‌ كاخش‌ به‌ این‌ محوطه‌ پیوند می‌خورد.

۵. آرزوی‌ رقابت‌ با مكه‌ به‌ عنوان‌ زیارتگاه‌ مسلمانان‌.

تاریخ‌ تفاسیر و توصیفهای‌ بیت‌المقدس‌ ــ كه‌ شامل‌ ساختن‌ بنا و توضیح‌ كاربریِ آن‌ در گذشته‌ و حال‌ بوده‌ ــ هنوز درخور تحقیق‌ است‌. با این‌ حال‌، باید افزود كه‌ علاوه‌ بر مفاهیم‌ اسلام‌گرایی‌ فراگیر، قبةالصخره‌ دارای‌ مفاهیم‌ محلی‌ نیز هست‌: یكی‌ آنكه‌ زیارتگاهی‌ محلی‌ برای‌ سوریها و فلسطینیها، و حرمی‌ برای‌ نمایش‌ تقوای‌ زنان‌ است‌؛ دیگر اینكه‌ اكنون‌ نماد آرمانهای‌ ملی‌ است‌. قبۀالصخره‌ می‌توانست‌ چنین‌ تنوعی‌ از كاركردها را بدون‌ تغییر زیادی‌ در شكل‌ آنها جلوه‌گر سازد، زیرا واقعاً یك‌ كار هنری‌ است‌ كه‌ ارزش‌ زیباشناسی‌ آن‌ جنبه‌های‌ دیگر آن‌ را تحت‌الشعاع‌ قرار داده‌ است‌.

قبةالصخره‌ مشرف‌ بر شهر كهن‌ بیت‌المقدس‌ است‌ و از هر سوی‌ شهر دیده‌ می‌شود، اما كاركردهای‌ بصری‌ آن‌ به‌ عنوان‌ پاسخ‌ اسلام‌ به‌ كلیسای‌ قیامت‌ مسیحی‌ در بخش‌ غربی‌ شهر است‌ و به‌ منزلۀ مرحلۀ انتقالی‌ است‌ از جهان‌ مردم‌ زنده‌ به‌ سوی‌ آنهایی‌ كه‌ در بخش‌ خاوری‌ شهر مدفون‌اند و در انتظار جهانی‌ كه‌ خواهد آمد، به‌ سر می‌برند.

قبةالصخره‌ یادمان‌ مركزی‌ بر تختگاه‌ بخش‌ خاوری‌ شهر شد و سرانجام‌ احتمالاً در دورۀ عثمانی‌، حرم‌ شریف‌ نام‌ گرفت‌ (نام‌ كهن‌تر آن‌ مسجد بیت‌المقدس‌ بود). در انتهای‌ جنوبیِ تختگاه‌ و در همان‌ محورِ قبه‌، مسجد بزرگی‌ بنا شد كه‌ اكنون‌ مسجد الاقصى‌ نامیده‌ می‌شود و در اساس‌ شبستانی‌ است‌ كه‌ اندازۀ آن‌ بسیار تغییر یافته‌، و حاوی‌ تیرها و لوحه‌های‌ چوبی‌ منبت‌ زیبای‌ سدۀ ۲ ق‌ / ۸م‌ (اكنون‌ در موزۀ اقصى‌ و موزۀ باستان‌شناسی‌ فلسطین‌ نگاهداری‌ می‌شود) و موزاییكهای‌ عالی‌ سدۀ ۵ ق‌ /۱۱ م‌ است‌. در كنار قبه‌ بنایی‌ گنبدی‌، استوار بر ۱۷ ستون‌ ساخته‌ شده‌ است‌ كه‌ بسیار امكان‌ دارد به‌ قدمت‌ دورۀ اموی‌ باشد. این‌ بنا قبةالسلسله‌ نام‌ دارد و امروزه‌ به‌ عنوان‌ محلی‌ كه‌ سرانجام‌ داوری‌ در آن‌ انجام‌ خواهد گرفت‌، شناخته‌ می‌شود، اما هدف‌ دقیق‌ آغازین‌ بنای‌ آن‌ روشن‌ نیست‌. طی‌ سده‌ها، گنبدهای‌ كوچك‌ دیگری‌ پدیدار شدند كه‌ نمایش‌ یادبودی‌ از مذاهب‌ پیامبران‌ پیش‌ از اسلام‌ مانند زكریا، یعقوب‌، مسیح‌، یا لحظات‌ دیگری‌ از داستان‌ معراج‌ است‌.

در زمان‌ فاطمیان‌ در قاهره‌ و پیش‌ از رسیدن‌ صلیبیون‌ (۳۵۸-۴۹۲ ق‌ / ۹۶۹- ۱۰۹۹ م‌) حرم‌ به‌ عنوان‌ یك‌ اثر معماری‌ شهری‌ ــ با فضایی‌ اندیشمندانه‌ طراحی‌ شده‌، دروازه‌های‌ بدیع‌، ایوانها، پلكانها، دهلیزها، كتیبه‌ها و حجاری‌ یا تزیینِ موزاییكها ــ كامل‌ شده‌ بود كه‌ معدودی‌ از آنها اینك‌ بر جای‌ مانده‌ است‌. شرحهایی‌ برای‌ این‌ بناها و یادمانها فراهم‌ شده‌ بوده‌ كه‌ اكنون‌ اندكی‌ از آنها باقی‌ است‌. ناصرخسرو جهانگرد ایرانی‌ شرح‌ دقیق‌، عالی‌ و شیوایی‌ از مكان‌ مقدس‌ مسلمان‌ راستین‌، با تمام‌ پویایی‌ای‌ كه‌ از آن‌ انتظار می‌رود، باقی‌ گذاشته‌ است‌.

دورۀ مملوكها و عثمانیها

حاكمان‌ مسیحی‌ حدود یك‌ سده‌ شاهد ساخت‌ و سازهای‌ تازۀ زیادی‌ بودند كه‌ بسیاری‌ از آنها هنوز در شهر دیده‌ می‌شود. در آن‌ زمان‌ بناهای‌ اصلی‌ِ مسلمانها بر روی‌ حرم‌ حفظ شده‌ بود، اما پیوندهای‌ مقدس‌ آنها غالباً فراموش‌ گردیده‌، یا تغییر شكل‌ یافته‌ بود. پس‌ از غلبۀ مجدد مسلمانان‌ در ۵۹۴ ق‌ / ۱۱۹۸ م‌، نخستین‌ وظیفۀ حاكمان‌ ایوبی‌ برقراری‌ دوبارۀ مفاهیم‌ اسلامی‌ِ بناها (غالباً در محوطۀ حرم‌) و تقویت‌ نظارت‌ مسلمانان‌ بر شهر بود. ارگ‌ در بخش‌ غربی‌ شهر مركز اقتدار نیروهای‌ نظامی‌ و انتظامی‌ گردید و مسجدهای‌ كوچكی‌ در سراسر شهر ساخته‌ شد كه‌ غالباً اماكن‌ مقدس‌ مسیحی‌ را در بر گرفته‌اند.

در زمان‌ حكومت‌ ایوبیها تغییر كامل‌ حرم‌ آغاز شد كه‌ طی‌ حكومت‌ مملوكها تداوم‌ یافت‌ (۶۴۸-۹۲۲ق‌ /۱۲۵۰-۱۵۱۶م‌). حامیان‌ مملوك‌ از قاهره‌ و دمشق‌ با هدف‌ تأكید بر تقدس‌ اسلامی‌ شهر و به‌ علل‌ سیاسی‌ عهده‌دار بنا نهادن‌ بسیاری‌ از مدرسه‌ها، خانقاهها، مهمانسراها، كتابخانه‌ها، رباطها، مناره‌ها، چشمه‌ها، و دیگر بناهای‌ خدماتی‌ شدند كه‌ نیازهای‌ مذهبی‌، تربیتی‌ و اجتماعی‌ مردم‌ مسلمان‌ را برآورده‌ می‌ساخت‌. به‌ انجام‌ رساندن‌ِ این‌ كارها با استفاده‌ از املاك‌ دولتی‌، یا فعالیتهای‌ بازرگانی‌ صورت‌ می‌گرفت‌. این‌ بناهای‌ تازه‌ ــ كه‌ در بخشهای‌ شمالی‌ و باختریِ حرم‌ متمركز بودند و در چندین‌ خیابان‌ِ منشعب‌ از حرم‌ به‌ سوی‌ باختر ادامه‌ می‌یافتند ــ همچون‌ موزه‌های‌ درخشانی‌ از معماری‌ سنگ‌ مملوكها شدند. مهم‌ترین‌ این‌ بناها عبارت‌اند از تنكزیه‌ (۷۲۹ ق‌ / ۱۳۲۹م‌)؛ باب‌ وسوق‌ قطانین‌ (۷۳۷ ق‌ /۱۳۳۷ م‌)، به‌ویژه‌ با بافت‌ معمارانۀ عالی‌، در ضلع‌ باختری‌ با یك‌ دروازۀ باشكوه‌ از حرم‌ در درون‌ شهر؛ مدرسۀ مالكیه‌ در شمال‌ (۷۴۱ق‌ /۱۳۴۰م‌)؛ تشتمریه‌ (۷۸۴ق‌ / ۱۳۸۲م‌)؛ مدرسۀ اشرفیه‌ (۸۸۷ ق‌ /۱۴۸۲ م‌)، عالی‌ترین‌ یادمان‌ با سنگهای‌ زیبای‌ حجاری‌ شده‌؛ و قایتبای‌ (۸۸۷ ق‌)، با گنبدی‌ زیبا واقع‌ بر تختگاه‌ خود حرم‌.

در غالب‌ این‌ بناها از طرح‌ معماری‌ مملوكی‌ در محلهای‌ دیگر پیروی‌ شده‌ است‌، با نمای‌ پرنقش‌ و نگار و سپس‌ یك‌ حیاطِ گاه‌ مسقف‌، با ۴ ایوان‌، و گاه‌ آرامگاه‌ بانی‌. شكل‌ بنا غالباً از فضاهای‌ قابل‌ استفاده‌ درست‌ شده‌ است‌؛ از این‌رو، گوناگونیهای‌ متعددی‌ از نقشه‌های‌ استاندارد را نمایش‌ می‌دهد. در سراسر بنا سنگهای‌ مقاوم‌ و مستحكم‌ فلسطینی‌ كه‌ به‌ دقت‌ قواره‌ شده‌، به‌ كار رفته‌، و در كنار آن‌ آذین‌ ظریف‌ روشهای‌ طاق‌بندی‌ مبتكرانه‌ نمایان‌ است‌. این‌ انبوه‌ بناهای‌ مملوكی‌ به‌ عنوان‌ گونه‌ای‌ حلقۀ حفاظتی‌ پیرامون‌ قبةالصخرۀ آغازین‌ به‌ كار رفته‌ است‌ و نمایش‌ اصلی‌ بصری‌ شهر را تأمین‌ می‌كند.

عثمانیها نیز چند مدرسه‌ ساختند، اما نقش‌ اصلی‌ آنها در بیت‌المقدس‌، نخست‌ در سدۀ ۱۰ ق‌ /۱۶م‌ بازسازیِ دیوارهای‌ شهر و مرمت‌ قبةالصخره‌ و چندین‌ یادمان‌ دیگر در حرم‌ بود. آنها هم‌زمان‌ با برنامه‌های‌ خود در مكه‌ و مدینه‌ به‌ عنوان‌ متولیان‌ مكانهای‌ مقدس‌ اسلامی‌ به‌ این‌ كار اقدام‌ كردند. پس‌ از آن‌، طی‌ سده‌ها دائماً شهر را با مراتب‌ِ متفاوتی‌ از موفقیت‌ تعمیر و مرمت‌ كردند و گه‌گاه‌ كاركردهای‌ جدیدی‌ در آن‌ ایجاد نمودند. به‌ هر روی‌، برای‌ نگاهداری‌ شهر قرون‌ وسطایی‌ ــ با مفاهیم‌ مقدس‌ ۳ دین‌ یكتاپرستی‌ ــ تا امروز عمدتاً مدیون‌ عثمانیها هستیم‌.

مآخذ

قرآن‌ كریم‌؛ مقدسی‌، مشرف‌، فضائل‌ بیت‌ المقدس‌، نسخۀ خطی‌ كتابخانۀ توبینگن‌، شم‌ ۲۷؛ ناصرخسرو، سفرنامه‌، به‌ كوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌، ص‌ ۳۴-۵۶؛ واسطی‌، محمد، فضائل‌بیت‌المقدس‌، بیت‌المقدس‌،۱۳۹۹ق‌ / ۱۹۷۹م‌؛ نیز:

Ben-Dov, M., In the Shadow of the Temple, Jerusalem, ۱۹۸۵; Berchem, Max van, Matériaux pour un Corpus inscriptionum arabicarum: Jérusalem, Cairo, ۱۹۲۲-۱۹۲۷, Reprinted Geneva, ۲۰۰۱; Bergoyne, M., Mamluk Jerusalem, London, ۱۹۸۷; Bieberstein, K. and H. Bloedhorn, Jerusalem, Grundzüge der Baugeschichte, Wiesbaden, ۱۹۹۴; Busse, H., Jerusalemische Heilingstumtradition, Wiesbaden, ۱۹۸۷; Elad, A., Medieval Jerusalem and Islamic Worship, Leiden, ۱۹۹۵; Grabar, O., The Shape of the Holy..., Princeton, ۱۹۹۶; Kay Prag, Jerusalem, London /New York, ۱۹۸۸; Ottoman Jerusalem, the Living City ۱۵۱۷-۱۹۱۷, eds. S. Auld and R. Hillenbrand, London, ۲۰۰۰; Raby, J., ed. Bayt al-Maqdis I and II, Oxford, ۱۹۹۲ and ۲۰۰۰; Rosen-Ayalon, M., The Early Islamic Monuments of the Haram al Sharif, Jerusalem, ۱۹۸۹;

الگ‌ گرابار