بصره

نویسنده (ها) : آذرتاش آذرنوش - عنایت الله فاتحی نژاد - احمد پاکتچی - بهرام امیر احمدیان - هایده لاله

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 28 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

بَصْره‌، استان‌ و بندری‌ تاریخی‌ در جنوب‌ شرقی‌ عراق‌.

I. جغرافیا

استان‌ بصره‌

این‌ استان‌ حدود ۷۰۲‘۲۰ كمـ۲ مساحت‌ دارد (درویش‌، ۵۷) و مركز آن‌ شهر تاریخی‌ بصره‌ است‌. استان‌ بصره‌ از غرب‌ به‌ استان‌ المثنى‌ (سماوه‌)، از شرق‌ به‌ ایران‌ (استان‌ خوزستان‌)، از شمال‌ شرقی‌ به‌ استان‌ میسان‌ (عماره‌)، از شمال‌ غربی‌ به‌ استان‌ ذی‌قار (ناصریه‌)،از جنوب‌ شرقی‌ به‌ خلیج‌فارس‌ (دهانۀ فاو) و از جنوب‌ و جنوب‌ غربی‌ به‌ كشور كویت‌ محدود می‌شود (نقشه‌...).

آب‌ و هوای‌ این‌ استان گرم و بیابانی است (كربل‌، ۷۳؛ درویش‌، ۶۳) و حداقل‌ دما در زمستان‌°۲ / ۱۹ سانتی‌گراد و حداكثر آن‌ در تابستان‌°۱ / ۳۴ است‌ (محمد، ۵۵). در استان‌ بصره‌ بادهای‌ موسمی‌ متعددی‌ می‌وزد كه‌ از نظر مبدأ، شدت‌ وزش‌ و دیگر ویژگیها با هم‌ اختلاف‌ دارند (همو، ۶۰-۶۱). منابع‌ آب‌ استان‌ را رودهای‌ دجله‌، فرات‌، اروند رود، آبراهه‌های‌ منشعب‌ از آنها و هورها تشكیل‌ می‌دهد (كربل‌، ۷۳-۷۴؛ درویش‌، ۸۲ -۸۴).

اقتصاد استان‌ بصره‌ بر پایۀ استخراج‌ نفت‌ در حوزه‌های‌ گوناگون‌ مشتمل‌ بر رمیله‌، زبیر، نهر عمر، حقل‌ مجنون‌ و جز آنها استوار است‌ (نقشبندی‌، «صناعة...»، ۳۲۴). دو خط لولۀ اصلی‌ انتقال‌ نفت‌ رمیله‌ ــ زبیر و زبیر ــ فاو در این‌ استان‌ كشیده‌ شده‌ است‌ (همان‌، ۳۲۹-۳۳۰). افزون‌ بر نفت‌، می‌توان‌ از صنایع‌ غذایی‌ و نوشابه‌سازی‌، پارچه‌بافی و تولید پوشاك‌، چوب و كاغذ، شیمیایی‌ و پتروشیمی‌، معدنی غیرفلزی‌ و ماشین‌سازی نام‌ برد (سریح‌، ۲۲۰).

بیش‌ از نصف تمام‌ محصول خرمای‌ عراق‌ از نخلستانهای‌ بصره‌ به‌دست‌ می‌آید (سوسه‌، ۶۸). حبوبات‌، ذرت‌، برنج‌ و ارزن‌ و انواع‌ میوه‌ها مانند سیب‌، انجیر، زردآلو، شفتالو، به‌ و انار كه‌ در میان‌ نخلستانها كاشته‌ می‌شود، از محصولات‌ كشاورزی‌ استان‌ است‌. بجز خرما، برخی‌ محصولات‌ دامی‌ نیز چون‌ پشم‌ از این‌ استان‌ صادر می‌شود («بصره‌»، انكارتا؛[۱] «بصره‌»،«دائرةالمعارف[۲]‌...»؛ بریتانیكا، I / 945؛ بدیع‌، ۹۲).

استان‌ بصره‌ با راههای‌ زمینی‌، هوایی‌ و ریلی‌، شمال‌ و جنوب‌ عراق‌ را به‌ هم‌ مرتبط می‌سازد. بندر فاو، پایانه‌های‌ نفتی‌ و شبكۀ راههای‌ آبی‌ از دو مسیر دجله‌ و فرات‌ با مركز كشور (بغداد) مرتبط می‌شود. واردات‌ و صادرات كشور از طریق راههای دریایی‌، و از جنوب‌ این‌ استان‌ صورت‌ می‌گیرد (نك‌ : درویش‌، ۸۷، ۹۲؛ عانی‌، ۳ / ۱۴۱۷ بب‌ ).

شهر بصره

این‌ شهر تاریخی‌ در ساحل‌ اروند رود و در جنوب‌ شرقی‌ عراق‌ واقع‌ شده‌ است‌ و مهم‌ترین‌ بندر رودخانه‌ای‌ و دومین‌ شهر بزرگ‌ عراق‌ (از نظر وسعت‌) پس‌ از بغداد به‌شمار می‌آید و به‌ سبب‌ مجاورت‌ با خلیج‌ فارس‌ از اهمیت‌ اقتصادی‌، سیاسی‌ و نظامی‌ برخوردار است‌. این‌ شهر در°۳۰ و´۳۱ عرض‌ شمالی‌ و°۴۷ و´۵۱ طول‌ شرقی‌ واقع‌ است‌ ( بریتانیكا، I / 944؛ مدرس‌، ۲۹۳؛ «بصره‌»، «فرهنگ‌»[۳]). فاصله بصره‌ تا بغداد ۴۸۳ كم است («شهرها[۴]...»،.(IV / 241

بصره‌ بر زمینی‌ جلگه‌ای‌ با خاكهای‌ رسوبی‌ بنا شده‌ است‌ و ارتفاع‌ آن‌ از سطح‌ دریا ۱ تا ۸۰ / ۱ متر است‌ (سریح‌، ۱۹۷). این‌ شهر با نخلستانهای‌ گسترده‌ای‌ (حدود ۱۸میلیون‌ درخت‌) احاطه‌ شده‌ است‌ («دائرة المعارف[۵]‌...»، .(II / 424 جمعیت‌ بصره‌ از ۵ / ۱ میلیون‌ تن‌ در ۱۳۵۶ش‌ / ۱۹۷۷م‌، به‌ كمتر از ۹۰۰ هزار تن‌ در سالهای‌ پس‌ از جنگ‌ در دهۀ ۱۹۸۰م‌ كاهش‌ یافت‌. این‌ شهر در جنگ خلیج‌فارس (۱۳۷۰ش‌ / ۱۹۹۱م‌) زیر بمباران‌ شدید قرار داشت‌ و از جمعیت‌ آن‌ باز هم‌ كاسته‌ شد («بصره‌»، انكارتا).در ۱۳۸۲ش‌ / ۲۰۰۴م‌، جمعیت‌ بصره‌ ۲۰۰‘۴۷۷‘۱ تن‌ برآورد شده‌ است‌ («بصره‌»، «فرهنگ‌»).

ایستگاه‌ راه‌آهن‌ بصره‌ از بزرگ‌ترین‌ و مهم‌ترین‌ ایستگاههای‌ عراق‌ است‌. در شبكۀ راههای‌ شوسۀ عراق‌ نیز بصره‌ جنوب‌ عراق‌ را به‌ بغداد و شهرهای‌ شمالی‌ متصل‌ می‌كند و خود نقطۀ اتصال‌ شماری‌ از راههای‌ فرعی‌ در جنوب‌ عراق‌ است‌ كه‌ شهر بصره‌ را به‌ نقاط مرزی‌ شرق‌ و جنوب و به‌ مناطق‌ بیابانی‌ غرب‌ آن‌ متصل‌ می‌كند (درویش‌، ۸۷، ۹۲؛ عانی‌، همانجا). شهر بصره‌ نقطۀ تلاقی‌ مهمی در راههای زمینی و دریایی است و نیز یك فرودگاه بین‌المللی‌ دارد («شهرها»، همانجا). مركز فرماندهی‌ نیروی‌ دریایی‌ عراق‌ در شهر بصره‌ است («پایگاه‌[۶]...»).

بصره‌ به‌ عنوان‌ بندر رودخانه‌ای‌ عراق‌، از طریق‌ راه‌آهن‌ و جادۀ اصلی‌ به‌ بغداد، و از دیگر راههای‌ زمینی‌ به‌ كشورهای‌ كویت‌ و ایران‌ مرتبط می‌شود. این‌ شهر در پایانۀ خطوط لولۀ نفت‌ است‌ و پالایشگاه‌ آن‌ از مراكز صنایع‌ مهم‌ عراق‌ به‌شمار می‌رود. تانكرهای‌ اقیانوس‌ پیمای‌ حمل‌ نفت‌ از طریق‌ آبراهۀ روكا به‌ بصره‌ رفت‌ و آمد می‌كنند. نفت‌ خام‌، خرما و پشم‌ از عمده‌ترین‌ اقلام‌ صادراتی‌ این‌ شهر به‌شمار می‌رود («بصره‌»، انكارتا؛ «شهرها»،.(IV / 241

توسعۀ صنعت‌ نفت‌ عراق‌ در دهه‌های‌ پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ اول‌، بصره‌ را به‌ یكی‌ از مراكز تصفیه‌ و صدور نفت‌ تبدیل‌ كرد. پیش‌ از جنگ‌ ایران‌ ـ عراق‌ (۱۹۸۰- ۱۹۸۸م‌)، نفت‌ از بصره‌ توسط تلمبه‌خانه‌هایی‌ به‌ شهر فاو در ساحل‌ خلیج‌فارس‌ منتقل‌، و از آنجا برای‌ صدور، به‌ نفتكشها بار می‌شد. در نخستین‌ ماههای‌ آغاز جنگ ایران‌ ـ عراق‌ پالایشگاه‌ نفت‌ بصره‌ آسیب‌ فراوان‌ دید («بصره‌»، انكارتا).

شهر جدید بصره‌ از به‌ هم‌ پیوستن‌ ۳ شهر كوچك‌ بصره‌، عشار، و معقل‌، و بسیاری‌ از روستاهای‌ به‌هم‌ پیوستۀ پیرامون‌ نهر عشار، تشكیل شده است‌. گرداگرد این‌ روستاها را نخلستانهای‌ انبوهی‌ پوشانده‌ كه‌ با آبراهها و خلیجهای‌ كوچك‌ منشعب‌ از اروندرود احاطه‌ شده‌ است‌. زمینهای‌ بصره‌ بجز بخشهای‌ باتلاقی‌ آن‌، بسیار حاصل‌خیز است‌ و در میان‌ نخلستانهای‌ آن‌، محصولاتی‌ چون‌ ذرت‌، برنج‌ و ارزن‌ كشت‌ می‌شود ( بریتانیكا،.(I / 945

از مؤسسات‌ آموزش‌ عالی‌ شهر می‌توان‌ از دانشگاه‌ بصره‌ نام‌ برد كه‌ در ۱۳۴۳ش‌ / ۱۹۶۴م‌ تأسیس‌ شده‌ است‌. این‌ دانشگاه‌ به‌ تدریج‌ توسعه یافت و امروزه‌ به‌ یكی‌ از مهم‌ترین‌ مراكز آموزشی‌ عراق‌ و مشتمل‌ بر ۱۵ دانشكده‌، ۱۱ مركز مشاوره‌ای‌ و ۱۶ مركز پژوهشی‌ و علمی‌ است («تاریخچه‌[۷]...»؛ عانی‌، ۳ / ۱۲۵۱- ۱۲۵۵).

در بخش‌ قدیم‌ بصره آثار باارزشی از سده‌های‌ نخستین‌ اسلامی‌ بر جای‌ مانده‌ است‌ كه‌ یكی‌ از كهن‌ترین‌ آنها بقایای‌ مسجد جامع‌ بصره‌ است‌. این‌ مسجد كه‌ آغاز بنای‌ آن‌ را ۴۵ق‌ / ۶۶۵م‌ می‌دانند، از مشهورترین بناهای‌ كهن‌ اسلامی‌ است‌ ( بریتانیكا، .(I / ۹۴۴ همچنین‌ آرامگاه‌ شماری‌ از رجال‌ مذهبی‌ صدر اسلام‌ و بزرگانی‌ از صحابه‌ و تابعین‌ چون‌ حسن‌ بصری‌ در این‌ شهر واقع‌ شده‌ است‌. از دیگر آثار تاریخی‌ شهر بصره‌، مسجد جامع‌ كوّاز و كتابخانۀ عباسیه‌ است‌ (عبدالمحسن‌، ۳۹۲- ۳۹۵). از جاذبه‌های‌ گردشگری‌ بصره‌، باغهای‌ عمومی‌ و تفرجگاههای‌ اطراف‌ شهر از جمله‌ باغ‌ اندلس‌ و باغ‌ جزیرۀ سندباد را می‌توان‌ یاد كرد (همو، ۳۹۶-۳۹۷). هورها و رودهای‌ پیرامون‌ بصره‌ نیز از جاذبه‌های‌ دیگر جهانگردی‌ این‌ شهر محسوب‌ می‌شوند (نقشبندی‌، «الامكانات‌...»، ۴۱۴-۴۱۶).

مآخذ

بدیع‌، حسن‌، تاریخ‌ بصره‌، كلكته‌، ۱۹۱۴م‌؛ درویش‌، محمود فهمی‌ و دیگران‌، دلیل‌ الجمهوریة العراقیة، بغداد، ۱۹۶۰م‌؛ سریح‌، عبدالحسین‌ جواد، «التركیب‌ الداخلی‌ لمدینـة البصره»، موسوعه البصرة الحضاریة، بصره‌، ۱۹۸۸م‌؛ سوسه‌، احمد، الدلیل‌ الجغرافی العراقی‌، بغداد، ۱۹۶۰م‌؛ عانی‌، خالد عبدالمنعم‌، موسوعة العراق‌ الحدیث‌، بغداد، ۱۹۷۷م‌؛ عبدالمحسن‌، سعود عبدالعزیز، «السیاحـة فی‌ البصرة»، موسوعة البصرة الحضاریة، بصره‌، ۱۹۸۸م‌؛ كربل‌، عبدالاله‌ رزوقی‌، «الانهار فی‌ محافظـة البصرة»، همان‌؛ محمد، ماجد سیدولی‌، «الخصائص‌ المناخیـة لمحافظه البصرة»، همان‌؛ مدرس‌، سری‌ محمود، «تطور الملاحـة فی‌ شط العرب‌»، همان‌؛ نقشبندی‌، آزادمحمدامین‌، «الامكانات‌ السیاحیة الطبیعیة فی‌ محافظه البصرة»، «صناعة النفط فی‌ محافظة البصرة»، همان‌؛ نقشه راهنمای‌ عراق‌، گیتاشناسی‌، تهران‌، ۱۹۸۶م‌، شم‌ ۱۸۴؛ نیز:

«Al Basra» , Encarta, 2003; «Basra» , Encyclopaedia of the Orient, i-cias.com/e.o/basra.htm; «al-Basrah» , -The World Gazetteer, www.gazetteer.de/d/d_iq-bs.htm; «al-Basrah University History»,GeoCities, www. geocities. com/basrahuniv/basrah U H.html; Britannica, 1989; Cities of the World, ed. M.W. Young and S.L. Stetler, Michigan; Encyclopedia of World Travel, ed. N.Doubleday and C. E. Coley, New York; «Navy Bases» , GlobalSecurity, www. globalsecurity. org/military/ world/iraq/navy-base.htm.

بهرام‌ امیراحمدیان‌

II. تاریخ‌

بصره‌ از جمله‌ شهرهایی‌ است‌ که‌ در آغاز دورۀ اسلامی‌ و جنگهای‌ فتوح‌ در زمان‌ خلافت‌ عمر بن‌ خطاب‌ بنا شده‌ است‌ (نک‌ : دنبالۀ مقاله‌). برخی‌ موقعیت‌ آن‌ را با وَهِشتاباذ اردشیر (در منابع‌ عربی‌: خُرَیبه‌) از شهرهای‌ ایران‌ باستان‌ و یا شهر تِرِدُن‌ یا تِرِدُم‌ از شهرهای‌ بابل‌ که‌ در برخی‌ منابع‌ عربی‌ به‌ تَدمُر تصحیف‌ شده‌ است‌ (نک‌ : تاج‌...، ذیل‌ بصر)، منطبق‌ دانسته‌اند («اسماء...»، ۶۱۰-۶۱۱). گردیزی‌ بصره‌ را همان‌ شهر رام‌ اردشیر دانسته‌ است‌ (ص‌ ۲۱).

به‌هرحال‌، منطقۀ بصره‌ در دورۀ ساسانی‌ جزو طسوج‌ بهمن‌ اردشیر از استان‌ شاذبهمن‌ به‌ شمار می‌رفت‌ (ماسینیون‌، ۲۵؛ نیز نک‌ : مارکوارت‌، .(۴۰-۴۱ در این‌دوره‌، پادشاهان‌ ساسانی‌ برای‌ تقویت‌ مرزهای‌ غربی‌ ایران‌ در برابر تهاجم‌ قبایل‌ عرب‌ (طبری‌، ۲ / ۱۹۳-۲۱۲؛ نولدکه‌، 334-338, 340-341؛ علی‌، التنظیمات‌...، ۲۲-۲۳)، پادگانها و استحکاماتی‌ بنا کرده‌ بودند؛ چنان‌که‌ شاپور دوم‌ خندقی‌ حفر کرده‌ بود که به دریا می‌پیوست‌ و در کنار آن‌ دیدبانها و پادگانهایی‌ استوار بنا نهاده‌ بود (نک‌ : بلاذری‌، فتوح‌...، ۳۰۶). احتمالاً این‌ همان‌ خندقی‌ است‌ که‌ خسرو انوشیروان‌ (سل‌ ۵۳۱-۵۷۹م‌) آن‌ را بازسازی‌ کرده‌ بود، و به‌ گفتۀ ابن‌رسته‌ (ص‌ ۱۰۷- ۱۰۸) از هیت‌ تا کاظمه‌ نزدیک‌ بصره‌ ادامه‌ داشته‌ است‌ (نیز نک‌ : آیلرس‌، 485؛ محمدی‌، ۱ / ۲۵۹). بنابراین‌، چنان‌که‌ منابع‌ کهن‌ تأکید دارند، به‌ نظر می‌رسد بصره‌ قبل‌ از تأسیس‌، پایگاه‌ یا اردوگاه‌ سربازان‌ ایرانی‌ برای‌ حفاظت‌ از مرزهای‌ ایران‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : دینوری‌، ۱۱۷؛ ابن‌فقیه‌، ۱۷۳؛ یاقوت‌، ۱ / ۴۳۱؛ شرقی‌، ۱۹۹).

تأسیس‌ بصره‌ با حادثۀ فتح اسلامی ایران‌ پیوندی‌ مستقیم‌ دارد. در ۱۲ق‌ / ۶۳۳م‌ مسلمانان‌ با اجازه‌ و تأیید ابوبکر به‌ قلمرو ایران‌ حمله‌ کردند و خریبه‌ در نزدیکی‌ اُبله‌ را که‌ پایگاه‌ قدیم‌ ایرانیان‌ بود و بعدها اساس‌ شهر بصره شد، موردتهاجم قرار دادند و ایرانیان‌ را از آن‌ نواحی‌ براندند. این‌ نخستین‌ حملۀ مسلمانان‌ به‌ ناحیۀ بصره بود (یاقوت، ۱ / ۴۳۰-۴۳۱؛ حسنی، العراق‌... ، ۱۷۳؛ قس: یعقوبی‌، تاریخ‌، ۲ / ۱۳۸، که‌ سُوَید بن‌ قُطبه‌ فرمانده‌ عرب‌ را عامل‌ ابوبکر در بصره‌ دانسته‌ است‌). از آن‌ پس‌ تا ۱۴ق‌ این‌ نواحی‌ چندین‌بار موردتهاجم‌ قرار گرفت‌. پس‌ از فتح‌ حیره‌، عمر بن‌ خطاب‌درصدد برآمد تا پایگاهی‌نظامی‌ نزدیک‌ مرزهای‌ایران‌ در نواحی‌ ابله‌ و ارض‌الهند بنا کند (ابن‌ سعد، ۷ / ۶؛ ابن‌ فقیه‌، ۱۷۴؛ علی‌، خطط ...، ۴۲-۴۳؛ یاقوت‌، ۱ / ۴۳۱، ۴۳۲؛ حسنی‌، همان‌، ۱۷۳-۱۷۴). بنابراین‌، به‌ دستور او عُتبة بن‌ غَزوان‌ خریبه‌ را در ۱۵ کیلومتری‌ اروند رود در محل‌ دهکدۀ زبیرکنونی‌، برای‌ این‌ منظور برگزید و بصره‌ را پایه‌ریزی‌ کرد (یعقوبی‌، همان‌، ۲ / ۱۴۳؛ طبری‌، ۳ / ۵۹۰-۵۹۱، ۵۹۳؛ خلیفه‌، ۱ / ۱۱۵؛ اصطخری‌، ۸۰؛ علی‌، همان‌، ۴۵).

محل‌ بصره‌ در طول‌ تاریخ‌ به‌ تدریج‌ تغییر کرده‌ است‌. بصرۀ قدیم‌ دست‌ کم‌ تا اوایل‌ سدۀ ۸ق‌ / ۱۴م‌ آبادان‌ بوده‌، و از آن‌ پس‌ ویران‌، و خالی‌ از سکنه‌ شده‌ است‌. برخی‌ از آثار و ویرانه‌های آن‌ در اطراف‌ شهر زبیر در فاصلۀ ۱۴ کیلومتری بصرۀ جدید هنوز پا برجاست‌ (عزام‌، ۱۳۳۰؛ نقشبندی‌، ۲۸۰؛ حسنی‌، «لواء...»، ۲۵۲؛ شرقی‌، همانجا).

دربارۀ تاریخ‌ تأسیس‌ بصره‌ میان‌ سالهای‌ ۱۴-۱۷ق‌ روایتهای‌ مختلف‌ در دست‌ است‌ (نک‌ : یعقوبی‌، «البلدان‌»، ۲۳۵، ۳۲۳؛ طبری‌، ۳ / ۵۹۰؛ بلاذری‌، فتوح‌، ۳۵۴؛ ابن‌ فقیه‌، همانجا؛ یاقوت‌، ۱ / ۴۳۲؛ ابن‌ اثیر، ۲ / ۵۲۷- ۵۲۸؛ حمدالله‌، ۳۷). همچنان‌ که‌ دربارۀ واژه‌ یا تسمیۀ آن‌ نیز منابع‌ کهن‌ اختلاف‌ دارند. برخی‌ بصره‌ را در لغت‌ به‌ معنی‌ زمین‌ سخت‌ یا سنگ‌ سیاه‌ یا سست‌ دانسته‌اند که‌ به‌ سفیدی‌ می‌زند (ابن‌ فقیه‌، ۱۷۳؛ مقدسی‌، ۱۰۶؛ یاقوت‌، ۱ / ۴۳۰). برخی‌ نیز آن‌ را مأخوذ از فارسی‌ و معرب‌ «بس‌راه‌» دانسته‌اند، زیرا از بصره‌ راههای‌ متعددی‌ منشعب‌ می‌شده‌ است‌ (همانجا).

گفته‌اند: جنگجویان‌ مسلمان‌ نخست‌ در بصره‌ منازلی‌ از نی برای‌ خود ساختند و چون عازم جنگ‌ می‌شدند، آنها را برمی‌چیدند و چون باز می‌آمدند، دوباره‌ برپا می‌کردند (ابن‌سعد، ۷ / ۵؛ بلاذری‌، همان‌، ۳۵۵؛ یاقوت‌، ۱ / ۴۳۱، ۴۳۲؛ طبری‌، ۳ / ۵۹۱). در ۱۷ق‌ / ۶۳۸م‌ منازل‌ اینان‌ طعمۀ حریق‌ شد و به‌ دستور عمر خانه‌هایی‌ از گل‌ و خشت‌ خام‌ برای‌ خود ساختند (ابن‌اثیر، ۲ / ۵۲۸-۵۲۹). چون‌ زیاد بن‌ ابیه‌ از سوی‌ معاویه‌ ولایت‌ بصره‌ یافت‌، بناهای‌ آنجا را از آجر و گچ‌ بساخت‌ و بصره‌ شکل‌ نهایی‌ به‌ خود گرفت‌ (بلاذری‌، همانجا؛ پلا، ۷-۸؛ ابن‌ فقیه‌، ۱۷۴؛ یاقوت‌، ۱ / ۴۳۳). شمار ساکنان‌ بصره‌ در آغاز، اندک‌، و منحصر به‌ جنگجویان‌ بود، اما پس‌ از فتح‌ نواحی‌ مجاور آن‌ از جمله ابلّه‌، قبایل مختلف از سراسر عراق‌ و شبه‌جزیرۀ عربستان‌ بدانجا سرازیر شدند و به‌تدریج‌ بر وسعت‌ و جمعیت‌ آن‌ افزوده‌ شد (همو، ۱ / ۴۳۱؛ پلا، ۵)؛ چنان‌که‌ در حدود سال‌ ۳۵ق‌ / ۶۵۵م‌ جمعیت آن به ۶۰ هزار، و به روایتی‌ در ۵۰ق‌ / ۶۷۰م‌ به‌حدود ۳۰۰ هزار نفر رسید (علی‌، التنظیمات‌، 31؛ EI1, II / 673). از سوی دیگر، چون‌ بصره‌ در مسیر راه‌ تجاری‌ ایران‌ و شام‌ قرار داشت‌ و دارای‌ موقعیت‌ بازرگانی‌ ویژه‌ای‌ بود، به‌ زودی‌ رو به‌ آبادانی‌ نهاد، تا جایی‌ که‌ حاکم‌نشین‌ عراق‌ شد (زیدان‌، ۵۶۸).

عتبة بن‌ غزوان‌ نخستین‌ والی‌ بصره‌ ۶ ماه‌ برآنجا حکومت‌ کرد و آن‌گاه‌ مُغیرة بن‌ شُعبه‌ از سوی‌ عمر ولایت‌ یافت‌ و دو سال‌ بر این‌ منصب‌ بود (ابن‌ سعد، ۷ / ۷- ۸؛ طبری‌، ۳ / ۵۹۷؛ یاقوت‌، ۱ / ۴۳۳). در زمان‌ وی‌ شورشهایی‌ از سوی‌ دهقانان‌ تازه‌ مسلمان‌ ایرانی‌ از جمله‌ دهقانان‌ میسان‌ (میشان‌) که‌ از اسلام‌ روی‌ گردانده‌ بودند و قصد حمله‌ به‌ بصره‌ را داشتند، صورت‌ گرفت‌ (طبری‌، ۳ / ۵۹۵؛ یاقوت‌، همانجا). ابوموسى‌ اشعری‌ که‌ در ۱۶ یا ۱۷ق‌ والی‌ بصره‌ شد، مسجد و دارالاماره‌ را که‌ از نی‌ بود، با گل‌ و خشت‌ بساخت‌ (طبری‌، ۳ / ۵۹۷؛ یاقوت‌، همانجا). در این‌ زمان‌، بصره‌ به‌ صورت‌ پایگاه‌ و مرکز تجمع‌ و سازمان‌دهی سپاهیان درآمده بود و حملات‌ مسلمانان‌ به‌ شهرهای‌ غربی‌ و مرکزی‌ ایران‌ بیشتر از این‌ شهر فرماندهی‌ می‌شد. از این‌رو، بصره‌ در تصرف‌ نواحی‌ شرق‌ دجله‌ و فرات‌ و شهرهای‌ نهاوند، دشت‌ میشان‌، اَبَرقباذ، استخر، فارس‌، اصفهان‌، قم‌، کاشان‌، خراسان‌ و سیستان‌ نقشی‌ بسیار مؤثر داشت‌ (خلیفه‌، ۱ / ۱۱۳-۱۱۴؛ دینوری‌، 117- 118؛ EI2؛ علی‌، همان‌، ۲۷- ۲۸).

در ۳۶ق‌ / ۶۵۶م‌ چون‌ امام‌ علی‌(ع‌) به‌ خلافت‌ رسید، عثمان‌ بن‌ حُنَیف‌ را بر بصره‌ گمارد (یعقوبی‌، تاریخ‌، ۲ / ۱۷۹؛ دینوری‌، ۱۴۱)، اما طولی‌ نکشید که‌ بصره‌ به‌ صحنۀ نخستین‌ جنگ‌ داخلی‌، یعنی‌ جنگ‌ جمل‌ مبدل‌ شد و به‌ روایتی‌ در این‌ جنگ‌ هزاران‌ تن‌ از اصحاب‌ علی‌(ع‌) و از اهالی‌ بصره‌ کشته‌ شدند (یعقوبی‌، همان‌، ۲ / ۱۸۰-۱۸۲؛ ابن‌ فقیه‌، ۱۵۸؛ طبری‌، ۴ / ۵۳۹؛ ابن‌ اعثم‌، ۱ / ۴۹۵؛ مسعودی‌، ۲۹۵؛ پلا، همانجا).

در ۴۱ق‌ / ۶۶۱م‌ به‌ روزگار معاویه‌، حُمران‌ بن‌ اَبان‌ بر بصره‌ دست‌ یافت‌، اما معاویه‌ بُسر بن‌ ابی‌ ارطاة را با سپاهی‌ بدانجا روانه‌ کرد و بصره‌ را به‌ تصرف‌ درآورد. بسر ۶ ماه‌ بر بصره‌ حکومت‌ کرد (ابن‌ سعد، ۵ / ۴۹؛ طبری‌، ۵ / ۱۶۷- ۱۶۸). آن‌گاه‌ نوبت‌ به‌ عبدالله‌ بن‌ عامر (ه‌ م‌)، و سرانجام‌ به‌ زیاد بن‌ ابیه‌ رسید (یعقوبی‌، همان‌، ۲ / ۲۱۷؛ زامباور، ۶۲). در این‌ دوره‌ با گسترش‌ دامنۀ فتوحات‌، بسیاری‌ از سپاهیان‌ بصره‌ به‌ همراه‌ خانواده‌های‌ خود به‌ دیگر شهرها مهاجرت‌ کردند و تا حد زیادی‌ از جمعیت‌ بصره‌ کاسته‌ شد. گفته‌اند: در آغاز خلافت‌ معاویه‌، زیاد ۴۰ هزار تن‌ از قبایل‌ مختلف‌ ساکن‌ در بصره‌ را با خانواده‌هایشان‌ به‌ خراسان‌ کوچاند و شماری‌ از اَزدیان‌ آنجا را نیز روانۀ مصر کرد (نک‌ : طبری‌، ۵ / ۲۲۶؛ علی‌، خطط، ۴۷). بعدها در زمان‌ عبدالملک‌ نیز شمار زیادی‌ از افراد قبیلۀ عبدقیس‌ از بصره‌ به‌ جزیره‌ (در شمال بین‌النهرین‌) کوچیدند (همانجا). با این حال‌، از روایت‌ بلاذری‌ ( فتوح‌، ۳۵۸) برمی‌آید که‌ بصره‌ در اوایل‌ سدۀ ۲ق‌ شهری‌ بزرگ‌ بوده‌ است‌ (نیز نک‌ : پلا، .(۶

در زمان حکومت حارث بن عبدالله‌ ازدی‌ (۴۴ق‌ / ۶۶۴م‌)، بصره‌ را هرج‌ و مرج‌ فرا گرفت‌ و میان‌ قبایل‌ آنجا اختلاف‌ افتاد (ابن‌ غملاس، ۶). در فاصلۀ سالهای ۳۷-۶۵ق‌ / ۶۵۷-۶۸۵م یکی از مشکلات‌ حکومت‌ اموی‌، حضور خوارج‌ در کوفه‌ و بصره‌ بود که‌ گاه‌ و بی‌ گاه‌ برضد دستگاه‌ خلافت‌ خروج‌ می‌کردند. در اوایل‌ حکومت‌ زیاد، گروهی‌ از این‌ خوارج‌ در بصره‌ سر به‌ شورش‌ نهادند و دست‌ به‌ قتل‌ عام‌ زدند، اما به‌ دست‌ زیادبن‌ابیه‌ سرکوب‌ شدند (یعقوبی‌، همان‌، ۲ / ۲۳۲؛ طبری‌، ۵ / ۲۳۷- ۲۳۸؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ازارقه‌). وی‌ در آبادانی‌ بصره‌ بسیار کوشید و چند مسجد در آنجا بساخت‌ و نهر ابلّه‌ و نهر معقل‌ را حفر کرد (ابن‌ فقیه‌، ۱۷۶).

در زمان‌ حکومت‌ عبیدالله‌ بن‌ زیاد (۵۸ق‌ / ۶۷۸م‌) خوارج‌ باز در بصره‌ آشوب‌ به‌ راه‌ انداختند. عبیدالله‌ هم‌ سیاست‌ پدر را دنبال‌ کرد و هرکس‌ را که‌ بر مذهب‌ خوارج‌ یافت‌، به‌ قتل‌ رساند و یا زندانی‌ کرد. اوج‌ این شورشها در ۶۱ق‌ / ۶۸۱م‌ بود که‌ عبیدالله‌ بسیاری‌ از خوارج‌، از جمله‌ ابوبلال‌ مرداس‌ بن‌ ادیه‌ را دستگیر کرد و به‌ قتل‌ رساند (نک‌ : مبرد، ۳ / ۲۴۸-۲۴۹؛ طبری‌، ۵ / ۳۱۲-۳۱۴، ۵۶۴). با تسلط عبدالله‌ بن‌ زبیر بر حجاز (۶۴ق‌ / ۶۸۴م‌)، شهرهای‌ عراق‌، از جمله‌ بصره‌ نیز به‌ تصرف‌ ابن‌ زبیر درآمد و او حارث‌ ابن‌ عبدالله‌ را بر بصره‌ گماشت‌ (یعقوبی‌، همان‌، ۲ / ۲۵۶) و تا ۷۲ق‌ / ۶۹۱م‌ بصره‌ در دست‌ زبیریان‌ بود. با قیام‌ ابن‌ زبیر، خوارج‌ بصره‌ به‌ سرکردگی‌ نافع‌ بن‌ ازرق‌ به‌ او پیوستند و در جنگ‌ با سپاهیان‌ شام‌، ابن‌ زبیر را یاری‌ کردند. اما بصریان‌ به‌ سبب‌ اختلافات‌ اصولی‌ با ابن‌ زبیر به‌ زودی‌ او را ترک‌ کردند و به‌ بصره‌ بازگشتند و بسیاری‌ از آنان‌ توسط ابن‌ زیاد دستگیر و زندانی شدند (طبری‌، ۵ / ۵۶۴؛ مبرد، ۳ / ۳۳۳-۳۳۴؛ بلاذری‌، انساب‌... ، ۴(۱) / ۳۱۷، ۳۴۵، ۴۰۱، ۴(۲) / ۵۲، ۱۰۱-۱۰۲). پس‌ از مرگ‌ یزید ابن معاویه میان قبایل پرنفوذ بصره‌، یعنی ازد، تمیم‌ و ربیعه‌ اختلاف‌ افتاد و با قتل‌ مسعود بن‌ عمرو شهر پرآشوب‌ شد و ابن‌ زیاد ناچار به‌ شام‌ گریخت‌ و بصره‌ به‌ دست‌ یاران‌ نافع‌ افتاد (ابن‌ حبیب‌، ۲۵۴؛ طبری‌، ۵ / ۵۶۴-۵۶۵؛ ابن‌ اثیر، ۴ / ۱۳۴-۱۴۱). پس‌ از بیعت‌ مردم‌ بصره‌ با عبدالله بن‌ زبیر، امارت‌ بصره‌ تا ۶۷ق‌ برعهدۀ حارث‌ بن‌ ابی‌ ربیعه‌ بود و در همین‌ سال‌ مصعب‌ بن‌ زبیر از سوی‌ برادرش‌ عبدالله‌ به‌ امارت‌ بصره‌ گمارده‌ شد (طبری‌، ۶ / ۱۱۸، ۱۱۹، ۱۲۷؛ مبرد، همانجا).

از مهم‌ترین‌ حوادث‌ بصره‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۱ق‌، شورش‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ اشعث‌ حاکم‌ سیستان‌ برضد حجاج‌ بود. وی‌ با سپاهی‌ از طریق‌ کرمان‌ و فارس‌ عازم‌ بصره‌ شد و در ۸۱ق‌ / ۷۰۰م‌ سپاهیان‌ حجاج‌ را درهم‌ شکست‌ و پس‌ از درگیریهای‌ بسیار بصره‌ را تصرف‌ کرد؛ اما کشمکش‌ بر سر بصره‌ خاتمه‌ نیافت‌، تا اینکه‌ در ۸۲ق‌ حجاج‌ به‌ یاری‌ سپاهیان‌ شام‌ ابن‌ اشعث‌ را سرکوب‌ کرد و بصره‌ را دوباره‌ به‌ تصرف‌ درآورد (طبری‌، ۶ / ۳۳۴ بب‌ ؛ سید، ۱۹۹-۲۰۴؛ عبد دیکسون‌، .(۱۵۸

پس‌ از سقوط امویان‌ شام‌ (۱۳۲ق‌ / ۷۵۰م‌)، بصره‌ نیز چون‌ دیگر شهرهای‌ عراق‌ تحت‌ سلطۀ عباسیان‌ درآمد. در این‌ زمان‌ بصره‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ مراکز بازرگانی‌ جهان‌ اسلام‌ شناخته‌ می‌شد. کشتیها و کاروانهای‌ تجارتی‌ با انواع‌ کالاها میان‌ بصره‌ و هند و چین‌ و شام‌ و مغرب‌ و حبشه‌ در رفت‌ و آمد بودند (سرکیس‌، مباحث‌... ، ۲ / ۲۷۳؛ زیدان‌، ۵۶۸)؛ بصره‌ از لحاظ فرهنگی‌ و ادبی نیز جایگاه‌ ویژه‌ای‌ داشت‌. ظهوردانشمندان‌ بزرگی‌ چون‌ ابوعمرو بن‌ علاء، اصمعی‌، ابراهیم‌ بن‌ سیار نظّام‌ معتزلی‌، خلیل‌ بن‌ احمد فراهیدی‌، سیبویه‌ و اخفش‌، و شاعران‌ برجسته‌ای‌ چون‌ بشار بن‌ برد و ابونواس‌ در بصره‌، نام‌ این‌ شهر را به‌ عنوان‌ یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ کانونهای‌ علمی‌ و فرهنگی‌ روزگار خود بر سر زبانها انداخت و دانش‌پژوهان‌ را از سراسر جهان‌ اسلام‌ بدانجا کشید و تا قرنها این‌ موقعیت‌ را به‌ خوبی‌ حفظ کرد (نک‌ : همین‌ مقاله‌، بخش‌ ادبیات‌).

از مهم‌ترین‌ وقایع‌ سیاسی‌ که‌ در آغاز خلافت‌ عباسیان‌ در بصره‌ روی‌ داد، قیام‌ ابراهیم‌ بن‌ عبدالله‌، معروف‌ به‌ قتیل‌ باخمرا بود. وی‌ در ۱۴۵ق‌ / ۷۶۲م‌ با یارانش‌ وارد بصره‌ شد و قیام‌ و دعوت‌ خویش‌ را به‌ نام‌ برادرش‌ محمد نفس‌زکیه‌ و برضد منصور عباسی‌ آشکار کرد (قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، ۲۲۸؛ طبری‌، ۷ / ۶۳۴؛ ذهبی‌، ۱ / ۱۵۳). سفیان‌ ابن‌ معاویة بن‌ مهلّب‌، امیربصره‌ که‌ ظاهراً طرفدار او بود، بدون‌ پایداری‌، دارالاماره‌ و در نهایت‌ شهر را به‌ او واگذار کرد (خلیفه‌، ۲ / ۶۴۹؛ ابن‌ اثیر، ۵ / ۵۶۳؛ بلاذری‌، انساب‌، ۳ / ۱۲۴). ابراهیم‌ پس از بصره‌ بر فارس‌، اهواز و واسط نیز تسلط یافت‌ و چون تا اندازه‌ای استقرار یافت‌، خود را امیرالمؤمنین‌ خواند (یعقوبی‌، تاریخ‌، ۲ / ۳۷۷؛ صفدی‌، ۶ / ۳۱)؛ سپس‌ فرزندش‌ حسن‌ را به‌ همراه‌ نُمیلۀ عَبشَمی‌ بر بصره‌ گمارد و روانۀ جنگ‌ با سپاهیان‌ منصور شد. دو سپاه‌ در نزدیکی‌ کوفه‌ در محلی‌ به‌ نام‌ باخمرا وارد نبرد شدند و گرچه‌ در آغاز پیروزی‌ با سپاه‌ بصره‌ بود، اما با قتل‌ ابراهیم‌، سپاهیان‌ وی‌ از هم‌ گسستند و شکست‌ خوردند و بصره‌ دوباره‌ به‌دست‌ عباسیان‌ افتاد (یعقوبی‌، همان‌، ۲ / ۳۷۷- ۳۷۸؛ طبری‌، ۷ / ۶۴۰-۶۴۷؛ ابن‌ اثیر، ۵ / ۵۶۷-۵۶۸).

بصره‌ از آشوبها و فتنه‌هایی‌ که‌ در دورۀ خلافت‌ عباسیان‌ رخ‌ داد، آسیب‌ فراوان‌ دید.در رمضان‌ ۲۵۵ / اوت‌ ۸۶۹ علی‌ بن‌ محمد، معروف‌ به‌ صاحب‌ الزنج‌ در بصره‌ خروج‌ کرد و بردگان‌ بصره‌ را با خود همراه‌ ساخت‌ و به یاری‌ آنان بر شهر تسلط یافت‌؛ سرانجام‌، موفق‌ برادر معتمد خلیفۀ عباسی‌ او را نزدیک‌ اهواز شکستی‌ سخت‌ داد و با قتل‌ صاحب‌ الزنج‌، قیام‌ زنگیان‌ در بصره‌ پس‌ از ۱۵ سال‌ فروکش کرد (گردیزی‌، ۲۱۷؛ ابن‌ خلدون‌، ۴ / ۲۴-۲۸؛ علبی‌، ۲۶). گفته‌اند: بصره‌ در قیام‌ زنگیان‌ کاملاً ویران‌ شد و مردم‌ شهر به‌ جایی‌ نزدیک‌ آنجا به‌ نام‌ موفقیه‌ ــ که‌ الموفق‌ بالله‌ بنا کرده‌ بود ــ کوچ‌ کردند و آن‌ را بصیره‌ (بصرۀ کوچک‌) نامیدند، تا آنکه‌ بعدها بر وسعت‌ و جمعیت‌ آن‌ افزوده‌ شد و بصره‌ نام‌ گرفت‌ (لسترنج‌، ۴۵؛ حسنی‌، العراق‌، ۱۷۷؛ بدیع‌، ۲۶).

از اواخر سدۀ ۳ق‌ / ۹م‌ بصره‌ به‌ خصوص‌ از لحاظ سیاسی‌ و اقتصادی‌ رو به‌ انحطاط نهاد و جای‌ خود را به‌ شهرهای‌ دیگر از جمله‌ بغداد داد؛ با این‌ حال‌، از لحاظ علمی‌ و فرهنگی‌ موقعیت‌ خود را حفظ کرد (نک‌ : همین‌ مقاله‌، بخش‌ ادبیات‌).

در اوایل‌ سدۀ ۴ق‌ سرزمینهای‌ مرکزی‌ جهان‌ اسلام‌، به‌ویژه‌ عراق‌ در معرض‌ تهدید و هجوم‌ قرمطیان‌ بود و خلفای‌ عباسی‌ که‌ از اقتدار روزافزون‌ این‌ فرقه‌ بیمناک‌ بودند، به‌ ناچار امتیازاتی‌ به‌ آنان‌ می‌دادند (نک‌ : قاضی‌ عبدالجبار، تثبیت‌...، ۲ / ۳۸۰)؛ با این‌ حال‌، از حملۀ آنان در امان نبودند، چنان‌که در ۳۱۱ق‌ / ۹۲۳م‌ ابوطاهر جَنّابی‌ از رهبران‌ قرامطه‌، به‌ بصره‌ تاخت‌ و پس‌ از تصرف‌ شهر به‌ قتل‌ و غارت‌ پرداخت‌؛ اما علی ابن‌ فرات‌، وزیر المقتدر عباسی‌ لشکری‌ به‌ مقابله‌ با او فرستاد و ابوطاهر اندکی‌ بعد از بصره‌ عقب‌ نشست‌ (مسعودی‌، ۳۸۰؛ قرطبی‌، ۹۷- ۹۸؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱ / ۱۰۵؛ دخویه‌، .(۷۴

در ۳۲۶ق‌ / ۹۳۸م‌ ابوعبدالله بریدی حاکم‌ اهواز، بصره‌ را تصرف‌ کرد و آن‌ را نزدیک‌ ۱۰ سال‌ نگاه‌ داشت‌، تا آنکه‌ معزالدولۀ بویهی‌ در ۳۳۵ق‌ آنجا را بازپس‌ گرفت‌ (نک‌ : ه‌ د، آل‌ بریدی‌، نیز آل‌ بویه‌).

بصره‌ تا ۴۴۷ق‌ / ۱۰۵۵م‌ در دست‌ سلاطین‌ آل‌ بویۀ عراق‌ بود و از آن‌ پس‌، در قلمرو سلاجقه‌ قرار گرفت‌ و در هر دو دوره‌ چندین‌ بار مورد تهاجم‌ و چپاول‌ واقع‌ شد و هر بار خرابی‌ و خسارت‌ فراوانی‌ به‌ شهر وارد آمد. به‌ گونه‌ای‌ که‌ در روزگار مقدسی‌ (سدۀ ۴ق‌) بخشی‌ از شهر ویران‌ بوده‌ است‌ (ص‌ ۱۰۶). ناصرخسرو نیز که‌ در ۴۴۳ق‌ از این‌ شهر دیدن‌ کرده‌، بیشتر آن‌ را ویران‌ وصف کرده است (ص‌ ۱۵۴). در اواسط قرن‌ ۶ق‌ (۵۳۷ق‌ / ۱۱۴۲م‌) نیز گویا بجز چند محله‌ و یک‌ مسجد بقیۀ شهر خراب‌ و متروک‌ بود (نک‌ : ابن‌ حوقل‌، ۲۳۷).

در ۶۵۶ق‌ / ۱۲۵۸م‌ در پی‌ سقوط خلافت‌، بصره‌ نیز همچون‌ دیگر شهرهای‌ عراق‌ تحت‌ سیطرۀ هولاکوخان درآمد و از آن‌ پس‌، شکوه‌ و عظمت‌ گذشتۀ خود را به‌ کلی‌ از دست‌ داد و بیش‌ از پیش‌ رو به‌ ویرانی‌ و اضمحلال‌ نهاد. با این‌ حال‌، نویسندگان‌ سدۀ ۸ق‌ از جمله‌ حمدالله‌ مستوفی‌ (نک‌ : ص‌ ۳۸) و ابن‌ بطوطه‌ (نک‌ : ص‌ ۱۸۵-۱۸۹) که‌ خود از بصره‌ دیدار کرده‌اند، هیچ‌ کدام‌ از ویرانی‌ آن‌ سخنی‌ به‌ میان‌ نیاورده‌اند (قس‌: EI2).

در دوره‌های‌ ایلخانیان‌، جلایریان‌، تیموریان‌ و ترکمانان‌ (قراقویونلوها و آق‌ قویونلوها) به‌ سبب‌ کشمکشها و جنگهای‌ طولانی‌، عراق‌ و به‌ تبع‌ آن‌ بصره‌ از لحاظ فرهنگی‌، سیاسی‌ و اقتصادی‌ رو به‌ انحطاط گذاشت‌ (حسنی‌، العراق‌، ۲۴-۲۶).

شاه‌ اسماعیل‌ اول‌ صفوی‌ (سل‌ ۹۰۷-۹۳۰ق‌ / ۱۵۰۱-۱۵۲۴م‌) در ۹۱۴ق‌ / ۱۵۰۸م‌ بر شهرهای‌ عراق‌ و از جمله‌ بصره‌ دست‌ یافت‌. این‌ شهر حدود ۲۵ سال‌ تحت‌ سیطرۀ صفویان‌ بود، تا آنکه‌ در ۹۴۱ق‌ / ۱۵۳۴م‌ سلیمان‌ قانونی‌، سلطان‌ عثمانی‌ بخش‌ اعظم‌ عراق‌ را گرفت‌ و راشد بن‌ مغامس‌، شیخ‌ عشایر بنی‌ منتفق‌ و حاکم‌ بصره‌ شهر را تقدیم‌ عثمانیها کرد و از آن‌ پس‌، با اینکه‌ بصره‌ تحت‌ نفوذ دولت‌ عثمانی‌ بود، اما تا ۹۵۴ق‌ / ۱۵۴۷م‌ به‌ دست‌ عشایر بدوی‌ عرب‌ اداره‌ می‌شد (شاو، ۱۹۴؛ بدیع‌، ۳۲؛ نورس‌، ۲۱-۲۴).

در آغاز سدۀ ۱۱ق‌ / ۱۷م‌ با اینکه بیشتر شهرهای عراق‌ در قلمرو دولت‌ ایران‌ بود، بصره همچنان زیرسلطۀ دولت‌ عثمانی‌ اداره‌ می‌شد. در این‌ زمان‌، علی‌ پاشا حاکم‌ بصره‌ که‌ به‌ سبب‌ آشوبها و اغتشاشات‌ پی‌درپی‌ از سوی‌ برخی‌ قبایل‌، از ادارۀ امور بازمانده‌ بود، حکومت‌ شهر را به‌ فردی‌ به‌ نام‌ افراسیاب‌ واگذاشت‌، به‌ شرطی‌ که‌ خطبه‌ به‌ نام‌ پادشاه‌ عثمانی‌ خوانده‌ شود و از این‌ تاریخ‌ تا حدود ۴۵ سال‌ بعد بصره‌ به‌ طور نیمه‌ مستقل‌ توسط خاندان‌ افراسیاب‌ اداره‌ می‌شد؛ از آن پس نیز گاه‌ زیرنفوذ عثمانیها و گاه‌ در دست‌ طوایف‌ بنی‌ منتفق‌ بود. در ۱۰۳۴ق‌ / ۱۶۲۵م‌ شاه‌ عباس‌ اول‌ صفوی‌ سپاهی‌ به‌ فرماندهی‌ امام‌قلی‌خان‌ حاکم‌ شیراز روانۀ فتح‌ بصره‌ کرد، اما افراسیاب‌ به‌ یاری‌ ناوگان‌ پرتغالیها که‌ در این‌ زمان‌ در بصره‌ نفوذ فراوان‌ داشتند، به‌ مقابله‌ برخاست‌ و حملات‌ متعدد ایرانیان‌ هم‌ سودی‌ نبخشید و بصره‌ همچنان‌ در دست‌ خاندان‌ افراسیاب‌ باقی‌ ماند، تا اینکه‌ در ۱۰۷۸ق‌ / ۱۶۶۷م‌ با حملۀ قره‌ مصطفی‌ پاشا به‌ بصره‌ و تصرف‌ آن‌، بصره‌ به‌ طور کامل‌ به‌ تصرف‌ عثمانیها درآمد (نورس‌، ۳۸-۳۹).

نادرشاه‌ افشار نیز هنگام‌ لشکرکشی‌ به‌ عراق‌ در تصرف‌ بصره‌ ناکام‌ ماند. وی‌ با حملات‌ متعدد چندین‌بار بصره‌ را به‌ محاصره‌ درآورد، اما هربار حاکم‌ (متسلَّم‌) شهر با کمک‌ نیروهای‌ انگلیسی‌ حملات‌ قوای‌ ایران‌ را دفع‌ کرد و آنان‌ را عقب‌ راند (همو، ۱۷۵-۱۷۶، ۱۹۴-۱۹۶).

در اواسط سدۀ ۱۲ق‌ / ۱۸م‌ با گسترش شرکتهای تجاری انگلیسی‌ به‌ ویژه‌ کمپانی‌ هند شرقی‌ در بصره‌، و انتقال‌ مرکز بازرگانی‌ انگلیس‌ از بوشهر به‌ آنجا، این‌ شهر به‌ تدریج‌ رو به‌ آبادانی‌ نهاد و اهمیت‌ بازرگانی‌ سابق‌ خود را بازیافت‌ (همو، ۲۵۰).

با ظهور سلسلۀ زندیه در ایران (۱۱۷۱ق‌ / ۱۷۵۸م‌) مرحلۀ جدیدی‌ از کشمکش‌ با عثمانیها بر سر عراق‌ آغاز شد. کریم‌خان‌ زند پس‌ از فرونشاندن‌ آشوبهای‌ داخلی‌، به‌ نواحی‌ آناتولی‌ شرقی‌ حمله‌ کرد و سپس‌ با یاری‌ برادرش‌ صادق‌خان‌ در ۱۱۹۰ق‌ / ۱۷۷۶م‌ بصره‌ را به‌ تصرف‌ درآورد (شاو، ۴۳۹؛ نورس‌، ۲۴۱- ۲۴۵، ۲۷۵). با مرگ‌ کریم‌خان‌ در ۱۱۹۳ق‌ / ۱۷۷۹م‌ نیروهای‌ ایرانی‌ به‌ اشغال‌ بصره‌ پایان‌ دادند و بصره‌ دوباره‌ به‌ دست‌ عثمانیها افتاد (همو، ۲۸۴- ۲۸۵).

در ۱۱۹۴ق‌ / ۱۷۸۰م‌ در بصره‌ امنیت‌ و آرامشی‌ نسبی‌ برقرار شد و این‌ امر در رونق‌ اقتصادی‌ شهر، تأثیر بسزایی‌ داشت‌. بازرگانانی‌ که‌ به‌ سبب‌ ناامنی‌ از سالها قبل‌ آنجا را ترک‌ کرده‌ بودند، به‌ بصره‌ بازگشتند و فعالیتهای‌ تجاری‌ را از سرگرفتند. رفت‌ و آمد کشتیهای‌ بازرگانی‌ در بندر بصره‌ دوباره‌ آغاز شد و تاجران‌ خارجی‌ از کشورهای‌ مختلف‌ بدانجا سرازیر شدند (همو، ۲۸۸). در ۱۲۰۲ق‌ / ۱۷۸۸م‌ شیخ‌ ثوینی‌ رئیس‌ قبایل‌ منتفق‌ بصره‌ را تصرف‌ کرد، ولی‌ ۳ ماه‌ بعد آن‌ را باز به‌ سلیمان‌ پاشا واگذاشت‌. با اینهمه‌، چندی‌ بعد سلیمان‌ پاشا وی‌ را حکومت‌ بصره‌ داد، تا به‌ یاری‌ او وهابیان‌ را سرکوب‌ کند؛ اما طولی‌ نکشید که‌ ثوینی‌ به‌ دست‌ وهابیان‌ به‌ قتل‌ رسید (سرکیس‌، «صفحة...»، ۵۱۱ -۵۱۳).

بصره‌ در ۱۳۳۳ق‌ / ۱۹۱۵م‌ به‌ اشغال‌ نیروهای‌ انگلیسی‌ درآمد و با تأسیس‌ خط آهن‌ بصره‌ ـ بغداد، و رونق‌ کشتیرانی‌ در اروند رود، این‌ شهر به‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ و مجهزترین‌ بنادر خاورمیانه‌ مبدل شد و پس از جنگ جهانی دوم (۱۹۳۹-۱۹۴۵م‌) رو به شکوفایی‌ نهاد و روز‌به‌روز بر توسعه‌ و آبادانی‌ آن‌ افزوده‌ شد («راهنما[۸]...»، ۵۰۸؛ حسنی‌، العراق‌، ۱۸۱-۱۸۲، «لواء»، ۲۵۲).

مآخذ

ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ اعثم‌ کوفی‌، احمد، الفتوح‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌؛ ابن‌ بطوطه‌، رحلة، بیروت‌، ۱۳۸۴ق‌/۱۹۶۴م‌؛ ابن‌ حبیب‌، محمد، المحبر، به‌ کوشش‌ ایلزه‌ لیشتن‌ اشتتر، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۱ق‌/۱۹۴۲م‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورة الارض‌، به‌ کوشش‌ کرامرس‌، لیدن‌، ۱۹۳۸م‌؛ ابن‌ خلدون‌، عبدالرحمان‌، العبر، به‌ کوشش‌ خلیل‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۴۱۷ق‌/۱۹۹۶م‌؛ ابن‌ رسته‌، احمد، الاعلاق‌ النفیسة، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۳۰۹ق‌/۱۸۹۱م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، الطبقات‌ الکبرى‌، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌ غملاس‌، ولاة البصرة، بغداد، ۱۳۸۱ق‌/۱۹۶۲م‌؛ ابن‌ فقیه‌، احمد، مختصر کتاب‌ البلدان‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، احمد، تجارب‌ الامم‌، به‌ کوشش‌ آمدرز، قاهره‌، ۱۳۳۲ق‌/۱۹۱۴م‌؛ «اسماء البصرة»، لغة العرب‌، بغداد، ۱۹۲۷م‌، س‌ ۵، شم‌ ۱۰؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالک‌ الممالک‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۲۷م‌؛ بدیع‌، حسن‌، تاریخ‌ بصره‌، کلکته‌، ۱۹۱۴م‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، ج‌ ۳، به‌ کوشش‌ محمدباقر محمودی‌، بیروت‌، ۱۳۹۷ق‌/۱۹۷۷م‌، ج‌ ۴، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/۱۹۷۹م‌؛ همو، فتوح‌ البلدان‌، قاهره‌، ۱۳۱۹ق‌/۱۹۰۱م‌؛ تاج‌ العروس‌؛ حسنی‌، عبدالرزاق‌، العراق‌ قدیماً و حدیثاً، صیدا، ۱۳۷۷ق‌/۱۹۵۸م‌؛ همو، «لواء البصرة»، لغة العرب‌، بغداد، ۱۹۳۰م‌، س‌ ۸، شم‌ ۴؛ حمدالله‌ مستوفی‌، نزهة القلوب‌، به‌ کوشش‌ لسترنج‌، لیدن‌، ۱۳۳۳ق‌/۱۹۱۵م‌؛ خلیفة بن‌ خیاط، تاریخ‌، به‌ کوشش‌ سهیل‌ زکار، دمشق‌، ۱۹۶۸م‌؛ دینوری‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ ذهبی‌، محمد، العبر، به‌ کوشش‌ محمد سعید بن‌ بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ زامباور، معجم‌ الانساب‌ و الاسرات‌ الحاکمة، ترجمۀ زکی‌محمد حسن‌ و حسن‌ احمد محمود، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/۱۹۸۰م‌؛ زیدان‌، جرجی‌، «تاریخ‌ التمدن‌ الاسلامی‌»، المؤلفات‌ الکاملة، بیروت‌، ۱۴۱۵ق‌/۱۹۹۴م‌، ج‌ ۱۱؛ سرکیس‌، یعقوب‌ نعوم‌، «صفحة من‌ تاریخ‌ البصرة و المنتفق‌»، لغة العرب‌، بغداد، ۱۹۲۷م‌، س‌ ۴، شم‌ ۹؛ همو، مباحث‌ عراقیة، بغداد، ۱۳۷۴ق‌/۱۹۵۵م‌؛ شاو، ا.ج‌. و ا.ک‌. شاو، تاریخ‌ امپراتوری‌ عثمانی‌ و ترکیۀ جدید، ترجمۀ محمود رمضان‌زاده‌، مشهد، ۱۳۷۰ش‌؛ شرقی‌، علی‌، «البصرة»، لغة العرب‌، بغداد، ۱۹۲۸م‌، س‌ ۶، شم‌ ۳؛ صفدی‌، خلیل‌، الوافی‌ بالوفیات‌، به‌ کوشش‌ ددرینگ‌، بیروت‌، ۱۳۹۲ق‌/۱۹۷۲م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ عزام‌، عبدالوهاب‌، «البصرة»، الرسالة، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/۱۹۳۸م‌، س‌ ۶، شم‌ ۲۶۷؛ علبی‌، احمد، ثورة الزنج‌، بیروت‌، ۱۹۶۱م‌؛ علی‌، صالح‌ احمد، التنظیمات‌ الاجتماعیة و الاقتصادیة فی‌ البصرة، بغداد، ۱۹۵۳م‌؛ همو، خطط البصرة و منطقتها، بغداد، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌؛ قاضی‌ عبدالجبار، تثبیت‌ دلائل‌ النبوة، به‌ کوشش‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، بیروت‌، ۱۳۸۶ق‌/۱۹۶۶م‌؛ همو، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌/۱۹۷۴م‌؛ قرطبی‌، عریب‌، «صلة تاریخ‌ الطبری‌»، همراه‌ ج‌ ۱۱ تاریخ‌ طبری‌؛ گردیزی‌، عبدالحی‌، زین‌الاخبار، به‌ کوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ ماسینیون‌، لوئی‌، خطط البصرة و بغداد، ترجمۀ ابراهیم‌ سامرایی‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌؛ مبرد، محمد، الکامل‌، به‌ کوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۷۶ق‌/۱۹۵۶م‌؛ محمدی‌، محمد، تاریخ‌ و فرهنگ‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ مسعودی‌، علی‌، التنبیه‌ و الاشراف‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۹۳م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ کوشش‌ محمدمخزوم‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌؛ ناصرخسرو، سفرنامه‌، به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ نقشبندی‌، ناصر، «البصرة القدیمة»، سومر، بغداد، ۱۹۸۰م‌؛ نورس‌، علاء موسى‌ کاظم‌، العراق‌ فی‌ العهد العثمانی‌، بغداد، ۱۹۷۹م‌؛ یاقوت‌، معجم‌ البلدان‌، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/۱۹۷۹م‌؛ یعقوبی‌، احمد، «البلدان‌»، همراه‌ الاعلاق‌ النفیسة (نک‌ : هم‌ ، ابن‌ رسته‌)؛ همو، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۳۷۹ق‌/۱۹۶۰م‌؛ نیز:

ʿAbd Dixon, ʿAbd al-Ameer, The Umayyad Caliphate, London, 1971; De Goeje, M.H., Mémoire sur les Carmathes du Bahraīn et les Fatimides, Leiden, 1886; EI1; EI2; Eilers,W., «Iran and Mesopotamia», The Cambridge History of Iran, vol.III(1), ed. E. Yarshater, Cambridge, 1983; Le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, London, 1966; Marquart, J., Ērānšahr, Berlin, 1901; The Middle East Intelligence Handbooks 1943-1946 (Iraq and the Persian Gulf), London, 1987; Nöldeke, Th., Geschichte der Perser und Araber, Leiden, 1973; Pellat, Ch., Le Milieu Baṣrien et la formation de Gāḥiẓ, Paris, 1953; Sayed, R., Die Revolte des Ibn al-Ašʿaṭ und die Koranleser, Freiburg, 1977.

عنایت‌الله‌ فاتحی‌نژاد

‌III .كلام

آن‌گاه‌ كه‌ سخن‌ از مذاهب‌ و اندیشه‌های‌ كلامی‌ بصره‌ در میان‌ است‌، گفت‌ و گو از سرزمینی‌ است‌ كه‌ هر دو مكتب‌ بزرگ‌ كلامی‌ جهان‌ اسلام‌، یعنی‌ معتزله‌ و اشاعره‌ از آن‌ برخاسته‌اند، و هم‌ در این‌ شهر است‌ كه‌ فِرَق‌ اصلی‌ خوارج‌ شكل‌ گرفته‌اند.

می‌دانیم‌ كه‌ در طی‌ سدۀ نخست‌ هجری‌ تا اواسط سدۀ دوم‌، بصره اصلی‌ترین پایگاه سیاسی فرهنگی‌ حكومت‌ مركزی‌ مسلمانان‌ در جانب‌ شرق‌ بوده‌ است‌. با اینهمه‌، در مقایسه‌ با كوفه‌ و بغداد، بصره‌ از همگنی‌ فرهنگی‌ محسوسی‌ برخوردار بوده‌، و فرهنگ‌ عربی‌ و سنتهای‌ حجازی‌ در آن‌ با حساسیت‌ ویژه‌ای‌ حمایت‌ می‌شده‌ است‌. از این‌رو، با توجه‌ به‌ اینكه‌ اندیشه‌های‌ كلامی‌ از نظر ناقدان‌ سنت‌گرا جز افكاری‌ بدعت‌آمیز شناخته‌ نمی‌شدند، انتظار چنین‌ است‌ كه‌ بصره‌، برای‌ رشد چنین‌ اندیشه‌هایی‌ محیطی‌ نامساعد بوده‌ باشد و به‌ واقع‌، در یك‌ سدۀ نخست‌ نیز چنین‌ بوده‌ است‌. آنچه‌ در تاریخ‌ كلام‌ بصره‌ اهمیت‌ دارد، این‌ است‌ كه‌ با وجود پای‌ گرفتن‌ و برخاستن‌ بسیاری‌ از اندیشه‌های‌ كلامی‌ در بصره‌، این‌ شهر خود پذیرای‌ افكاری‌ كه‌ پدید آورده‌، نبوده‌ است‌.

آغاز رویارویی‌ با مسائل‌ كلامی

الف‌ قَدَریان‌ نخستین‌

ربع‌ سوم‌ سدۀ نخست‌ هجری‌، برهه‌ای‌ مهم‌ در تاریخ‌ عقاید كلامی‌ بصره‌ به‌ شمار می‌آید كه‌ به‌ عنوان‌ برهۀ آغاز مباحث‌ قَدَر رقم‌ خورده‌ است‌. برپایه‌ یادكردهایی‌ از عبدالله‌ بن‌ عون‌ و ابوحنیفه‌، مباحث‌ مربوط به‌ قدر در این‌ برهه‌ در محیط بصره‌ نضج‌ گرفته‌، و پیش‌ از آن‌ ذهن‌ بصریان‌ را به‌ خود مشغول‌ نكرده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۳) / ۳۷؛ مكی‌، ۳ / ۱۰۳). از رجال‌ شاخص‌ طرح‌ كنندۀ مسألۀ قدر در بصره‌، باید ابویونس‌ اَسواری‌ و مَعبَد جُهَنی‌ را نام‌ برد.

اینكه‌ محیط بصره‌ در این‌ روزگار، تا چه‌ اندازه‌ از مناقشات‌ دیگر ادیان‌ متأثر بوده‌ است‌، با توجه‌ به‌ محیط نسبتاً همگن‌ عربی‌ در بصره‌، چندان‌ قابل‌ تكیه‌ نیست‌. این نكته روشن است كه‌ بصره‌ به‌ عنوان‌ یك مركز مهم ارتباطی‌، به‌ خصوص‌ در رویارویی با مراكز ایرانی شرق‌ آن‌، نمی‌توانست‌ خود را از معركۀ آراء مناقشه‌آمیز مذهبی‌ بركنار نگاه‌ دارد. این‌ نكته‌ دانسته‌ است‌ كه‌ برخی‌ از رجال‌ بصره‌ در طی‌ سدۀ ۲ق‌، یعنی‌ دورۀ شكل‌گیری‌ نخستین‌ مكاتب‌ نظام‌مند كلامی‌، به‌ «زندقه‌» متهم‌ بوده‌اند؛ از جملۀ این‌ كسان‌ كه‌ تفاوتهایی‌ نیز در اندیشه‌های‌ آنان‌ دیده‌ می‌شود، می‌توان‌ ابن‌ مقفع‌ (د ۱۴۲ق‌ / ۷۵۹م‌)، ابن‌ ابی‌ العوجاء (د ۱۵۵ق‌ / ۷۷۲م‌) و ابوشاكر دیصانی‌ (نیمۀ اول‌ قرن‌ ۲ق‌) را نام‌ برد (نكـ: ابن‌ بابویه‌، التوحید، ۱۳۳؛ هـ د، ۲ / ۶۸۸، ۴ / ۶۷۰). گفته‌ شده‌ كه‌ در اواخر همین‌ قرن‌، مأمون‌ عباسی‌ ده‌ تن‌ از «زنادقۀ» بصره‌ را برای‌ پاسخ‌گویی‌ احضار كرده‌ است‌ (ابن‌ عبدربه‌، ۶ / ۲۰۸؛ دربارۀ رابطۀ زندقه‌ با متكلمان‌ بصره‌، نك‌ : گویدی‌۱، سراسر كتاب‌؛ ولفسن‌، .(۶۶

به‌ هر تقدیر، صورت‌بندی‌ اندیشۀ «قدر» (اختیار)، به‌ عنوان‌ اختلاف‌ انگیزترین‌ مسألۀ اعتقادی‌ و زمینه‌ساز مباحث‌ كلامی‌ در اواخر سدۀ ۱ق‌، در بصره‌ همگام‌ با مراكزی‌ چون‌ شام‌ آغاز شده‌ است‌. در این‌ باره غالباً از فردی‌ به‌ نام‌ معبد جهنی‌ (د ۸۰ق‌ / ۶۹۹م‌) سخن‌ رفته‌ است‌ (نك‌ : مسلم‌، ۱ / ۳۶؛ عبدالله‌ بن‌ احمد، ۲ / ۴۱۲، جم‌ ؛ ابن‌ ندیم‌، ۲۰۱) كه فردی از تابعان‌ بصره‌ و از شاگردان‌ ابن‌ عباس‌، ابن‌ عمر و عمران بن‌ حصین بوده است‌ (نك‌ : ذهبی‌، سیر... ، ۴ / ۱۸۵-۱۸۷؛ قس‌: ابن‌ مرتضی‌، ۱۳۳). او در این‌ باور خود، با مخالفت‌ استادانش‌، به‌ ویژه‌ ابن‌ عمر روبه‌رو شد (نكـ: مسلم‌، ۱ / ۳۶-۳۷؛ ابوداوود، ۴ / ۲۲۳-۲۲۴).

برپایۀ اندك‌ گزارشهای‌ رسیده‌، معبد در مسألۀ قدر، همگام‌ با غیلان‌ دمشقی‌ بر این‌ نكته‌ پای‌ می‌فشرده‌ كه‌ خداوند تعالی‌ حكیم‌ و عادل‌ است‌ و نسبت‌ دادن‌ شر و ظلم‌ بدو جایز نیست‌؛ روا نیست‌ كه‌ خدا امری‌ را بر بندۀ خود محتوم‌ سازد و سپس‌ او را بر ارتكاب‌ آن‌ بازخواست‌ نماید (شهرستانی‌، ۱ / ۵۱؛ برای‌ تحلیل‌، نك‌ : وات‌، .(۴۰ff.برپایه برخی‌ منابع‌، معبد این‌ اندیشه‌ را از استادی‌ نومسلمان‌ با تربیت‌ مسیحی‌ به‌ نام‌ ابویونس‌ اسواری‌ فراگرفته‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ ندیم‌، همانجا؛ نیز عبدالله‌ بن‌ احمد، ۲ / ۳۹۱؛ ذهبی‌، همان‌، ۴ / ۱۸۶-۱۸۷). از همین‌روست‌ كه‌ مسلم‌ بن‌ یسار (د ۱۰۰ق‌ / ۷۱۸م‌)، اندیشه‌های‌ معبد جهنی‌ را دربارۀ قدر، موافق‌ با آراء مسیحیان‌ دانسته‌ است‌ (نكـ: عبدالله‌ بن‌ احمد، ۲ / ۳۹۲؛ برای‌ نظریاتی‌ در باب‌ تأثیر اندیشه‌های‌ ادیان‌، نكـ: ولفسن‌،ff. .(۵۸

در كنار معبد، در همان‌ عصر كسانی‌ از تابعین‌ بصره‌ چون‌ ابوالاسود دؤلی‌ و مُطَرَّف‌ بن‌ شِخّیر نیز قائل‌ به‌ اختیار بوده‌اند كه‌ از شاگردان‌ امام‌ علی‌(ع‌) و برخی‌ دیگر از صحابه‌ بوده‌اند و نمی‌توان‌ به‌ آسانی‌ اندیشۀ آنان‌ را به‌ سرچشمه‌های‌ برونی‌ منسوب داشت (نك‌ : سیدمرتضی‌، «انقاذ...»، ۱۷۹؛ ابن‌ مرتضی‌،۱۳۱، ۱۳۶؛ دربارۀ برخی باورهای كلامی مطرف‌، نک‌ : ابن سعد، ۷(۱) / ۱۰۴).

از دیگر نظریه‌پردازان‌ قدر در بصره‌، جعد بن‌ درهم‌ (د ح‌ ۱۱۸ق‌ / ۷۳۶م‌) است‌ كه‌ او را باید در كنار معاصر مشرقیش‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌، از نخستین‌ عرضه‌كنندگان‌ یك‌ دستگاه‌ سادۀ كلامی‌ دانست‌. جعد در مسأله قدر به اختیار انسان‌ باور داشت‌ و در اندیشۀ كلامی‌ خود، با فتح‌ باب‌ خلق‌ قرآن‌، به‌ مخلوق‌ بودن‌ آن‌ گرایید (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۵ / ۴۲۹؛ ذهبی‌، میزان‌... ، ۱ / ۳۹۹). در منابع‌ نام‌ جعد در كنار جهم‌، به‌ عنوان‌ نخستین‌ گشایندگان‌ باب‌ بحث‌ از مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : دارمی‌، ۴).

در دهه‌های‌ پایانی‌ سدۀ‌، چنین‌ می‌نماید كه‌ صورت‌بندی‌ اندیشه جبر نیز در بصره‌ آغاز شده‌ بود؛ از نامه حسن‌ بصری‌ برمی‌آید (نکـ: ص‌ ۶۸، ۷۰) كه‌ در آن‌ روزگار، جبرگرایان‌ نیز برای‌ اثبات‌ عقیدۀ خود و تبیین‌ آن‌، به‌ شماری‌ از آیات‌ قرآنی‌ تمسك‌ می‌كرده‌، و برخی‌ مباحث‌ استدلالی‌ را نیز در دفاع‌ از باور خود پی‌ ریخته‌ بوده‌اند (همو، ۷۳ بب‌ ).

ب‌ ـ اندیشه رجاء / ارجاء

به‌ واقع‌، در فاصله میان‌ جنگهای‌ عصر امام‌ علی‌(ع‌) تا اواخر سدۀ ۱ق كه‌ حسن‌ بن‌ محمد بن‌ حنفیه‌، نخستین‌ شكل‌ مدون‌ از اندیشه‌ ارجاء را ارائه‌ كرد، عناصری‌ از این‌ اندیشه‌ در محافل‌ دینی‌ وجود داشته‌ است‌ كه‌ به‌ خصوص‌ باید از ۳ عنصر تقدم‌ رجاء بر خوف‌، پرهیز از داوری‌ در باب‌ ایمان‌ مردمان‌ و تردید نکـردن‌ در ایمان‌ خود یاد كرد. اندیشه متقدم‌ ارجائی‌، از اهمیت‌ اجتماعی‌ بسیاری‌ نیز برخوردار بود و از وجوه‌ مشترك‌ گرایندگان‌ آن‌، مخالفت‌ با حكومت‌ جور و به‌ ویژه‌ با حجاج‌ فرمانروای‌ عراق‌ بوده‌ است‌ (نکـ: ابن‌ سعد، ۶ / ۱۸۳-۱۸۶، ۱۹۹، ۲۰۵).

سخن‌ از این‌ گروه را باید با ابوالعالیه ریاحی‌ (د ح‌ ۹۳ق‌ / ۷۱۲م‌) آغاز كرد كه‌ بر عنصر رجاء و امید داشتن‌ به‌ آمرزش‌ و رحمت‌ الهی‌ تأكید بسیار داشت‌ و در نگرش‌ اجتماعی‌ خود، با تعمیم‌ این‌ رجاء و مخالفت‌ با حب و بغض فرقه‌ای‌، در موضع‌گیریهای‌ حساس‌ به‌ «وقف‌» و سكوت‌ می‌گرایید (نک‌ : ابونعیم‌، ۲ / ۲۱۷-۲۱۹؛ ابن‌ سعد، ۷(۱) / ۸۲، ۸۳).

مكتب‌ اهل‌ رجاء بصره‌، با ابن‌ سیرین‌ (د ۱۱۰ق‌ / ۷۲۸م‌) به‌ اوج‌ خود رسید كه‌ به‌ تصریح‌ منابع‌ نسبت‌ به‌ تمامی‌ «اهل‌ قبله‌» (مسلمانان‌) «رجائی عظیم‌» داشت (همو، ۷(۱) / ۱۴۴، ۷(۲) / ۱۶، جمـ ؛ ابن‌ ابی‌ الدنیا، ۷۷، ۱۰۰). این‌ اندیشه‌ در همان‌ نسل‌ و نسل‌ پسین‌ توسط كسانی‌ چون‌ ابوقلابه جرمی‌، ایوب‌ سختیانی‌، عبدالله‌ بن‌ عون‌ و یونس‌ بن‌ عبید پی‌ گرفته‌ شد (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷(۲) / ۱۶، ۲۴-۲۶، جم‌ ؛ ابونعیم‌، ۳ / ۱۵-۱۶، جم )، اما رجاء در اندیشه‌های‌ اینان‌ بیشتر در مسیری‌ اخلاقی‌ قرار گرفت‌.

البته‌ نتیجۀ اجتماعی‌ این‌ رجاء، گرایش‌ به‌ وقف‌ و سكوت‌ در برابر جور حكام‌ است‌ كه‌ بازتاب‌ آن‌ در رفتار ابن‌ سیرین‌ و دیگر رجال‌ این‌ مكتب‌، حتی‌ در برخورد با حجاج‌ دیده‌ می‌شد (نک‌ : همو، ۲ / ۲۷۱؛ نیز ه‌ د، ۳ / ۷۳۴). بدین‌ترتیب‌، حلقه‌های‌ ابوقلابه جرمی‌ و ابن‌ عون‌ با دوری‌ افراطی‌ از «قائمان‌ به‌ سیف‌»، در عمل‌ روی‌ به‌ حمایت‌ و احیای‌ عثمانی‌گری‌ نهاده‌ بودند (نکـ: ابن‌ سعد، ۷(۱) / ۹۱، ۷(۲) / ۲۴).

چنین‌ می‌نماید كه‌ ارجاء به‌ معنای‌ تدوین‌ یافته آن‌، در اواخر سدۀ ۱ق‌ به‌ بصره‌ راه‌ یافت‌ و نمایندۀ آن‌ طلق‌ بن‌ حبیب‌ عنزی‌ بود؛ وی‌ كه از تابعان معاصر حسن بصری بود و از محفل‌ صحابیانی‌ چون‌ ابن‌ عباس‌ و جابر ابن‌ عبدالله‌ بهره‌ گرفته‌ بود، احتمالاً در همان‌ حجاز با اندیشه‌های‌ مرجئه‌ آشنا شد و در نهایت‌ نیز، آن‌گاه‌ كه‌ فضای‌ بصره‌ را برای‌ فعالیت‌ خود مناسبت‌ نیافت‌، به‌ مكه‌ كوچید (نک‌ : همو، ۷(۱) / ۱۶۵). می‌دانیم‌ كه‌ برخی‌ از بزرگان‌ اهل‌ رجاء، چون‌ ایوب‌ سختیانی‌ با طلق‌ بن‌ حبیب‌ مرتبط بوده‌، و مدتی‌ به‌ درس‌ او نشسته‌اند، اما در نهایت‌ او را همسو با اندیشه‌های‌ خود نیافته‌اند (نکـ: همو، ۷(۱) / ۱۶۶).

با آنکـه مرجئه قدرت چندانی در محیط بصره به دست‌ نیاوردند، اما شواهد تاریخی‌ حكایت‌ از دوام‌ حضور مرجئه‌ در بصره‌ دارد. در طی‌ سدۀ ۲ق‌ / ۸م‌ گونه‌های‌ مختلفی‌ از تركیب‌ ارجاء و قدر دیده‌ می‌شود، اما به‌ روشنی‌ نمی‌توان‌ احراز كرد كه‌ حلقۀ بصری‌ طلق‌ بن‌ حبیب‌ دوامی‌ یافته‌ باشد. در فضای‌ عالمان‌ سنت‌گرا نیز گاه‌ نزدیكیهایی‌ به‌ موضع‌ مرجئه‌ دیده‌ می‌شود، چنانکـه‌ حماد بن‌ زید (د ۱۷۹ق‌ / ۷۹۵م‌) با طرح‌ رابطه عموم‌ و خصوص‌ میان‌ اسلام‌ و ایمان‌ (نکـ: عبدالله‌ بن‌ احمد، ۱ / ۳۱۱)، كوشیده‌ است‌ تا پاسخی‌ متكلم‌پسند برای‌ نظریۀ درجات‌ ایمان‌ پیدا كند.

ج‌ اندیشۀ كلامی‌ حسن‌ بصری

در دهه‌های‌ گذار به‌ سدۀ ۲ق‌، در آموزشهای‌ تابعین‌ بصره‌ دو جهت‌گیری‌ اصلی‌ دیده‌ می‌شود كه‌ بادو فرد شاخص‌ آن‌، حسن‌ بصری‌ و ابن‌ سیرین‌ قابل‌ بازشناسی‌ است‌.

برخلاف‌ كسانی‌ چون‌ اسواری‌ و معبد كه‌ از حلقه‌های‌ تابعین‌ بركنار بوده‌اند، و برخلاف‌ ابن‌ سیرین‌ كه‌ شخصیتی‌ حافظ سنت‌ یك‌ صد سالۀ بصره‌ است‌، حسن‌ بصری‌ (د ۱۱۰ق‌) در اندیشه دینی‌ خود، از شخصیتی‌ پیچیده‌ برخوردار است‌. تا آنجا كه‌ به‌ سنت‌ محافل‌ صحابه‌ و تابعین‌ بازمی‌گردد، آموزه‌های‌ او از یك‌ سو با طریقه قراء عابد عراق‌ پیوستگی‌ داشت‌، از طرفی‌ به‌ شدت‌ از تعالیم‌ امام‌ علی‌(ع‌) متأثر بود، و از سویی‌ دیگر، وامدار آموخته‌های‌ وسیعی‌ بود كه‌ از حلقۀ ابن‌ عباس‌ در مكه‌ برگرفته‌ بود (نک‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۳۰). در كنار همۀ این‌ پیوندها، ارتباط حسن‌ بصری‌ با محافل خاص چون حلقه‌های خوارج‌ و حلقه‌های نواندیشان‌ نیز بر پیچیدگی‌ شخصیت‌ او افزوده‌ است‌. با وجود اینکـه‌ حسن‌ در مواضع‌ خود، نسبت‌ به‌ معبد جهنی‌ و اندیشۀ او اظهار مخالفت‌ می‌كرده‌ است‌ (نک‌ : عبدالله‌ بن‌ احمد، ۲ / ۳۹۱)، به‌ نظر نمی‌آید اندیشۀ كلامی‌ وی‌ به‌خصوص‌ در باب‌ قدر، چندان‌ از افكار معبد بیگانه‌ بوده‌ باشد.

در مقایسه‌ای‌ عام‌ میان‌ افكار حسن‌ و ابن‌ سیرین‌ در اندیشۀ دینی‌، باید حسن‌ را فردی‌ گراینده‌ به‌ فهم‌ و تفسیر نصوص‌ دینی‌، خوف‌گرایی‌ مخالف‌ مرجئه‌، قائل‌ به‌ گونه‌ای‌ از «اختیار»، و در اندیشۀ سیاسی‌ انزواطلب‌ از منازعات‌ دانست‌؛ در حالی‌ كه‌ ابن‌ سیرین‌، فردی‌ اهل‌ رجاء، پرهیز كننده‌ از تفسیر نصوص‌، مخالف‌ با قدر، دشمن‌ سرسخت‌ خوارج و دارای پیوندهایی با محافل‌ مرجئه‌ و عثمانیه‌ است‌. شاید بتوان‌ پذیرفت‌ كه‌ حسن‌ بصری‌، در اواخر سدۀ ۱ق‌، زمانی‌ كه‌ هنوز دانشی‌ به‌ عنوان‌ كلام‌ شكل‌ نگرفته‌ بود، به‌ سوی‌ عرضۀ یك‌ دستگاه‌ كلامی‌ با عناصر نسبتاً انسجام‌ یافته‌، گام‌ برداشته‌ است‌.

گرایش‌ حسن‌ به‌ فهم‌ و تفسیر نصوص‌ دینی‌، ابزار او را در مباحث‌ كلامی‌ از حد ظواهر نصوص‌ فراتر برده‌، و زمینۀ كاربرد عقل‌ استدلالگر را فراهم‌ آورده‌ است‌. حسن‌ در نامه خود به‌ عمر بن‌ عبدالعزیز، بر جایگاه‌ تفكر در فهم‌ آموزه‌های‌ دینی‌ تكیه‌ كرده‌ (ابونعیم‌، ۲ / ۱۳۴)، و در سراسر رساله خود برضد جبریه‌، شیوه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ استدلالات‌ فلاسفۀ‌ برضد سوفسطاییان‌ را به‌ كار برده‌ است‌.

ارزش‌ كلامی‌ دیدگاه‌ خوف‌گرایانه حسن‌ بصری‌ (درباره این‌ گرایش‌، نک‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۳۰) در رویارویی‌ او با مسائلی‌ چون‌ منزلت‌ «مرتكب‌ كبیره‌» ظاهر می‌شود كه‌ به‌ طبع‌ او را به‌ سوی‌ نظریه‌ای‌ سخت‌گیرانه‌ سوق‌ می‌داده‌ است‌. حسن‌ با وجود مخالفتی‌ كه‌ با دیدگاههای‌ خوارج‌ نشان‌ می‌داد (مثلاً نک‌ : صنعانی‌، ۱۰ / ۱۵۱)، دربارۀ مرتكب‌ كبیره‌، با فاصله‌ای‌ نزدیك نسبت به‌ دیدگاه‌ خوارج‌ معتدل‌، چنین‌ فردی‌ را «منافق‌» شمرده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۰۱؛ شیخ‌ طوسی‌، الاقتصاد، ۱۴۵).

در مسألۀ جبر و اختیار، حسن‌ بصری‌ كه‌ خود در موضع‌ دفاع‌ از اختیار قرار دارد، استدلال‌ جبرگرایان‌ به‌ علم‌ پیشین‌ الهی‌ را به‌ مناقشه‌ گرفته‌، و با تحلیلی‌ از علم‌ الهی‌، به‌ گونه‌ای‌ از جمع‌ میان‌ علم‌ پیشین‌ الهی‌ و اختیار انسان‌ دست‌ یافته‌ است‌ (نکـ: ص‌ ۷۷). به‌ طور كلی‌ نظریۀ حسن‌ در باب‌ قدر، دست‌ كم‌ در حد خطوط كلی‌ گزارش‌ شده‌، بسیار نزدیك‌ به‌ دیدگاههای‌ معبد جهنی‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : همو، ۸۱). افزون‌بر رساله یاد شده‌، در منابع‌ مكاتبه‌ای‌ نیز میان‌ حسن‌ بصری‌ با امام‌ حسین‌(ع‌) در باب‌ قدر گزارش‌ شده‌ است‌ ( فقه‌... ، ۴۰۸؛ حلی‌، ۳۳ بب‌ ).

دربارۀ انزواطلبی‌ حسن‌ بصری‌ باید به‌ خودداری‌ او از شركت‌ در قیام‌ ابن‌ اشعث‌ یاد كرد كه‌ بر اندیشه‌های‌ دینی‌ مبنی‌ بر ضرورت‌ پرهیز از چنین‌ جنگی‌ مبتنی‌ بود (ابن‌ سعد، ۷(۱) / ۱۱۹).

اگرچه‌ در نسل‌ پسین‌، گروهی‌ از قدریان‌ غیرمعتزلی‌ برخی‌ دیدگاههای كلامی حسن بصری را دنبال‌ كردند، اما چنین‌ می‌نماید كه‌ دستگاه‌ كلامی‌ حسن‌ بیشتر در قالب‌ شكل‌ بازسازی‌ شده‌ و تحول‌ یافته‌اش‌ در مكتب‌ اعتزالی‌ شاگردانش‌ واصل‌ بن‌ عطا و عمرو بن‌ عُبَید قابل‌ پی‌جویی‌ است‌.

پیدایی‌ مذاهب‌ نظام‌مند كلامی‌

الف‌ ـ معتزله‌

مكتب‌ معتزله‌ كه‌ خود گونه‌ای‌ انشعاب‌ از مكتب‌ خوف‌گرای‌ بصره‌ با شاخص‌ حسن‌ بصری‌ بوده‌ است‌، در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، توسط واصل‌ بن‌ عطا و عمرو بن‌ عبید در بصره‌ و با دست‌مایه‌هایی‌ از سنت‌ كلامی‌ بصره‌ بنیاد نهاده‌ شد. در كتب‌ تاریخ‌ فرق‌، همواره‌ از وجوه‌ افتراق‌ معتزله‌ نسبت‌ به‌ عالمان‌ عصر خود، به‌ ویژه‌ حسن‌ بصری‌ سخن‌ رفته‌ است‌، اما باید بر این‌ نکـته‌ تأكید ورزید كه‌ زمینه‌های‌ افكار معتزله‌ تا حد درخور توجهی در محفل حسن بصری و تا اندازه‌ای محافل پیرامونی‌ متعلق‌ به‌ معبد جهنی‌ و جعد بن‌ درهم‌ فراهم‌ آمده‌ بود. آنچه‌ نخستین‌ آموزگاران‌ معتزله‌ را بیش‌ از همه‌ وامدار حسن‌ بصری‌ می‌سازد، سالها تربیت‌ در محفل‌ او و فراگیری شیوه‌ای برای‌ تفسیر نصوص‌ برپایۀ فهم‌ درایی‌، و روشی‌ برای‌ جمع‌ میان‌ نصوص‌ و استدلالات‌ عقلی‌ در حوزۀ فهم‌ دین‌ بوده‌ است‌. باید افزود كه‌ ابوالهذیل‌ علاف‌، از بزرگان‌ معتزله‌، مبانی‌ «عدل‌ و توحید» معتزله‌ را برگرفته واصل‌ از ابوهاشم‌ بن‌ محمد بن‌ حنفیه‌، از طریق‌ پدرش‌ از امام‌ علی‌(ع‌) از منبع‌ وحی‌ دانسته‌ است‌، برخی‌ از مؤلفان‌ غیرمعتزلی‌ نیز ابوهاشم‌ را «صاحب‌ المعتزله‌» لقب‌ داده‌اند (نک‌ : ابوالقاسم‌ بلخی‌، ۶۴، ۶۸، جم‌ ؛ ابن‌ ندیم‌، ۲۰۲؛ ابن‌ مرتضی‌، ۷)، ولی‌ محققانی‌ چون مادلونگ‌ (نک‌ : ص۳۵-۳۱)، این‌ نقش‌ را واقعی‌ نشمرده‌، و سخن‌ ابوالهذیل‌ را سندی‌ نمادین‌ انگاشته‌اند.

تمایز مهم آموزه‌های بانیان معتزله نسبت به تعالیم‌ آموزگارشان‌ حسن‌، تفكر «منزلة بین‌ المنزلتین‌» برای‌ مرتكبان‌ كبیره‌ بود كه‌ در صورت‌بندی‌، بی‌تردید نظریه‌ای‌ نو محسوب‌ می‌شد و معتزله‌ را از تمامی‌ مذاهب عصر خود، جدا می‌ساخت‌. با این‌ حال‌، كوشش‌ برای‌ ارائه یك‌ صورت‌بندی‌ اعتدال‌گرا كه‌ مرتكب‌ كبیره‌ را نه‌ خارج‌ از دین‌ شمارد و نه‌ مؤمن‌ انگارد، كوششی‌ است‌ كه‌ در محافل‌ بصره‌ پیشینه‌ داشت‌ و نظریه كفر نعمت‌ نزد عبدالله‌ بن‌ اباض‌ (اشعری‌، ۱۱۰)، و منافق‌ انگاشتن‌ فاسق‌ نزد حسن‌ بصری‌ حاصل‌ چنین‌ تأملاتی‌ بود.

تعالیم‌ مكتب‌ خوف‌گرای‌ بصره‌، افزون‌ بر باور یاد شده‌ در منزلت‌ فاسق‌، زمینه‌ساز شكل‌گیری‌ یكی‌ دیگر از شعایر اعتقادی‌ معتزله‌، یعنی‌ نظریه وعید نیز بوده‌ است‌ (نک‌ : شیخ‌ مفید، اوائل‌... ، ۵۱ -۵۲).

قول‌ واصل‌ به اختیار (نک‌ : شهرستانی‌، ۱ / ۵۱)، اگرچه‌ در تعالیم‌ حسن‌ بصری‌ ریشه‌ داشته‌، اما احتمالاً بی‌تأثیر از تعالیم‌ محافل‌ پیرامون‌ معبد جهنی‌ و جعد بن‌ درهم‌ نبوده‌ است‌. همچنین‌ در برخی‌ منابع‌ سعی‌ شده‌ است‌ تا دیدگاه‌ حسن‌ بصری‌، واصل‌ و عمرو بن‌ عبید در باب‌ قدر، برگرفته‌ از تعالیم‌ امام‌ علی‌(ع‌) دانسته‌ شود (نک‌ : كراجكی‌، ۱۷۰؛ ابن‌ طاووس‌، ۳۲۹). در باب‌ توحید، باید آموزگاران‌ معتزله‌ را بیشتر مرهون‌ محافل‌ پیرامونی‌، به‌ خصوص‌ محفل‌ جعد بن‌ درهم‌ و احتمالاً آشنایی‌ دورادور با آموزه‌های‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌ دانست‌. به‌ هر تقدیر، توحید صفاتی‌، تنها به‌ گونه‌ای‌ ساده‌ و ابتدایی‌، در كلام‌ واصل‌ به‌ بحث‌ نهاده‌ شده‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : شهرستانی‌، همانجا).

دیگر موضع‌گیری مهم در تعالیم‌ واصل‌، قول‌ او درباره تخاصم‌ صحابه‌ است‌ كه‌ از مسائل‌ همواره‌ معمول‌ در محافل‌ بصره‌ بوده‌، و حتی‌ دیدگاه‌ واصل‌ در این‌ باب‌ برگرفته‌ از سنت‌ بصری‌ بوده‌ است‌؛ واصل‌ در این‌ باب‌، به‌ پرهیز از داوری‌ و ضرورت‌ «وقف‌» روی‌ آورده‌ كه‌ بیشتر در تعالیم‌ اهل‌ رجاء / ارجاء پیشینه‌ داشته‌ است‌ (شهرستانی، ۱ / ۵۲-۵۳؛ نیز نک‌ : فان‌اس، «كلام‌...»،.(II / ۲۳۳ ff.

میراث‌ كلامی‌ واصل‌ و عمرو، از طریق‌ شاگردان‌ بصریشان‌ چون‌ عثمان‌ بن‌ خالد طویل‌ و عمر بن‌ ابی‌ عثمان‌ سمری‌ (ابن‌ ندیم‌، ۲۰۳؛ ابن‌ مرتضی‌، ۴۲) به‌ نسل‌ سومی‌ منتقل‌ شد كه‌ در اوایل‌ سدۀ ۳ق‌، زمینه شكوفایی‌ كلام‌ معتزلی‌ را پدید آوردند، اگرچه‌ تفسیر معتزله‌ به‌ دو مكتب‌ بصره‌ و بغداد از همین‌ دوره‌ آغاز شد، اما برجسته‌ترین‌ متكلمان‌ معتزله‌ در نسل‌ یاد شده‌، یعنی‌ كسانی‌ چون‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ و ابراهیم‌ بن‌ سیار نظام‌ بصری‌ بوده‌اند و در نسل‌ پسین‌ است‌ كه‌ اهمیت‌ دو مكتب‌ بصره‌ و بغداد روی‌ به‌ تعادل‌ گذارده‌ است‌، از این‌ نسلها نیز می‌توان‌ بصریانی‌ چون‌ ثمامه ابن‌ اشرس‌، عمرو بن‌ بحر جاحظ، جعفر بن‌ حرب‌ و یوسف‌ بن‌ عبدالله‌ شحام‌ را نام‌ برد كه‌ فرد اخیر حلقه واسطه‌ میان‌ ابوالهذیل‌ و برجسته‌ترین‌ متكلم‌ بصره‌ در اواخر قرن‌ ۳ق‌، ابوعلی‌ جبایی‌ بود (قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، ۱۶۴).

در مباحث‌ این‌ دوره‌، روشهای‌ فلسفی‌ در برخورد با مسائل‌ كلامی‌ به‌كار گرفته‌ شد و در كنار مباحث‌ پیشین‌ كلامی‌ و بسط آنها، در رویارویی‌ با آموزه‌های‌ فلسفی‌ یونانی‌، آثار متعددی‌ در مباحث‌ «دقیق‌» كلام‌، چون‌ بحث‌ حركت‌، جواهر و اعراض‌، طفره‌ و ابداع‌ پدید آمده‌ است‌ (برای‌ نمونۀ آثار، نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۰۴-۲۰۶). ابورشید نیشابوری در كتاب المسائل فی الخلاف‌، به‌ بررسی‌ تفصیلی‌ و استدلالی‌ اختلافات‌ موجود میان‌ شیوخ‌ بصره‌ و بغداد پرداخته‌ است‌؛ اما در عمل‌ بیشتر دیدگاههای‌ ابوهاشم‌ از بصریان‌ موردتوجه‌ او بوده‌ است‌ (نک‌ : ص‌۲۸، جم‌ ).

در ارزیابی‌ كلی‌، بجز «اصول‌ خمسه‌» كه‌ وجه‌ مشترك‌ میان‌ معتزلیان‌ بود، به‌ سختی‌ می‌توان‌ بر ویژگیهای‌ اعتقادی‌ دیگر به‌ عنوان‌ وجه‌ تمایز دو مكتب‌ تكیه‌ داشت‌. حتی‌ قول‌ به‌ تفضیل‌ امام‌

علی‌(ع‌) بر شیخین‌ كه‌ از گذشته‌ به‌ عنوان‌ باور عام‌ معتزلیان‌ بغداد در برابر بصریان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، از كلیت‌ قابل‌ تكیه‌ای‌ برخوردار نیست‌. به‌ هر روی‌، می‌دانیم‌ كه‌ در میان‌ بصریان‌ برخی‌ چون‌ ابوعلی‌ جبایی‌ در قول‌ اخیر و ابوعبدالله‌ بصری‌ با بغدادیان‌ هم‌ عقیده‌ بوده‌اند، و در میان‌ باقی‌ بصریان‌ نیز اقوال‌ مختلفی‌ در این‌ باب‌ وجود داشته‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ اقوال‌، نک‌ : ابن‌ ابی‌ الحدید، ۱ / ۷-۹).

محققان‌ معاصر نیز به‌ منظور روشن‌ كردن‌ تمایزها میان‌ دو مكتب‌، نظریاتی‌ ارائه‌ كرده‌اند، از جمله‌ اینکـه‌ مكتب‌ بصره‌ از استحكام‌ نظری‌ بیشتر نسبت‌ به‌ مكتب‌ بغداد برخوردار بوده‌ است‌. نیز گفته‌ می‌شود كه‌ بصره‌ به‌ سبب‌ دوری‌ از مركز نهضت‌ ترجمه‌، كمتر از بغداد تحت‌ تأثیر فلسفه یونان‌ قرار گرفته‌ است‌ (نک‌ : مكدانلد،۶۰-۵۹ ؛ امین‌، ۳ / ۱۵۹- ۱۶۱). به‌ هر روی‌، هنوز گزارشها و تحلیلها بسنده‌ نیست‌ تا بتوان‌ به‌ روشنی‌ درباره این‌ تمایزها سخن‌ راند (نیز نک‌ : زیاده‌،۱۴- ۱۵).

در بازگشت به تاریخ‌، باید گفت ابوعلی جبایی (د ۳۰۳ق‌ / ۹۱۵م‌) كه‌ در اواخر سدۀ ۳ق‌ ریاست‌ معتزلیان‌ بصره‌ را برعهده‌ داشت‌، تجدیدنظرهای‌ گسترده‌ای‌ در باورهای‌ سنتی‌ بصره‌ پدید آورد. او در ۱۹ مسأله كلامی‌ با ابوالهذیل‌ علاف‌ به‌ مخالفت‌ برخاست‌ (نک‌ : ملطی‌،۴۴) كه‌ خود برای‌ یك‌ تغییر مسیر مهم‌ در اعتزال‌ بصره‌ بسنده‌ بود. با این‌ وصف‌، بی‌ثباتی‌ در سنت‌ اعتزالی‌ بصره‌، بیش‌ از این‌ بود و فرزند وی‌، ابوهاشم‌ جبایی‌ (د ۳۲۱ق‌ / ۹۳۳م‌) در ۲۹ مسأله‌ با پدر خود مخالفت‌ ورزید (همانجا). در میان‌ این‌ مسائل‌، یكی‌ طرح‌ نظریه اساسی‌ «احوال‌» توسط ابوهاشم‌ است‌ كه‌ هرگز موردپذیرش‌ معتزله‌، جز پیروان‌ ابوهاشم‌ قرار نگرفت‌؛ پیروانی‌ كه‌ از آن‌ پس‌ بهشمیه‌ نام‌ گرفتند (نک‌ : ولفسن‌،۱۶۷ ff.؛ ه‌ د، ۶ / ۳۸۱ بب‌ ،۷ / ۱۲۷).

پس‌ از ابوهاشم‌ تا پیش‌ از اضمحلال‌ حلقه‌های‌ اعتزالی‌ در بصره‌، بهشمیه‌ بر محافل‌ غلبه‌ داشتند، اما متكلمانی‌ مستقل‌ از این‌ طریقه‌ چون‌ ابوالحسین‌ بصری‌ نیز وجود داشته‌اند (شهرستانی‌، ۱ / ۷۸؛ ابن‌ مرتضی‌، ۱۱۸-۱۱۹). در شمار متكلمان‌ منتسب‌ به‌ مكتب‌ بصره‌ در نسلهای‌ بعد، می‌توان‌ بزرگانی‌ چون‌ ابوعلی‌ ابن‌ خَلاّد بصری‌، ابوعبدالله‌ بصری و ابواسحاق ابن عیاش بصری‌، و عالمانی‌ ایرانی‌ منتسب‌ به‌ مكتب‌ بصره‌، چون‌قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌، ابومحمد ابن‌مَتَّوَیه، ابورشیدنیشابوری، ابوالحسین بن‌ علی‌ نیشابوری‌، ابوالقاسم‌ سیرافی‌ و ابوعمران‌ سیرافی‌ را برشمرد (ابن‌ مرتضی‌، ۱۰۵-۱۱۰، ۱۱۲، ۱۱۹). به‌ خصوص‌ پس‌ از عصر ابوعلی‌، مرزهای‌ جغرافیایی‌ دو مكتب‌ بصره‌ و بغداد از میان‌ رفته‌ بود و نه‌ تنها محافل‌ بصره‌گرا در بغداد رونق‌ داشت‌، بلكه‌ بغدادگرایانی‌ نیز در بصره‌ یافت‌ می‌شدند (نک‌ : همو، ۱۰۵، ۱۱۰، جمـ ؛ برای‌ بسط اندیشه‌های‌ مكتب‌ اعتزالی‌ بصره‌، نکـ: هـ د، معتزله‌).

ب‌ ـ قدریان‌ غیرمعتزلی‌

اینکـه‌ سفیان‌ بن‌ عُیینه‌ در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ق‌، قول‌ به‌ قدر را به‌ عنوان‌ بلیه‌ای‌ كه‌ محافل‌ بصره‌ را تسخیر كرده‌، می‌شناخته‌ است‌ (بحشل‌، ۱ / ۴۰)، با وجود اغراقی‌ قابل‌ انتظار، تصویری‌ واقعی‌ از بخش‌ وسیعی‌ از محافل‌ آن‌ شهر بوده‌ است‌؛ شهری‌ كه‌ باور قدر نه‌ تنها بر محافل‌ كلامی‌، كه‌ بر بسیاری‌ از محافل‌ اهل‌ زهد و حدیث‌ آن‌ نیز سایه‌ افكنده‌ بود.

به‌ طور كلی‌، در بصرۀ سدۀ ۲ق‌، دور از انتظار نیست‌ كه‌ برخی‌ با وجود توجه به آموزش و نقل آثار، و حضور در محافل‌ «جماعت‌»، در مسألۀ قدر قائل‌ به‌ اختیار بوده‌ باشند. از آن‌ میان‌، می‌توان‌ كسانی‌ از طبقۀ سوم‌ تابعین‌ بصره‌ چون‌ قَتادة‌ بن‌ دِعامه‌، عطاء بن‌ ابی‌ میمونه‌ و یزید بن‌ ابان‌ رَقاشی‌، و در طبقۀ بعد، سوّار بن‌ عبدالله قاضی را نام برد (نک‌ : ابن سعد، ۷(۲) / ۱، ۱۳، ۳۵؛ سیدمرتضى‌، «انقاذ»، ۱۷۹-۱۸۰؛ ابن‌ مرتضی‌، ۱۳۶-۱۳۹).

۱. پیروان‌ حسن‌ بصری‌: در میان‌ گروهی‌ كه‌ ادامه‌ دهندگان‌ آموزه‌های‌ كلامی‌ حسن‌ بصری‌ بودند، نخست‌ شخصیت‌ عوف‌ بن‌ ابی‌ جمیله اعرابی‌ (د ۱۴۶ق‌ / ۷۶۳م‌) جلب‌ نظر می‌كند كه‌ به‌ نظر می‌رسد مجموعه‌ای‌ نظام‌مند از باورهای‌ كلامی‌ را دنبال‌ می‌كرده‌ است‌. او در مسأله قدر به‌ اختیار، و در مسألۀ امامت‌ به‌ تفضیل‌ امام‌ علی‌(ع‌) قائل‌ بود. از موضع‌گیری‌ مهم‌ عوف‌ نسبت‌ به‌ رجال‌، ابراز وابستگی‌ او به‌ حسن‌ بصری‌ و علاقه‌اش‌ به‌ آموزه‌های‌ او از یك‌ سو، و مخالفت‌ سختش‌ با عمرو بن‌ عبید معتزلی‌ از سویی‌ دیگر درخور توجه‌ است‌ (ابن‌ سعد، ۷(۲) / ۲۲؛ بخاری‌، ۴(۱) / ۵۸؛ ذهبی‌، سیر، ۶ / ۳۸۴؛ ابن مرتضی‌، ۱۳۷). در مجموع‌، چنین‌ می‌نماید كه‌ او به‌ عنوان‌ ادامه‌ دهندۀ افكار حسن‌ بصری‌، از جملۀ‌ كسانی‌ است‌ كه‌ راهی‌ جز راه‌ معتزله‌ را در پیش‌ گرفته‌ است‌.

از دیگر شاگردان‌ حسن‌ بصری‌، باید عبدالواحد بن‌ زید را نام‌ برد كه‌ با وجود مخالفتی‌ كه‌ با معتزله‌ نشان‌ می‌داد، در باب‌ قدر، قائل‌ به‌ نظریه «كسب‌» بوده‌، و نجات‌ را به‌ «عمل‌» می‌دانسته‌ است‌، برخلاف‌ نظر معمول‌ در میان‌ معاصران‌ اهل‌ سنت‌ كه‌ نجات‌ را تنها منوط به‌ رحمت‌ الهی‌ می‌دانستند (نک‌ : ذهبی‌، همان‌، ۷ / ۱۷۹-۱۸۰). ظاهراً نگرش‌ عدلی‌ عبدالواحد او را واداشته‌ است‌ تا از باب‌ تنزیه‌، یكسره‌ از انتساب‌ «اضلال‌» به‌ خداوند بپرهیزد (همانجا). در اندیشۀ سیاسی نیز، عبدالواحد همچون‌ حسن‌ قیامهایی‌ چون‌ قیام‌ یزید بن‌ مهلب‌ را بر باطل‌ می‌شمرد (ابن‌ ابی‌ عاصم‌، ۲۸۹؛ برای‌ آموزه‌های‌ خواهرزادۀ اوبكر، نکـ: فان‌اس‌، «كلام‌»، V / ۱۰۹-۱۱۶؛ نیز ه‌ د، بكریه‌).

شواهد موجود هنوز آن‌ اندازه‌ نیست‌ كه‌ بتوان‌ میان‌ قدریان‌ غیرمعتزلی‌ بصره‌، رابطه‌ای‌ تعریف‌ شده‌ برقرار كرد، اما چنین‌ می‌نماید كه‌ دست‌ كم‌ آموزه‌های‌ عبدالواحد در نسلهای‌ پسین‌، در حلقه‌ای‌ از زهاد بصره‌ دوام‌ یافته‌ است‌. مهم‌ترین‌ شاگرد او احمد بن‌ عطاء هُجیمی‌ (د ۲۰۰ق‌ / ۸۱۶م‌) است‌ (ابونعیم‌، ۶ / ۱۵۵؛ فادانی‌، ۸۹) كه‌ در منابع‌ رجالی‌، به‌ عنوان‌ زاهدی‌ بدعت‌گذار و قائل‌ به‌ قدر، و در عین‌ حال‌، مخالف‌ با معتزله‌ معرفی‌ شده‌ است‌ (نک‌ : ذهبی‌، همان‌، ۹ / ۴۰۸). نشانه‌هایی‌ دال‌ بر آن‌ است‌ كه‌ وی‌ در باب‌ صفات‌ نیز تأملاتی‌ داشته‌، و هم‌ از این‌روست‌ كه‌ شهرستانی‌ نام‌ او را در كنار كسانی‌ چون‌ داوود جَواربی‌ به‌ عنوان‌ مشبهه‌ آورده‌ است‌ (۱ / ۹۶). در باب‌ امامت‌، گویا وی‌ در صدد توجیه‌ نظریۀ «تربیع‌» و مشروعیت‌ امامت‌ ۴ خلیفه‌ بوده‌، و در این‌ باب‌ حدیثی‌ تردید برانگیز روایت‌ كرده‌ است‌ (نکـ: خوارزمی‌، ۱۴۱؛ ذهبی‌، میزان‌، ۱ / ۱۱۹).

شاگرد او احمد بن‌ غسان‌ هجیمی‌ (د قبل‌ از ۲۳۰ق‌ / ۸۴۵م‌)، ظاهراً با اتخاذ مواضعی‌ چون‌ قول‌ به‌ قدر و تأیید مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، ادامه‌ دهندۀ مكتب عبدالواحد بوده‌، و گویا در بصره‌ پیروانی‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : همو، سیر، ۹ / ۴۰۹).

۲. اندیشه كلامی‌ حنفی‌: بهترین‌ شاهد نفوذ اندیشه‌های‌ ابوحنیفه‌ در بصره‌، رساله‌ای‌ است‌ كه‌ برای‌ دفاع‌ از بدفهمیهای‌ صورت‌ گرفته‌ دربارۀ اندیشه‌های‌ خود، به‌ طور خاص‌ در باب‌ ارجاء، خطاب‌ به‌ عثمان‌ بَتی‌ عالم‌ نامدار بصره‌ نوشته‌ است‌ (نک‌ : «رسالة...»، ۲۴ بب‌ ). انتقال‌ اندیشه‌های‌ ابوحنیفه‌ توسط برخی‌ شاگردان‌ او چون‌ یوسف‌ بن‌ خالد سمتی‌، زفر بن‌ هذیل‌ عنبری‌ و داوود بن‌ زبرقان‌ می‌توانست‌ زمینه‌ساز گسترش‌ این‌ مكتب‌ در بصره‌ باشد (نک‌ : صیمری‌، ۱۱۰؛ ابن‌ مرتضی‌، ۱۲۸). در این‌ میان‌، دانسته‌های‌ ما دربارۀ سمتی‌ بیشتر است‌ و براساس‌ گزارشهای‌ رسیده‌، وی‌ برای‌ نخستین‌بار در بصره‌، نظریۀ «استطاعت‌ با فعل‌» را مطرح‌ ساخته‌ است‌ (سیدمرتضی‌، «انقاذ»، ۱۸۲). وی‌ ظاهراً تألیفی‌ كلامی‌ داشته‌ كه‌ در آن‌ همچون‌ معتزله‌ از انکـار خلق‌ شدن‌ «میزان‌» قبل‌ از برپایی‌ قیامت‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ بوده‌ است‌ (ذهبی‌، میزان‌، ۴ / ۴۶۴).

وصیت‌ ابوحنیفه خطاب به یكی‌ از شاگردان‌ بصری‌ خود، ظاهراً سمتی‌ گویای‌ مشكلاتی‌ است‌ كه‌ او برای‌ نشر افكار خویش‌ در بصره‌ پیش‌بینی‌ می‌كرده‌ است‌ (نک‌ : «وصیة...»، ۱۸۴ ببـ ).

۳. مرجئان‌ نزدیك‌ به‌ معتزله‌: جهت‌گیری‌ كلامی‌ دیگر در بصره‌، از آن متكلمان‌ مرتبط با محافل‌ معتزله‌ است‌ كه‌ در عین‌ پای‌بندی‌ به‌ برخی‌ از اصول‌ اساسی‌ آنان‌، در باب‌ منزلت‌ فاسق‌، راه‌ مرجئه‌ را در پیش‌ گرفته‌اند. از شخصیتهای‌ پیشگام‌ در این‌ گروه‌ فضل‌ بن‌ عیسی‌ رقاشی‌ است‌ كه‌ هم‌زمان‌ با شكل‌گیری‌ اندیشه‌های‌ واصل‌ بن‌ عطا به‌ پی‌ریزی‌ این‌ مكتب‌ پرداخته‌ است‌ (ابوالقاسم‌ بلخی‌، ۹۶؛ شهرستانی‌، ۱ / ۱۲۷). ممكن‌ است‌ مهاجرت‌ جمعی‌ از شاگردان‌ غیلان‌ دمشقی‌ با اندیشه جمع‌ میان‌ ارجاء و قدر، در نیمه اول‌ قرن‌ ۲ق‌ به‌ بصره‌، به‌ استحكام‌ بیشتر این‌ طرز فكر یاری‌ رسانیده‌ باشد (نک‌ : ذهبی‌، سیر، ۷ / ۱۷۸؛ فان‌اس‌، «كلام‌»،.(V / ۳۶

از رجال‌ مرجی‌ عدل‌گرادر سدۀ ۲ق‌ كه‌ گاه‌ به‌ سبب‌ نزدیكی‌ بسیار تعالیم‌، نام‌ آنان‌ در شمار متكلمان‌ معتزلی‌ آمده‌ است‌، به‌ خصوص‌ باید ابوشمر و ابوبكر اصم‌ در عصر ابوالهذیل‌، و محمد بن‌ شبیب‌، مُوِیس‌ بن‌ عمران‌ و صالح‌ قبه‌ را در نسل‌ بعد نام‌ برد كه‌ آراء كلامی‌ آنان‌ به‌ طور پراكنده‌ در منابع‌ فرقه‌ شناختی‌ ضبط شده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابوالقاسم‌ بلخی‌،۷۴؛اشعری‌،۱۳۴-۱۳۵،جم‌ ؛ ابن‌مرتضی‌، ۵۷، ۷۱، جم‌ ؛ ابن‌ندیم‌، ۱۱۳؛ نیز فان‌اس‌، همان‌،.(V / ۲۰۶

این‌ حقیقت‌ كه‌ آگاهیهای‌ برجای‌ مانده‌ از رجال‌ یاد شده‌، از منابع‌ اوایل‌ سدۀ ۴ق‌ پیش‌تر نمی‌رود، نشانه‌ای‌ از آن‌ است‌ كه‌ اندیشه‌های‌ یاد شده‌، نفوذی‌ محدود داشته‌، و آثار مكتوبی‌ از آن‌ برای‌ سده‌های‌ بعد برجای‌ نمانده‌ است‌. در این‌ میان‌، تنها ابوبكر اصم‌ است‌ كه‌ به‌ سبب‌ گسترۀ وسیع‌ نشر اندیشه‌هایش‌، بیشتر برای‌ آیندگان‌ شناخته‌ مانده‌ است‌ (نک‌ : همان‌،۲۱۱ V / ۱۹۴- ;هـ د، ۹ / ۲۶۵). ابراهیم‌ ابن‌ علیه‌ (د ۲۱۸ق‌ / ۸۳۳م‌) نیز عالمی‌ برخاسته‌ از فضای‌ اصحاب‌ حدیث‌ بصره‌ است‌ كه‌ گام‌ در راه‌ اندیشه‌های‌ اصم‌ نهاده‌ است‌ (نک‌ : داك‌، ۳ / ۵۸۱ - ۵۸۲).

ج‌ كلام‌ امامیه‌ در بصره‌

شیعه‌ چه‌ در معنای‌ عام‌ خود و چه‌ خصوص‌ شیعه امامیه‌، از سدۀ ۱ق‌ در بصره‌ ریشه‌ داشته‌، و با دور شدن‌ از آن‌ سده‌ و روی‌ به‌ اعتدال‌ رفتن‌ گرایشهای‌ عثمانی‌، اهمیت‌ آن‌ در محیط بصره‌ روی‌ به‌ افزایش‌ نهاده‌ است‌. فارغ‌ از جناحهای‌ مذهبی‌ و شخصیتهای مهم‌ كه‌ در حوزۀ امامی‌ بصره‌ مجال‌ ظهور یافته‌اند، یك‌ فعالیت‌ كلامی‌ نیز از اواخر سدۀ ۲ق‌ در این‌ حوزه‌ نضج‌ گرفته‌ است‌.

شاید بتوان‌ رشتۀ سخن‌ از كلام‌ امامی‌ بصره‌ را با آموزه‌های‌ كلامی‌ امام‌ باقر و امام‌ صادق‌(ع‌) آغاز كرد كه‌ توسط اصحاب‌ بصریشان‌ به‌ این‌ بوم‌ امكان‌ انتقال‌ داشته‌ است‌. در این‌ میان‌، می‌توان‌ از كسانی‌ چون‌ یحیى‌ طویل‌ بصری‌، اسماعیل‌ بن‌ قتیبه بصری‌، حماد بن‌ عیسی‌ جهنی‌ و فضیل‌ ابن‌ یسار نَهدی‌ نام‌ برد (نکـ: ابن‌ بابویه‌، الخصال‌، ۱ / ۳۵، ۲۹۸؛ شیخ‌ طوسی‌، الرجال‌، ۱۴۳، ۱۸۷، ۲۶۹؛ نجاشی‌، ۱۴۲، ۳۰۹). حضور كوتاه‌ امام‌ كاظم‌(ع‌) در بصره‌ نیز فرصتی‌ برای‌ بهره‌اندوزی‌ عالمان‌ امامی‌، در زمینه‌های‌ گوناگون‌ از جمله‌ مباحث‌ كلامی‌ بود (نک‌ : ابن‌ بابویه‌، عیون‌... ، ۱ / ۲۷، ۳۱، ۸۵ -۸۶؛ شیخ‌ مفید، الارشاد، ۲ / ۲۳۹).

در اوایل‌ سدۀ ۳ق‌، مباحث‌ كلامی‌، به‌ خصوص‌ جبر و اختیار در محافل‌ امامیان‌ بصره‌ با حساسیت‌ دنبال‌ می‌شده‌، و درصورت‌ اثبات‌ صحت‌ انتساب‌ رساله امام‌ جواد(ع‌) (د ۲۲۰ق‌ / ۸۳۵م‌) خطاب‌ به‌ اهل‌ بصره‌، همین‌ امر زمینۀ نوشته‌ شدن‌ آن‌ را فراهم‌ آورده‌ است‌ (نک‌ : شیخ‌ طوسی‌، الفهرست‌، ۱۳۱؛ نجاشی‌، ۱۲۹؛ ابن‌ شهر آشوب‌، ۱۲۹).

در مروری‌ بر آموزه‌های‌ متكلمان‌ امامی‌، باید گفت‌: مكتب‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ كه‌ در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ق‌ در كوفه‌ شكل‌ گرفت‌، به‌ همت‌ فرزند بنیان‌گذار آن‌، حكم‌ بن‌ هشام‌ در اوایل‌ سدۀ ۳ق‌ به‌ محیط بصره‌ معرفی‌ شد. می‌دانیم‌ كه‌ حكم‌ بصره‌ را به‌ عنوان‌ اقامتگاه‌ خود برگزید و مجالس‌ بسیار كلامی‌ برگذار كرد كه‌ مضامین‌ آنها برای‌ پسینیان‌ برجای‌ مانده‌ بود (نکـ: نجاشی‌، ۱۳۶).

گزارشی‌ در دست‌ است‌ كه‌ تلویحاً به‌ حضور و تعلیم‌ اسماعیل‌ ابن‌ شعیب‌ بن‌ میثم‌، متكلم‌ دیگر امامی‌ در همان‌ عصر هشام‌ بن‌ حكم‌ در بصره‌ اشاره‌ دارد؛ می‌دانیم‌ كه‌ در این‌ دوره‌ ابوعثمان‌ مازنی‌، ادیب‌ نامدار بصری‌ در درس‌ اسماعیل‌ شركت‌ می‌جسته‌ است‌ (نک‌ : همو،۱۱۰؛ ابن‌ حجر، لسان‌...، ۲ / ۵۷). فرزند اسماعیل‌، علی‌ یا به‌ تعبیر فرقه‌شناسان‌ علی‌ بن‌ میثم‌، از سرشناسان‌ كلام‌ متقدم‌ امامی‌ كه‌ خود آموزشی‌ كوفی‌ داشت‌، بصره‌ را برای‌ سكنی‌ اختیار كرد و در طی‌ دهه‌های‌ آغازین‌ سدۀ ۳ق‌، به‌ تعلیم‌ آموزه‌های كلامی خود پرداخت‌. مجالس او توسط پسینیان‌ مضبوط گشته‌ بوده‌، و شماری‌ از آثار كلامی او نیز در محافل‌ رواج‌ داشته‌ است‌ (ابن‌ ندیم‌، ۲۲۳؛ نجاشی‌، ۲۵۱). در این‌ میان‌، به‌ خصوص‌ باید از كتاب‌ او با عنوان مجالس هشام بن الحكم یاد كرد (همانجا) كه‌ به‌روشنی‌ رابطه او با مكتب‌ هشام‌ را باز نموده‌ است‌ (برای‌ برخی‌ باورهای كلامی او، نک‌ : اشعری‌، ۴۲، ۵۴، ۵۱۶؛ سیدمرتضی‌، الفصول‌... ، ۲۳-۲۴، ۲۹، ۵۸، ۷۶؛ كراجكی‌، ۱۳۱؛ ابن‌ ابی‌ الحدید، ۳ / ۲۲۳-۲۲۴؛ ابن‌ حجر، همان‌، ۴ / ۲۶۵).

چنین‌ می‌نماید كه‌ در نیمۀ اول‌ سدۀ ۳ق‌، بصره‌ محیط مناسبی‌ برای‌ تعلیم‌ آموزه‌های‌ مكتب‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ بوده‌ است‌. ممكن‌ است‌ این‌ زمینۀ مساعد مرهون‌ قرابتهایی‌ باشد كه‌ در مسائل‌ صفات‌ و قدر، میان‌ افكار هشام‌ و محافل‌ معتزلی‌ بصره‌ وجود داشته‌ است‌ (نک‌ : ولفسن‌،.(۲۰۹ به‌هر روی‌، از دیگر متكلمان‌ امامی‌ این‌ دوره‌، می‌توان‌ ابراهیم‌ بن‌ سلیمان‌ ابن‌ ابی‌ داحه مزنی‌ (شیخ‌ طوسی‌، همان‌، ۴؛ نجاشی‌، ۱۵) و احتمالاً احمد بن‌ حسن‌ بن‌ اسماعیل‌ میثمی‌ (همو،۷۴) را نام‌ برد.

در بازسازی‌ كلام‌ امامیه‌ توسط ابوسهل‌ نوبختی‌ و همفكران‌ او، این‌ نظام‌ كلامی‌ به‌ خصوص‌ در مباحث‌ «لطیف‌» كلام‌، به‌ مكتب‌ معتزلی‌ بصره‌ قرابت نشان‌ داده‌ است‌ (نک‌ : شیخ‌ مفید، اوائل‌، ۱۱۷- ۱۱۸).

د ـ تأملات‌ كلامی‌ در محافل‌ سنت‌گرا

گریز از پاسخ‌ به‌ اشكالات روزافزون متكلمان‌ و دعوت همراهان به تعبد در باورهای‌ دینی‌، همواره‌ نمی‌توانست‌ راه‌ حلی‌ مناسب‌ باشد و از همین‌رو بود كه‌ در محافل‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌، هسته‌هایی‌ پدید آمد كه‌ دفاع‌ از مواضع‌ سنتی‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ با روشهای‌ متكلمانه‌ را وجه همت‌ خود ساختند. دست‌ مایۀ این‌ هسته‌ها كوشش‌ عالمانی‌ از اصحاب‌ حدیث‌ بود كه‌ در طی‌ سدۀ ۲ق‌ پای‌ در چنین‌ عرصه‌ای‌ نهاده‌ بودند، اما به‌ طور خاص‌ در طی‌ سدۀ ۳ق‌ بود كه‌ با كوشش‌ ۳ تن‌ از عالمان‌ برخاسته از محافل اهل‌ سنت‌ و جماعت‌، یعنی عبدالعزیز مكی‌، حارث محاسبی و ابن كلاب‌، هسته «متكلمان‌ اهل‌ سنت‌» شكل‌ گرفت‌ (نک‌ : ابن‌ عساكر، ۱۱۶، ۱۱۹).

۱. زمینه‌ها در سدۀ ۲ق

از جمله این‌ كسان‌، نخست‌ باید كَهمَس‌ بن‌ حسن‌ تمیمی‌ (د ۱۴۹ق‌ / ۷۶۶م‌) را یاد كرد كه‌ افزون‌ بر حسن‌ بصری‌، از صحابیانی‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ بریده‌ و تابعانی‌ با گرایشهای‌ متفاوت‌ شیعی‌ و عثمانی‌ چون‌ ابوالطفیل‌ و عبدالله‌ بن‌ شفیق‌ دانش‌ آموخته‌، و در راه‌ زهد گام‌ نهاده‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۷ / ۱۷۰؛ ذهبی‌، سیر، ۶ / ۳۱۶). او با آنکـه‌ با عمرو بن‌ عبید و هفكران‌ او چندی‌ مصاحبت‌ داشت‌ (ابونعیم‌، ۶ / ۲۱۲)، قدر را بدعتی‌ منتسب‌ به‌ معبد جهنی‌ می‌دانست‌ و به‌ شعار «القدر خیرة و شرة‌ من‌الله‌» پای‌بند بود (ابن‌ منده‌، ۱ / ۱۲۱، ۴۳۰؛ بیهقی‌، ۱۳۳). او ظاهراً تأملاتی در باب «اثبات صفات‌» نیز داشته‌، و از همین‌رو، شهرستانی‌ نام‌ وی‌ را در شمار متهمان به تشبیه آورده است (۱ / ۹۶).

در نیمۀ دوم آن سدۀ، باید از اسماعیل ابن علیه‌ (د ۱۹۳ق‌ / ۸۰۹م‌)، عالمی‌ سرشناس‌ در محافل‌ اصحاب‌ حدیث‌ بصره‌ سخن‌ گفت‌ كه‌ مجموع‌ نظریات‌ او در باب‌ مسائل‌ كلامی‌، به‌ یك‌ دستگاه‌ كلامی‌ ساده‌ شباهت‌ داشت‌. اگرچه‌ برخی‌ از اصحاب‌ حدیث‌ كوشش‌ داشتند تا انتساب‌ قول به «مخلوق بودن‌ قرآن» به‌ وی‌ را نادرست‌ شمارند (نک‌ : خطیب‌، ۶ / ۲۳۷-۲۳۹؛ ذهبی‌، میزان‌، ۱ / ۲۱۹-۲۲۰)، اما نشانه‌ها حكایت‌ از آن‌ دارد كه‌ ابن‌ علیه‌ نه‌ تنها در این‌ موضوع‌، بلكه‌ در دیگر مباحث صفات نیز به موضع تنزیهی متكلمان‌ نزدیك‌ شده‌ بود. در منابع‌ گوناگون‌، شماری‌ از احادیث‌ به‌ نقل‌ ابن‌ علیه‌ در باب‌ توحید وارد گشته‌ كه‌ روحیۀ مخالفت‌ با «تجسیم‌» بر آنها غلبه‌ دارد (مثلاً نک‌ : ابن‌ خزیمه‌، ۱۳۱، ۱۳۳، ۲۲۱، ۲۲۲، ۳۴۷؛ ابن‌ بابویه‌، التوحید، ۱۵۲).

تنها عالم‌ بصری‌ در مثلث‌ «متكلمان‌ اهل‌ سنت‌»، ابن‌ كلاب‌ (د بعد از ۲۴۰ق‌ / ۸۵۴م‌) است‌ كه‌ بیش‌ از دو تن‌ دیگر شایسته عنوان‌ متكلم‌ است‌. اندیشۀ كلامی‌ او عموماً به‌ صورت‌ یك‌ دستگاه‌ موردتوجه‌ قرار نگرفته‌، و نظریۀ او در باب‌ خلق‌ قرآن‌ بر گزارشهای‌ موجود در باب‌ افكار او سایه‌ افكنده‌ است‌. او در این‌ مسأله‌، با طرح‌ نظریه‌ای‌ تاریخ‌ساز قرآن‌ را حقیقتی‌ قدیم‌ خواند كه‌ «معنایی‌ واحد با خداوند» است‌، اما صوت‌ مسموع‌ از كلام‌الله‌ تنها عبارتی‌ از كلام‌الله‌ و نه‌ عین‌ آن‌ است‌ (نک‌ : اشعری‌،۵۸۴ - ۵۸۵؛ قاضی‌ عبدالجبار، المغنی‌، ۷ / ۹۵ بب‌ ؛ برای‌ تحلیل‌، نک‌ : فان‌اس‌، «ابن‌ كلاب‌...»، ۱۰۳ ببـ ؛ ولفسن‌،ff. .(۲۴۸

۲. پی‌ریزی‌ كلام‌ اشعری

جریان‌ «متكلمان‌ اهل‌ سنت‌» به‌ معنی‌ خاص‌ خود، چه‌ در بصره‌ و چه‌ بیرون‌ آن‌ در طول‌ سدۀ ۳ق‌، توفیق‌ طرح‌ریزی‌ یك‌ نظام‌ فراگیر كلامی‌ را به‌ دست‌ نیاورد و جامعۀ اهل‌ سنت‌ (به‌ مفهوم‌ مضیق‌ آن‌)، تنها در اوایل‌ سدۀ ۴ق‌ بود كه‌ دستگاه‌ كلامی‌ ابوالحسن اشعری‌ (د ۳۲۴ق‌ / ۹۳۶م‌) را پدید آورد. این‌ دستگاه‌، از جامعیت‌ و انسجامی‌ برخوردار بود كه‌ از زمان‌ حیات‌ بنیان‌گذار آن‌، به‌ عنوان‌ مهم‌ترین‌ مدافع‌ متكلمانۀ افكار اهل‌ سنت‌ و اصلی‌ترین‌ رقیب‌ معتزله مطرح گشت‌ (نک‌ : ه‌ د، ۸ / ۷۳۶ بب‌ ، ۹ / ۵۵ بب‌ ). بصره‌ مكتبی‌ را پدید آورده‌ بود كه‌ پس‌ از دو قرن‌، بتواند رقیبی‌ مقتدر برای‌ پرورده پیشین‌ همان‌ بوم‌، یعنی‌ مكتب‌ معتزله‌ باشد.

اشعری‌ شاگردان پرشماری‌ داشت‌ كه‌ در آن‌ میان‌، بدون‌ تردید اساسی‌ترین‌ نقش‌ را در انتقال‌ كلام‌ اشعری‌ به‌ نسل‌ دوم‌، دو تن‌ از شاگردان‌ بصری‌ او برعهده‌ داشته‌اند: ابوالحسن‌ باهلی‌ (د پیش‌ از ۳۷۰ق‌ / ۹۸۰م‌) كه‌ این‌ میراث‌ كلامی‌ را به‌ ۳ شخصیت‌ برجسته نسل‌ بعد، باقلانی‌، ابن‌ فورك‌ و ابواسحاق‌ اسفراینی‌ منتقل‌ كرد، و ابوعبدالله بن مجاهد (د ۳۷۰ق‌) كه‌ باقلانی‌ بخشی‌ از فراگرفته‌های‌ خود از كلام‌ اشعری‌ را وامدار او بود (نک‌ : صریفینی‌، ۱۵۲؛ ابن‌ عساكر، ۱۷۷- ۱۷۸).

در نسل‌ دوم‌ باید از قاضی ابوبكر باقلانی‌، عالم‌ نامدار بصری‌ یاد كرد كه‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ نظریه‌پردازان‌ اشعری‌ بوده‌، و در تنظیم‌ و توسعه آموزه‌های‌ ابوالحسن اشعری‌ نقش‌ كم‌نظیری‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، ۱۱ / ۲۲۸ بب‌ ).

۳. سالمیه‌

فرقۀ زهدی‌ ـ كلامی‌ سالمیه‌ كه‌ برخی‌ رجال‌ آن‌ چون‌ ابوعلی‌ اهوازی‌ تندترین‌ منتقدان‌ اشعری‌ بوده‌اند، در همین‌ محیط بصره‌ شكل‌ گرفته‌، و بنیان‌گذار آن‌ ابوالحسن‌ محمد بن‌ سالم‌ از تربیت‌ یافتگان‌ مكتب‌ سهل‌ بن‌ عبدالله‌ تستری‌ بوده‌ است‌ (سلمی‌، ۳۱۲؛ اسفراینی‌، ۱۳۳؛ ذهبی‌، سیر، ۱۶ / ۲۷۳)، اما وابستگان‌ صاحب‌ نام‌ این فرقه چون محمد بن یحیی زبیدی‌ و ابوعلی‌ اهوازی‌ ساكن‌ بغداد و شام‌ بوده‌اند (همان‌، ۲۰ / ۳۱۸؛ ه‌ د، ۱۰ / ۴۸۶). سالمیه‌ حاصل‌ برخوردی‌ افراطی‌ با ظواهر نصوص‌ است‌ كه‌ در مبحث‌ صفات‌ گرایشی‌ بسیار به‌ تجسیم‌ یافته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ جوزی‌، ۱۰۴، ۱۰۸؛ ابن‌ حجر، فتح‌...، ۱۳ / ۴۹۳؛ ابن‌ تیمیه‌، ۱۴۳).

مآخذ

ابن‌ ابی‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۷۲ق‌/ ۱۹۵۲م‌؛ ابن‌ ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌ البلاغة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/۱۹۵۹م‌؛ ابن‌ ابی‌ الدنیا، عبدالله‌، حسن‌ الظن‌ بالله‌، به‌ كوشش‌ مخلص‌ محمد، ریاض‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ ابی‌ عاصم‌، احمد، الزهد، به‌ كوشش‌ عبدالعلی‌ عبدالحمید حامد، قاهره‌، ۱۴۰۸ق‌؛ ابن‌ اثیر، الكامل‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، التوحید، به‌ كوشش‌ هاشم‌ حسینی‌ تهرانی‌، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌/۱۹۶۷م‌؛ همو، الخصال‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، عیون‌ اخبار الرضا(ع‌)، تهران‌، ۱۳۷۸ق‌؛ ابن‌ تیمیه‌، احمد، النبوات‌، قاهره‌، ۱۳۸۶ق‌؛ ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، تلبیس‌ ابلیس‌، به‌ كوشش‌ جمیلی‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، فتح‌ الباری‌، به‌ كوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌ و محب‌الدین‌ خطیب‌، بیروت‌، ۱۳۷۹ق‌؛ همو، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق‌؛ ابن‌ خزیمه‌، محمد، التوحید، به‌ كوشش‌ محمد خلیل‌ هراس‌، قاهره‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۸م‌؛ ابن‌ شهرآشوب‌، محمد، معالم‌ العلماء، نجف‌، ۱۳۸۰ق‌/۱۹۶۱م‌؛ ابن‌ طاووس‌، علی‌، الطرائف‌، قم‌، ۱۳۹۹ق‌؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، به‌ كوشش‌ احمد امین‌ و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛ ابن‌ عساكر، علی‌، تبیین‌ كذب‌ المفتری‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌؛ ابن‌ مرتضێ‌، احمد، طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش‌ دیوالدویلتسر، بیروت‌، ۱۳۸۰ق‌/۱۹۶۱م‌؛ ابن‌ منده‌، محمد، الایمان‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمدناصر فقیهی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوحنیفه‌، محمد، «رسالـة الی‌ عثمان‌ البتی‌»، ضمن‌ وصیة الامام‌ ابی‌ حنیفة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ محمود، قاهره‌، ۱۴۰۹ق‌/۱۹۸۸م‌؛ همو، «وصیه ابی‌ حنیفه لبعض‌ تلامیذه‌ و قد فارقه‌ الی‌ البصرة»، ضمن‌ الامام‌ ابی‌ حنیفة از ابوزهره‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، السنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، داراحیاء السنة النبویه‌؛ ابورشید نیشابوری‌، سعید، المسائل‌ فی‌ الخلاف‌ بین‌ البصریین‌ و البغدادیین‌، به‌ كوشش‌ معن‌ زیاده‌ و رضوان‌ سید، معهد الانماء العربی‌؛ ابوالقاسم‌ بلخی‌، عبدالله‌، «المقالات‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌/۱۹۷۴م‌؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌/۱۹۳۲م‌؛ اسفراینی‌، شاهفور، التبصیر فی‌ الدین‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ اشعری‌، ابوالحسن‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ امین‌، احمد، ضحی‌الاسلام‌، قاهره‌، ۱۳۷۱ق‌/ ۱۹۵۲م‌؛ بحشل‌، اسلم‌، تاریخ‌ واسط، به‌ كوشش‌ كوركیس‌ عواد، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌؛ بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الكبیر، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۹۸ق‌/۱۹۷۸م‌؛ بیهقی‌، احمد، الاعتقاد و الهدایة، به‌ كوشش‌ احمد عصام‌ كاتب‌، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌؛ حسن‌ بصری‌، «رسالـة فی‌ القدر»، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ریتر (نکـ: ملـ ، ریتر)؛ حلی‌، علی‌، العدد القویة، به‌ كوشش‌ مهدی‌ رجایی‌، قم‌، ۱۴۰۸ق‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ خوارزمی‌، موفق‌، المناقب‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق‌/۱۹۶۵م‌؛ دارمی‌، عثمان‌، الرد علی‌ الجهمیة، به‌ كوشش‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌، ۱۹۶۰م‌؛ داك‌؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ همو، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/۱۹۶۳م‌؛ زیاده‌، معن‌ و رضوان‌ سید، مقدمه‌ بر المسائل‌ فی‌ الخلاف‌ (نکـ: همـ ، ابورشید نیشابوری‌)؛ سلمی‌، محمد، طبقات‌ الصوفیة، به‌ كوشش‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌، ۱۹۹۸م‌؛ سیدمرتضی‌، علی‌، «انقاذ البشر من‌ الجبر و القدر»، رسائل‌، به‌ كوشش‌ احمد حسینی‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌، ج‌ ۲؛ همو، الفصول‌ المختارة، به‌ كوشش‌ علی‌ شریفی‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ شیخ‌ طوسی‌، محمد، الاقتصاد، به‌ كوشش‌ حسن‌ سعید، تهران‌، ۱۴۰۰ق‌؛ همو، الرجال‌، به‌ كوشش‌ جواد قیومی‌، قم‌، ۱۴۱۵ق‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ كوشش‌ محمدصادق‌ آل‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، ۱۳۵۶ق‌؛ شیخ‌ مفید، محمد، الارشاد، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ همو، اوائل‌ المقالات‌، به‌ كوشش‌ زنجانی‌، نجف‌، ۱۳۹۳ق‌/۱۹۷۳م‌؛ صریفینی‌، ابراهیم‌، تاریخ‌ نیسابور (منتخب‌ السیاق‌ عبدالغافر فارسی‌)، به‌ كوشش‌ محمدكاظم‌ محمودی‌، قم‌، ۱۴۰۳ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌؛ صیمری‌، حسین‌، اخبار ابی‌ حنیفة و اصحابه‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ عبدالله‌ بن‌ احمد بن‌ حنبل‌، كتاب‌ السنة، به‌ كوشش‌ محمد سعید سالم‌ قحطانی‌، دمام‌، ۱۴۰۶ق‌؛ فادانی‌، محمدیاسین‌، العجالة فی‌ الاحادیث‌ المسلسلة، دمشق‌، ۱۹۸۵م‌؛ فقه‌ الرضا(ع‌)، مشهد، ۱۴۰۶ق‌؛ قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌/۱۹۷۴م‌؛ همو، المغنی‌، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ مدكور و دیگران‌، قاهره‌، الدار المصریه‌؛ كراجكی‌، محمد، كنز الفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، الصحیح‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مكی‌، موفق‌، مناقب‌ ابی‌ حنیفة، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۱ق‌؛ ملطی‌، محمد، التنبیه‌ و الرد علێ اهل‌ الاهواء و البدع‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثری‌، قاهره‌، ۱۳۶۸ق‌/۱۹۴۹م‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسێ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ نیز:

Guidi, M., La Lotta fra l'Islam e il Manicheismo, Rome, ۱۹۲۷; MacDonald, D.B., Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, New York, ۱۹۲۶; Madelung, W., Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim, Berlin, ۱۹۶۵; Ritter, H., «Studien zur Geschichte der islamischen Frommigkeit» , Der Islam, ۱۹۳۳, vol. XXI; Van Ess, J., «Ibn Kullab und die Mihna», Oriens, ۱۹۶۷, vol. XVIII-XIX; id, Theologie und Gesellschaft im ۲. und ۳. Jahrhundert, Berlin/New York, ۱۹۹۱-; Watt, W.M., Free Will and Predestination in Early Islam, London, ۱۹۴۸; Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, ۱۹۷۶.

احمد پاكتچی

IV. علوم‌ قرآنی‌

در اوایل‌ سدۀ نخست‌ هجری‌، بصره‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از مراكز اسكان‌ مهاجران‌ عرب‌ در عراق‌، به‌ تدریج‌ از اردویی‌ جنگی‌ به‌ پایگاهی‌ فرهنگی مبدل شد و حضور شخصیتهای مؤثری‌ از صحابه‌ و تابعین‌ در آن‌ دیار، زمینۀ شكل‌گیری‌ یكی‌ از معدود مراكز كلیدی‌ در حوزۀ معارف‌ دینی‌ را پدید آورد. در پی‌جویی‌ از روند شكل‌گیری‌ نهادهای‌ فرهنگی‌ بصره‌، باید گفت‌: با توجه‌ به‌ ویژگیهای‌ عمومی‌ منطقۀ عراق‌، در بصره‌ نیز فرهنگی‌ عربی‌ در كنار فرهنگ‌ ایرانی‌ قرار گرفته‌ بود، اما شواهد به‌ روشنی‌ نشان‌ از آن‌ دارند كه‌ فضای‌ بصره‌ در مقایسه‌ با شهر رقیب‌ آن‌ كوفه‌، به‌ مراتب‌ عرب‌ گرایانه‌تر بوده‌ است‌. هم‌ از این‌ روست‌ كه‌ در حوزۀ معارف‌ دینی‌، بصره‌ در مقایسه‌ با كوفه‌، مقاومت‌ بیشتری‌ نسبت‌ به‌ برداشتهای‌ نخستین‌ از معارف‌ دینی‌ داشته‌، و تحمل‌ كمتری‌ نسبت‌ به‌ تحول‌ و بازاندیشی‌ در این‌ حوزه‌ از خود نشان‌ داده‌ است‌.

هستۀ نخستین‌ تعلیم‌ در بصره‌ از سوی‌ صحابیان‌ مهاجر به‌ آن‌ دیار شكل‌ گرفت‌ كه‌ در میان‌ آنان‌ كسانی‌ چون‌ ابوموسێ اشعری‌ از مهتران‌ صحابه‌، و شخصیتهایی‌ چون‌ عمران‌ بن‌ حصین‌ و انس‌ بن‌ مالك‌ از كهتران‌نقشی‌مؤثرتر داشته‌اند (نک‌ : ابن‌سعد، ۷ / جم‌ ؛ذهبی‌، الامصار... ، ۱۷۷- ۱۷۸). نقش‌ تاریخی‌ ابوموسى‌ در جریان‌ حكمیت‌، اعتزال‌ عمران‌ از همراهی‌ با حضرت‌ علی‌(ع‌) در جنگ‌ صفین‌ و رابطۀ تردیدآمیز انس‌ با آن‌ حضرت‌ (نک‌ : ه‌ د، ۱۰ / ۳۸۱)، همه‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ پیوند فرهنگی‌ این‌ شخصیتها با بصریانی‌ كه‌ مواضع‌ تاریخی‌ شناخته‌ شده‌ای‌ چون‌ همراهی‌ اصحاب‌ جمل‌ داشته‌اند، پیوندی‌ تصادفی‌ نبوده‌ است‌. ابن‌ سعد در سخن‌ از نخستین‌ نسل‌ تابعان‌ بصره‌، به‌ گونه‌ای‌ سخن‌ گفته‌ است‌ كه‌ گویی‌ آنان‌ بیشتر متأثر از خلیفۀ دوم‌ عمر بن‌ خطاب‌ و كمتر از آن‌ صحابیانی‌ چون‌ حضرت‌ علی‌(ع‌) و ابوموسی‌ بوده‌اند، اما در نسل‌ دوم‌، افزون‌ بر تأثیر عمران‌ و انس‌، تأثیر گسترده‌ای‌ از ابن‌ عمر، ابن عباس و ابوهریره نیز نمود یافته است (نک‌ : ابن‌ سعد، همانجاها).

به‌ عنوان‌ یك‌ داوری‌ كلی‌ دربارۀ بصره‌ در سدۀ ۱ق‌، باید گفت‌ برخلاف‌ نقش‌ مهمی‌ كه‌ ابن‌ مسعود در محیط رقیب‌ - كوفه‌ - ایفا كرده‌ است‌، هیچ‌گاه‌ ابوموسى‌ عملاً نتوانسته‌ در بصره‌ از نقشی‌ همانند آن‌ برخوردار باشد و هم‌ از این‌ روست‌ كه‌ بصره‌ در طول‌ سدۀ اول‌، همواره‌ نگاه‌ به‌ آموزه‌های‌ صحابه‌ در حجاز داشته‌ است‌.

در اواخر سدۀ نخست‌ هجری‌، دو گرایش‌ اصلی‌ در میان‌ تابعان‌ بصری‌ وجود داشت‌ كه‌ دو شخصیت‌ برجسته‌، حسن‌ بصری‌ و ابن‌ سیرین‌ نمایندگان‌ شاخص‌ آن‌ بوده‌اند. بر پایۀ دریافتی‌ كلی‌ از مجموعه‌ای‌ وسیع‌ از گزارشها، می‌توان‌ تقابل‌ مكتب‌ حسن‌ و ابن‌ سیرین‌ را با این‌ تعالیم‌ تصویر نمود: سخن‌ گفتن‌ در برابر سكوت‌، تفسیر در مقابل‌ پرهیز از تفسیر، تجویز كتابت‌ علم‌ در برابر عدم‌ تجویز، انزوا از مردم‌ در مقابل‌ اختلاط با مردم‌، خوف‌ در برابر رجا، و زهد و عبادت‌ورزی‌ بسیار در مقابل‌ قلت‌ عبادت‌ با ورع‌. از نظر ارتباط با مذاهب‌ آن‌ عصر، باید مختصری‌ از رابطۀ میان‌ مكتب‌ حسن‌ با محافل‌ محكمه‌ و قدریه‌ از یك‌ سو، و نیز از رابطۀ میان‌ مكتب‌ ابن‌ سیرین‌ با مرجئه‌ یاد كرد كه‌ بی‌تردید ریشه‌ در اندیشه‌های‌ این‌ دو مكتب‌ داشته‌ است‌.

به‌ هر روی‌، موضوعیت‌ تاریخی مفاهیمی چون‌ «قرائت‌ بصره‌»، «آیه‌شماری‌ بصره‌»، «مصحف‌ بصره‌» و جز آن‌، نشان‌ می‌دهد كه‌ بصره‌ در مرحله نخستین از شكل‌گیری علوم قرآنی‌، نقشی‌ شایستۀ مطالعه‌ ایفا نموده‌ است‌.

الف‌ ـ قرائت‌

شهرت‌ دارد كه‌ تابعان‌ بصره‌ آن‌ اندازه‌ نسبت‌ به‌ قرآن‌ دلبستگی‌ داشتند كه‌ به‌ ترك‌ حدیث‌ گراییده‌ بودند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷ / ۱۸۴، جم‌ ‌)، اما به‌ واقع‌، آنچه‌ در كانون‌ توجه‌ آنان‌ بود، قرائت‌ قرآن‌، و نه‌ فهم‌ و تفسیر آن‌ بود. بدین‌ترتیب‌، گروهی‌ پرجمعیت‌ با عنوان‌ «قُرّاء» در بصره‌ شكل‌ گرفتند (نک‌ : ابوعبیده‌، ۱ / ۴۱۲-۴۱۳) كه‌ افزون بر ایفای‌ نقش علمی خود در انتقال‌ صورت‌ شفاهی‌ قرآن‌ كریم‌، به‌ یكی‌ از اصناف‌ مهم‌ اجتماعی‌ در بصره‌ نیز تبدیل‌ شدند (مسلم‌، ۲ / ۷۲۶؛ نصر بن‌ مزاحم‌، ۲۰۸). با اینهمه‌، در اواسط سدۀ نخست‌ هجری‌، دنیاگرایی‌ و همراهی‌ با جور حكام‌ چنان‌ نقش‌ اجتماعی‌ قراء را تنزل‌ داده‌ بود كه‌ منزلت‌ آنان‌ نه‌تنها از زبان‌ منتقدان‌ اهل‌ زهد (ابونعیم‌، ۲ / ۹۳)، بلكه‌ از زبان‌ معاویه‌ نیز به‌ نقد گرفته‌ می‌شد (ابن‌ سعد، ۷ / ۱۱۱؛ طبری‌، تاریخ‌، ۴ / ۳۱۷). اما همین‌ صنف‌ در رخدادهای‌ تاریخی‌ بصره‌ در اواخر سده‌، چون‌ شورش‌ دیر الجماجم‌ نقشی‌ جور ستیز ایفا كرده‌اند (مثلاً نک‌ : ابن‌ اثیر، الكامل‌، ۴ / ۴۶۵؛ سید،.(۳۴۸

در نسل‌ اول‌ تابعان‌ بصره‌، قرائت‌ بر پایۀ آموزشهای‌ صحابیان‌ گوناگون‌ رواج‌ داشته‌ است‌؛ افزون‌ بر شماری‌ از قراء تابعان‌ چون‌ عامربن‌عبدالله‌ بن‌ قیس‌ كه‌ سند آموزش‌ خود را به‌ خلیفه‌ عمر بن‌ خطاب‌ می‌رسانیده‌اند (مثلاً نک‌ : نصر بن‌ مزاحم‌، ۱۸۸؛ طبری‌، همان‌، ۴ / ۳۲۷- ۳۲۸، ۳۳۳)، شواهدی‌ حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ قرائت‌ ابوموسێ‌ اشعری‌ در عصر خلافت‌ عثمان‌ بر محیط بصره‌ غلبه‌ داشته‌ است‌ (نکـ: ابن‌ ابی‌ داوود، ۱۲-۱۴) و می‌دانیم‌ كه‌ قاری‌ برجسته‌ای‌ چون‌ حِطّان‌ بن‌ عبدالله‌ رقاشی‌ قرآن‌ را بر ابوموسێ‌ خوانده‌ بود. اما در كنار قرائت‌ آموختگان‌ از عمر و ابوموسێ‌، می‌توان‌ از قاریان‌ برجسته‌ای‌ چون‌ ابوالاسود دؤلی‌ یاد كرد كه‌ قرائت‌ را از حضرت‌ علی‌(ع‌) آموخته‌ بود و به‌ جوان‌ترانی‌ چون‌ ابوالعالیۀ ریاحی‌ و ابورجاء عطاردی‌ اشاره‌ كرد كه‌ قرآن‌ را نزد ابن‌ عباس‌ و برخی‌ دیگر از صحابه‌ فرا گرفته‌ بودند.

نسل‌ دوم‌ تابعان‌ در قرائت‌ بصره‌ نسلی‌ تعیین‌ كننده‌ است‌ و در این‌ دوره‌ است‌ كه مكاتب تابعان بصره‌، صورت كامل‌تری‌ یافته‌اند. به‌ نظر می‌رسد دست‌ كم‌ ۳ گروه‌ اصلی‌ را می‌توان‌ در نسل‌ دوم‌ تابعان‌ بصره‌ مورد توجه‌ قرار داد: نخست‌ كسانی‌ چون‌ ابن‌ سیرین‌ با گرایشی‌ آشكار به‌رعایت‌ حزم‌ و احتیاط، پرهیز از اعمال‌ رأی‌ و نظر تا حد امكان‌، و پاسداری‌ از سنت‌ بومی‌ بصره‌ كه‌ در حوزۀ قرائت‌ به‌ روایت‌ «حروف‌» بسنده‌ كرده‌، و گویا هیچ‌گاه‌ خود را در جایگاه‌ گزینش‌ و طرح‌ انداختن‌ قرائتی‌ مختار ندیده‌اند. درباره ابن‌ سیرین‌ می‌دانیم‌ كه‌ وی‌ از برخی‌ متأخران‌ صحابه‌ در بصره‌ چون‌ انس‌ بن‌ مالك‌ و عمران‌ بن‌ حصین‌، و برخی‌ از صحابیان‌ حجاز قرائت‌ آموخته‌ است‌، اما آموزش‌ او به‌ نسل‌ پسین‌ در حد روایت‌ حروف‌ بوده‌ است‌. گروه‌ دوم‌ در بردارنده شخصیتهایی‌ است‌ كه‌ نزد یكی از صحابیان‌ متأخر یا تابعان‌ متقدم‌ قرائت‌ آموخته‌، و به‌ حفظ و انتقال‌ همان‌ قرائت‌ اهتمام‌ ورزیده‌اند. از آن‌ میان‌ می‌توان‌ به‌ روایت‌ سلیمان‌ بن‌ قته تیمی‌ از ابن‌ عباس‌، یحیی‌ بن‌ یعمر و نصر بن‌ عاصم‌ از ابوالاسود دؤلی‌، و ابو اشهب‌ عطاردی‌ از ابورجاء عطاردی‌ اشاره‌ كرد. در گروه‌ سوم‌ سخن‌ از شخصیتهایی‌ است‌ كه‌ بدون‌ اصرار بر حفظ قرائت‌ بصره‌، یا شخصی‌ به‌ خصوص‌، به‌ دانش‌ اندوزی‌ نزد تابعان‌ بلاد مختلف‌ پرداخته‌، و گزینشی‌ مختار از میان‌ آموخته‌ها را وجهه همت‌ خود نهاده‌اند. شاخص‌ این‌ گروه‌ حسن‌ بصری‌ است‌ كه‌ افزون‌ بر تابعان‌ بصری‌ چون‌ حطان‌ بن‌ عبدالله‌ و ابوالعالیه‌، نزد شماری‌ از تابعان‌ مكه‌ و مدینه‌ قرائت‌ آموخته‌، و قرائت‌ او بعدها به‌ عنوان‌ یكی‌ از قرائات‌ چهارده‌گانه‌ شناخته‌ شده‌ است‌ (برای‌ آگاهی‌ بیشتر، نکـ: ذهبی‌، معرفة... ، نیز ابن‌ جرزی‌، غایة... ، ذیل‌ رجال‌ یاد شده‌؛ دربارۀ قرائت‌ حسن‌، نک‌ : برگشترسر،.(۱۱-۵۷

در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، مهم‌ترین‌ نمایندۀ قرائت‌ بصره‌، یعنی‌ قرائت ابوعمرو شكل‌ می‌گیرد. ابوعمرو بن علاء (د ۱۵۴ق‌ / ۷۷۱م‌) ــ كه‌ قرائت او تنها نمایندۀ بصره‌ در مجموعۀ قرائات‌ سبع‌ است‌ ــ افزون‌ بر قاریان‌ مهم‌ بصره‌ چون‌ حسن‌ بصری‌، ابوالعالیه‌، نصر بن‌ عاصم‌ و یحیی‌ بن‌ یعمر، از شماری‌ از قراء مكه‌ و مدینه‌ نیز قرائت‌ آموخته‌ است‌. وجود برخی‌ ویژگیها در قرائت‌ ابوعمرو چون‌ مطابقت‌ بسیار آن‌ با مصحف‌ رایج‌ در بصره‌، نظام‌مند بودن‌ قرائت‌، گرایش‌ وسیع‌ او به‌ تسهیل‌ در تلفظ، و دانش‌ ادبی‌ او كه‌ حاصل‌ حلقه‌های‌ تازه‌ تأسیس‌ ادبی‌ در بصره‌ بود و در گزینش‌ میان‌ «حروف‌» او را یاری‌ می‌رساند، از عوامل‌ موفقیت‌ قرائت‌ ابوعمرو بود؛ اما این‌ واقعیت‌ كه‌ قرائت‌ او كمترین‌ تكیه‌ بر قرائت‌ بومی‌ بصره‌ داشته‌، و بیش‌ از همه‌ متأثر از قرائت‌ مكیان‌ بوده‌ است‌، بزرگ‌ترین‌ نقطۀ ضعف‌ برای‌ دوام‌ قرائت‌ او در بصره‌ بود (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۴-۶۷).

اگر بپذیریم‌ كه‌ دوام‌ تعالیم‌ حسن‌ و ابن‌ سیرین‌ در قرائت‌ این‌ نسل‌ نیز قابل‌ پی‌جویی‌ است‌، با اطمینان‌ خاطر می‌توان‌ ابوعمرو را در راستای‌ افكار حسن‌ بصری‌ برشمرد و در این‌باره‌، اندیشه فرابومی‌ و برخورد نظری‌ و گزینشی‌ او با قرائت‌ را مهم‌ترین‌ پیوستگی‌ بین‌ آنان‌ تلقی‌ كرد. همچنین‌ ممكن‌ است‌ بتوان‌ قرائت‌ عیسی‌ بن‌ عمر ثقفی‌ را كه‌ قرائتی‌ گزینش‌ شده‌ بر مبنای‌ دانش‌ زبانی‌ و ادبی‌ وی‌ بود، در راستای‌ همین‌ مكتب‌ قرار داد. در همین‌ دوره‌، در عرض‌ قرائت‌ ابوعمرو، كسانی‌ چون‌ قتاده بن‌ دعامه‌ و مالك‌ بن‌ دینار را می‌توان‌ در گروه‌ ابن‌ سیرین‌، به‌ عنوان‌ راویان‌ «حروف‌»، به‌ شمار آورد. به‌ هر حال‌، در این‌ نسل‌ می‌توان‌ همچنین‌ از كسانی‌ چون‌ سلام‌ بن‌ سلیمان‌ طویل‌، عاصم‌ جَحدَری‌ و عبدالله‌ بن‌ ابی‌ اسحاق‌ حضرمی‌ یاد كرد كه‌ راهی‌ میانه‌ پیموده‌، در عین‌ پای‌بندی‌ به‌ سنت‌ قرائی‌ بصره‌، به‌ قرائت‌ جامع‌ قرآن‌ با تكیه‌ بر اسانید متنوع‌ اهتمام‌ داشته‌، و گاه‌ چون‌ عون‌ عقیلی‌، مشخصاً «اختیاری‌» از خود داشته‌اند (نک‌ : ذهبی‌، ابن‌ جزری‌، همانها، ذیل‌ رجال‌ یاد شده‌؛ برای‌ عیسی‌ بن‌ عمر، نک‌ : سالم‌، سراسر كتاب‌).

قرائت‌ ابوعمرو به‌ روزگار او در محافل‌ بصره‌ غلبه‌ داشت‌ (ابن‌ مجاهد، ۸۴ - ۸۵)، اما در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، شاید با دوباره‌ شدت‌ گرفتن‌ تعصب‌ بومی‌ بصریان‌ و نیز واكنش‌ در برابر گرایش‌ حجازی‌ ابوعمرو، قرائت‌ یعقوب‌ حضرمی‌ بصری‌ (د ۲۰۵ق‌ / ۸۲۰م‌) بر آن‌ فائق‌ آمد و دست‌كم‌ تا پایان‌ سدۀ ۴ق‌، این‌ تفوق‌ دوام‌ داشت‌ (نک‌ : ابن‌ جزری‌، النشر... ، ۱ / ۴۳، ۱۸۶؛ مقدسی‌، ۱۱۴). در توضیح‌ باید گفت‌ یعقوب‌ قرائت‌ را از استادان‌ بصری‌ چون‌ سلام‌ طویل‌، شهاب‌ بن‌ شرنفه‌، ابواشهب‌ عطاردی‌ و مهدی‌ بن‌ میمون‌ آموخته‌ بود و در گزینشهای خود كاملاً به سنت قرائی‌ بصره‌ پای‌بند بود، در عین‌ اینکـه‌ قرائت‌ او در هماهنگی‌ با مصحف‌ بصره‌ و نظام‌مند بودن‌، محاسن‌ قرائت‌ ابوعمرو را دارا بود. در نیمۀ سدۀ یاد شده‌، در كنار یعقوب‌ و قاریان‌ بوم‌گرایی‌ چون‌ ایوب‌ متوكل‌ (صاحب‌ اختیار) و معلی‌ بن‌ عیسى‌ بصری‌، برخی‌ از شاگردان‌ ابوعمرو چون‌ یحیی‌ بن‌ مبارك‌ یزیدی‌ و هارون‌ بن‌ موسى اعور همچنان‌ بر گزینش‌ فرابومی‌ در قرائت‌ اصرار ورزیده‌اند (نک‌ : ذهبی‌، ابن‌ جزری‌، همانها، ذیل‌ رجال‌ یاد شده‌؛ برای‌ «حروفی‌» از قرائت‌ عاصم‌ جحداری‌، سلام‌ طویل‌، عیسی‌بن‌عمر، قتاده‌، مالك‌ بن‌ دینار، نصر بن‌ عاصم‌، یحیی‌ بن‌ یعمر و یزیدی‌، نکـ: ابن‌ خالویه‌، فهرست‌ اعلام‌، ذیل‌ نامها).

در سدۀ ۳ق‌ / ۹م‌ شخصیتهای‌ قرائی بصره‌ اغلب‌ شاگردان‌ و پیروان‌ یعقوبند و تنها فرد شاخص در میان آنان ابوحاتم‌ سجستانی‌، عالم‌ ایرانی‌ تبار است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از برجستگان‌ «اصحاب‌ اختیار» شناخته‌ می‌شود (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۱۲-۳۱۳). در سدۀ ۴ق‌، یعنی‌ آن‌ هنگام‌ كه‌ عصر ایجاد قرائات‌ جدید به‌ پایان‌ آمده‌، و عصر مطالعۀ مقایسه‌ای‌ قرائات آغاز شده بود، برخی از شخصیتهای‌ بصری‌ چون‌ علی‌ بن‌ محمد ابن‌ خشنام‌ مالكی‌، ابوبكر محمد بن‌ احمد باهلی و عبدالسلام‌ بن حسین بصری‌ در این‌ حوزه‌ درخشیدند (ابن‌ جزری‌، همان‌، ذیل‌ رجال‌ یاد شده‌) و در دوره‌های‌ پسین‌، این‌گونه‌ مطالعات‌ در محیط بصره‌ نیز همچون‌ دیگر سرزمینها دوام‌ یافت‌.

برداشتن‌ گامهایی‌ در جهت‌ تدوین‌ و ضبط مكتوب‌ قرائات‌، از اواسط سدۀ ۲ق‌ در بصره‌ آغاز شده‌ بود و از نمونه‌های‌ آن‌ كوشش‌ كسانی‌ چون‌ عصمه بن‌ عروۀ بصری‌ و یزیدی‌ در جهت‌ تدوین‌ قرائت‌ ابوعمرو بود (نکـ: ابن‌ ندیم‌، ۳۱). در اواخر همان‌ سده‌، ابوبكر محمد بن‌ قصبی‌ نسخه‌ای‌ در قرائت‌ ابوعمرو به‌ روایت‌ عبدالوارث‌ از او فراهم‌ آورد (ابن‌ جزری‌، غایة، ۲ / ۲۱۶-۲۱۷) و از همان‌ اوان‌، تألیف‌ در باب‌ وجوه‌ قرائات‌ با نظر به‌ قرائات‌ مختلف‌ توسط هارون‌ بن‌ موسی‌ عتكی‌ آغاز شد (همان‌، ۲ / ۳۴۸). تألیف‌ برجستۀ بصری‌ در حوزۀ مقایسه‌ای‌ قرائت‌، كتابی‌ از ابوحاتم‌ سجستانی‌ (د ۲۵۵ق‌ / ۸۶۹م‌) بود كه‌ بیش‌ از ۲۰ قاری‌ را در بر می‌گرفت‌ و در آن‌ توجهی‌ به‌ قاریان‌ مهم‌ كوفه‌ و شام‌ چون‌ حمزه‌، كسایی‌ و ابن‌ عامر دیده‌ نمی‌شد (همو، النشر، ۱ / ۳۷). سرانجام‌، رشتۀ سخن‌ به‌ كتاب‌ احمد بن‌ نصر شذائی‌ (د ۳۷۰ق‌ / ۹۸۰م‌) می‌رسد كه‌ در آن‌ كاری‌ هم‌راستا با كتاب‌ السبعۀ ابن‌ مجاهد صورت‌ گرفته‌ است‌ (ابن‌ جزری‌، همان‌، ۱ / ۳۴).

ب‌ ـ مصحف‌شناسی

برخی‌ روایات‌ حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ در ابتدا، مصاحفی‌ در بصره‌ وجود داشته‌ كه‌ شاخص‌ترین‌ آنها مصحف‌ ابوموسى اشعری‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ ابی‌ داوود، ۳۵؛ نیز نولدكه‌، ؛II / ۴۵ بلاشر،۵۹؛ قس‌: برگشترسر و پرتسل‌، ۵۷ ببـ ، كه‌ از اهمیت‌ آن‌ در كنار مصحف‌ ابن‌ مسعود و اُبَی‌ صرف‌نظر كرده‌ است‌). در دورۀ خلافت‌ عثمان‌ یكی‌ از ۷ مصحفی‌ كه‌ به‌ دستور خلیفه‌ فراهم‌ آمده‌، و به‌ مراكز اصلی‌ جهان‌ اسلام‌ در آن‌ روزگار ارسال‌ شده‌ بود، به‌ بصره‌ فرستاده‌ شد تا مبنای‌ آموزش‌ قرآن‌ باشد (ابن‌ ابی‌ داوود، ۳۴؛ ابن‌ طاووس‌، ۲۷۹). براساس‌ روایات‌، ابوموسی‌ پذیرفت‌ كه‌ مصحفش‌ با مصحف‌ رسیده‌ از مدینه‌ مقابله‌ گردد و با آن‌ هماهنگی‌ یابد (برای‌ توضیح‌، نکـ: ابن‌ ابی‌ داوود، ۳۵؛ نیز نکـ: ابن‌ طاووس‌، همانجا؛ هیثمی‌، ۵ / ۳۰۲). از زمانی‌ كه‌ گفت‌ و گو در باب‌ مقایسۀ «مصاحف‌ امصار» آغاز گشت‌، به‌ خصوص‌ سخن‌ از ۵ مصحف‌ مدینه‌، مكه‌، شام‌، كوفه‌ و بصره‌ در میان‌ بود كه‌ همواره‌ تصور می‌شد مقصود از مصحف‌ هر بلد، همان‌ نسخه‌ای‌ است‌ كه‌ به‌ روزگار عثمان‌ به‌ آن‌ بلد فرستاده‌ شده‌ است‌. سخن‌ از میزان‌ درستی‌ این‌ تصور، در گنجایش‌ مقالۀ حاضر نیست‌. بصریان‌ در راستای‌ پروراندن‌ حكایت‌ مربوط به‌ ارسال‌ مصاحف‌ از مدینه‌ به‌ شهرها، بر این‌ باور بودند كه‌ مصحف‌ بصره‌ در مقایسه‌ با مصحف‌ كوفه‌ فرصت‌ بیشتری‌ برای‌ مقابله‌ و تصحیح‌ در مدینه‌ داشته‌، و از همین‌رو، نسبت‌ به‌ آن‌ از ضبط دقیق‌تری‌ برخوردار بوده است‌ (نک‌ : ابن‌ ابی‌ داوود، همانجا)، اما این‌ نکـته‌ را باید پذیرفت‌ كه‌ آنچه‌ به‌ عنوان‌ «مصحف‌ بصره‌» در كتب‌ مصاحف‌ معرفی‌ شده‌، و سخن‌ از ویژگیهای‌ آن‌ آمده‌ است‌، قرابت‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ با مصحف‌ كوفه‌ دارد، به‌ طوری‌ كه‌ میان‌ مصحف‌ بصره‌ و كوفه‌ تنها در دو حرف‌ و در بدبینانه‌ترین‌ روایات‌، تنها در ۱۱ حرف‌ اختلاف‌ دیده‌ می‌شود و به‌طور كلی‌، این‌ دو مصحف‌ به‌ اندازه‌ای‌ به‌ یكدیگر نزدیك‌ است‌ كه‌ در بسیاری‌ از مباحث‌ اختلاف‌ مصاحف‌، مصحف‌ عراق‌، بدون‌ تفكیك‌ بصره‌ و كوفه‌ موضوعیت‌ یافته‌ است‌ (نک‌ : همو، ۳۹-۴۹).

دربارۀ نقطه‌گذاری‌ مصحف‌ (حركت‌گذاری‌ به‌ كمك‌ نقطه‌)، روایات‌ ناهمگونی‌ وارد شده‌ است‌، اما وجه‌ مشترك‌ این‌ روایات‌ آن‌ است‌ كه‌ همه‌ نخستین‌ بنیان‌گذار را در این‌باره‌ عالمی‌ بصری‌ دانسته‌اند. اینکـه‌ اولین‌ بانی‌ نقطه‌گذاری‌ ابوالاسود دؤلی‌ و در اواسط سدۀ نخست‌ دانسته‌ شود (نک‌ : مبرد، ۵؛ ابوطیب‌، ۱۰-۱۱؛ سیرافی‌، ۱۶؛ زبیدی‌، ۲۱)، قدری‌ با تردید تاریخی‌ رو به‌ روست‌ (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۱۸۶ بب‌ ‌) و بیشتر چنین‌ می‌نماید كه‌ پدیدۀ نقطه‌گذاری‌ مصحف‌، به‌ روزگار حجاج‌ بن‌ یوسف‌ و اندكی‌ پیش‌ از ۹۰ق‌، در بصره‌ آغاز شده‌ باشد و آغازگران‌ آن‌ سران‌ قرائت‌ بصره‌، یحیی‌ بن‌ یعمر و نصر بن‌ عاصم‌ لیثی‌ بوده‌ باشند (نکـ: ابوعمرو، ۱ / ۷- ۸؛ نیز ابن‌ جزری‌، غایة، ۲ / ۳۸۱؛ زركشی‌، ۱ / ۲۵۱).

در سالهای‌ پایانی‌ سدۀ نخست‌ هجری‌، تأیید نقطه‌گذاری‌ مصاحف‌ در محافل‌ مذهبی‌ بصره‌، مورد مناقشه‌ بود و در رأس‌ این‌ مناقشه‌، به‌ نحوی‌ قابل‌ انتظار دو شخصیت‌ تعیین‌ كنندۀ بصره‌، یعنی‌ حسن‌ و ابن‌ سیرین‌ قرار داشت‌. ابن‌ سیرین‌ با تمسك‌ به‌ اینکـه‌ در نقطه‌گذاری‌ امكان‌ آسیب‌ رسیدن‌ به‌ اصل‌ متن‌ وجود دارد، در این‌ كار به‌ دیدۀ تردید می‌نگریست‌، اما حسن‌ آن‌ را اجتهادی‌ مستحسن‌ می‌دانست‌ و بر آن‌ مهر تأیید می‌نهاد (نکـ: ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۶ / ۱۱۶؛ سعید بن‌ منصور، ۲ / ۳۱۰؛ قس‌: ابن‌ ابی‌ داوود، ۱۴۱-۱۴۳). در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، گامهای‌ پسین‌ در زمینۀ نقطه‌گذاری‌ از سوی‌ عبدالله‌ بن‌ ابی‌ اسحاق‌ حضرمی‌، استاد ابوعمرو بن‌ علاء برداشته‌ شد و شیوۀ او در آیندگان‌ بسیار تأثیرگذار بود (نک‌ : ابوعمرو، ۱ / ۷). در همین‌ دوره‌، همچنین‌ باید از خلیل‌ بن‌ احمد، نحوی‌ نامدار بصره‌ یاد كرد كه‌ كتابی‌ مدون‌ در باب‌ نقطه‌گذاری‌ قرآن‌ تألیف‌ كرد و این‌ حركت‌ پس‌ از او توسط بصریانی‌ چون‌ یزیدی‌ و ابوحاتم‌ سجستانی‌ دنبال‌ شد (نکـ: ابن‌ ندیم‌، ۳۸).

در زمینۀ شمارش‌ سور و آیات‌ قرآنی‌، تنها عاصم‌ جحدری‌ ــ شاید با افزودن‌ سورۀ توبه‌ به‌ انفال‌ (نک‌ : زركشی‌، همانجا) ــ شمار سور قرآن‌ را ۱۱۳ دانسته‌ است‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۰). در باب‌ آیه‌شماری‌ عاصم‌ جحدری‌ محور اصلی‌ شمارش‌ بصری‌ است‌ و سند روایات‌ مربوط به‌ «عدّالای‌» بصریان‌، از طریق‌ معلی‌ بن‌ عیسی‌ به‌ او منتهی‌ می‌شود (نک‌ : ابن‌ جزری‌، همان‌، ۲ / ۳۰۴؛ نیز نکـ: سیوطی‌، الاتقان‌، ۱ / ۲۳۳). گفتنی‌ است‌ آیه‌شماری‌ عاصم‌ جحدری‌ و نیز حسن‌ بصری‌ در نسخه‌هایی‌ ظاهراً مربوط به‌ سدۀ ۲ق مضبوط شده بوده است (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۴۰). از جمله‌ اختلافات‌ شاخص‌ میان‌ آیه‌شماری‌ بصریان‌ و كوفیان‌، عدم‌ شمارش‌ بسمله‌ در شمار آیات‌ سورۀ فاتحه‌ از سوی‌ بصریان‌ است‌ (كاسانی‌، ۱ / ۲۰۴).

روایتی‌ حاكی‌ است‌ كه‌ حجاج‌ بن‌ یوسف‌ از ۵ تن‌ از قراء بصره‌: حسن‌ بصری‌، ابوالعالیه‌، نصر بن‌ عاصم‌، عاصم‌ حجدری‌ و مالك‌ بن‌ دینار دعوت‌ كرد تا كلمات‌ و حروف‌ قرآن‌ را شمارش‌ كنند و همگی‌ اتفاق‌ كردند كه‌ قرآن‌ شامل‌ ۷۷ هزار و ۴۳۹ كلمه‌، و ۸۲۳ هزار و ۱۵ حرف‌ است‌ (زركشی‌، ۱ / ۲۴۹).

خلیفة بن‌ خیاط نویسندۀ بصری‌ در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌، در كتابی با عنوان اجزاء القرآن و اعشاره و اسباعه و آیاته‌، به‌ موضوع‌ تقسیمات‌ قرآن‌ پرداخته‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۸۸).

ج‌ ـ تفسیر

بصره‌ در طول‌ سدۀ نخست‌ هجری‌، هرگز محیط مساعدی‌ برای‌ رشد محافل‌ تفسیری‌ نبوده‌ است‌ و تابعان‌ بصری‌ پرهیزی‌ آشكار نسبت‌ به‌ تفسیر از خود نشان‌ می‌داده‌اند. تنها استثنای‌ شاخص‌ در آن‌ میان‌، ابوالعالیۀ ریاحی‌ (د ح‌ ۹۳ق‌ / ۷۱۲م‌)، تابعی‌ ایرانی‌ تبار ساكن‌ بصره‌ است‌ كه‌ قرائت‌ را از اُبی‌ بن‌ كعب‌ و عمر فرا گرفته‌، و افزون‌ بر آن‌ از صحابیانی‌ چون‌ ابن‌ مسعود، ابن‌ عباس‌ و احتمالاً امام‌ علی‌(ع‌) بهره‌هایی‌ گرفته‌ بود (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۶۶۵). ابوالعالیه‌ تنها مفسر متقدم‌ بصری‌ است‌ كه‌ در سده‌های‌ پسین‌ سخنان‌ تفسیری‌ او در كانون‌ توجه‌ تفسیرنویسانی‌ چون‌ طبری‌ بوده‌ (مثلاً نک‌ : طبری‌، تفسیر، ۱ / ۶۳، ۷۵، جمـ؛ سیوطی‌، الدر ...،۱ / ۱۳، ۱۵،جم‌ )، و نسخه‌ای‌تفسیری‌ به‌روایت‌ ربیع‌بن‌ انس‌ عالم‌ بصری‌ هجرت كرده به‌ خراسان‌ در محافل‌ جهان‌ اسلام‌ تداول‌ داشته است (نک‌ : حاجی خلیفه‌، ۱ / ۴؛ هورست‌،۳۰۰-۲۹۹؛I / ۳۴ GAS,؛ دربارۀ ربیع‌، نک‌ : بخاری‌، ۳ / ۲۷۱؛ ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۳ / ۴۵۴).

در نسل‌ دوم‌ تابعان‌، با وجود اصرار مكتب‌ ابن‌ سیرین‌ بر پرهیز از تفسیر، حسن‌ بصری‌ (د ۱۱۰ق‌ / ۷۲۸م‌) تحت‌ تأثیر تعالیم‌ كسانی‌ چون‌ ابن‌ عباس‌، تفسیر را وجهۀ همت‌ خود قرار داد و به‌ عنوان‌ یكی‌ از مهم‌ترین‌ مفسران‌ تابعان‌ ایفای‌ نقش‌ كرد (برای‌ روایات‌ مختلف‌ تفسیر او، نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۰۲). در نسل‌ پس‌ از حسن‌، كسانی‌ از همفكران او چون قتاده همچنان مفسران‌ برجسته‌ای‌ شمرده‌ می‌شده‌اند، اگرچه‌ میراث‌ تفسیری آنان‌ توسط غیر بصریان‌ در بیرون‌ از بصره‌ رواج‌ یافته‌ است‌ (برای‌ نسخه‌های‌ تفسیری‌ از قتاده‌، نک‌ : سیوطی‌، همان‌، ۶ / ۴۲۴؛ نیز الناسخ‌ و المنسوخ‌، منسوب‌ به ‌او، به‌كوشش‌ حاتم ‌صالح ‌ضامن‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌). همچنین‌ باید از داوود بن‌ ابی‌ هند (د ۱۳۹ق‌ / ۷۵۶م‌)، از شاگردان‌ ابوالعالیه‌ یاد كرد كه‌ روایات‌ تفسیری‌ او به‌ طور گسترده‌ در منابع‌ پسین‌، از جمله‌ در تفسیر طبری‌ (نک‌ : ۱ / ۴۳۳، ۵۱۹، جم‌ ) بازتاب‌ یافته‌ است‌.

به‌ هر روی‌، چنین‌ می‌نماید كه‌ تا اواسط سدۀ ۲ق‌ هنوز فضای‌ تفسیرگریز بر بصره‌، غالب‌ بوده‌ است‌؛ از جمله‌ در گزارشی‌ آمده‌ است‌ كه‌ به‌ هنگام‌ امارت‌ سلیمان‌ بن‌ علی‌ عباسی‌ بر بصره‌ (چندی‌ پیش‌ از ۱۴۲ق‌)، وی‌ كه‌ خود به‌ دانشهای‌ دینی‌ دلبستگی‌ داشته‌، و مایل‌ به‌ ترویج‌ تفسیر در بصره‌ بوده‌، ناچار شده‌ است‌ تا از محمدبن‌ سائب‌ كلبی‌ (د ۱۴۶ق‌ / ۷۶۳م‌)، مفسر و مورخ‌ كوفی‌ دعوت‌ كند و او را به‌ تعلیم‌ تفسیر در بصره‌ بگمارد (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۱۰۷- ۱۰۸؛ برای‌ شرح‌ حال‌، نیز نکـ: خلیفه‌، ۲۷۸).

به‌ نظر می‌رسد كلبی‌ توفیقی‌ نیافته‌ است‌ تا در بصره‌ مكتبی‌ پایدار به‌ وجود آورد و مهم‌ترین‌ مفسران‌ نیمۀ اخیر سدۀ ۲ق‌، نه‌ دنباله‌ روان‌ او و نه‌ پیروان‌ مكتب‌ حسن‌ و قتاده‌ بوده‌اند. مفسر برجستۀ بصره در میانۀ همان‌ سده‌ شعبه بن‌ حجاج‌ (د ۱۶۰ق‌ / ۷۷۷م‌) عالم‌ واسطی‌الاصل‌ مقیم‌ بصره‌ است‌ كه‌ نگاهی‌ فراتر از محافل‌ بصره‌ داشته‌، و با تأثیر پذیرفتن‌ از محافل‌ نخستین‌ اصحاب‌ حدیث‌ در كوفه‌ و حجاز، مكتبی‌ نو در بصره‌ پی‌ افكنده‌ است‌. شعبه‌ در شمار نخستین‌ كسانی‌ از اصحاب‌ حدیث‌ است‌ كه‌ به‌ تدوین‌ تفسیری‌ روایی‌ پرداخته‌ است‌ و نام‌ او در كنار كسانی‌ چون‌ سفیان‌ ابن‌ عیینه‌ و وكیع‌ بن‌ جراح‌ رقم‌ خورده‌ است‌ (نکـ: زرقانی‌، ۱ / ۲۳). آنچه‌ مكتب‌ تفسیری‌ او را به‌ كلی‌ از مكتب‌ حسن‌ بصری‌ جدا ساخته‌، رویۀ خاص او در برخورد با استناد به‌ روایات‌ تفسیری‌ است‌. آن‌گونه‌ كه‌ از شخصیتی‌ حدیث‌گرا انتظار می‌رود، شعبه‌ راه‌ تفسیر روایی‌ را در پیش‌ گرفته‌ است‌، اما برخلاف‌ گروهی‌ از مفسران‌ عصر خود، اقوال‌ تابعان‌ را در باب تفسیر حجت نمی‌شمرده‌، و روایات‌ معتبر را محدود به‌ احادیث‌ نبوی‌ و اقوال‌ صحابه‌ می‌دانسته‌ است‌ (نکـ: ابن‌ كثیر، ۱ / ۶).

پس‌ از شعبه‌، سنت‌ تفسیر روایی او توسط كسانی‌ از شاگردان‌ و همفكران‌ وی‌ چون‌ اسماعیل‌ ابن‌ علیه‌، روح‌ بن‌ عبادۀ قیسی‌، ابوزكریا یحیی‌ بن‌ سلام‌ بصری‌ و عبدالوهاب‌ بن‌ عطاء خفاف‌ ادامه‌ یافته‌ (نک‌ : ابن‌ ندیم‌،۲۸۳، ۲۸۴؛ ابن‌ خیر،۵۶؛ ذهبی‌، سیر... ، ۹ / ۳۹۶-۳۹۷، ۴۰۵؛ حاجی خلیفه‌،۱ / ۴۴۸؛I / ۳۹-۴۰ GAS,)، و تألیفات‌ آنان‌ در تفسیر به‌ عنوان‌ مرجعی‌ مهم‌ در آثار پسین‌ چون‌ تفسیر طبری‌ (جم‌ ) مورد توجه بوده است (برای نسخۀخطی تفسیر یحیی‌بن ‌سلام‌، نک‌ : GAL,I / ۳۹؛GAS, S, I / ۳۳۲؛ دربارۀ همین‌ تفسیر، نیز نک‌ : هرموسیلیا، .(۲۷۱-۲۷۲ در سده‌های ۳ و ۴ق‌ می‌توان‌ مفسرانی‌ چون‌ ابوحذیفه‌ موسی‌ بن‌ مسعود نهدی‌ (د ۲۴۰ق‌ / ۸۵۴م‌) با اثری‌ مشهور به‌ تفسیر النهدی‌ كه‌ از منابع‌ ثعلبی‌ در الكشف‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : حاجی‌ خلیفه‌، ۱ / ۴۶۰؛ ادرنوی‌، ۱ / ۴۲۴) و ابوبكر عبدالسلام‌ ابن‌ احمد بصری‌ (د ۳۶۸ق‌ / ۹۷۹م‌) صاحب ثواب القرآن (برای نسخۀ خطی‌ بغداد، نک‌ : I / ۴۵ GAS, را نام‌ برد.

در عرض‌ مكتب‌ تفسیری‌ اصحاب‌ حدیث‌، از اواسط سدۀ ۲ق‌ مكتب‌ پرتوان‌ تفسیری‌ دیگری‌ در بصره‌ پای‌ گرفت‌ كه‌ حاصل‌ كوششهای‌ معتزله‌ با رویكرد كلامی‌ بود. نخستین‌ شخصیت‌ این‌ مكتب‌، عمروبن‌عبید یار واصل‌ بن‌ عطاست‌ كه‌ گویا در شیوۀ تفسیری‌ خود تأثیری‌ بسیار از حسن‌ بصری‌ پذیرفته‌ است‌. در میان‌ معتزلۀ بصره‌، نسخه‌ای‌ از تفسیر عمرو بن‌ عبید بر جای‌ مانده‌ بود كه‌ توسط ابوحفص‌ عمر بن‌ ابی‌ عثمان‌ سمری‌ روایت‌ می‌شد (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۰۳؛ طبری‌، همان‌، ۳ / ۱۴۸، جمـ).

گام‌ پسین‌ در حوزۀ تفسیری‌ معتزله‌، توسط ابوعلی‌ عمرو بن‌ فائد اسواری‌، از شاگردان‌ و منتقدان‌ عمرو بن‌ عبید (ابن‌ ندیم‌، ۲۰۵) برداشته‌ شد كه‌ كتاب‌ او در تفسیر تا قرنها بعد در محافل‌ بیرون‌ از بصره‌ نیز رواج‌ داشت‌ (مثلاً نکـ: ابن‌ جعفر، ۱ / ۹۱). به‌ هر تقدیر، دوام‌ این‌ مكتب‌ را می‌توان‌ در آثاری‌ چون‌ المسائل‌ فی‌ القرآن‌ از جاحظ (ابن‌ ندیم‌، ۲۱۰) و تفسیرالقرآن‌ از ابوعلی‌ جبایی‌ (شیخ‌ طوسی‌، ۱ / ۱) از معتزلیان‌ كلاسیك‌، و نوشته‌هایی‌ چون‌ تفسیرالقرآن‌ تألیف‌ ابوبكر اصم‌ (ابن‌ ندیم‌، ۲۱۴) از معتزلیان‌ منشعب‌ بازجست‌ (برای‌ آثار معتزلیان‌ بصره‌ در نظم‌ و اعجاز قرآن‌، نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۳۶۵).

در پایان‌ سخن‌، باید افزود وجود حوزۀ نیرومند زبان‌شناسی‌ و ادب‌ در بصره‌، زمینه‌ساز آن‌ بود تا در كنار كوششهای‌ محدثانه‌ و متكلمانه‌ در تفسیر، از اواسط سدۀ ۲ق‌، یك‌ حوزۀ تفسیر زبان‌شناختی‌ ـ ادبی‌ نیز پای‌گیرد كه‌ نام‌ نحویان‌ و لغت‌شناسان‌ نامی‌ بصره‌ در صدر آن‌ قرار داشت‌. به‌ عنوان‌ حاصل‌ كوششهای‌ این گروه می‌توان از آثاری با عنوان معانی‌القرآن‌ از ابوفیدمؤرج‌بن‌ عمرو سدوسی‌،سعیدبن‌ مسعدۀاخفش‌، یونس‌ بن‌ حبیب‌، ابوعبیده‌ معمر بن‌ مثنی‌، محمد بن مستنیر قطرب‌، ابوالعباس‌ مبرد و یزیدی‌، و آثاری‌ با عنوان‌ غریب‌القرآن‌ از مؤرج‌ سدوسی‌، ابوعبیده‌، مبرد و ابن‌ درید، مجازالقرآن‌ از ابوعبیده‌ و عنوان‌ توجه‌برانگیز الرد علی‌ الملحدین‌ فی‌ متشابه‌ القرآن‌ نوشتۀ قطرب‌ یاد كرد (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۳۷، جم‌ ؛ ادرنوی‌، ۱ / ۲۲).

مآخذ

ابن‌ ابی‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۷۱ق‌/ ۱۹۵۲م‌ ببـ ؛ ابن‌ ابی‌ داوود، عبدالله‌، المصاحف‌، قاهره‌، ۱۳۵۵ق‌/۱۹۳۶م‌؛ ابن‌ ابی‌ شیبه‌، عبدالله‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، ریاض‌، ۱۴۰۹ق‌؛ ابن‌ اثیر، الكامل‌؛ ابن‌ جزری‌، محمد، غایة النهایة، به‌ كوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، ۱۳۵۲ق‌/ ۱۹۳۳م‌؛ همو، النشر فی‌ القراءات‌ العشر، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد ضباع‌، قاهره‌، كتابخانۀ مصطفی‌ محمد؛ ابن‌ جعفر، محمد، الجامع‌، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۸۱م‌؛ ابن‌ خالویه‌، حسین‌، مختصر فی‌ شواذالقرآن‌، به‌ كوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌؛ ابن‌ خیر، محمد، فهرسة، به‌ كوشش‌ كودرا، بغداد، ۱۹۶۳م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، الطبقات‌ الكبری‌، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌ طاووس‌، علی‌، سعد السعود، نجف‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م؛ ابن كثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم‌، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن‌ مجاهد، احمد، السبعة فی‌ القراءات‌، به‌ كوشش‌ شوقی‌ ضیف‌، قاهره‌، ۱۹۷۲م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوطیب‌ لغوی‌، عبدالواحد، مراتب‌ النحویین‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۵م‌؛ ابوعبیده‌، معمر، النقائض‌ (نقائض‌ جریر و فرزدق‌)، به‌ كوشش‌ بون‌، لیدن‌، ۱۹۰۵م‌؛ ابوعمرو دانی‌، عثمان‌، المحكم‌ فی‌ نقط المصاحف‌، به‌ كوشش‌ عزت‌ حسن‌، دمشق‌، ۱۴۰۷ق‌؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌/۱۹۳۲م‌؛ ادرنوی‌، احمد، طبقات‌ المفسرین‌، به‌ كوشش‌ سلیمان‌ بن‌ صالح‌ خزی‌، مدینه‌، ۱۹۹۷م‌؛ بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الكبیر، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ حاجی‌ خلیفه‌، كشف‌؛ خلیفـة بن‌ خیاط، تاریخ‌، به‌ كوشش‌ سهیل‌ زكار، دمشق‌، ۱۹۶۸م‌؛ ذهبی‌، محمد، الامصار ذوات‌ الا¸ثار، به‌ كوشش‌ قاسم‌ علی‌ سعد، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌؛ همو، سیراعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ همو، معرفة القراء الكبار، به‌ كوشش‌ طیار آلتی‌ قولاچ‌، استانبول‌، ۱۴۱۶ق‌/ ۱۹۹۵م‌؛ زبیدی‌، محمد، طبقات‌ النحویین‌ و اللغویین‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۹۷۳م‌؛ زرقانی‌، محمد عبدالعظیم‌، مناهل‌ العرفان‌، بیروت‌، ۱۹۹۶م‌؛ زركشی‌، محمد، البرهان‌ فی‌ علوم‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، بیروت‌، ۱۳۹۱ق‌؛ سالم‌، صباح‌ عباس‌، عیسی‌ بن‌ عمر الثقفی‌ نحوه‌ من‌ خلال‌ قرائته‌، بیروت‌ / بغداد، ۱۳۹۵ق‌/ ۱۹۷۵م‌؛ سعید بن‌ منصور، سنن‌، به‌ كوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بمبئی‌، ۱۹۸۲م‌؛ سیرافی‌، حسن‌، اخبار النحویین‌ البصریین‌، به‌ كوشش‌ فریتس‌ كرنکـو، بیروت‌، ۱۹۳۶م‌؛ سیوطی‌، الاتقان‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۸۷ق‌/۱۹۶۷م‌؛ همو، الدر المنثور، قاهره‌، ۱۳۱۴ق‌؛ شیخ‌ طوسی‌، محمد، التبیان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبیب‌ قصیر عاملی‌، بیروت‌، داراحیاء التراث‌ العربی‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ همو، تفسیر، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌؛ كاسانی‌، علاءالدین‌، بدائع‌ الصنائع‌، بیروت‌، ۱۹۸۲م‌؛ مبرد، محمد، الفاضل‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزیز میمنی‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/۱۹۵۶م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحیح‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ كوشش‌ محمد مخزوم‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۷م‌؛ نصر بن‌ مزاحم‌، وقعة صفین‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌؛ هیثمی‌، علی‌، مجمع‌الزوائد، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛ نیز:

Berstrasser , G., «Die Koranlesung des Hasan von Basra» , Islamica, ۱۹۲۶, vol. II; id and O. Pretzl, «Die Geschichte des Korantexts» , Geschichte des Qorans (vide: Noldeke); Blachere, R., Introduction au Coran, Paris, ۱۹۵۹; GAL, S; GAS; Hermosilla, M. J., «Coran ۲۲, ۵۲ en el tafsir de Yahya b. Salam» , Al-Qantara: Revista de Estudios Arabes, ۱۹۹۱, vol. XII (۱); Horst, H., «Zur Uberlieferung im Korankommentar at Tabaris» , ZDMG , ۱۹۵۳ , vol. CIII ; Noldeke , Th. , Geschichte des Qorans, ed. F. Schwally, Leipzig, ۱۹۰۹; Sayed, R., Die Revolte des Ibn al-As at und die Koranleser, Freiburg, ۱۹۷۷.

احمد پاكتچی‌

V .فقه‌

الف‌ زمینه‌های‌ آغازین‌

از ایام‌ ورود اسلام‌ به‌ منطقۀ عراق‌ و آغاز شهرسازی‌ مسلمانان‌ در بصره‌، تا زمان‌ انتقال‌ از ربع‌ سوم‌ به‌ چهارم‌ قرن‌ نخست‌ هجری‌، فقه‌ بصره‌ دورۀ آغازین‌ خود را طی‌ كرده‌ است‌. این‌ دوره‌ با وجود اهمیت‌ بسیار از نظر پایه‌ریزی‌ اندیشۀ اسلامی‌، در حیطۀ فقه‌، دوره‌ای‌ نظام‌ نیافته‌ به‌ شمار می‌آید. در این‌ دوره‌ دانشی‌ مدون‌ به‌ عنوان‌ فقه‌ در میان‌ نیست‌؛ اما بررسی‌ نشانه‌های‌ موجود از دو جریان‌ مهم‌ می‌تواند در تاریخ‌نگاری‌ فقه‌ این‌ بوم‌ درخور اهمیت‌ باشد: نخست‌ جریان‌ ضبط حدیث‌ كه‌ مستقیماً به‌ منابع‌ نقلی‌ فقه‌ ارتباط می‌یافته‌، و دیگر، جریان‌ قضا كه‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ یك‌ ضرورت‌ احساس‌ می‌شده‌ است‌.

۱. قضات‌ بصره‌

جریان‌ قضا از آغاز حاكمیت‌ اسلام‌ در منطقۀ بصره‌ آغاز شده‌، و براساس‌ گزارشها، نخستین‌بار ابومریم‌ حنفی‌ از سوی‌ ابوموسی‌ اشعری‌، والی‌ وقت‌ عراق‌ در اوایل‌ فتح‌ عراق به سمت قضای بصره برگزیده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : حاكم‌، ۱ / ۱۸۵؛ نیز بلاذری‌، ۲ / ۲۳۸). چندی‌ بعد، خلیفۀ دوم‌ خود كعب‌ بن‌ سور (د ۳۶ق‌ / ۶۵۶م‌) را به‌ عنوان‌ قاضی‌ به‌ بصره‌ گسیل‌ داشت‌ (ابن‌ سعد، ۷ / ۹۲؛ ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۴ / ۵۰۷) و چندی‌ بعد، عمران‌ بن‌ حصین‌ از مشاهیر صحابه‌ را برای‌ آموزشهای‌ دینی‌ یا «تفقیه‌» مردم‌ بصره‌ به‌ آن‌ دیار فرستاد (ابن‌ سعد، ۷ / ۱۰). قضا در بصره‌ از كعب‌ بن‌ سور به‌ عمیرة بن‌ یثربی‌، سپس‌ به‌ كسانی‌ چون‌ عمران‌ بن‌ حصین‌، عبدالله‌ بن‌ فضاله لیثی‌، برادرش‌ عاصم‌ بن‌ فضالۀ‌ لیثی‌، ابوالاسود دؤلی‌، عبیدالله‌ بن‌ ابی‌ بكره‌، عبدالرحمان‌ بن‌ اذینه‌، نضر بن‌ انس‌ ابن‌ مالك‌، زرارة بن‌ اوفى‌، حصین‌ بن‌ ابی‌ حر عنبری‌ و عبدالملك‌ ابن‌ یعلی‌ زنجیره‌وار منتقل شده‌ است‌ (نک‌ : خلیفه‌، ۱۱۱، ۱۳۴، ۱۵۱، جم‌ ؛ ابن‌ سعد، ذیل‌ شخصیتها؛ نیز ابن‌ حزم‌، الاحكام‌، ۵ / ۹۲). با توجه‌ به‌ اینکـه‌ این‌ شخصیتها عموماً به‌ عنوان‌ راویانی‌ جدی‌ برای‌ حدیث‌ مطرح‌ نبوده‌اند، می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ كه‌ در طول‌ فعالیت آنان‌، یك سنت فقه مبتنی بر رأی‌ با تكیه‌ بر جنبه‌های‌ كاربردی‌ قضایی‌ در بصره‌ در حال شكل‌گیری‌ بوده‌ است‌. از شمار این قاضیان، باید هشام بن هبیره را نام برد كه در كنار آموخته‌هایش‌ از صحابیانی‌ چون‌ ابن‌ عباس‌ و ابن‌ عمر، به‌ صراحت‌ از تكیه‌ بر رأی‌ شخصی‌ در مقام‌ رسیدن‌ به‌ حكم‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌ (مثلاً ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۴ / ۳۰۹). گفتنی‌ است‌ برخی‌ از این‌ قاضیان‌ چون‌ هشام‌، رابطه‌ای‌ نزدیك‌ با قضات‌ كوفه‌ چون‌ شریح‌ داشته‌، و از تجربیات‌ آنان‌ بهره‌ می‌جسته‌اند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷ / ۱۵۱؛ بخاری‌، التاریخ‌... ، ۴ / ۱۱۲؛ طبری‌، تفسیر، ۷ / ۱۰۴).

آراء فقهی این قاضیان كمتر برای‌ نسلهای‌ پسین‌ مضبوط مانده‌ است‌، ولی‌ نمونه‌هایی‌ از آراء برخی‌، چون‌ كعب‌ بن‌ سور، هشام‌ ابن‌ هبیره‌ و عبدالملك‌ بن‌ یعلى‌ با اهمیت‌ تلقی‌ شده‌، و در اوراق‌ كتب‌ و آثار و منابع‌ فقه‌ تطبیقی‌ محفوظ مانده‌ است‌ (مثلاً برای‌ كعب‌، نک‌ : عبدالرزاق‌، ۶ / ۱۳۰؛ بیهقی‌، ۱۰ / ۱۸۰؛ برای‌ هشام‌، نک‌ : عبدالرزاق‌، ۸ / ۲۱۸، ۱۰ / ۵۴؛ سعید بن منصور، ۱ / ۱۳۴؛ ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۴ / ۳۰۹، ۳۸۱، ۵ / ۱۸، ۶ / ۲۲۲؛ برای عبدالملك، نک‌ : سعید بن‌ منصور، ۱ / ۳۷۰؛ ابن‌ ابی شیبه‌، ۶ / ۲۱۴، ۲۲۰؛ بخاری‌، صحیح‌، ۶ / ۲۶۱۸؛ شیخ‌ طوسی‌، ۶ / ۴۲۳). قضای بصره به‌عنوان یك جریان پیوسته در تاریخ‌ فقه‌ به‌ اندازه‌ای‌ موضوعیت‌ دارد كه‌ گاه‌ در منابع‌ فقه‌ تطبیقی‌، آرائی‌ به‌ صورت‌ جمعی‌ به‌ قاضیان‌ آنجا منتسب‌ شده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : همو، ۶ / ۲۲۵، ۲۷۳). نقش‌ تاریخی‌ قضات‌ بصره‌، زمینه‌ساز آن‌ بوده‌ است‌ تا كتبی‌ مستقل‌ به‌ عنوان‌ اخبار قضات‌ بصره‌ از سوی‌ كسانی‌ چون‌ ابوعبیده‌، هیثم‌ بن‌ عدی‌، مدائنی‌ و ابوزید عمر ابن‌ شبه‌ تألیف‌ گردد (نک‌ : ابن ندیم‌، ۵۹، ۱۱۲، ۱۱۷؛ ابن‌ قدامه‌، ۷ / ۲۳۰، ۹ / ۳۸۸، ۱۰ / ۱۲۰، ۱۳۵؛ نیز نک‌ : سوردل‌، .(۱۱۱-۱۱۴

۲. مروری‌ بر دیگر حلقه‌های‌ فقهی‌ متقدم‌

آگاهیهای‌ موجود دربارۀ دیگر حلقه‌های‌ فقهی‌ متقدم‌ بصره‌ بسیار محدود و پراكنده‌ است‌. براساس‌ فهرستی‌ كه‌ ابن‌ حزم‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌، می‌دانیم‌ كه‌ تا پیش‌ از عصرِ حسن‌ بصری‌ و ابن‌ سیرین‌، افزون‌ بر قضات‌ بصره‌، كسانی‌ چون‌ ابوالعالیۀ ریاحی‌، عمرو بن‌ سلمۀ جرمی‌، مُطَرَّف‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ شِخّیر، مَعبد بن‌ عبدالله‌ جهنی‌، مسلم‌ بن‌ یسار و حمید بن‌ عبدالرحمان‌ به‌ عنوان‌ فقیهان‌ بصره‌ مطرح‌ بوده‌اند (ابن‌ حزم‌، همانجا؛ دربارۀ عمرو بن‌ سلمه‌، نیز نکـ: بخاری‌، صحیح‌، ۱ / ۲۸۲-۲۸۳). در فهرستهای‌ دیگری‌ كه‌ یعقوبی‌ از فقهای‌ عصر نخستین‌ به‌ دست‌ داده‌، در كنار نام مطرف‌ بن‌ عبدالله‌، نام‌ كسانی‌ چون‌ احنف‌ بن‌ قیس‌ و سلیمان‌ بن‌ یسار آمده‌ است‌ (نک‌ : یعقوبی‌، ۲ / ۲۴۰، ۲۸۲، ۲۹۲). گفتنی‌ است‌ روایاتی‌ نیز به‌ نقل‌ از ابن‌ سیرین‌ و ابن‌ عون‌ دربارۀ مسلم‌ بن‌ یسار و حمید بن‌ عبدالرحمان‌ در دست‌ است‌ كه‌ از برتری آنان بر دیگر فقیهان‌ بصره‌ در عصر خود حكایت‌ دارد (نک‌ : عجلی‌، ۱ / ۳۲۳؛ ذهبی‌، سیر... ، ۴ / ۵۱۰).

اندك‌ نمونه‌های‌ برجای مانده از فتاوی این شخصیتها و مطالبی‌ كه‌ دربارۀ دیدگاههای‌ فقهی آنان‌ در منابع‌ آمده‌ است‌، بدان‌ اندازه‌ نیست‌ كه‌ بتوان‌ نکـتۀ درخوری‌ در باب‌ گرایشهای‌ فقهی‌ ایشان‌ به‌ دست‌ آورد؛ اما می‌توان‌ براساس‌ رابطۀ این‌ فقیهان‌ با حسن‌ و ابن‌ سیرین‌ الگویی‌ قراردادی‌ برای‌ طبقه‌بندی‌ آنان‌ عرضه‌ كرد. براساس‌ اطلاعات‌ موجود در شرح‌ حال‌ آن‌ دو، می‌دانیم‌ كه‌ از میان‌ این‌ شخصیتها، ابن‌ سیرین‌ از ابوالعالیۀ ریاحی‌، مسلم‌ بن‌ یسار و حمید بن‌ عبدالرحمان‌ روایت‌ كرده‌ است‌، در حالی‌ كه‌ نام‌ مطرف‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ شخیر و احنف‌ بن‌ قیس‌ با وجود امكان‌ زمانی‌ و مكانی‌ در میان‌ مشایخ‌ او به‌ چشم‌ نمی‌خورد (مثلاً نک‌ : مزی‌، ۲۵ / ۳۴۵-۳۴۷). در مقابل‌، این‌ حسن‌ بصری‌ است‌ كه‌ با وجود قلت‌ نام‌ تابعین‌ در میان‌ مشایخ‌ او، از مطرف‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ شخیر و احنف‌ بن‌ قیس‌ روایت‌ كرده‌، و نامی‌ از ابوالعالیۀ ریاحی‌، مسلم‌ بن‌ یسار و حمید بن‌ عبدالرحمان‌ در میان‌ مشایخ‌ او نیامده‌ است‌. از مطالبی‌ كه‌ در مورد دیدگاههای فقهی آنان در منابع‌ آمده‌ است‌، نمی‌توان‌ به‌ یك‌ طبقه‌بندی درباره فقهای‌ متقدم‌ بصره‌ دست‌ یافت‌، اما مجموعه‌ای‌ از قراین‌ حكایت‌ از آن‌ دارد كه‌ اختلاف‌ مشرب‌ میان‌ حسن‌ و ابن‌ سیرین‌، تا اندازه‌ای‌ به‌ اختلافات‌ موجود در محافل‌ پیشین‌ بصره بازمی‌گردد و تا هنگام‌ گرد آمدن‌ اطلاعات‌ بیشتر و تحلیل‌ آنها، شاید بتوان‌ محافل‌ متقدم‌ بصره‌ را دربارۀ فقه‌، به‌ دو گروه‌ اصلی‌ اسلاف‌ حسن‌ و اسلاف‌ ابن‌ سیرین‌ بخش‌ كرد. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ كه‌ در اینجا مقصود از اسلاف‌ حسن‌، اشاره‌ به‌ یك‌ طبقه‌ از فقیهان‌ غیر از قضات‌ بصره‌ است‌ و با توجه‌ به‌ اینکـه‌ حسن‌ خود به‌ نحوی‌ به‌ سلسلۀ قضات‌ بصره‌ وابستگی‌ داشته‌، باید اسلاف‌ حسن‌ را طیفی‌ در بردارنده قضات‌ بصره‌ و عالمان‌ دیگر چون‌ احنف‌ و مطرف‌ دانست‌.

به‌ هر روی‌، در مروری بر نمونه‌های برجای مانده از آراء فقهی‌، باید گفت‌: در میان‌ فقیهان متقدم‌ بصره‌، نمونه‌هایی‌ از فتاوی‌ احنف‌ ابن‌ قیس‌، ابوالعالیه‌، مسلم‌ بن‌ یسار و حمید بن‌ عبدالرحمان‌ در منابع‌ به‌ ثبت‌ رسیده است‌ (مثلاً برای‌ احنف‌، نک‌ : عبدالرزاق‌، ۲ / ۴۱۵؛ ابن ابی شیبه‌، ۱ / ۴۰۱؛ طحاوی‌، شرح‌... ، ۱ / ۱۸۰؛ برای‌ مسلم‌، نک‌ : عبدالرزاق‌، ۲ / ۲۵۴، ۴ / ۱۵۹؛ ابن‌ حزم‌، المحلى‌، ۲ / ۷۹، ۷ / ۳۷۳؛ ابن‌ قدامه‌، ۱ / ۳۰۳، ۳۶۰؛ برای‌ حمید، نک‌ : ابن‌ قاسم‌، ۱ / ۸۴؛ دارمی‌، ۲ / ۴۲۶؛ ابن‌ قدامه‌، ۶ / ۱۲۰؛ برای‌ فتوایی‌ از ابوعثمان‌ نهدی‌، نیز نک‌ : شیخ‌ طوسی‌، ۱ / ۳۸۲).

دربارۀ ابوالعالیه‌، نکـته‌ای‌ درخور اهمیت‌ وجود دارد و آن‌ این‌ است‌ كه‌ وی به جایگاه اسناد حدیث‌ در حوزۀ منابع‌ نقلی‌ فقه‌ بصره‌ اهمیت‌ خاصی‌ قائل‌ بوده‌ است‌. در جمله‌ای‌ كوتاه‌ كه‌ در منابع‌ از زبان‌ ابوالعالیه‌ نقل گردیده‌، وی راویان حدیث‌ از پیامبر(ص‌) را به‌ نهایت‌ توجه‌ و دقت‌ فراخوانده‌ است‌ (نک‌ : خطیب‌، شرف‌... ، ۹۸)، و چنین‌ می‌نماید كه‌ خود نخستین‌ عمل‌ كننده‌ به‌ این‌ توصیه‌ بوده‌ است‌. ابوالعالیه‌ برخلاف‌ رویه‌ای‌ كه‌ در میان‌ معاصران‌ نسبت‌ به‌ ضبط اسناد وجود داشته‌، و اغلب‌ درباره آن‌ سخت‌گیری‌ نمی‌شده‌ است‌، در بسیاری از موارد، با به كار بردن تعبیرهایی چون «حدثنی‌» (در آن‌ زمان‌ هنوز به‌ معنای‌ لغوی‌) و «سمعت‌»، نام‌ صحابیی‌ را كه‌ از وی‌ حدیث‌ شنیده‌، ذكر می‌كرده‌، و در مواردی‌ كه‌ دربارۀ مرجع‌ حدیث‌ اطلاع‌ دقیقی را به خاطر نداشته‌، با تعبیری‌ كلی‌ چون‌ «اخبرنی‌ من‌ سمع‌ رسول‌الله‌ (ص‌)» یا «أنبئت‌»، نقل‌ می‌كرده‌ است (برای نمونه‌ها، نک‌ : احمد بن حنبل‌، مسند، ۱ / ۲۴۵؛ بزار، ۱ / ۲۹۲؛ نسایی‌، عمل‌... ، ۱ / ۴۱۴؛ طبرانی‌، المعجم الكبیر، ۸ / ۲۵۵). این‌ دقتها سرآغاز حركتی‌ در بصره‌ است‌ كه‌ بعدها توسط كسانی‌ چون‌ ابن‌ سیرین‌ و اتباع‌ او دنبال‌ شده‌ است‌. تحلیل فتاوی بازمانده ابوالعالیه‌ نکـات‌ بیشتری‌ را درباره گرایش‌ فقهی‌ او روشن‌ خواهد كرد، اما به‌ هر تقدیر برخی‌ دیدگاههای‌ فقهی‌ او چون‌ قول‌ به‌ مسح‌ پا در وضو و متعۀ حج‌ كه‌ در آنها از قول‌ مشهور عامه‌ دور شده‌، و به‌ شیعه‌ نزدیك‌ شده‌ است‌، به‌ نظر می‌رسد ریشه‌ در مبانی‌ خاص‌ او در برخورد با ادله نقلی‌ فقه‌ داشته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌هایی‌ از فتاوی‌ او، نکـ: عبدالرزاق‌، ۱ / ۲۹، ۱۶۲، ۱۸۲، ۴۹۳، جمـ ؛ ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۱ / ۲۲۸، ۲۴۴، ۴۵۴، ۳ / ۲۲۹؛ بخاری‌، صحیح‌، ۲ / ۵۴۷؛ بیهقی‌، ۴ / ۱۶۴؛ شیخ‌ طوسی‌، ۱ / ۹۱، ۴ / ۱۲۱، ۲۱۰).

در میان‌ شخصیتهایی‌ كه‌ به‌ عنوان‌ فقیهان‌ متقدم‌ از آنان‌ نام‌ برده‌ شد، معبد بن‌ عبدالله‌ جهنی شرایطی‌ ویژه‌ دارد؛ چه‌، او در خارج‌ از حیطۀ فقه‌ به‌ عنوان‌ بنیان‌ گذار مباحث‌ كلامی‌ مربوط به‌ قدر در بصره‌ شناخته‌ شده‌، و با آنکـه‌ دیدگاههای‌ فقهی‌ او هنوز ناشناخته‌ است‌، انتظار می‌رود در حیطۀ فقه‌ نیز دارای‌ اهمیت‌ بوده‌ باشد.

ب‌ ـ فقه‌ بصره‌ از تقدیر تا تدوین‌

ربع‌ اخیر سدۀ نخست‌ و ربع‌ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، دوره‌ای‌ تحول‌ساز در تاریخ‌ عمومی‌ فقه‌ است‌ و هم در این دوره‌ است‌ كه‌ شخصیتهای‌ اسطوره‌ای‌ بوم‌ بصره‌ چون‌ حسن‌ بصری‌ و ابن‌ سیرین‌ در صحنۀ آن‌ ظاهر شده‌اند. باید توجه‌ داشت‌ كه‌ این‌ دو شخصیت‌ همچنانکـه‌ در حیطه‌های‌ دیگر معارف اسلامی، از‌جمله اخلاق‌، نقش دو نماد متقابل‌ را ایفا كرده‌اند، در حیطۀ فقه‌ نیز دارای‌ چنین‌ نقشی بوده‌، و در عصر خود به‌ عنوان‌ دو رقیب‌ جدی‌ مطرح‌ بوده‌اند (مثلاً نک‌ : مكی‌، ۱ / ۷- ۸).

۱. عصر حسن‌ و ابن‌ سیرین

در این‌ دوره‌ كه‌ عصر مطرح‌ شدن‌ پدیدۀ «اَرأیت» در محافل‌ فقهی‌ بوده‌ (نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۱۲۸)، دو موضوع‌ تقدیر در فقه‌ و چگونگی‌ برخورد با «اثر»، مهم‌ترین‌ مباحثی‌ است‌ كه‌ موجب‌ شكل‌گیری‌ تمایزهای‌ میان‌ مكاتب‌ بوده‌، و زمینۀ تقابل‌ حسن‌ و ابن‌سیرین‌ را به‌ عنوان‌ پیشوایان‌ دو مكتب‌ رقیب‌ فراهم‌ آورده‌ است‌.

در تحلیل‌ برخورد بصریان‌ با پدیدۀ ارأیت‌، باید گفت‌: در نسل‌ دوم‌ تابعان‌ و با قوت‌ گرفتن‌ پیوند محافل‌ بصره‌ و حجاز، از جمله‌ با بهره‌گیری‌ گسترده‌ از تعالیم‌ ابن‌ عباس‌، فقه‌ بصره‌ بر سر یك‌ دو راهی‌ در حفظ سنتهای‌ پیشین‌، یا رویكردی‌ تحول‌گرا به‌ فقه‌ بود. در آموزشهای‌ فقهی‌ بصریان‌ در این‌ دوره‌، هر دو جهت‌گیری‌ دیده‌ می‌شود كه‌ در رأس‌ آن‌ ابن‌ سیرین‌ و حسن‌ بصری‌ قرار گرفته‌اند. تعلق‌ شخصیتهای‌ فقهی‌ به‌ هر یك‌ از این‌ دو را باید در مقایسه‌ با سنت‌ پیشین‌ «قراء» بصره‌، و نیز نسبت‌ آنها با مكاتب‌ گوناگون‌ مكه‌، مدینه‌ و كوفه‌ تشخیص‌ داد؛ بدین‌معنا كه‌ دور شدن‌ فقیه از سنت بومی‌ و همراهی‌ با سنتی‌ بیرونی‌، شاخص‌ میزان‌ گرایش‌ به‌ تحول‌ است‌.

ابن‌ سیرین‌ (د ۱۱۰ق‌ / ۷۲۹م‌) در آموزشهای‌ خود، اندیشه‌های‌ پیچیده‌ای‌ را دنبال‌ نمی‌كرد و فرد را تا آنجا بر صراط مستقیم‌ می‌دید كه‌ عمل‌ او مبتنی‌ بر «اثر» بوده‌ باشد (نکـ: دارمی‌، ۱ / ۴۷، ۵۴)؛ اما حسن‌ (د۱۱۰ق‌) كه‌ از تعلیمی‌ حجازی‌ ـ بصری‌ برخوردار بود، شخصیت‌ پیچیده‌ای‌ است‌ كه‌ در حیطه‌های‌ مختلف‌ معارف‌ اسلامی‌، نقشی‌ اثرگذار و بنیانگر ایفا نموده‌ است‌.

آموخته‌های‌ حسن‌ در حجاز، به‌ ویژه‌ در حلقۀ ابن‌ عباس‌ از او شخصیتی‌ ساخته‌ بود كه برخلاف تابعان پیشین بصره‌، بیش‌ از آنکـه‌ در زمرۀ قاریان‌ و حتی راویان‌ قرار گیرد، به‌ تفسیر و درایت‌ اعتنا داشته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۳۶).

در این نسل، هم حسن و هم ابن سیرین، با وجود موضع‌گیریهایی‌ تند در برخورد با كاربرد افراطی رأی در حوزۀ فقه (نک‌ : عبدالرزاق‌، ۲ / ۸۹)، هر دو در چارچوبی محدود و در حد پاسخ‌گویی به‌ رخدادها، كاربرد رأی را پذیرفته بودند (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۰۰ -۶۰۲)، اما تفاوت‌ این‌ دو دیدگاه‌ در برخورد با مسائل‌ تقدیری‌ و توسعۀ فقه‌ در حیطه‌ای فراتر از رخدادها ظاهر می‌شد. در اینجاست‌ كه‌ ابن‌ سیرین‌ از درگیر شدن‌ در مسائل‌ تقدیری‌روی‌ برمی‌تافت‌ و حسن‌ضمن‌ پرداخت‌ جدی‌ به ‌این‌گونه ‌مسائل‌، به‌ كار بستن‌ رأی‌ را نیز روا می‌داشت‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ سعد، ۷ / ۱۶۵؛ دارمی‌، ۱ / ۵۸ -۵۹) و حتی‌ به‌ طور خاص‌ در برداشتهای‌ رأی‌ گرایانۀ خود، گاه‌ به‌ قیاس‌ نیز تمسك‌ می‌جست‌ (مثلاً نک‌ : عبدالرزاق‌، ۱ / ۳۲۹). در واقع‌، حسن‌ برخلاف‌ ابن‌ سیرین‌ و همفكران‌ او پروایی‌ نداشت‌ تا در مقام‌ یك‌ فقیه‌ و با تكیه‌ بر عنصر رأی‌، بر مسند تدریس‌ و افتا نشیند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷ / ۱۶۱، ۱۶۵) و در راستای تعلیم فقه به‌ بسط آن‌ پردازد. بی‌تردید همین‌ ویژگی‌ است‌ كه‌ حسن‌ را به‌ فقیهی‌ تبدیل‌ كرده‌ كه‌ به‌ كثرت‌ فتوا مشهور بوده‌، و گفته‌ شده‌ كه‌ مجموعۀ فتاوی‌ او در ۷ جلد كتاب‌ با حجمی‌ درخور توجه‌ گرد آمده‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ حزم‌، الاحكام‌، ۵ / ۹۲).

اینکـه‌ كاربرد رأی‌ از كدام‌ سرچشمه‌ به‌ فقه‌ حسن‌ راه‌ یافته‌، نیازمند بررسیهای‌ بیشتری‌ است‌، اما به‌ اجمال‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ بخشی‌ از این‌ رأی گرایی حاصل پیوستگی فقه حسن‌ به‌ فقه‌ قضات‌ بصره‌ در نسلهای‌ پیشین‌ می‌تواند باشد و بخشی‌ از آن‌ وامدار نگرش‌ تفسیرگرا به‌ متون‌ دینی‌ است‌ كه‌ وی‌ در محفل‌ ابن‌ عباس‌ فرا گرفته‌ است‌ (قس‌: ابن‌ ندیم‌، همانجا). همچنانکـه‌ رویكرد او به‌ تفسیر قرآن‌، آموزش‌ اخلاقی و برخی دیگر از حیطه‌های‌ معارف‌ نیز با شیوه پیشینیان‌ بصری‌ خود سازگاری نداشت‌ و تنها در چارچوب‌ آموزش‌ حجازی‌ و به‌ ویژه‌ پیوند او با حلقه ابن‌ عباس‌ و تعالیم‌ امام‌ علی‌(ع‌) توجیه‌پذیر بود (درباره سرچشمه‌های‌ مكی‌ فقه‌ حسن‌، نک‌ : موتسكی، جم‌ ). به‌ هر حال‌، برخلاف‌ كوفه‌ كه‌ احادیث‌ تجویز «اجتهاد الرأی‌» از اواخر سده نخست‌ هجری‌ در آن‌ تداول‌ یافته بود، در بصره‌ تا ربع‌ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، از این‌ احادیث‌ نشانی‌ به‌ دست‌ نیامده‌ است‌؛ در حالی‌ كه‌ مثبت‌نگری‌ به‌ تقدیر در فقه‌ در بصره‌ نسبت‌ به‌ بومهای‌ دیگر پیشی‌ داشته‌ است‌ (نیز نکـ: شاخت‌،.(۱۰۴

دربارۀ حدیث‌، باید گفت‌: چنانکـه‌ از شواهد برمی‌آید، در نسل‌ حسن‌ بصری‌ هنوز مسألۀ اسناد به‌ نحو جدی‌ مطرح‌ نبوده‌، و از همین‌رو، «مراسیل‌» در میان روایات‌ آنان‌ بسیار بوده‌ است‌ (نک‌ : ابن منذر، ۲ / ۳۰۰؛ ابن ابی حاتم‌، المراسیل‌، ۳، ۳۱، جم‌ ؛ برای‌ تفصیل‌، نکـ: جغبیر، سراسر كتاب‌)، اما گویا رگه‌هایی‌ از توجه‌ به‌ اسناد در محفل‌ ابن سیرین پدیدار شده‌، و ابن سیرین در این حد حساسیت‌ یافته‌ بود كه‌ در موارد «ارسال‌» از تعبیر «نبئت‌ عن‌» استفاده‌ نماید (نک‌ : ابن‌ ابی‌ حاتم‌، همان‌، ۱۸۶). براساس یك‌ نقل قول‌، ابن‌ سیرین‌ بصریان‌ را از اخذ به‌ مراسیل‌ حسن‌ و ابوالعالیه‌ برحذر می‌داشته‌، و مستندش‌ آن‌ بوده‌ است كه این دو تن پروایی‌ نسبت‌ به‌ شخصیت‌ كسانی‌ كه‌ حدیثشان‌ را نقل‌ می‌كنند، نداشته‌اند (نک‌ : ابواسحاق‌، ۳۲۷). در واكنش‌ نسبت‌ به‌ این‌ انتقاد، حسن‌ بر قوت‌ مرویات‌ خویش‌ تأكید می‌ورزید و همچنان‌ بر شیوه خود در نقل‌ «مرسل‌»، پایدار بود. آن‌گاه‌ كه‌ حسن‌ درباره اسناد حدیثی‌ موردسؤال‌ قرار گرفت‌، چنین‌ پاسخ‌ داد كه‌ ۷۰ صحابی‌ اهل‌ بدر مرا بدان‌ «حدیث‌ كرده‌اند» (نک‌ : همو، ۳۲۸).

در برخورد با پدیدۀ اختلاف‌ الحدیث‌ (ه‌ م‌)، می‌دانیم‌ كه‌ ابن‌ سیرین‌ عمل‌ به‌ «اَحوَط» را ترجیح‌ می‌داده‌، ولی‌ عمل‌ به‌ حدیث‌ مخالف‌ را نیز روا می‌داشته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷ / ۱۹۸).

در مروری‌ بر شخصیتهای‌ عصر حسن‌ بصری‌، به‌ دشواری‌ می‌توان‌ جایگاه‌ آنان‌ را نسبت‌ به‌ دو مكتب‌ حسن‌ و ابن‌ سیرین‌ مشخص‌ كرد، اما با تكیه‌ بر قراین‌ تا اندازه‌ای‌ امكان‌ دسته‌بندی‌ وجود دارد. در این میان‌، شخصیتی چون‌ ابوقلابۀ جرمی‌ را می‌توان‌ با تكیه‌ بر ویژگیهایی‌ چون‌ پرهیز از تفسیر و گریز از قضا (همو، ۷ / ۱۸۳) در كنار ابن‌ سیرین‌ جای‌ داد، اما در باب‌ حدیث‌، وی‌ همچنان‌ به‌ كثرت‌ روایات‌ مرسل‌ شهره‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ ابی‌ حاتم‌، همان‌، ۱۰۹-۱۱۰؛ برای‌ نمونۀ فتاوی‌ ابوقلابه‌، نکـ: یحیی‌ بن‌ آدم‌، ۱۳۹؛ عبدالرزاق‌، ۱ / ۵۵۱، ۲ / ۷، جمـ ؛ بخاری‌، صحیح‌، ۶ / ۲۶۱۸؛ ابن‌ منذر، ۱ / ۱۰۵، ۱۸۵، جمـ ؛ شیخ‌طوسی‌، ۱ / ۴۷۸، ۶۵۷، ۴ / ۵۰۰).

از جمله‌ عالمان‌ بصره‌ كه‌ اندیشه‌های‌ فقهی‌ آنان‌ به‌ حسن‌ نزدیك‌تر بوده‌ است‌، به‌ خصوص‌ باید به‌ ابوالشعثاء جابر بن‌ زید اشاره‌ كرد كه‌ مشتركات بسیاری‌ با اندیشه‌های‌ دینی‌ حسن‌ بصری‌ داشته‌ است‌ (برای‌ بررسی‌ مبسوط فقه‌ جابر، نک‌ : بكوش‌، سراسر كتاب‌؛ برای‌ پیوستگی‌ او با فقه مكه‌، نک‌ : موتسكی‌، .(۱۹۹-۲۰۰فقه‌ جابر از آن‌رو كه‌ بنیاد فقه‌ اباضی‌ را تشكیل‌ داده‌، در تاریخ‌ فقه‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردار است‌.

از دیگر فقیهان‌ این‌ نسل‌، باید ابومِجلَز لاحق‌ بن‌ حمید را یاد كرد كه‌ در ویژگیهای‌ گوناگون‌ از جمله‌ اهتمام‌ به‌ تفسیر، به‌ حسن‌ بصری‌ نزدیك‌ بوده‌ است‌ (برای‌ تفسیر او، نک‌ : طبری‌، تفسیر، ۱ / ۴۳۸، ۴۴۹، جمـ ؛ ابن کـثیر، ۱ / ۹۵، ۱۳۷، جمـ ؛ برای‌ نمونۀ فتاوی‌، نک‌ : عبدالرزاق‌، ۳ / ۸۲، ۴ / ۳۵۶، جم‌ ؛ سعید بن‌ منصور، ۲ / ۶۹۵؛ ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۱ / ۲۷، ۴۶، جم‌ ؛ ابوداوود، سنن‌، ۱ / ۲۰۱؛ مروزی‌، السنة، ۱ / ۵۵؛ ابن منذر، ۱ / ۲۸۶، ۵۳۱؛ بیهقی‌، ۱ / ۲۲۹، ۲ / ۳۱، جم‌ ).

از دیگر عالمان‌ بصری‌ كه‌ برخی‌ قراین‌ نمایشگر قرابت‌ آنان‌ با حسن‌ بصری‌ است‌، می‌توان‌ یحیی‌ بن‌ یعمر، یزید بن‌ عبدالله‌ ابن‌ شخیر، بكر بن‌ عبدالله‌ مزنی‌ و سعید بن‌ ابی‌ الحسن‌ بصری‌ برادر حسن‌ را نام‌ برد (برای یاد كرد اینان به عنوان‌ فقیهان‌ برجسته بصره‌، نک‌ : یعقوبی‌، ۲ / ۳۴۸؛ ابن‌ حزم‌، الاحكام‌، ۵ / ۹۲؛ برای‌ اطلاع‌ درباره گرایش‌ ابن‌ شخیر، نک‌ : احمد ابن‌ حنبل‌، مسند، ۵ / ۱۶۰؛ برای‌ نمونه فتاوی‌ یحیی بن یعمر، نک‌ : ابن‌ منذر، ۲ / ۱۷؛ برای‌ نمونه فتاوی‌ بكر بن‌ عبدالله‌، نک‌ : ابن‌ حزم‌، المحلی‌، ۵ / ۷۳، ۱۰ / ۲۳۶؛ ابن‌ قدامه‌، ۲ / ۱۹۶؛ برای‌ نمونه فتاوی‌ سعید بن‌ ابی‌ الحسن‌، نک‌ : عبدالرزاق‌، ۳ / ۲۷۱، ۲۷۲). سرانجام‌، باید از خَلاّس‌ بن‌ عمرو هَجَری‌ نام‌ برد كه‌ شاگرد خاص‌ عمار یاسر بوده‌، و به‌ خصوص‌ قتاده‌ از او بیشترین‌ بهره‌ را گرفته‌ است‌ (نک‌ : ذهبی‌، سیر، ۴ / ۴۹۱) و این‌ خود نشان‌ دهنده قرابت‌ او با مكتب‌ حسن‌ بصری‌ است‌. خلاس‌ صحیفه‌ای‌ مشتمل‌ بر منقولاتی از امام‌ علی‌(ع‌) داشته‌، و از آن‌ رو كه‌ احادیث‌ آن‌ را شخصاً استماع‌ نکـرده‌ بوده‌، از سوی‌ ایوب‌ سختیانی‌ برجسته‌ترین‌ شاگرد و پیرو ابن‌ سیرین‌، فردی‌ نامعتبر و «صحفی‌» (منقطع‌ از سنت‌ تعلیمی‌) شناخته‌ شده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ عدی‌، ۳ / ۶۷؛ نیز ذهبی‌، میزان‌... ، ۱ / ۶۵۸). سمعانی‌ او را فقیهی‌ از اصحاب‌ علی‌(ع‌) شمرده‌ است‌ (۲ / ۲۸۵؛ برای‌ نمونۀ فتاوی‌، نک‌ : ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۱ / ۴۵۴؛ ابن‌ منذر، ۱ / ۱۹۶؛ ابن‌ حزم‌، همان‌، ۱۰ / ۶۴، ۱۶۳، ۲۵۵؛ برای‌ تحلیلی‌ از جهت‌گیریهای‌ مذهبی‌ حسن‌، نکـ: فان‌ اس‌، «كلام‌...»،ff.؛II / ۴۱ نیز شاخت‌،.(۲۲۹

۲. عصر پیروان‌ دو مكتب‌

در نسل‌ پس‌ از حسن‌ و ابن‌ سیرین‌، همچنان‌ تعالیم‌ آن‌ دو بر محیط بصره‌ سایه‌ افكنده‌ بود و نسلی‌ از فقیهان‌ در آن‌ بوم‌ برآمد كه‌ شالودۀ اندیشۀ خود را تا حد بسیاری‌ مرهون‌ این‌ دو بنیان‌گذار بودند. در نسل‌ شاگردان‌ حسن‌ و ابن‌ سیرین‌، تمایز دو مكتب‌ هنوز محفوظ مانده‌ بود، ولی‌ نباید انتظار داشت‌ كه‌ این‌ تمایز به‌ معنای‌ تعارض‌ و فقدان‌ پیوندهای‌ تعلیمی‌ میان‌ دو مكتب‌ بوده‌ باشد.

در سخن‌ از وابستگان‌ به‌ مكتب‌ حسن‌ بصری‌، پیش‌ از همه فقیهان‌، باید از قتادة بن‌ دعامۀ سدوسی‌ یاد كرد كه‌ سالها در ملازمت حسن (ابن سعد، ۷ / ۲۲۹)، و در بیشتر مواضع‌ اصلی‌ مكتب‌، همراه‌ بنیان‌گذار آن‌ بود. اگرچه‌ وفات‌ قتاده‌ چندان‌ از استادش‌ حسن‌ فاصله‌ نداشته‌، اختلاف‌ نسل‌ میان‌ شاگرد و استاد او را به‌ بوتۀ مباحثی‌ انداخته‌ كه‌ هیچ‌گاه‌ به‌ طور جدی‌ استادش‌ با آنها مواجه‌ نبوده‌ است‌. برای‌ نسل‌ چهارم‌ كه امكان رؤیت‌ صحابه‌ برای‌ ایشان‌ به‌ حداقل‌ رسیده‌ بود و بیشتر آموخته‌های‌ خود را مرهون‌ تابعان‌ بودند، مسأله «حجیت‌ اقوال‌ تابعین‌» می‌توانست‌ از حیثیتی‌ برخوردار باشد كه‌ پیش‌تر نبوده‌ است‌. بی‌تردید طرح‌ این‌ مسألۀ‌ محدود به‌ محیط بصره نبوده‌ است‌، اما در حوزه بصره‌، از نخستین‌ شخصیتهایی‌ كه‌ موضع‌گیری‌ روشنی‌ از او در صفحات‌ تاریخ‌ به‌ ثبت‌ رسیده‌، قتاده‌ است‌ و او در این‌ موضع‌گیری‌، به‌ پذیرش‌ حجیت‌ اقوال‌ تابعین‌ گراییده است‌ (نک‌ : ابوداوود، مسائل‌... ، ۱۲۲). حال‌ با توجه‌ به‌ این‌ دانسته تاریخی‌ كه‌ پرداختن‌ به‌ مسألۀ اسناد و كیفیت‌ رفع‌ حدیث‌ به‌ پیامبر(ص‌) از همان‌ عصر در بصره‌ مطرح‌ شده‌ است‌، این‌ موضع‌ قتاده‌ كه‌ با توجه‌ به‌ نقش‌ محوری‌ او در مكتب‌ حسن‌ بصری‌، می‌تواند موضع‌ مكتب‌ نیز تلقی‌ گردد، به‌ معنی‌ قرار گرفتن او در برابر گروههایی‌ بوده‌ است‌ كه‌ حساسیتهای‌ مربوط به‌ اسناد را مطرح‌ كرده‌اند. دست‌یابی‌ به‌ ظرایف‌ بیشتر در اندیشۀ فقهی‌ قتاده‌، به‌ خصوص‌ برخورد با مسأله رأی‌ و قیاس‌ در گرو تحلیل‌ فتاوی‌ گسترده‌ای‌ است‌ كه‌ به‌ نقل‌ از او در منابع‌ فقه‌ تطبیقی‌ به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌؛ اما اجمالاً باید بر این‌ نکـته‌ اصرار ورزید كه‌ قتاده‌ در اندیشۀ دینی‌ خود رویكردی‌ مفسرانه‌ داشته‌، و به‌ طبع‌، این‌ رویكرد او را به‌ سوی‌ برخورد درایی‌ با فقه‌ سوق‌ می‌داده‌ است‌ (برای‌ مجموعۀ «اقوال‌ قتاده‌» كه‌ نزد اباضیان‌ رایج‌ بوده‌ است‌، نکـ: فان‌ اس‌، «جست‌ و جوها...»، .(۳۱

از دیگر وابستگان‌ به‌ مكتب‌ حسن‌، باید كسانی‌ چون‌ حفص‌ بن‌ سلیمان‌ منقری‌، اشعث‌ بن‌ عبدالملك‌ حمرانی‌ و حمید طویل‌ را نام‌ برد كه‌ ضمن‌ تسلط بر دیدگاههای‌ فقهی‌ حسن‌، نقش‌ مهمی‌ در حفظ و انتقال‌ فتاوی‌ او به‌ نسلهای‌ پسین‌ داشته‌اند (نکـ: ابن‌ سعد، ۷ / ۲۵۶، ۲۷۶، جمـ ؛ ابن عدی‌، ۱ / ۳۶۷؛ یعقوبی‌، ۲ / ۳۶۳، ۳۹۱؛ ذهبی‌، سیر، ۶ / ۱۶۵). درباره اشعث‌ و تعلق‌ او به‌ مكتب‌ حسن‌، باید به‌ این‌ قرینه‌ نیز اشاره‌ كرد كه‌ وی‌ مورد نقد یحیی‌ بن‌ سعید قطان‌ از دوام‌ دهندگان‌ به‌ مكتب‌ ابن‌ سیرین‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ عدی‌، همانجا؛ قس‌: مزی‌، ۳ / ۲۸۰). در میان‌ شاگردان‌، همچنین‌ نام‌ عمرو بن عبید یكی از دو بنیان‌گذار مكتب معتزله‌ به‌ چشم‌ می‌خورد كه فقه او سرچشمه‌ گرفته از فقه حسن بوده است‌ كه‌ خود زمینه‌ساز فقه‌ متقدم‌ معتزلی‌ شد (نک‌ : ه‌ د، معتزله‌).

در مكتب‌ ابن‌ سیرین‌، در پیشاپیش‌ فقیهان‌ بصره‌ باید از ایوب‌ سختیانی‌ نام‌ برد كه‌ شیوۀ ابتدایی‌ ابن‌ سیرین‌ را در اهمیت‌ دادن‌ به‌ اسناد حدیث‌ ترقی‌ بخشید و هم‌زمان‌ با اهمیت‌ یافتن‌ پدیدۀ اسناد در دیگر بومها، پیشرو اسنادگرایی‌ در بصره‌ بود. ایوب‌ را در همان‌ عصر خود به‌عنوان‌ خلیفه‌ و جانشین‌ ابن‌ سیرین‌ در بصره‌ شناخته‌اند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷ / ۲۴۹، بدون‌ اعتبار بخشی‌ به‌ ترتیب‌ یاد شده‌ در تناظر میان‌ حسن‌ و ابن‌ سیرین‌ با ایوب‌ و یونس‌ بن‌ عبید؛ برای‌ پیوند خاص‌ او با محفل‌ ابن‌ سیرین‌، نیز نک‌ : موتسكی‌، .(۲۳۲ باید توجه‌ داشت‌ كه‌ همین‌ اسنادگرایی‌ ایوب‌ است‌ كه‌ او را افزون‌ بر فقاهت‌، به‌ عنوان‌ یكی‌ از مهم‌ترین‌ محدثان‌ بصره‌ در نسل‌ خود مطرح‌ ساخته‌، و موجب‌ گشته‌ است‌ كه‌ نام‌ او در برخی‌ موضع‌گیریهای‌ بعدی‌، در كنار نام‌ شخصیتهایی‌ از فقیهان‌ اصحاب‌ حدیث‌ چون‌ سفیان‌ ثوری‌، مالك‌ و ابن‌ مبارك‌ قرار گیرد (مثلاً نکـ: ابن‌ عدی‌، ۷ / ۱۰؛ برای‌ نمونه‌هایی‌ از فتاوی‌، نکـ: عبدالرزاق‌، ۱ / ۴۹۴، ۵۲۷، جم‌ ؛ ابن‌ منذر، ۱ / ۱۸۲، ۱۸۶، ۲۳۳، ۲ / ۲۴۶). در كنار ایوب‌، باید از شاگردان‌ ابن‌ سیرین‌، عبدالله‌ بن‌ عون‌ مزنی‌ و سلیمان‌ بن‌ طرخان‌ تیمی‌ نام‌ برد كه‌ در انتقال‌ نظریات‌ فقهی‌ ابن‌ سیرین‌ و تحول‌ مكتب‌ او به‌ عنوان‌ زمینه‌ساز حلقه‌های‌ اصحاب‌ حدیث‌ بصره‌ نقش‌ مهمی‌ داشته‌اند (نکـ: ابن‌ سعد، ۷ / ۲۵۲، ۲۶۱ ببـ ؛ برای‌ اهمیت‌ آنان‌ در فقه‌ بصره‌، نکـ: یعقوبی‌، ۲ / ۳۹۱؛ ذهبی‌، سیر، ۶ / ۳۷۷؛ برای‌ نمونۀ فتاوی‌ ابن‌ عون‌، نکـ: ابوداوود، مسائل‌، ۱۴۶؛ ابن‌ قدامه‌، ۱ / ۳۲۹، ۲ / ۵، ۷ / ۲۶، ۲۹۱؛ نووی‌، المجموع‌، ۳ / ۳۶۱، ۳۶۵؛ برای‌ نمونه فتاوی‌ سلیمان‌، نکـ: ابن‌ قدامه‌، ۱ / ۴۰۹).

همچنین‌ باید به‌ شخصیت‌ پیچیده‌تر یونس‌ بن‌ عبید اشاره‌ كرد كه‌ محفل‌ حسن‌ و ابن‌ سیرین‌ هر دو را دریافته‌ (ابن‌ ابی‌ حاتم‌، الجرح‌...، ۹ / ۲۴۲)، و نسبت‌ به انتقال‌ آراء فقهی‌ هر دو اهتمام‌ داشته‌

است (نک‌ : عبدالرزاق، نیز ابن ابی شیبه‌، جم‌ )؛ اما برخی‌ دیدگاههای‌ او بیرون از حیطه فقه‌، نشان‌ می‌دهد كه‌ گرایش او به‌ مكتب‌ ابن‌سیرین‌ آشكارتر بوده‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۳۱؛ نیز ابونعیم‌، ۳ / ۲۰-۲۱؛ برای‌ اهمیت‌ او در فقه‌ بصره‌، نک‌ : یعقوبی‌، ۲ / ۳۶۳؛ برای نمونۀ فتاوی‌، نکـ: بیهقی‌، ۲ / ۴۴۹؛ ابن‌ قدامه‌، ۱ / ۸۲).

سرانجام‌، در سخن‌ از فقیهان‌ برجستۀ بصره‌ در نسل‌ شاگردان‌ حسن‌ و ابن‌سیرین‌، باید از ایاس‌ بن معاویه‌، قاضی‌ نامدار بصره‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورد. ایاس‌ در طی‌ تحصیل‌ افزون‌ بر انس‌ بن‌ مالك‌ صحابی‌ و پدرش‌ كه‌ یك صحابی زاده بود، از عالمان‌ مدنی‌ و كوفی‌ چون‌ سعید بن‌ مسیب‌، نافع‌ مولای‌ ابن‌ عمر، سعید بن‌ جبیر و ابومجلز دانش‌ آموخته‌ است‌ (نکـ: مزی‌، ۳ / ۴۰۷- ۴۰۸)، اما گویا از عالمان برجسته بصری‌ ــ جز قاضی‌ عبدالملك‌ بن‌ یعلى‌ ــ چندان‌ بهره‌ای‌ نجسته‌، و از شركت در مجالس‌ حسن‌ و ابن‌ سیرین‌، هر دو پرهیز داشته‌ است‌ (نک‌ : سیدمرتضی‌، الامالی‌، ۱ / ۲۰۶؛ ابن‌ عساكر، ۱۰ / ۲۳). اهتمام‌ ایاس‌ نسبت‌ به‌ امر قضا از یك‌ سو، و تكیه او در برداشتهای‌ فقهی بر رأی‌ (نک‌ : مزی‌، ۳ / ۴۳۵)، او را از احتیاطات‌ مكتب‌ ابن‌ سیرین قدری دور ساخته‌ بود (قس‌: ابن‌ سعد، ۷ / ۲۳۴: مناظرۀ ایاس‌ با ابن‌ شُبرُمه‌ كه‌ در آن‌ رأی‌ را در باب‌ عبادات‌ نکـوهش‌ كرده‌ است‌). با این‌ حال‌، توجه‌ او به‌ جنبه‌های‌ معیشتی‌ فقه‌ و عنایت‌ او به‌ امر تجارت‌ (مثلاً نک‌ : مزی‌، ۳ / ۴۳۳)، خصوصیتی‌ بود كه‌ وی را به گرایشهای‌ مكتب‌ ابن‌ سیرین‌ نزدیك‌ می‌ساخت‌. به‌ هر روی‌، روایات‌ دال‌ برآنند كه‌ ابن‌ سیرین‌ او را به‌ فهم‌ بسیار ستوده‌ (ابن‌ عساكر، ۱۰ / ۱۲)، در حالی‌ كه‌ وی‌ در قضا رقابتی‌ نه‌ چندان‌ دوستانه‌ با حسن‌ داشته‌ است‌ (نکـ: احمد بن‌ حنبل‌، العلل‌... ، ۱ / ۴۳۲). به‌ هر تقدیر، مجموع‌ این‌ ویژگیها، برای‌ پیروان‌ مكتب‌ ابن‌ سیرین‌ آن‌ اندازه‌ جذابیت‌ داشت‌ كه‌ ایوب‌ سختیانی و ابن عون‌، دو نمایندۀ برجستۀ آن مكتب در شمار شاگردان‌ او، و حماد بن‌ سلمه‌ به‌ عنوان‌ شاگرد خاص‌ او جای‌ گیرند (نک‌ : مزی‌، همانجا).

در نگاهی‌ به‌ مبانی‌ فقه‌ ایاس‌، باید گفت‌: وی‌ در برخورد با حدیث‌ شیوه حسن‌ بصری‌ را در ارسال‌ دنبال‌ كرده‌، و افزون‌ بر گواهی‌ احادیث‌ مرسل‌ برجای‌ مانده‌ در كتب‌ روایی‌، گزارشی‌ در دست‌ است‌ كه‌ وی‌ درموردی‌ پرسش‌ از اسناد حدیث‌ را امری‌ از مقوله شبهه‌ و افراط به‌ شمار آورده‌، و پرسشگر را به‌ خوارج‌ تشبیه‌ كرده‌ است‌ (نک‌ : خطیب‌، الكفایة، ۴۴۳). در حیطه برداشت‌ از نصوص‌، ایاس‌ باب‌ استفاده‌ از تحقیقات‌ لغوی‌ را در فقه‌ بصره‌ گشوده‌، و در مواردی خود به تحقیق در معنای‌ واژه‌ها برای‌ روشن‌ شدن‌ معنای‌ نص‌ پرداخته‌ است‌ (مثلاً نک‌ : سرخسی‌، ۱۸ / ۶۸؛ ابن‌ قتیبه‌، تأویل‌... ، ۲۳۶). در حیطه كاربرد رأی‌، برخی‌ گزارشها از منابع‌ حنفی‌، حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ وی‌ شاید نخستین‌بار به‌ تقابل‌ استحسان‌ با قیاس‌ توجه‌ كرده‌، و برای‌ هر یك‌ كاربردی‌ قائل‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : جصاص‌، الفصول‌... ، ۴ / ۲۲۹)، در حالی‌ كه‌ برخی‌ منابع‌ قیاس‌ ستیز، شاید بر اثر برداشتی‌ نادرست‌ از كنار نهادن قیاس به سبب استحسان‌، ایاس را از مخالفان قیاس پنداشته‌اند (نک‌ : ابن‌ حزم‌، الاحكام‌، ۸ / ۵۱۳). به‌ هر تقدیر، در فتاوی‌ مضبوط از ایاس‌ نمونه‌هایی‌ روشن‌ از كاربرد قیاس‌ در مباحث‌ معاملات‌ برجای‌ مانده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : مزی‌، ۳ / ۴۲۱؛ برای‌ مناظرۀ او با ابن‌ شبرمه‌ عالم‌ رأی‌گرای‌ كوفه‌، نکـ: ابن‌ سعد، ۷ / ۲۳۴- ۲۳۵؛ برای‌ نسبت‌ ایاس‌ به‌ اباضی‌گری‌، نک‌ : شماخی‌، ۱ / ۷۶؛ نیز فان‌اس‌، «كلام‌»، .(II / ۱۳۰

از ایاس‌ آراء فقهی‌ پرشماری‌، عمدتاً در مباحث‌ معاملات‌ و قضا به‌ ثبت‌ رسیده است (عبدالرزاق‌، ۸ / ۱۶۱، ۱۹۲، جم‌ ؛ ابن‌ سعد، ۷ / ۱۵۹؛ بخاری‌، صحیح‌، ۶ / ۲۶۱۸؛ طبری‌، تفسیر، ۲ / ۱۱۸؛ طحاوی‌، اختلاف‌... ، ۱ / ۱۹۰؛ ابن‌ منذر، ۱ / ۴۸، ۶۷، ۷۴، جمـ ؛ بیهقی‌، ۶ / ۱۰۹؛ ابن ابی الدنیا، ۲۴۰؛ جصاص‌، احكام‌... ، ۱ / ۶۰۲، ۶۰۴، ۶۱۷؛ ابن حزم‌، المحلی‌، ۵ / ۷۳، ۸ / ۱۲۵، ۱۳۸، ۱۸۶، ۱۹۷، ۲۵۲، ۳۷۰، ۹ / ۱۰۰، ۳۱۵، ۳۵۱، ۳۹۷، ۴۱۶، ۴۳۳، جم‌ ؛ ابن قدامه، ۵ / ۳۲، ۶ / ۱۲۰، ۷ / ۱۶۹، ۸ / ۳۸۰، ۹ / ۹۳، ۱۰ / ۴۰۶؛ مزی‌، ۳ / ۴۲۱-۴۲۶). از ویژگیهای‌ جالب‌ توجه‌ در آراء باقی‌مانده وی‌، مطرح‌ شدن‌ برخی‌ قضایای‌ فقهی‌ به‌ سان‌ قاعده‌ است‌ كه‌ از نظر تاریخ‌ قواعد فقه‌ حائز اهمیت‌ فراوان‌ است‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌، نک‌ : همو، ۳ / ۴۰۷، ۴۲۲). ایاس‌ در صحنۀ قضای‌ بصره به شخصیتی اسطوره‌ای مبدل گشته، و از‌همین‌رو، آثار مستقلی‌ در شرح‌ احوال‌ او از سوی‌ عالمانی چون ابوالحسن‌ مداینی‌ و علی‌ ابن عبدالعزیز جلودی تألیف شده است (نک‌ : ابن ندیم‌، ۱۱۷؛ نجاشی‌، ۲۴۴؛ مزی‌، ۳ / ۴۲۴- ۴۲۶، ۴۲۹، به‌ نقل‌ از مداینی‌).

ج‌ فقه‌ بصره‌ در اواسط سدۀ ۲ق

در ربع‌ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، فقه‌ پس‌ از تحولی‌ سریع‌، مرحلۀ فقه‌ تقدیری‌ یا نظام‌گرا را پشت‌ سر گذارد و روی‌ به‌ سوی‌ مرحله‌ای‌ دیگر، یعنی‌ مرحلۀ تدوین‌ نهاد كه شكل‌گیری گروهی با عنوان «اصحاب رأی‌» و نیز «اصحاب‌ حدیث‌» حاصل‌ آغاز همین‌ مرحله در تكوین فقه بود. در این‌ دوره‌، نزاع‌ درباره «ارأیت‌» و پرسشهای‌ تقدیری‌، نزاعی‌ تقریباً پایان‌ یافته‌ بود، اما نزاع‌ محافل‌ دینی‌ در باب‌ استعمال‌ رأی‌ و حدود كاربرد آن‌، موضوعیتی‌ كاملاً متفاوت‌ داشت‌ كه‌ دو گروه‌ یاد شده‌ را در مقابل‌ یكدیگر می‌نهاد. گسترش‌ تدریجی‌ تعارض‌ میان‌ احادیث‌ بر اثر گسترش‌ روابط بین‌ بومی‌ نیز عاملی‌ بود كه‌ مسألۀ تراجیح‌ میان‌ اخبار را در این‌ دوره‌ با اهمیت‌تر می‌ساخت‌.

۱. اصحاب حدیث

در این دوره برجسته‌ترین چهره حدیث‌گرا در بصره‌، داوود بن‌ ابی‌ هند (د ۱۴۰ق‌ / ۷۵۷م‌) است‌ كه‌ در عصر خود ــ از منظر حدیث‌گرایان‌ ــ به‌ عنوان مفتی منحصر به‌ فرد اهل‌ بصره‌ شناخته‌ می‌شد (نک‌ : ذهبی‌، سیر، ۶ / ۳۷۷؛ نیز نک‌ : موتسكی‌، .(۲۳۱در همین‌ دوره‌ است‌ كه‌ تقابل‌ اصحاب‌ حدیث‌ و اصحاب‌ رأی‌ در این‌ بوم‌، در قالب‌ رقابت میان داوود و عثمان‌ بَتی‌ جلوه‌گر شده‌ است‌، به طوری كه سفیان ابن عیینه به عنوان عالمی‌ غیربصری‌ از اصحاب حدیث، از این نکـته ابراز شگفتی‌ كرده‌ است‌ كه‌ چگونه‌ مردم‌ بصره‌، با وجود داوود، در پرسشهای‌ فقهی‌ خود به‌ عثمان‌ بتی‌ روی‌ می‌آورده‌اند (نک‌ : ذهبی‌، همانجا). شخصیت‌ درخور دیگر در این‌ دوره‌، سعید بن‌ ابی‌ عروبه عدوی‌ (د ۱۵۶ق‌ / ۷۷۳م‌) است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ تدوینگر سنن‌ نبوی‌ در حوزه بصره‌ نیز شناخته‌ می‌شود (نک‌ : همان‌، ۶ / ۴۱۳؛ نیز ابن‌ ندیم‌، ۲۸۳). ابن‌ ابی‌ عروبه‌ موفق‌ شد در بصره‌ محفلی‌ را سامان‌ بخشد كه‌ در نسل‌ بعد توسط شاگردش‌ شعبة بن‌ حجاج‌ (د ۱۶۰ق‌ / ۷۷۷م‌) به‌ كمال‌ رسید (برای‌ مبانی‌ مذهبی‌ ابن‌ ابی‌ عروبه‌، نکـ: فان‌ اس‌، همان‌، .(II / ۶۲

برپایۀ شواهد گوناگون می‌دانیم‌ كه‌ در طی‌ دهه‌های‌ میانی‌ سدۀ ۲ق‌، حتی‌ در صفوف‌ اصحاب‌ حدیث‌ بصره‌ یك‌ جناح‌بندی‌ دوگانه‌ وجود داشت‌ كه‌ تا زمان‌ حیات‌ ابن‌ ابی‌ عروبه‌، نماد آن‌ تقابل‌ او با حماد بن‌ سلمه‌ (ذهبی‌، میزان‌، ۱ / ۵۹۴)، و پس‌ از آن‌ تقابل‌ حماد بن‌ سلمه‌ با شعبة ابن‌ حجاج‌ بود (همان‌، ۱ / ۵۹۳). هنوز دشوار است‌ كه‌ بتوان‌ به‌ روشنی‌ دربارۀ تفاوتهای‌ این‌ دو جناح‌ در فقه‌ سخنی‌ به‌ میان‌ آورد، اما بیرون‌ از حیطۀ فقه‌، می‌دانیم‌ كه‌ یكی از وجوه‌ اختلاف‌، دوری حماد از اندیشه‌های‌ شیعی‌ و نزدیكی‌ جناح‌ مخالف‌ او به‌ افكار كوفیان‌ و اندیشه‌های‌ شیعی‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : همانجا؛ نیز خطیب‌، شرف‌، ۱۱۵؛ برای‌ تمایز بر مبنای‌ قدر (نک‌ : ذهبی‌، همان‌، ۲ / ۱۲۷). بر این پایه‌، دست كم این اندازه‌ می‌توان‌ گمانه‌ زد كه‌ میان‌ این‌ دو جناح‌ از نظر گزینش‌ منابع‌ روایی‌ و نقد رجالی‌ آنها در مقام‌ ترجیح‌، تفاوتی‌ قابل‌ درك‌ وجود داشته‌ است‌. چنین‌ می‌نماید كه‌ دست‌ كم‌ در حیطۀ تدوین‌ حدیث‌، دیگر اختلافی‌ میان‌ دو جناح‌ دیده‌ نمی‌شد و حماد بن‌ سلمه‌ نیز همچون‌ ابن‌ ابی‌ عروبه‌، از حلقه‌های‌ نخستین‌ تدوین‌ حدیث‌ در بصره‌ بود و كتابی‌ با عنوان‌ السنن‌ ترتیب‌ داده‌ بود (نکـ: ابن‌ ندیم‌، همانجا).

دربارۀ دیدگاههای‌ عالمان‌ حدیث‌گرای‌ این‌ دوره‌ در حوزه فقه‌، آگاهیهای‌ محدودی‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌. از جمله‌ می‌دانیم‌ كه‌ ابن‌ ابی‌عروبه‌، علم‌ به‌ «اختلاف‌» (بر پایۀ قراین‌ اختلاف‌ اقوال‌ فقهی‌، نه‌اختلاف‌ الحدیث‌) را ارج‌ بسیار می‌نهاده‌، و فرد ناآگاه‌ بدان‌ را شایسته «عالم‌» خوانده‌ شدن‌ نمی‌دانسته‌ است‌ (نک‌ : ذهبی‌، سیر، همانجا)؛ در حالی كه در باب اسناد، همچنان به رواداری معمول‌ نزد مشایخ‌ نسل‌ پیشین‌ دوام‌ بخشیده‌، و بخش‌ مهمی‌ از روایات‌ او مبتنی بر ارسال در سند بوده‌ است‌ (نکـ: ابن‌ ابی‌ حاتم‌، المراسیل‌، ۷۷).

همچنین باید به‌ دیدگاه شعبه‌ در باب‌ عدم‌ حجیت‌ اقوال‌ تابعین‌، چه‌ در تفسیر، چه‌ در فروع‌ (فقه‌) اشاره‌ كرد كه‌ گامی‌ به‌ سوی‌ حدیث‌گرایی‌ و كاستن‌ از اهمیت‌ آثار غیرحدیثی‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ كثیر، ۱ / ۶). بر این‌ پایه‌، توجه‌ شعبه‌ به‌ اقوال‌ تابعین‌ كه‌ در منابع‌ روایی‌ بارها به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌، باید ناظر به‌ اهتمام‌ او به‌ اختلاف‌ ــ آن‌ هم‌ به‌ معنای‌ اختلاف‌ اقوال فقهی‌ ــ بوده باشد (مثلاً نک‌ : عبدالرزاق‌، ۲ / ۵۹، جم‌ ؛ ابن‌ ابی‌ شیبه‌، ۱ / ۱۷۹، جم‌ ؛ سعید بن‌ منصور، ۲ / ۳۱۵).

شعبه‌ نخستین‌ عالم‌ بصری‌ است‌ كه‌ به‌ احادیث‌ مربوط به‌ مشروعیت‌ اجتهاد الرأی‌ درصورت‌ فقدان‌ دلیلی‌ از كتاب‌ و سنت‌ توجه‌ كرده‌، و دست‌ كم‌ دو نمونه‌ از این‌ احادیث‌ را در محیط بصره‌ رواج‌ داده‌ است‌. مورد نخست‌ حدیث‌ معاذ بن‌ جبل‌ است‌ كه‌ شعبه‌ آن‌ را از طریق‌ ابوعون‌ ثقفی‌ تابعی‌ كوفی‌ روایت‌ كرده‌ است‌ و شماری‌ از عالمان‌ بصری‌ چون‌ عبدالرحمان‌ بن‌ مهدی‌، سلیمان‌ ابن‌ حرب‌، محمد بن‌ جعفر غُندُر، حفص‌ ابن‌ عمر ضریر، عفان‌ بن‌ مسلم‌ باهلی‌، یحیی‌ بن‌ حماد و ابوداوود طیالسی‌ از مروجان‌ آن‌ بوده‌اند (نک‌ : ابوداوود، سنن‌، ۳ / ۳۰۳؛ ترمذی، ۳ / ۶۱۶؛ دارمی‌، ۱ / ۶۰؛ احمد بن حنبل‌، مسند، ۵ / ۲۳۰، ۲۴۲؛ طیالسی‌، ۷۶؛ ابن‌سعد، ۲ / ۳۴۷، ۳ / ۵۸۴؛ طبرانی‌، المعجم‌ الكبیر، ۲۰ / ۱۷۰؛ بیهقی‌، ۱۰ / ۱۱۴؛ ابن‌ حزم‌، الاحكام‌، ۶ / ۲۰۰؛ عقیلی، ۱ / ۲۱۵؛ ابن‌ عساكر، ۵۸ / ۴۱۲). نمونه دوم‌، حدیث‌ ابن‌ مسعود است‌ كه‌ شعبه‌ آن‌ را از اعمش‌ عالم‌ كوفی‌ نقل‌ كرده‌ است‌ و كسانی‌ از بصریان چون‌ یحیی‌ بن‌ حماد آن‌ را از وی‌ روایت‌ كرده‌اند (نک‌ : دارمی‌، ۱ / ۶۰ -۶۱؛ بیهقی‌، ۱۰ / ۱۱۵). برپایه اسانید روایات‌، به‌ وضوح‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ كه‌ گسترش‌ این‌ احادیث‌ در بصره‌، مدتی دراز پس از رواج‌ آن‌ در كوفه‌ بوده‌ است‌.

شعبه‌ در بررسیهای‌ انتقادی‌ خود، بسیاری‌ از استنادات‌ معمول‌ در بصره‌ به‌ نقل‌ از كسانی‌ چون‌ ابن‌ سیرین‌ و ضحاك‌ بن‌ مزاحم‌ را از مقولۀ مرسلات‌ دانسته‌، و این‌ ویژگی‌ را موجب‌ كاهش‌ قوت‌ سند شناخته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ ابی‌ حاتم‌، همان‌، ۹۴- ۹۵، ۱۸۷، ۲۳۳). شعبه‌ در راستای‌ استنادگرایی‌، نقد رجال‌ سند را وجهۀ همت‌ خود نهاد و به‌ عنوان آغازگر این‌ شیوه نقد در بصره‌ شناخته‌ شد (نک‌ : نووی‌، تهذیب‌... ، ۱(۱) / ۲۴۵-۲۴۶). با این‌همه‌، از ویژگیهای شعبه‌، نقد او نسبت به سنت استنادی معمول نزد اصحاب‌ حدیث‌ در عصر خویش‌ بوده‌ است‌ كه‌ صاحب‌نظران‌ بعدی‌ چون‌ ابوخلیفه‌ و احمد بن‌ حنبل‌ سعی‌ در تفسیر و توجیه‌ آن‌ داشته‌اند (نک‌ : خطیب‌، شرف‌، ۱۱۴- ۱۱۵).

با وجود وارد شدن‌ حدیث‌گرایان‌ در حیطه فقه‌، به‌ ندرت‌ فتاوایی‌ از فقیهان‌ متقدم‌ آنان‌ در منابع‌ به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌ (مثلاً حماد بن‌ سلمه‌، نک‌ : مروزی‌، اختلاف‌... ، ۲۲۲)؛ در حالی‌ كه‌ آنان‌ در مقام‌ محدث‌، در نشر و انتقال‌ اخبار فقهی‌ نقشی‌ بسیار مؤثر ایفا نموده‌اند و احادیث‌ فراوانی‌ به‌ نقل‌ از آنان‌ در منابع‌ حدیثی‌ به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌.

۲. اصحاب‌ رأی‌

در میانۀ سدۀ ۲ق‌، به‌ هنگام‌ روی‌ آوردن‌ فقه به سوی تدوین‌، در كنار بخشی از اختلاف فقیهان‌ كه‌ به‌ مختلف‌ بودن‌ احادیث‌ مرجع‌ آنان‌ مربوط می‌شد، بخش‌ مهم‌ دیگری‌ از اختلافات‌ ناشی‌ از به‌ كارگیری‌ رأی‌ در مسائلی‌ بود كه‌ تصور می‌شد حكمی‌ درباره آنها در كتاب و سنت وارد نشده‌ است‌. آنچه‌ موجب‌ اشتهار اصحاب‌ رأی‌ بدین‌ نام‌ بود، تنها گرایش‌ به‌ نسبت‌ بیشترِ آنان‌ به‌ كاربری رأی بود و در عمل‌ عاملان‌ اصحاب‌ حدیث‌ نیز در سطوحی‌ از رأی‌ بهره‌ می‌جسته‌اند. همین‌ ویژگی‌ است‌ كه‌ موجب شده تا در میانه سدۀ ۲ق، جداسازی‌ اصحاب‌ رأی‌ و اصحاب‌ حدیث‌ با دشواریهای‌ جدی‌ روبه‌رو باشد و كسانی‌ چون‌ مالك‌، سفیان‌ ثوری‌ و اوزاعی‌ كه‌ از بزرگان‌ اصحاب‌ حدیث‌ محسوب‌ بوده‌اند، از منظر برخی‌ صاحب‌نظران‌ در شمار اصحاب‌ رأی‌ جای‌ گیرند (مثلاً نک‌ : ابن‌ قتیبه‌، المعارف‌، ۴۹۴ بب‌ ). باید بر این‌ نکـته‌ تأكید كرد كه‌ در میانه آن‌ سده‌، محافل‌ اصحاب‌ رأی‌ از اصحاب‌ حدیث‌ جدا نبوده‌، و ارتباط تعلیمی‌ مستحكمی‌ میان‌ آن‌ دو برقرار بوده است (نیز نک‌ : ترمذی‌، ۲ / ۲۱۴). دربارۀ بصره‌ نیز همین‌ شرایط مصداق‌ داشته‌، و هم‌ از این‌ روست‌ كه‌ شخصیتهای‌ صاحب‌ رأی‌ از احترام درخور توجهی در میان اصحاب حدیث‌ برخوردار بوده‌اند.

در پی‌جویی‌ از برجستگان‌ اصحاب‌ رأی‌ در بصره‌، نخست‌ باید از عثمان‌ بتی‌ (د ۱۴۳ق‌ / ۷۶۰م‌) سخن‌ به‌ میان‌ آورد كه‌ در منابع‌، به‌ صراحت‌ گزارشهایی درباره روش رأی‌گرایانه او به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ سعد، ۷ / ۲۵۷). عثمان‌ به‌ روزگار حیات‌ خود، نماد اصحاب‌ رأی‌ بوده‌، و به‌ عنوان‌ رقیب‌ داوود بن‌ ابی‌ هند، رأس‌ فقیهان‌ اصحاب‌ حدیث‌ محسوب‌ می‌شده‌ است‌. چنین‌ می‌نماید كه‌ در این‌ رقابت‌ محفل‌ عثمان‌ بتی‌ از رونقی‌ بیشتر برخوردار بوده‌، و این‌ توجه‌ بصریان‌ به‌ فقیهی‌ صاحب‌ رأی‌، از سوی‌ سفیان‌ بن‌ عیینه‌ به‌ نقد گرفته‌ شده‌ است‌ (نکـ: ذهبی‌، سیر، ۶ / ۳۷۷؛ برای‌ نقد رجالیان دربارۀ او، نک‌ : همان‌، ۶ / ۱۴۹؛ برای‌ تحلیل‌ افكار او، نک‌ : فان‌ اس‌، «كلام‌»، .(II / ۱۴۶

آموزش‌ فقهی‌ عثمان‌ به‌ گونه‌ای‌ آشكار ریشه‌ در آموزش‌ فقیهان‌ پیشین‌ بصره‌ همچون‌ ابن‌ سیرین‌ داشته‌ است‌ (ذهبی‌، میزان‌، ۱ / ۲۰۰، ۲۰۱)، اما كاربرد رأی‌ در فقه‌ عثمان‌، آموزش‌ او را چنان‌ به‌ فقیه‌ رأی‌گرای‌ كوفه‌ ابوحنیفه‌ نزدیك‌ ساخته‌ كه‌ اسحاق‌ بن‌ ناصح‌ متهم‌ شده‌ است‌ به‌ اینکـه‌ عین‌ فتاوی‌ ابوحنیفه‌ را به‌ نقل‌ از عثمان‌ بتی‌ از ابن‌ سیرین‌ نقل‌ می‌كرده‌ است‌ (نک‌ : همان‌، ۱ / ۲۰۰؛ برای‌ مكاتبه دوستانه آن‌ دو، نک‌ : ابوحنیفه‌، ۲۴، جم‌ ). گفتنی‌ است‌ فتاوی‌ عثمان‌ بتی‌، در سطحی‌ نه‌چندان‌ گسترده‌، در كتب‌ فقه‌ تطبیقی‌ همواره‌ موردتوجه‌ بوده‌ است‌ و از همین‌ مقدار برجای‌ مانده‌، می‌توان‌ پای‌بندی‌ او را به‌ فقه‌ بومی‌ بصره‌ تا حدقابل‌ ملاحظه‌ای‌ برداشت‌ كرد (نک‌ : عبدالرزاق‌، ۹ / ۱۰۴؛ ابن‌ منذر، جم‌ ؛ طحاوی‌، اختلاف‌، جم‌ ؛ سیدمرتضی‌، الانتصار، ۴۳۵؛ شیخ‌ طوسی‌، جم‌ ؛ ذهبی‌، سیر، ۶ / ۳۷۵).

در دهه‌های‌ میانی‌ سدۀ ۲ق‌، در كنار فقیهان‌ اهل‌ افتا چون‌ عثمان‌، باید به‌ گروهی‌ از قضات‌ بصره‌ اشاره‌ كرد كه‌ روش‌ فقهی‌ آنان دوام سنت پیشین قضات بصره بوده است‌. در این‌ شمار می‌توان از شخصیتهایی‌ چون‌ عباد بن منصور ناجی (ابن سعد، ۷ / ۲۷۰) و مهم‌تر از او سَوّار بن‌ عبدالله‌ قاضی‌ نام‌ برد كه‌ فتاوی‌ شایان‌ توجهی‌ از او در كتب‌ آثار و فقه‌ تطبیقی‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌ (مثلاً نک‌ : بخاری‌، صحیح‌، ۶ / ۲۶۱۸؛ ابن‌ منذر، ۱ / ۵۱، ۵۶، ۶۰، ۸۶، ۱۲۲، ۱۴۶، ۲ / ۲۸۸، ۴۳۶؛ طحاوی‌، اختلاف‌، ۱ / ۵۰ -۵۱، ۲۲۲، ۲۴۲، ۲۷۱، جم‌ ؛ شیخ‌ طوسی‌، ۳ / ۲۲۴، ۲۷۲، ۴۲۷، ۴۳۲، ۶ / ۲۲۵، ۲۶۶، ۲۷۳). اوج‌ فقه‌ رأی‌گرای‌ قضات‌ بصره‌، در شخصیت‌ عبیدالله‌ بن‌ حسن‌ عنبری‌ (د ۱۶۸ق‌) جلوه‌ یافته‌ كه‌ بلافاصله‌ پس‌ از سوّار، قضای‌ بصره‌ را (۱۵۷-۱۶۶ق‌ / ۷۷۴-۷۸۳م‌) برعهده‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۶ / ۱۳، ۶۹). چنین می‌نماید كه عنبری از نخستین‌ نظریه‌پردازان‌ «تصویب‌» بوده‌، و گونه‌ای‌ از این‌ نظریه‌ به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ ابی‌ الحدید، ۱۸ / ۳۶۷؛ در باره تصویب‌، قس‌: فان‌ اس‌، همان‌، .(II / ۱۵۳ آراء فقهی‌ عنبری‌ كه‌ پای‌بندی‌ به‌ فقه‌ بومی‌ بصره‌ نیز تا حد بسیاری‌ در آن‌ دیده‌ می‌شود، به‌ طور گسترده‌ و چشم‌گیری‌ در مناقع‌ فقه‌ تطبیقی‌ به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌ (مثلاً ابن‌ منذر، شیخ‌ طوسی‌، جم‌ ).

درباره تفاوتهای‌ ظریف‌ میان‌ آراء و روشهای‌ عثمان‌ بتی‌ و عبیدالله‌ عنبری‌، هنوز تحقیقاتی‌ كه‌ بتوان‌ برپایه آنها اظهارنظر كرد، صورت‌ نگرفته است‌؛ اما با توجه‌ به‌ آنچه‌ از این‌ دو می‌دانیم‌، می‌توان‌ شخصیت‌ بتی‌ و عنبری‌ را به‌ ترتیب‌ با شخصیت‌ ابوحنیفه‌ و ابن ابی لیلی در كوفه مقایسه كرد. مسلماً محافل‌ اصحاب‌ حدیث‌، هرگز ستیزی‌ كه‌ با ابوحنیفه‌ داشته‌، با عثمان‌ بتی‌ نداشته‌اند، اما باید به‌ این‌ نکـته‌ توجه‌ داشت‌ كه‌ ستیز آنان‌ با ابوحنیفه‌ افزون‌ بر افكار اعتقادی‌ او، به‌ خصوص به‌ خودداری‌ وی‌ از عمل‌ به‌ بسیاری‌ از احادیث‌ باز می‌گشته‌ (عبدالله‌ بن‌ احمد، ۱ / ۲۷۱؛ ابن‌ قتیبه‌، تأویل‌، ۵۲) كه‌ گویا درباره عثمان‌ بتی‌ مصداق‌ نداشته‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابن سعد، ۷ / ۲۵۷؛ یحیی‌ بن‌ معین‌، التاریخ‌، ۲ / ۱۲۴؛ ابن‌ شاهین‌، ۱۳۸-۱۳۹).

از جمله‌ قراینی‌ كه‌ بتی‌ را در كنار ابوحنیفه‌، و عنبری‌ را در كنار ابن‌ ابی‌ لیلی‌ قرار می‌دهد، دوری‌ از قضا در گروه‌ نخست‌، و اشتغال‌ به‌ قضا در گروه‌ دوم‌ است‌. همچنین‌، در نظیرسازی‌ با رابطه‌ای‌ كه‌ در كوفه‌ میان‌ ابوحنیفه‌ و ابراهیم‌ نخعی‌ و میان‌ ابن‌ ابی‌ لیلی‌ و عامر شعبی‌ دیده‌ می‌شود، می‌توان‌ براساس‌ قراینی‌ بتی‌ را در بصره‌ ادامه‌ دهنده مكتب‌ ابن‌ سیرین‌، و عنبری‌ را ادامه‌ دهنده مكتب‌ حسن‌ بصری‌ تلقی‌ كرد. این‌ نکـته‌ كه‌ عثمان‌ بتی‌ با وجود دوری‌ ابن‌ سیرین‌ از قضا، او را عالم‌ترین‌ مردم‌ بصره‌ به‌ امر قضا می‌شمرده‌ (ابن‌ سعد، ۷ / ۱۹۶)، و اینکـه‌ اسحاق‌ بن‌ ناصح‌ مدعی‌ نقل‌ مجموعه‌ای‌ از فتاوی‌ به‌ نقل‌ از عثمان‌ بتی‌ از ابن‌ سیرین بوده است (نک‌ : ذهبی‌، میزان‌، ۱ / ۲۰۰) و گرایش‌ ستایش‌آمیز بتی‌ به‌ ابن‌ عون‌ از مهم‌ترین‌ پیروان‌ مكتب‌ ابن‌ سیرین‌ (نکـ: همو، سیر، ۶ / ۳۶۶)، همه‌ مؤیداتی‌ برای‌ درستی‌ این‌ فرضیه‌ است‌ (نیز نک‌ : خطیب‌، تاریخ‌... ، ۱۳ / ۳۹۵). باید افزود بتی‌ حتی‌ در اظهار نظری‌ نسبت‌ به‌ حماد بن‌ ابی‌ سلیمان‌ استاد ابوحنیفه‌، او را در مواضع‌ رأی‌ خود مصاب‌ دانسته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ سعد، ۶ / ۳۳۳).

از دیگر فقیهان‌ مهم‌ بصره‌ در این‌ دوره‌، می‌توان‌ به‌ كسانی‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حسان‌ بصری‌ (برای‌ فتاوی‌ وی‌، نک‌ : عبدالرزاق‌، ۱ / ۳۳۷؛ ابن‌منذر، ۱ / ۱۸۲) و سعید بن‌ ایاس‌ جریری‌ اشاره‌ كرد (برای‌ یادكرد، نک‌ : یعقوبی‌، ۲ / ۴۰۳).

گزارشی‌ از مسعودی‌ حاكی‌ از تصویری‌ درخور توجه‌ درباره فقه‌ اصحاب‌ رأی‌ بصره‌ است‌. وی‌ كه‌ درصدد تبیین‌ مذهب‌ فقهی‌ احمد بن‌ ابی‌ دُؤاد، شخصیت‌ نامدار درگیر در ماجرای‌ محنه‌ بوده‌ است‌، او را در فقه بر مذهب «بصریین‌» می‌داند و در توضیح‌ مذهب‌ بصریین‌، آن‌ را طریقه منسوب‌ به‌ حسن‌ بصری‌ و نیز فقیهانی‌ چون‌ عنبری‌، عثمان‌ بتی‌ و فقیه‌ متكلم‌ ابوبكر اصم‌ دانسته‌ است‌ (نک‌ : مسعودی‌، ۳۰۸؛ درباره اصم‌، نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۲۶۵).

د ـ واپسین‌ نمایندگان‌ فقه‌ بومی‌ بصره

اواخر سدۀ ۲ق‌، عصر ظهور شافعی‌، روزگار فرابومی‌ شدن‌ فقه‌ و دورۀ افول‌ فقه‌ بومی‌ در سراسر جهان‌ اسلام‌ بوده‌ است‌. به‌ طبع‌ بصره‌ نیز از این‌ قاعده‌ مستثنی‌ نمانده‌، و زمان‌ فراموش‌ كردن‌ تعالیم‌ سنتی‌ حسن‌ / ابن‌ سیرین‌ و پیروان‌ آنان‌ فرا رسیده‌ بود. همان‌گونه‌ كه‌ ابن‌ حزم‌ یادآور شده‌ است‌، در این‌ دوره‌ زمینۀ گسترش‌ فقه‌ حنفی‌ و مالكی‌ در بصره‌ پدید آمده‌، و فقه‌ بومی‌ به‌ محافلی‌ منحصر بود كه‌ بر حفظ سنتهای‌ پیشین‌ اصراری‌ ویژه‌ داشتند (نک‌ : الاحكام‌، ۵ / ۹۲).

در این دوره‌، با پدید آمدن گونه‌ای همگرایی در محافل‌ اصحاب‌ حدیث بصره‌، شخصیتهایی در صحنه‌ ظاهر گشتند كه بدون‌ احساس‌ ضرورتی‌ برای‌ جداسازی‌، خود را خلف‌ حماد بن‌ سلمه‌ و شعبه بن‌ حجاج‌ می‌شمردند، اما در عمل‌ به‌ شدت‌ تحت‌ تأثیر نوآوریهای‌ شعبه‌ بودند. در این‌ میان‌، برجسته‌ترین شخصیت برخاسته از مكتب‌ اصحاب‌ حدیث‌، حماد بن‌ زید (د ۱۷۹ق‌ / ۷۹۵م‌) است‌ كه‌ همچون‌ حلقه‌ای‌ پیشینیان‌ را به‌ كسانی‌ چون‌ یحیی‌ بن‌ سعید قطان‌ و عبدالرحمان‌ بن‌ مهدی‌ پیوند داده‌ است‌. حماد بن‌ زید، به‌ ویژه‌ از دیدگاههای‌ شعبه‌ تأثیر پذیرفته‌ بود و چنانکـه‌ گفته‌ شده‌ است‌ درصورت‌ مسجل‌ شدن‌ دیدگاه‌ شعبه‌ نزد او، هرگز از آن‌ روی‌ برنمی‌تافت‌ (ترمذی‌، ۵ / ۷۰۳-۷۰۴؛ نیز نووی‌، تهذیب‌، ۱(۱) / ۲۴۵). فقه‌ حماد بن‌ زید، به‌ روزگار خود از اهمیت‌ بسزایی‌ در محیط بصره‌ برخوردار بود، و از نشانه‌های‌ این‌ اهمیت‌ آن‌ است‌ كه‌ ابوداوود سجستانی‌ از محدثان‌ بصری‌ سدۀ بعد، به‌ پاس‌ احترام‌ به‌ فقه‌ متقدمان‌ بصره‌، وصیت كرده بود تا پیكر او را برطبق‌ مندرجات‌ كتاب‌ سلیمان‌ بن‌ حرب‌ واشِحی‌ از حماد بن‌ زید غسل‌ دهند (نک‌ : ابن‌ حجر، ۴ / ۱۷۳؛ برای‌ جایگاه‌ سلیمان‌ بن‌ حرب‌ در فقه‌ بصره‌، نکـ: ابن‌ حزم‌، همانجا). با این‌همه‌، باید یادآور شد كه‌ بازمانده‌ها از فقه‌ حماد بن‌ زید جز نمونه‌های‌ محدودی‌ از فتاوی‌ او نیست‌ (مثلاً ابن‌ منذر، ۲ / ۴۱۳).

در همین‌ دوره‌، روشهای‌ شعبه‌ در نقد حدیث‌، از جمله‌ كاستن‌ از حجیت‌ احادیث‌ مرسل‌ و نیز پرداختن‌ به‌ نقد رجالی‌ اسانید، از سوی‌ صاحب‌ حدیثانی‌ چون‌ یحیی‌ بن‌ سعید قطان‌ پی‌ گرفته‌ شد و گسترشی محسوس یافت‌ (نک‌ : ترمذی‌، ۵/۷۰۷- ۷۰۸؛ نووی‌، همان‌، ۱(۱)/۲۴۵- ۲۴۶). یحیی‌ بن‌ سعید با وجود پای‌بندی‌ به‌ سنت‌ اصحاب‌ حدیث‌، برخلاف‌ تندروان‌ صاحب‌ حدیث‌، نسبت‌ به‌ فقه‌ ابوحنیفه‌ موضعی‌ معتدل‌ اتخاذ كرده‌ بود و برخی‌ از آراء خاص‌ او را قابل‌ قبول‌ می‌دانست‌ (نک‌ : یحیی‌ بن‌ معین‌، التاریخ‌، ۱/۳۷۴؛ ابن‌ عدی‌، ۷/۹؛ برای‌ نمونه فتاوی قطان‌، نک‌ : ترمذی‌، ۳/۲۲۹؛ ابن‌ منذر، ۲/۲۲۴؛ مروزی، اختلاف، ۲۵۴-۲۵۵، ۲۶۳؛ سرخسی‌، ۲/۱۵۴). همتای‌ او اسماعیل‌ ابن‌ علیه‌ (د ۱۹۳ق‌/۸۰۹م‌)، نیز در فقه‌ خود برخی‌ از مشخصه‌های‌ بارز فقه‌ كوفی را دارا بوده است (نک‌ : خطیب‌، تاریخ‌، ۶/۲۳۷) و شواهدی‌ حكایت‌ از آن‌ دارند كه‌ گرایش‌ خاص‌ به‌ قیاس‌ بر فقه او غالب‌ بوده‌ (نک‌ : شماخی‌، ۱/۲۲۳)، و در بررسیهای‌ خود به‌ آراء ابوحنیفه‌ نیز توجه‌ داشته‌ است‌ (مثلاً نک‌ : طبری‌، اختلاف‌... ، ۱۰۰-۱۰۴؛ برای جایگاه او در فقه‌، نک‌ : یعقوبی‌، ۲/۴۴۳؛ بسوی‌، ۲/۱۵۸-۱۵۹؛ ذهبی‌، میزان‌، ۱/۲۱۶؛ برای‌ نمونه‌های‌ فتوا، نک‌ : یحیی بن معین‌، التاریخ‌، ۲/۲۲۵، معرفه...، ۱/۱۵۲-۱۵۳؛ خطیب‌، همانجا؛ شیخ‌ طوسی‌، ۵/۹۴، ۲۵۴؛ نووی‌، تهذیب‌، ۱(۱)/۱۲۰).

در كنار قطان‌ و ابن‌ علیه‌، همچنین‌ باید از محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ مثنی‌ انصاری‌ (د ۲۱۵ق‌ / ۸۳۰م‌) یاد كرد كه‌ از پروردگان‌ محافل‌ كسانی‌ چون‌ ابن‌ عون‌، ابن‌ ابی‌ عروبه‌ و شعبه‌ بوده‌، و در عین‌ حال‌، به‌ مجلس‌ درس‌ رأی‌گرایانی‌ چون‌ بتی‌ و عنبری‌ حاضر شده‌، و با زُفَر، از شاگردان‌ ابوحنیفه‌ هم‌نشینی‌ داشته‌، تا حدی‌ كه‌ گاه‌ از غلبه رأی‌ بر او یاد كرده‌ است‌ (ذهبی‌، سیر، ۹ / ۵۳۳ -۵۳۷).

شاید شخصیتی‌ متفاوت‌ در این‌ میان‌، عبدالرحمان‌ بن‌ مهدی‌ (د ۱۹۸ق‌) باشد كه از علاقه‌مندان‌ به‌ تعالیم‌ شافعی‌ در نظام‌ بخشی‌ به‌ فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ بود و برپایۀ برخی‌ گزارشها، به‌ درخواست‌ همو بود كه‌ شافعی‌ نخستین‌ تحریر خویش‌ را از الرساله‌ در بغداد نگاشت‌ (نووی‌، همان‌، ۱(۱) / ۵۹؛ رودانی‌، ۲۴۷). دربارۀ گرایش‌ فقهی‌ عبدالرحمان‌ كه‌ چهره‌ای‌ كاملاً فرابومی‌ یافته‌ بود، باید گفت‌ وی‌ در منابع‌ روایی‌، به‌ شدت‌ از تعالیم‌ مدنیان‌ تأثیر پذیرفته‌، و چنانکـه‌ در برخی‌ منابع‌ تصریح‌ شده‌، مذهب‌ او در فقه‌، پیروی‌ از مذهب‌ تابعان‌ اهل‌ مدینه‌ بوده‌ (خطیب‌، همان‌، ۱۰ / ۲۴۱؛ ذهبی‌، همان‌، ۹ / ۲۰۰)، و در سخنی‌ از زبان‌ وی‌، سنت‌ اهل‌ مدینه‌ معتبرتر از حدیث‌ اهل‌ عراق‌ شمرده‌ شده‌ است‌ (ابن‌ عبدالبر، ۱ / ۷۹). وی‌ با كاربرد رأی‌ در فقه مخالفت‌ می‌ورزید (ابونعیم‌، ۹ / ۳، ۱۰-۱۱؛ ذهبی‌، همان‌، ۹ / ۲۰۱، ۲۰۶، ۲۰۷؛ برای‌ نقد ابوحنیفه‌، نک‌ : ابن‌ عبدالبر، ۱ / ۷۲؛ ابونعیم‌، همانجا؛ برای‌ نمونه‌ای‌ از فتاوی‌، نک‌ : ترمذی‌، ۲ / ۴، ۳ / ۱۴۵، ۲۲۹، ۵۰۳؛ مروزی، همان‌، ۵۶-۵۷، ۱۲۳، ۲۵۴- ۲۵۵، جم‌ ؛ ابن‌ منذر، ۱ / ۲۸۸؛ شیخ‌ طوسی‌، ۴ / ۲۶۱).

در زمره عالمان‌ اصحاب‌ حدیث‌ این‌ دوره‌، كسانی‌ چون‌ عبدالوهاب‌ ابن‌ عطاء عجلی‌ و روح‌ بن‌ عباده قیسی‌ رسم‌ سلف‌ خود را در نوشتن‌ كتبی‌ حدیثی‌ ــ فقهی‌ با عنوان‌ السنن‌ ادامه‌ دادند و اسماعیل‌ ابن‌ علیه آثاری‌ حدیثی‌ ــ فقهی‌ با عناوین‌ كتاب‌ الطهارة، كتاب‌ الصلاة و كتاب‌ المناسك‌ پدید آورد (ابن‌ ندیم‌، ۲۸۳-۲۸۴). از دیگر فقیهان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در این‌ دوره‌، می‌توان‌ از كسانی‌ چون‌ خالد بن حارث‌ هُجَیمی‌ (ابن‌ حزم‌، الاحكام‌، ۵/۹۲)، عبدالوارث‌ بن‌ سعید تنّوری‌ (همانجا؛ برای‌ رابطۀ او با فقهای‌ رأی‌گرای‌ كوفه‌، نک‌ : طبرانی‌، المعجم‌ الاوسط، ۴/۳۳۵)، معتمر بن‌ سلیمان‌ بصری‌، عَبّاد بن‌ عَبّاد مُهَلَّبی‌ (یعقوبی‌، ۲/۴۳۲؛ ابن‌ سعد، ۷/۲۹۰)، یزید بن‌ زُرَیع‌ (یعقوبی‌، همانجا؛ نیز ابن‌ سعد، ۷/۲۸۹؛ نسایی‌، رسائل‌... ، ۴۸)، عبدالوهاب‌ ثقفی‌ (یعقوبی‌، ۲/۴۴۳؛ ابن‌ سعد، همانجا) و هشام‌ بن‌ عبدالملك‌ بصری‌ (برای‌ فتوای‌ او، نک‌ : ابن‌منذر، ۱/۱۴۹-۱۵۰) یاد كرد‌.

برپایۀ آنچه‌ گفته‌ شد، در نیمه دوم‌ سدۀ ۳ق‌، دیگر جریانی‌ زنده‌ به‌ عنوان‌ فقه‌ بومی‌ بصره‌ برجای نمانده بوده‌ است‌؛ اما خاطره این‌ جریان‌ چنان‌ احترامی‌ را در ذهن‌ ابوداوود سجستانی‌ ــ عالم‌ ایرانی‌ ساكن‌ بصره‌ ــ برجای‌ نهاده‌ كه‌ او را وادار ساخته‌ است‌ وصیت‌ كند مراسم‌ خاك‌سپاریش‌ برپایه فقه‌ بومی‌ بصره‌ انجام‌ گیرد (نکـ: ابن‌ حجر، ۴ / ۱۷۳).

هم‌زمان‌ با شكل‌گیری مذاهب ماندگار فقهی‌ در مراكز فرهنگی‌ جهان اسلام‌، از اواسط سدۀ ۲ق‌، بصره پذیرای مذاهب‌ فقهی متنوعی‌ در محیط خود گشت‌. در حیطۀ فقه‌ غیرشیعی‌، انتقال‌ مذهب‌ حنفی‌ توسط برخی‌ شاگردان‌ ابوحنیفه‌ چون‌ یوسف‌ بن‌ خالد سمتی‌، زفر بن‌ هذیل‌ عنبری‌ و داوود بن‌ زبرقان‌ (نک‌ : یعقوبی‌، ۲ / ۴۳۲؛ ابن‌ منذر، ۲ / ۳۷۰؛ صیمری‌، ۱۱۰) و گسترش‌ مذهب‌ مالكی‌ توسط برخی‌ از شاگردان‌ مالك‌ بن‌ انس‌ چون‌ احمد بن‌ معدل‌ و بشر بن‌ عمر زهرانی (ابن حزم، همانجا؛ ابن ماكولا، ۲ / ۲۳۱) نخستین‌ گامهای‌ این‌ تنوع‌ بودند. در دوره‌های‌ پسین‌، مذهب‌ حنفی‌ مدتها رواج‌ گسترده‌ای‌ در بصره‌ داشت‌ (مقدسی‌، ۱۹۷) و افزون‌ بر این‌ دو مذهب‌، پیروان‌ مذهب‌ شافعی‌ چون‌ ابوالفیاض‌ بصری‌ و ابوالحسن‌ ماوردی و پیروان مذهب حنبلی چون نورالدین عبدالرحمان عبدلیانی‌ نیز در این‌ شهر حضور داشته‌اند.

گرچه‌ در سده‌های‌ نخستین‌، بصره‌ همانند شام‌ به‌ دوری‌ از گرایش‌ شیعی‌ شهرت‌ داشته است‌ (نک‌ : ابن‌ قولویه‌، ۱۶۶، ۱۶۷)، با این‌ همه‌، محافل‌ محدود فقه‌ امامی‌ همواره‌ در آن‌ حضور داشته‌اند. افزون‌ بر رجال‌ بصری‌ نامبردار در شمار اصحاب‌ ائمه اثنا عشر، از جمله‌ عالمان‌ امامی‌ بصره‌ كه‌ روایات‌ پرشمار فقهی‌ از آنها برجای‌ مانده‌، یا به تألیف اثری فقهی شهرت‌ داشته‌اند، در سده‌های‌ ۲ تا ۵ق‌، می‌توان‌ كسانی‌ را چون محمد بن سلیمان دیلمی‌، عبدالله‌ بن‌ عبدالرحمان‌ مِسْمَعی‌، محمد ابن‌ جمهور، محمد بن‌ محمد بن‌ نصر ابن‌ خِرقه‌ و ابوالعباس‌ ابن‌ نوح‌ سیرافی‌ نام‌ برد (نک‌ : نجاشی‌، ۲۱۷، ۳۳۷، ۳۶۵، ۳۹۷؛ ه‌ د، ۵ / ۶۱).

مآخذ

ابن‌ ابی‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۷۱ق‌/ ۱۹۵۲م‌ ببـ؛ همو، المراسیل‌، به‌ كوشش‌ شكرالله‌ قوجانی‌، بیروت‌، ۱۳۹۷ق‌؛ ابن‌ ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌البلاغة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/۱۹۵۹م‌؛ ابن‌ ابی‌ الدنیا، عبدالله‌، الصمت‌ و آداب‌ اللسان‌، به‌ كوشش‌ ابواسحاق‌ حوینی‌، بیروت‌، ۱۴۱۰ق‌؛ ابن‌ ابی‌ شیبه‌، عبدالله‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، ریاض‌، ۱۴۰۹ق‌؛ ابن‌ اثیر، الكامل‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، تهذیب‌ التهذیب‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۵ق‌؛ ابن‌ حزم‌، علی‌، الاحكام‌، قاهره‌، ۱۴۰۴ق‌؛ همو، المحلی‌، به‌ كوشش‌ احمد محمدشاكر، بیروت‌، دارالفكر؛ ابن‌ سعد، محمد، الطبقات‌ الكبری‌، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌ شاهین‌، عمر، تاریخ‌ اسماء الثقات‌، به‌ كوشش‌ صبحی‌ سامرایی‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۴م‌؛ ابن‌ عبدالبر، یوسف‌، التمهید، رباط، ۱۳۸۷ق‌؛ ابن‌ عدی‌، عبدالله‌، الكامل‌، به‌ كوشش‌ سهیل‌ زكار و یحیی‌ مختار غزاوی‌، بیروت‌، ۱۴۰۹ق‌/۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ عساكر، علی‌، تاریخ‌ مدینة دمشق‌، به‌ كوشش‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌، ۱۴۱۵ق‌/۱۹۹۵م‌؛ ابن‌ قاسم‌، عبدالرحمان‌، المدونة الكبری‌، قاهره‌، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، بیروت‌، ۱۳۹۳ق‌/۱۹۷۲م‌؛ همو، المعارف‌، به‌ كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ ابن‌ قدامه‌، عبدالله‌، المغنی‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ قولویه‌، جعفر، كامل‌ الزیارات‌، به‌ كوشش‌ جواد قیومی‌، قم‌، ۱۴۱۷ق‌؛ ابن‌ كثیر، اسماعیل‌، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌؛ ابن‌ ماكولا، علی‌، الاكمال‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۸۲ق‌/۱۹۶۳م‌؛ ابن‌ منذر، محمد، الاشراف‌ علی‌ مذاهب‌ اهل‌ العلم‌، به‌ كوشش‌ محمد نجیب‌ سراج‌الدین‌، دوحه‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابواسحاق‌ شیرازی‌، ابراهیم‌، التبصره، به‌ كوشش‌ محمدحسن‌ هیتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌؛ ابوحنیفه‌، نعمان‌، «رساله الی‌ عثمان‌ البتی‌»، ضمن‌ وصیة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ محمود، قاهره‌، ۱۴۰۹ق‌/۱۹۸۸م‌؛ ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، داراحیاء السنـة النبویه‌؛ همو، مسائل‌ احمد، قاهره‌، ۱۳۵۳ق‌/۱۹۳۴م‌؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌/۱۹۳۲م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، العلل‌ و معرفه الرجال‌، به‌ كوشش‌ وصی‌الله‌ عباس‌، ریاض‌/بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌؛ همو، مسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الكبیر، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۹۸ق‌/۱۹۷۸م‌؛ همو، صحیح‌، به‌ كوشش‌ مصطفی‌ دیب‌ البغا، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/۱۹۸۷م‌؛ بزار، احمد، المسند، به‌ كوشش‌ محفوظ الرحمان‌ زین‌الله‌، بیروت‌/مدینه‌، ۱۴۰۹ق‌؛ بسوی‌، یعقوب‌، المعرفة و التاریخ‌، به‌ كوشش‌ اكرم‌ ضیاء عمری‌، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م‌؛ بكوش‌، یحیی‌، فقه‌ جابر بن‌ زید، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/۱۹۸۶م‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به‌ كوشش‌ محمد باقر محمودی‌، بیروت‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ بیهقی‌، احمد، السنن‌ الكبری‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۵۵ق‌؛ ترمذی‌، محمد، السنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/۱۹۳۸م‌ ببـ ؛ جصاص‌، احمد، احكام‌ القرآن‌، بیروت‌، ۱۴۱۵ق‌/۱۹۹۵م‌؛ همو، الفصول‌ فی‌ الاصول‌، به‌ كوشش‌ عجیل‌ جاسم‌ نشمی‌، كویت‌، ۱۴۰۵ق‌؛ جغبیر، عمر عبدالعزیز، الحسن‌ البصری‌ و حدیثه‌ المرسل‌، عمان‌، ۱۴۱۲ق‌/۱۹۹۲م‌؛ حاكم‌ نیشابوری‌، محمد، معرفة علوم‌ الحدیث‌، به‌ كوشش‌ معظم‌ حسین‌، بیروت‌، ۱۳۹۷ق‌/۱۹۷۷م‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ همو، شرف‌ اصحاب‌ الحدیث‌، به‌ كوشش‌ محمد سعید خطیب‌ اوغلی‌، آنکـارا، ۱۹۷۱م‌؛ همو، الكفایة فی‌ علم‌ الروایة، به‌ كوشش‌ احمد عمر هاشم‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ خلیفه بن‌ خیاط، تاریخ‌، به‌ كوشش‌ سهیل‌ زكار، دمشق‌، ۱۴۱۴ق‌/ ۱۹۹۳م‌؛ دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، دمشق‌، ۱۳۴۹ق‌؛ ذهبی‌، محمد، الامصار ذوات‌ الاثار، به‌ كوشش‌ قاسم‌ علی‌ سعد، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌؛ همو، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ همو، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/۱۹۶۳م‌؛ رودانی‌، محمد، صلة الخلف‌، به‌ كوشش‌ محمد حجی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌؛ سرخسی‌، محمد، المبسوط، قاهره‌، مطبعـة الاستقامه‌؛ سعید بن‌ منصور، سنن‌، ج‌ ۱، به‌ كوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بمبئی‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۲م‌، ج‌ ۲، به‌ كوشش‌ سعد بن‌ عبدالله‌ آل‌ حمید، ریاض‌، ۱۴۱۴ق‌؛ سمعانی‌، عبدالكریم‌، الانساب‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ سیدمرتضی‌، علی‌، الامالی‌، به‌كوشش‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌، قاهره‌، ۱۹۲۵ق‌/ ۱۹۰۷م‌؛ همو، الانتصار، قم‌، ۱۴۱۵ق‌؛ شماخی‌، احمد، السیر، به‌ كوشش‌ احمد بن‌ سعود سیابی‌، مسقط، ۱۴۰۷ق‌/۱۹۸۷م‌؛ شیخ‌ طوسی‌، محمد، الخلاف‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ صیمری‌، حسین‌، اخبار ابی‌ حنیفة و اصحابه‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ طبرانی‌، سلیمان‌، المعجم‌ الاوسط، به‌ كوشش‌ طارق‌ بن‌ عوض‌الله‌ و عبدالمحسن‌ بن‌ ابراهیم‌ حسینی‌، قاهره‌، ۱۴۱۵ق‌؛ همو، المعجم‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ حمدی‌ ابن‌ عبدالمجید سلفی‌، موصل‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۸۳م‌؛ طبری‌، اختلاف‌ الفقهاء، بیروت‌، دارالكتب‌ العلمیه‌؛ همو، تفسیر، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌؛ طحاوی‌، احمد، اختلاف‌ الفقهاء، به‌ كوشش‌ محمد صغیر حسن‌ معصومی‌، اسلام‌آباد، ۱۳۹۱ق‌؛ همو، شرح‌ معانی‌ الآثار، به‌ كوشش‌ محمد زهری‌ نجار، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌؛ طیالسی‌، سلیمان‌، المسند، بیروت‌، دارالحدیث‌؛ عبدالله‌ بن‌ احمد ابن‌ حنبل‌، السنه، به‌ كوشش‌ محمد سعید قحطانی‌، دمام‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ عبدالرزاق‌ صنعانی‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌؛ عجلی‌، احمد، تاریخ‌ الثقات‌، به‌ كوشش‌ امین‌ قلعجی‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۴م‌؛ عقیلی‌، محمد، كتاب‌ الضعفاء الكبیر، به‌ كوشش‌ عبدالمعطی‌ امین‌ قلعجی‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/۱۹۹۴م‌؛ مروزی‌، محمد، اختلاف‌ العلماء، به‌ كوشش‌ صبحی‌ سامرایی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/۱۹۸۶م‌؛ همو، السنه، به‌ كوشش‌ سالم‌ احمد سلفی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌؛ مزی‌، یوسف‌، تهذیب‌ الكمال‌، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/۱۹۸۰م‌؛ مسعودی‌، علی‌، التنبیه‌ و الاشراف‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/۱۹۳۸م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۷م‌؛ مكی‌، موفق‌، مناقب‌ ابی‌ حنیفه، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۱ق‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ نسایی‌، احمد، رسائل‌ فی‌ علوم‌ الحدیث‌، به‌ كوشش‌ جمیل‌ علی‌ حسن‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ همو، عمل‌ الیوم‌ و اللیله، به‌ كوشش‌ فاروق‌ حماده‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌؛ نووی‌، یحیی‌، تهذیب‌ الاسماء و اللغات‌، قاهره‌، ۱۹۲۷م‌؛ همو، المجموع‌، به‌ كوشش‌ محمود مطرحی‌، بیروت‌، ۱۴۱۷ق‌/ ۱۹۹۶م‌؛ یحیی‌ بن‌ آدم‌، الخراج‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، قاهره‌، ۱۳۴۷ق‌؛ یحیی‌ ابن‌ معین‌، التاریخ‌، روایت‌ دوری‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ احمد حسن‌، بیروت‌ دارالقلم‌؛ همو، معرفة الرجال‌، به‌ كوشش‌ محمد كامل‌ قصار، دمشق‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۳۹۷ق‌/ ۱۹۶۰م‌؛ نیز:

Motzki, H., The Origins of Islamic Jurisprudence, tr. M.H. Katz, Leiden etc., ۲۰۰۲; Schacht, J., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford,۱۹۵۳;Sourdel,D., «Les Cadis de Basra d'apres Waki» , Arabica, ۱۹۵۵, vol. II; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im ۲. und ۳. Jh. H., Berlin/New York, ۱۹۹۱; id, «Unter- suchungen zu einigen ibaditischen Handschriften» , ZDMG, ۱۹۷۶, vol. CXXVI.احمد پاكتچی

‌

VI. تصوف‌

بصره شهری كه مهد شكل‌گیری مكتبهای ریشه‌دار در حوزه‌های‌ گوناگون‌ علوم‌ و معارف‌ بوده‌، در حیطۀ تصوف‌ و عرفان‌ نیز از اهمیت‌ خاصی‌ برخوردار است‌؛ به‌ ویژه‌ آنکـه‌ به‌ خاطر آوریم‌ كه‌ حسن‌ بصری‌ (د ۱۱۰ق‌ / ۷۲۸م‌) سرسلسلۀ نمادین‌ تصوف‌، و رابعه‌ آغازگر تاریخی یا نمادین سخن از عشق الهی‌، از بصره برخاسته‌اند.

ریشه‌های‌ تصوف‌ بصری‌ را پیش‌ از همه‌ باید در منابع‌ اصیل‌ اسلامی‌ و سپس‌ آموزه‌های‌ مشایخ‌ بصره‌ اعم‌ از صحابه‌ و تابعین‌ جست‌ و جو كرد كه‌ هم‌ در تلاش‌ دست‌یابی‌ به‌ رستگاری‌ و هم‌ برای‌ عرضه نظامی‌ اخلاقی‌ برای‌ هم‌زیستی‌ مردم‌، اندیشه‌ها و شیوه‌های‌ سلوكی‌ خاصی را پیشنهاد كرده‌اند (برای تفصیل‌، نک‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۲۶-۲۲۷). با این‌همه‌، تمام‌ ریشه‌های‌ تصوف‌ بصری‌ را نباید منحصر به‌ این‌ آموزه‌ها انگاشت‌، بلكه‌ باید به‌ این‌ نکـته‌ نیز توجه‌ داشت‌ كه‌ زاهدان‌ و صوفیان‌ بصری‌، همچون‌ عالمان‌ حوزه كلام‌، از گفت‌ و گو با پیروان‌ دیگر ادیان‌ و وابستگان‌ به‌ دیگر فرهنگها سود جسته‌، و با توجه‌ به‌ این‌گونه‌ دریافتها، اندیشه‌هایی‌ را در اذهان‌ خود پرورانده‌، و نیز به‌ روشهای‌ خاصی‌ در سلوك‌ فردی‌ گرایش‌ پیدا كرده‌ بودند. چنین‌ اندیشه‌ها و منشهایی‌ را در حوزه سلوك‌ بصریان‌، از نسل‌ نخست‌ تابعین‌ می‌توان‌ پی‌جویی‌ كرد. به‌ عنوان‌ نمونه‌، باید از عامر بن‌ عبدقیس‌ (د پیش‌ از ۶۰ق‌)، از زهاد بصره‌ یاد كرد كه‌ برخلاف‌ معمول‌ میان‌ مسلمانان‌، از خوردن‌ گوشت‌ و گزیدن‌ همسر امساك‌ می‌ورزید و حتی‌ همچون‌ راهبان‌ مسیحی‌ «بُرنُس‌» می‌پوشید (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱) / ۷۴-۸۰؛ ابونعیم‌، ۲ / ۸۷، ۹۰-۹۱). شیوه زندگی‌ او با راهبان‌، مشابهتی‌ تمام‌ داشت‌؛ چنانکـه‌ كعب‌ الاحبار او را «راهب‌ امت‌» لقب‌ داده‌ بود (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱) / ۷۹).

در سیری‌ طبیعی‌، از نیمۀ دوم‌ سدۀ نخست‌ هجری‌، در عین‌ آنکـه‌ دامنۀ گفت‌ و گوها و ارتباطهای‌ فرهنگی‌ روی‌ به‌ افزایش‌ نهاد، به‌ همان‌ اندازه‌ نیز واكنشها نسبت‌ به‌ دریافتها پخته‌تر و پرداخته‌تر گردید. گرایشهایی‌ چون‌ رهبانیت‌ صیقل‌ نیافته‌ای‌ كه‌ در عامر بن‌ عبدقیس‌ دیده‌ می‌شد، در شخصیتهای‌ پسین‌ بروز نیافت‌؛ اما برخی‌ ویژگیهای‌ آن‌ در افكار كسانی‌ چون‌ مالك‌ بن‌ دینار و رابعه‌ راه‌ یافت‌.

تصوف‌ بصره‌ در سدۀ ۲ق‌ / ۸م‌:

اندیشۀ حسن‌ بصری

در اواخر سدۀ نخست‌ هجری‌، محفلی‌ به‌ پیشوایی‌ حسن‌ بصری‌ پای‌ گرفت‌ كه‌ در برابر ورع‌ عالمان‌ سنتی‌ بصره‌ همچون‌ ابن‌ سیرین‌، از مداومت‌ بر زهد سخن‌ می‌راند (برای‌ توضیح‌، نکـ: هـ د، ۷ / ۲۳۰). حسن‌ در برخی‌ ویژگیهای‌ كلی‌ چون‌ تأكید بر عبادت‌ورزی‌، ترك‌ كوشش‌ برای‌ دنیا، انزوا گزیدن‌ از جماعت‌ و التزام‌ به‌ حزن‌ (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱) / ۱۱۷، ۱۲۰- ۱۲۵؛ ابونعیم‌، ۲ / ۱۳۱ بب‌ ) ادامه‌ دهنده شیوه‌های‌ آشنا در میان‌ زهاد و قراء پیشین‌ عراق‌ بود. همین‌ ارتباط است‌ كه‌ حسن‌ را در شمار «زهاد ثمانیه‌» جای‌ داده‌ است‌، زنجیره‌ای‌ كه‌ با اویس‌ قرنی‌ و عامر بن‌ عبدقیس‌ آغاز می‌شود و با حسن‌ بصری‌ خاتمه‌ می‌یابد (نک‌ : همو، ۲ / ۸۷، ۱۳۴؛ نیز ابن‌ خیر، ۳۰۰).

از سوی‌ دیگر، حسن‌ بصری‌ شخصیتی‌ است‌ كه‌ در سلسلۀ اتصال‌ بزرگان‌ صوفیه‌ به‌ صحابه‌ نیز قرار گرفته‌، و این‌ نکـته‌ ــ واقعی‌ یا نمادین‌ ــ اهمیت‌ او را به‌ عنوان‌ سلسله‌ جنبان‌ تصوف‌ برای‌ نسلهای‌ پسین‌ نشان‌ می‌دهد (برای‌ نمونه‌، نکـ: ابن‌ ندیم‌، ۲۳۵؛ جامی‌، ۹۰). در منابع‌ گاه‌ از خرقه‌ گرفتن‌ او از حضرت‌ علی‌(ع‌) نیز سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ كه‌ نشانۀ اوج‌ كوشش‌ برای‌ انتساب‌ سلسله‌های‌ صوفیه‌ به‌ اوست‌ (مثلاً نک‌ : عطار، ۳۱). با این‌همه‌، در برخی‌ منابع‌ از مخالفت‌ حسن‌ با صوفیه‌ و نکـوهش‌ پوشیدن‌ لباس‌ پشمینه‌ یا «صوف‌» نیز سخن‌ رفته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱) / ۱۲۳).

در داوری‌ تاریخی‌، به‌ سختی‌ می‌توان‌ حسن‌ را شخصیتی‌ صوفی‌ به‌ معنای‌ مصطلح‌ آن‌ دانست‌؛ اما به‌ هر حال‌، فراتر از زهد و خوف‌، در دیدگاههای‌ حسن‌ نکـته‌هایی‌ وجود دارد كه‌ اندیشۀ او را با تصوف‌ پیوند زده‌ است‌ (قس‌: كنیش‌،:۱۰ یادكرد از او به‌ عنوان‌ مَثَل‌ اعلی‌ در میان‌ صوفیان‌). از جمله‌ باید به‌ پرداخت‌ مجمل‌، اما مهم‌ او به‌ «عشق‌ الهی‌» اشاره‌ كرد كه‌ در خلال‌ نامه‌اش‌ به‌ عمر بن‌ عبدالعزیز آمده‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۱۳۵).

شاگردان‌ حسن‌ بصری، چه در حوزۀ تصوف‌ و چه‌ در حوزه‌های‌ متنوع‌ معارف‌، با همۀ ناهمگونی‌ و فراوانی‌، چنین‌ می‌نماید كه‌ بیش‌ از آنکـه‌ اندیشه‌های‌ او را فراگرفته‌ و پسندیده‌ باشند، اصل‌ اندیشیدن‌ در دین‌ را از او آموخته‌، و پذیرفته‌ بودند. این‌ نکـته‌، و نیز وجود گروهی‌ از گرایندگان‌ به‌ اندیشه‌های‌ صوفیانه‌ از سویی‌ دیگر، در نسلهای‌ پس‌ از حسن‌ بصری‌ زمینۀ مساعدی‌ برای‌ ایجاد مكتبهای‌ گوناگون‌ فراهم‌ آورد.

با توجه‌ به‌ تعبیرهایی‌ كه‌ ابوطالب‌ مكی‌ (۱ / ۴۰۱، ۲ / ۹۴) برای‌ یادكرد از كسانی‌ چون‌ عبدالواحد بن‌ زید و رابعه‌، از شخصیتهای‌ برجستۀ محافل‌ صوفیانۀ آن‌ روزگار، به‌ كار گرفته‌ است‌، می‌توان‌ پیروان‌ این‌ مكتبها را با تكیه‌ بروجه‌ غالب‌ در دو گروه‌ اصلی‌ «اهل‌ زهد» و «اهل‌ حب‌» طبقه‌بندی‌ كرد؛ نیز باید یادآور شد كه‌ زهد و ورع‌ غیرصوفیانه‌ با اشكال‌ گوناگون‌ آن‌، همچنان‌ در عرض‌ این‌ دو گروه‌ در محفل‌ كسانی‌ چون‌ ثابت‌ بنانی‌، مطرف‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ شخیر و یحیی‌ بن‌ سَلم‌ بَكّاء دوام‌ یافته‌ است‌ (برای‌ احوال‌ جمعی‌ از آنان‌، نک‌ : ابونعیم‌، ۲ / ۱۹۸، ۳ / ۱۳۳؛ برای‌ فهرستی‌ از زهاد، نکـ: ابوالقاسم‌ حكیم‌، ۱۴۸-۱۵۲).

محافل‌ اهل‌ زهد

در صدر این‌ گروه‌، مالك‌ بن‌ دینار (د ۱۲۷ق‌ / ۷۴۵م‌)، از شاگردان‌ حسن‌ بصری‌ قرار دارد كه‌ خود نظریه‌پردازی‌ مستقل‌ به‌ شمار می‌آید. او معرفت‌ الهی‌ را مهم‌ترین‌ اشتغال‌ «نفس‌» شمرده‌ است‌ (ابونعیم‌، ۸ / ۲۳) و در آموزه‌هایش‌ ارتباطی‌ تنگاتنگ‌ میان‌ معرفت‌ و ذكر از یك‌ سو، و میان‌ ذكر و شیوۀ مواجهه‌ با دنیا از سویی‌ دیگر برقرار است‌ كه‌ عمده تعلیمات‌ او در باب‌ سلوك‌ بر شالوده آن‌ استوار است‌. وی‌ بر آن‌ است‌ كه‌ در صورت‌ دوستی‌ دنیا، خداوند حلاوت‌ ذكرش‌ را از قلب‌ بنده‌ بیرون‌ می‌كند (همو، ۲ / ۳۶۰) و از همین‌رو، سلوك‌ او نزدیك‌ به‌ ترك‌ دنیای‌ راهبان‌ است‌؛ چنانکـه‌ وی‌ بدون‌ آنکـه‌ با اصل‌ همسرگزینی‌ مخالفت‌ كرده‌ باشد، ضرورت‌ رسیدن‌ به‌ درجۀ «صدیقین‌» را دوری‌ از همسر دانسته‌ (همو، ۲ / ۳۵۹)، و خود نیز از ازدواج‌ دوری‌ گزیده‌ است‌ (همو، ۲ / ۳۶۵). وی‌ از خوردن‌ گوشت‌ نیز جز در عید قربان‌ پرهیز داشته‌ است‌ (همو، ۲ / ۳۶۶؛ برای‌ بهره‌گیری او از آراء اهل‌ كتاب و مصاحبت با راهبان مسیحی‌، نک‌ : همو، ۲ / ۳۵۸، ۳۶۵، ۳۶۸، ۳۷۵).

تأكید مالك‌ به‌ حفظ پیوستگی‌ خود با محافل‌ علم‌ رسمی‌ قرآن‌ و حدیث‌ (نک‌ : بخاری‌، ۴(۱) / ۳۰۹-۳۱۰؛ ابن‌ جزری‌، ۲ / ۳۶)، موجب‌ شده‌ است تا شماری از عالمان اهل حدیث بصره‌، از ملازمان‌ مستمر محفل‌ او باشند (ابونعیم‌، ۲ / ۳۶۸). نیز باید از عطاء سلیمی‌، صالح‌ مری‌ و زهیربابی‌ در ۳ نسل‌ پیاپی‌، در همین‌ شمار یاد كرد كه‌ محافل‌ آنان‌ محل‌ آمد و شد صاحب‌ حدیثانی‌ چون‌ حماد بن‌ زید و سفیان‌ ثوری‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : همو، ۶ / ۱۶۷ ببـ ، ۲۱۵ ببـ ، ۱۰ / ۱۴۷؛ خواجه‌ عبدالله‌، ۲۳۱). از وابستگان‌ به‌ این‌ مكتب‌، همچنین‌ باید عتبه غلام‌، از شاگردان‌ حسن‌ بصری‌ را نام‌ برد كه‌ یكی‌ از نخستین‌ آثار را در زهد، تألیف‌ كرده‌ بود (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۳۶).

اگرچه‌ در منابع‌ متقدم‌ صوفیه‌، از این‌ افراد به‌ عنوان‌ صوفی‌ یاد نشده‌ است‌، اما برخی‌ از آنها در منابع‌ میانه‌ به‌ آثار صوفیه‌ راه‌ یافته‌اند (مثلاً نک‌ : خواجه‌ عبدالله‌، همانجا؛ جامی‌، ۱۰۳) و برخی‌ چون‌ فَرقَد سَبَخی‌ و عبدالواحد بن‌ زید، واسطه‌ای‌ برای‌ انتقال‌ تعالیم‌ حسن‌ بصری‌ به‌ رجال‌ نامور صوفیه‌ چون‌ معروف‌ كرخی‌ و علی‌ بن‌ رزین‌ هروی‌ بوده‌اند (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۳۵؛ خواجه‌ عبدالله‌، ۱۱۱). درباره فرقد، باید اشاره‌ كرد كه‌ حماد بن‌ سلمه‌ از رجال‌ برجسته اهل‌ حدیث‌ بصره‌، پیروان‌ او را به‌ «راهبان‌ نصرانی‌» تشبیه‌ می‌كرد (ابن‌ عبدربه‌، ۲ / ۳۷۲، ۶ / ۲۲۵).

افكار عبدالواحد بن زید كه‌ ابوطالب مكی او را «امام‌ الزاهدین‌» خوانده‌ است‌ (۱ / ۴۰۱)، در شاخه‌ای‌ فرعی‌ زمینه شكل‌گیری‌ فرقه زهدی‌ - كلامی‌ بكریه‌ بوده‌ كه‌ توسط بكر خواهرزاده عبدالواحد تأسیس‌ شده‌ است‌ (برای‌ اندیشه‌های‌ عبدالواحد، نک‌ : كنیش‌،ff. ۱۶؛ برای‌ بكر، نکـ: فان‌اس‌،II / ۱۰۸ ؛نیز هـ د، بكریه‌).

محافل‌ اهل‌ حُبّ

گروهی‌ از زهاد بصره‌ به‌ گونه‌ای‌ رهبانیت‌ گراییده‌، و از محافل‌ علمی‌ رسمی‌ دوری‌ گزیده‌ بودند. زهد و دنیاگریزی‌ نزد این‌ زاهدان‌ از حد پرهیز از همسرگزینی‌ فراتر رفته‌، و گاه‌ به‌ریاضتهای‌ سخت‌ و آزارهای‌ جسمی‌ رسیده‌ بود (نک‌ : ابونعیم‌، ۶ / ۱۹۲- ۱۹۵). از چهره‌های‌ شاخص‌ این‌ گروه‌ حبیب‌ عجمی‌، رابعۀ عَدَویه‌ و ریاح‌ بن‌ عمرو قیسی‌ را می‌توان‌ نام‌ برد كه‌ از سوی‌ عالمان‌ جماعت‌ به‌ عنوان‌ بدعت‌گذارانی‌ در طریق‌ عبادت‌ و زهد شناخته‌ شده‌ بودند (نک‌ : ذهبی‌، ۲ / ۶۲، با تحریف‌ حبیب‌ به‌ ابوحبیب‌).

حبیب‌ عجمی‌ (د ۱۲۵ق‌ / ۷۴۳م‌)، چنانکـه‌ از نامش‌ پیداست‌، عالمی‌ ایرانی‌ است‌ كه‌ هم‌زمان‌ با حسن‌ بصری‌ در بصره‌ به‌ تعلیم‌ پرداخته‌، و اختلاف‌ آموزه‌های‌ او با حسن‌، در منابع‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌ (مثلاً نکـ: ابونعیم‌، ۶ / ۱۴۹). تفاوتهای‌ روشنی‌ میان‌ حبیب‌ و معاصران‌ او به‌ چشم‌ می‌خورد كه‌ موجب‌ شده‌ است‌ تا افكار او با تردید نگریسته‌ شود. نگرش‌ او به‌ بهشت‌ كه‌ از تلقی‌ رایج‌ میان‌ مسلمانان‌ عصر خویش‌ دور بود، در عبارتی‌ كوتاه‌ از خود او چنین‌ بیان‌ شده‌ است‌: «بیابانی‌ سوزان‌ و من‌ در برابر پروردگار خویش‌، مرا از این‌ بهشت‌ شما بهتر است‌» (همو، ۶ / ۱۵۳) كه‌ در آن‌ گویی‌ لذات‌ مادی‌ دنیا را حجابی‌ برای‌ لقاءالله‌ انگاشته‌ است‌ (برای‌ سخنی‌ مؤید آن‌، نک‌ : همو، ۶ / ۱۵۴). تكیه‌ بر حب‌ الهی‌ نیز در اندیشه او دیده‌ می‌شود (همانجا). حبیب‌ مراحلی‌ در سلوك‌ داشته‌، و گاه‌ به‌ راهی‌ گام‌ می‌نهاده‌ كه‌ پیش‌تر بدان‌ گام‌ ننهاده‌ بوده‌ است‌ (همانجا). یادكرد كرامتهای‌ متعدد برای‌ حبیب‌، در حالی‌ كه‌ چنین‌ كراماتی برای‌ معاصران‌ او در منابع‌ دیده‌ نمی‌شود، این‌ اندازه‌ ارزش‌ تاریخی دارد كه نشان می‌دهد وی‌ شخصیتی‌ رازآمیز داشته‌ است‌ و مریدان‌ معتقد و رازگرا آمادگی‌ پذیرش‌ كراماتی‌ غریب‌ و پرشمار از او داشته‌اند (نک‌ : همو، ۴ / ۱۵۰-۱۵۴؛ لالكایی‌، ۲۲۱- ۲۲۵).

شخصیت‌ دیگر، رابعۀ عدویه‌ (د ۱۳۵ق‌ / ۷۵۲م‌)، بانویی‌ كهن‌ سال‌ است‌ كه‌ باید او را از همنسلان‌ حسن‌ بصری‌ به‌ شمار آورد. در منابع‌ صوفیه‌ كوشش‌ بر آن‌ است‌ كه‌ به‌ برتری‌ معرفت‌ الهی‌ رابعه‌ بر حسن‌ بصری‌ تأكید شود (مثلاً عطار، ۷۸، ۷۹، ۸۶). افكار رابعه‌ با حبیب‌ همسانی‌ قابل‌ توجهی‌ دارد. در زمینۀ عشق‌ الهی‌، رابعه‌ ضمن‌ ازلی‌ و ابدی‌ خواندن‌ «حب‌» (نکـ: همو، ۸۱)، بر آن‌ است‌ كه‌ دوستی‌ خدای‌ چنان‌ باید باشد كه‌ دوستی‌ همه‌ را از دل‌ بیرون‌ كند (ابونعیم‌، ۶ / ۱۹۵؛ عطار، ۸۰؛ برای‌ ابیات‌ مشهور رابعه‌ در بارۀ حب‌، نک‌ : ابوطالب‌ مكی‌، ۲ / ۹۴؛ برای‌ تحلیل‌ اندیشۀ او در باب‌ حب‌، نک‌ : كنیش‌،.(۲۶ ff.

رابعه‌ نعمت‌ بهشت‌ را در برابر دوستی‌ خدا كم‌ارزش‌ دانسته‌ است‌ (عطار، ۸۷؛ جامی‌، ۶۱۴)، اما حكایت‌ منسوب‌ به‌ او كه‌ مشعل‌ به‌ دست‌ می‌دوید تا به‌ بهشت‌ و دوزخ‌ آتش‌ زند تا بندگان‌ خدای‌، او را از بیم‌ دوزخ‌ و طمع‌ بهشت‌ نپرستند، از سوی‌ برخی‌ محققان‌، با عنوان‌ اینکـه‌ این‌ حكایت‌ بیانگر نگرش‌ عرفانی‌ كهنی‌ است‌ كه‌ در قالب‌ احوال‌ مجذوبان‌ و شوریدگان‌ آمده‌، با تردید نگریسته‌ شده‌ است‌ (نک‌ : زرینکـوب، دنباله‌... ، ۴۲؛ نیز عطار، ۸۳). در هر حال‌، در دیدگاه‌ رابعه‌ «مشاهدۀ مولا» جایی‌ برای‌ درنگ‌ در آفریده‌های‌ مولا باقی‌ نمی‌گذارد (همو، ۸۲) و سالك‌ در حال‌ مشاهده‌، دردی‌ از سختیهای‌ دنیا را احساس‌ نمی‌كند (همو، ۸۶). نفی‌ انانیت‌ و نیندیشیدن‌ به‌ خود در برابر حب‌ الهی‌، از دیگر ویژگیهای‌ رابعه‌ است‌ كه‌ بارها در سخنان‌ او نقش‌ بسته‌ است‌ (مثلاً نک‌ : همو، ۷۹، ۸۶). بدین‌ترتیب‌، ریشه‌های‌ افكار صوفیه‌ در باب‌ نفی‌ «وجود»، فناء فی‌ الله‌ و كیفیت‌ عشق‌ را می‌توان‌ در گفتار رابعه بازیافت‌. به رابعه نیز كرامات پرشماری‌، حتی‌ زنده‌ كردن‌ مرده‌ نسبت‌ داده‌اند (همو، ۷۴ بب‌ ؛ لالكایی‌، ۲۲۸). وی‌ بخش‌ مهمی‌ از زندگانی‌ خود را در گوشه‌ای‌ كه‌ در منابع‌ «صومعه‌» خوانده‌ شده‌، اقامت‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : عطار، ۷۶، ۸۴؛ برای‌ تحلیلی‌ از افكار رابعه‌، نک‌ : آربری‌،.(۴۲آموزه‌های‌ رابعه‌ در دو نسل‌ پس‌ از خود، توسط كسانی‌ چون‌ مریم‌ بصریه‌، مُعاذۀ عدویه‌ و عُفیرۀ عابده‌ دوام‌ یافته‌ است‌ (نک‌ : جامی‌، ۶۱۴ - ۶۱۵).

رَباح‌ (یا ریاح‌) بن‌ عمرو قیسی‌ یكی‌ دیگر از اهل‌ حب‌ است‌ و چنین‌ می‌نماید كه‌ از جمع‌ زاهدان‌ حلقه‌های‌ رسمی‌ برخاسته‌ باشد. توجه‌ او به‌ آموزه‌های‌ كسانی‌ چون‌ حسن‌ بصری‌، مالك‌ بن‌ دینار و عتبۀ غلام‌، مؤید این‌ امر است‌ (نک‌ : ابونعیم‌، ۶ / ۱۹۳ بب‌ ). گزارشهایی‌ نیز درباره گفت‌وگوهای‌ سلوكی‌ رباح‌ با رابعه‌ در دست‌ است‌ كه‌ در اندیشۀ او تأثیرگذار بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : همو، ۶ / ۱۹۳، ۱۹۵). گرایش‌ رباح‌ به‌ ترك‌ همسرگزینی‌ (همو، ۶ / ۱۹۴) از اشتراكات‌ هر دو، و از آبشخور فكری رابعه‌ است‌، اما آزارهای‌ جسمی‌ (همو، ۶ / ۱۹۵) به‌سرچشمه‌های‌ رهبانی‌ فكر او بازمی‌گردد. دربارۀ اختلافات‌ ظریف‌ نظری‌ میان‌ او و رابعه‌ در باب‌ عشق‌، باید به‌ این‌ نکـته‌ اشاره‌ كرد كه‌ رباح‌، محبت‌ انسان‌ به‌ غیر خدا را از باب‌ «رحمتی‌» كه‌ خداوند در قلب‌ بندگان‌ خود نهاده‌ است‌ تا به‌ مخلوقی‌ دیگر تعلق‌ گیرد، روا دانسته‌ است‌ (همانجا؛ برای‌ سخنانی‌ از رابعه‌ و رباح‌، نک‌ : ماسینیون‌،.(۶-۹

برخی‌ از شخصیتهای‌ كم‌ شناخته این‌ دوره‌، چون‌ ابوعاصم‌ بصری‌ نیز، احتمالاً به‌ محافل‌ اهل حب تعلق‌ داشته‌اند (نک‌ : قشیری‌، ۶۸۷ - ۶۸۸).

تصوف‌ بصره‌ در سده‌های‌ ۳ و ۴ق‌ / ۹ و ۱۰م‌

ربع‌ پایانی‌ سدۀ دوم‌ و ربع‌ آغازین‌ سدۀ ۳ق‌، دوره‌ای‌ خاموش‌ در تاریخ‌ تصوف‌ بصره‌ است‌ و باید آن‌ را فترتی‌ میان‌ روزگار رونق‌ مكاتب‌ اهل‌ زهد و اهل‌ حب‌، و دوران‌ رونق‌ دوبارۀ تصوف‌ در اواسط سدۀ ۳ق‌ دانست‌. این‌ فترت‌ گسستی‌ در سلسلۀ تعلیم‌ تصوف‌ بصره‌ پدید آورده‌ بوده‌ است‌ كه‌ جز با فراگیری‌ صوفیان‌ بصری‌ از بومهای‌ دیگر پیوست‌ ناپذیر می‌نمود.

در ربع‌ دوم‌ سدۀ ۳ق‌، روی‌ آوردن‌ دگر بارۀ بصریان‌ به‌ تصوف‌ كه‌ آنگاه‌ در بومهای‌ دیگر، روی‌ به‌ تدوین‌ نهاده‌ بود، زمینه‌ساز آشنایی‌ با گونه‌های‌ مختلفی‌ از تصوف‌ غیربصری‌ گشت‌. شاخصهای‌ این‌ انتقال‌ فرهنگ‌، تربیت‌ ابوعبدالله‌ حُصری‌ نزد فتح‌ موصلی‌، صوفی‌ نامدار بلاد جزیره‌ (نکـ: خواجه‌ عبدالله‌، ۲۴۶؛ جامی‌، ۱۱۵)، پرورش‌ محمد بن‌ سوار بصری‌ نزد معروف‌ كرخی‌، شیخ‌ صوفیان‌ بغداد (سلمی‌، ۷۴؛ برای‌ بهره‌ جوییهای‌ او از محدثان زهدگرای بصره‌، نک‌ : ابن حجر، ۴ / ۱۱۱، ۷ / ۳۶۱) و مصاحبت‌ سعدون‌ مجنون‌ با ذوالنون‌ مصری‌ (ابونعیم‌، ۹ / ۳۷۰- ۳۷۲) بوده‌ است‌.

جریان‌ ارتباط با دیگر بومها، در نیمۀ دوم سدۀ ۳ق‌، با آموزش‌ كسانی‌ چون‌ احمد بن‌ وهب‌ بصری‌ نزد جمعی‌ از مشایخ‌ بغداد (خواجه‌ عبدالله‌، ۱۱۸؛ جامی‌، ۱۳۲)، خلف‌ بن‌ علی‌ بصری‌ نزد یحیی‌ بن‌ معاذ رازی‌ (همو، ۵۴) و ابوالادیان‌ بصری‌ نزد ابوسعید خراز (همو، ۲۲۵؛ خطیب‌، ۵ / ۳۸۰) دوام‌ یافته‌ است‌. اسحاق‌ بن‌ عبدالجلیل‌ صوفی‌ نیز از شاگردان‌ بصری‌ جنید بود كه‌ اصحاب‌ او برای‌ چندی‌ در بصره‌ شهره‌ بودند (نکـ: همو، ۶ / ۳۹۵).

از سهل‌ تُستَری‌ تا سالمیه

برجسته‌ترین‌ فرد از صوفیان‌ متشرع‌ بصره‌ در سدۀ ۳ق‌، سهل‌ بن‌ عبدالله‌ تستری‌ (د ۲۸۳ق‌ / ۸۹۶م‌)، عالمی‌ از خوزستان‌ است‌ كه‌ بخش‌ مهمی‌ از زندگانی‌ خود را در بصره‌ گذراند و همواره‌ رابطه‌ با خاستگاهش‌ را حفظ كرد. آموخته‌های‌ او از دایی‌اش‌ محمد بن‌ سوار و نیز بهره‌مندی‌اش‌ از مصاحبت‌ با ذوالنون‌ مصری‌، او را با گونه‌های‌ مختلف‌ تعالیم‌ صوفیان آشنا ساخت‌ (سلمی‌،۱۹۹؛ ابونعیم‌،۱۰ / ۱۹۰؛ خواجه‌ عبدالله‌، ۱۱۳) و زمینۀ شكل‌گیری‌ اندیشه‌ای‌ را فراهم‌ آورد كه‌ تا نسلها بعد اثر گذار بود. شیوۀ سهل‌ در سلوك‌، مراقبت‌ نفس‌ همراه‌ با ورع‌ متشرعانه‌ بود كه‌ در آموزه‌های‌ اخلاقی‌ عراق‌ پیشینه‌ داشت‌ و این‌ ویژگی‌ در اصول‌ شش‌گانه‌ای‌ كه‌ وی‌ برای‌ شیوۀ خود بیان‌ داشته‌، به‌ روشنی‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌ (نکـ: ابونعیم‌، همانجا؛ نیز ابوطالب‌ مكی‌، ۱ / ۲۹۹). او در ظاهرِ سالك‌، اقتدا به‌ شرع‌، و در باطن‌ او، اخلاص‌ را اصل‌ می‌دانست‌ (سهل‌ تستری‌، ۴۵). تمایز شاخص‌ اندیشه صوفیانۀ سهل‌ نسبت‌ به‌ متورعان‌ پیشین‌، توجه‌ ویژۀ او به‌ سلوك‌ همراه‌ با ریاضت‌ و مخالفت‌ با نفس‌ بود كه‌ آن‌ را تنها راه‌ نجات‌ سالك‌ می‌دانست‌. وی‌ افزون‌ بر ریاضت‌، در باب‌ اخلاص‌ و «عیوب‌ اعمال‌» ریزبینیهایی‌ داشت‌ (نک‌ : ص‌ ۴، جم‌ ؛ سلمی‌، ۱۹۹؛ ابونعیم‌، ۱۰ / ۱۹۰ بب‌ ؛ هجویری‌، ۱۷۶، ۲۴۴ بب‌ ). در آموزه‌های‌ سهل‌، نه‌ تنها نشانی‌ از افكار خاص «اهل‌ حب‌» دیده‌ نمی‌شود، بلكه‌ حتی‌ اثری‌ از دیدگاههای‌ شبه‌ رهبانی‌ اهل‌ زهد، چون‌ مالك‌ بن‌ دینار نیز اثری‌ برجای‌ نمانده‌ است‌ (برای‌ آثار سهل‌، نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۳۷؛I / ۶۴۷ GAS, ؛برای‌ سخنان‌ كوتاه‌ او، نک‌ : ماسینیون‌، ۴۲ -۳۹ ؛ برای تحلیل اندیشه او، نک‌ : زرینکـوب‌، جست‌وجو... ، ۱۳۳- ۱۳۵؛ كنیش‌،.(۸۳ ff.

با آنکـه‌ سهل‌ اثر گذارترین‌ صوفی‌ بصره‌ بر محافل‌ متشرع‌ پس‌ از خود بود و هجویری‌ از وجود جماعتی‌ با عنوان‌ «سهلیه‌» به‌ عنوان‌ پیروان‌ او سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌ (ص‌ ۲۴۴؛ نیز نکـ: تریمینگام‌،۱۱)، اما به‌ نظر نمی‌رسد افكار او در قالب‌ مكتبی‌ پای‌بند به‌ دیدگاههای‌ اساسی‌ او دوام‌ یافته‌ باشد. شماری‌ از شاگردان‌ سهل‌ را عالمانی‌ از بلاد دیگر تشكیل‌ می‌دادند كه‌ گویی‌ بر آن‌ بودند تا میان‌ اقوال‌ او و بغدادیان‌ الفتی‌ ایجاد كنند. قرابت‌ آموزه‌های‌ سهل‌ با مشایخ‌ بغداد، به‌ خصوص‌ جنید، به‌ گونه‌ای‌ بود كه‌ برخی‌ از طالبان‌ تصوف‌ چون‌ ابومحمد جُریری‌ و ابوالحسن‌ مزین‌، سهل‌ تستری‌ را در كنار جنید به‌ عنوان‌ شیخ‌ خود برگزیده‌ بودند (سلمی‌، ۲۵۳، ۳۹۶).

مهم‌ترین‌ شاگرد بصری‌ سهل‌، ابوعبدالله‌ ابن‌ سالم‌ بود كه‌ حلقۀ اتصال‌ سهل‌ با فرزندش‌ ابوالحسن‌ ابن‌ سالم‌ بنیان‌گذار فرقه سالمیه است‌ (نک‌ : همو، ۴۳۱؛ بغدادی‌، ۱۵۷- ۱۵۸؛ ابونعیم‌،۱۰ / ۳۷۸؛ نیز كنیش‌، .(۸۳با آنکـه‌ سلسلۀ تعلیم‌ سالمیه‌ از همین‌ طریق‌ به‌ سهل‌ می‌رسد، اما در باره پیوستگی‌ افكار این‌ فرقه زهدی‌ - كلامی‌ برخاسته‌ از بصره‌ با افكار سهل‌ نباید مبالغه‌ كرد. در واقع‌، فرقۀ سالمیه‌ شكلی‌ ظاهرگرا و تأویل‌ گریز از تصوف‌ سنت‌گرا و متشرع‌ سهل‌ تستری‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، سالمیه‌).

از منابع‌ مختلف‌ برمی‌آید كه‌ ابوالحسن‌ ابن‌ سالم‌، با آنکـه‌ سهل‌ تستری‌ را «امام‌» خود در اندیشه صوفیانه‌ می‌شمرد (مثلاً نکـ: سراج‌، ۳۳۶)، در عمق‌ افكار از او فاصله‌ گرفته‌ بود. اینکـه‌ ابن‌ سالم‌، بایزید بسطامی‌ را تكفیر می‌كرد و همانندی‌ بسیاری‌ از افكار سهل‌ تستری‌ با بایزید را در نمی‌یافت‌، موجب‌ شگفتی‌ همعصران‌ او شده‌ بود (نک‌ : همو، ۳۳۴، ۳۳۶). با این‌همه‌، مجلس‌ درس‌ ابوالحسن‌ ابن‌ سالم‌ همچنان‌ برای‌ جویندگان‌ آموزه‌های‌ سهل‌ تستری‌ از جاذبه‌ای‌ برخوردار بود و بزرگانی‌ از دیگر بلاد چون‌ ابوطالب‌ مكی‌، صاحب‌ قوت‌ القلوب‌ (نک‌ : ۱ / ۲۷۹، جم‌ ) و ابونصر سراج‌صاحب‌ اللمع‌ (نک‌ : ص‌ ۴۳، جم‌ )در شمار شاگردان‌ او بودند.

اینکـه‌ ابوطالب‌ مكی‌ از توصیه‌ به‌ ترك‌ ازدواج‌ نزد مشایخ‌ متأخر بصره‌ سخن‌ گفته‌ (نک‌ : ۲ / ۴۰۲)، بیانگر آن‌ است‌ كه‌ چنین‌ شیوه‌ای‌ احتمالاً در میان‌ شاگردان‌ سهل‌ و ابن‌ سالم‌ نیز پذیرفته‌ بوده‌ است‌. در سدۀ ۴ق‌، اندیشۀ ظاهرگرای‌ سالمی‌ بر محافل‌ صوفیۀ بصره‌ غلبه‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : مقدسی‌، ۱۱۲-۱۱۳).

عمق‌ تعالیم‌ در دیگر محافل‌ بصره‌

با وجود غلبۀ سالمیه‌، برخی‌ از شخصیتهای‌ صوفی‌ در نسل‌ شاگردان‌ سهل‌ و نسلهای‌ پسین‌ دیده‌ می‌شوند كه‌ دارای‌ افكاری‌ مستقل‌ از سالمیه‌ بودند. چنین‌ می‌نماید كه‌ غلبۀ افكار سالمیه‌، زمینه‌ را برای‌ فعالیت‌ دیگر حلقه‌های‌ صوفیانه‌ به‌ شدت‌ نامساعد ساخته‌ بود، تا آنجا كه‌ گاه‌ حتی‌ برخی‌ بزرگان‌ صوفی‌ از بصره‌ اخراج‌ شده‌ بودند.

از صوفیان‌ بصره‌ در دهه‌های‌ گذار از سدۀ ۳ به‌ ۴ق‌، نخست‌ باید از ابویعقوب‌ سوسی‌، عالمی‌ برخاسته‌ از شوش‌ و پرورش‌ یافته‌ در بصره‌ نام‌ برد (نک‌ : خواجه‌ عبدالله‌، ۲۷۸؛ جامی‌، ۱۳۱) كه‌ با سهل‌ تستری‌ مصاحبت‌ داشته‌ (نک‌ : سهل‌ تستری‌، ۷۹؛ سراج‌، ۱۷۷)، و گویا چندی‌ نیز با مشایخ‌ بغداد همراه‌ بوده‌ است‌ (خواجه‌ عبدالله‌، همانجا). او به‌ برخی‌ افكار سهل‌ در باب‌ توبه‌ و توكل‌ عمق‌ بخشید و افكاری‌ سامان‌ یافته‌ در باب‌ «اشارات‌» داشت‌. به‌ وی‌ آثاری‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (خواجه‌ عبدالله‌، ۲۷۸؛ برای‌ نقل‌ اندیشه‌ها، نکـ: بیهقی‌، شعب‌...، ۲ / ۱۲، كتاب‌ الزهد...، ۲ / ۱۸۵؛ كلابادی‌، ۹۱، ۹۹؛ سراج‌، ۴۱، ۵۳، ۵۵، ۱۹۹؛ ابوطالب‌ مكی‌، ۲ / ۴، ۶ -۷؛ عبادی‌، ۹۵، ۹۷).

شخصیت‌ دیگر بصره‌ در اواخر سدۀ ۳ق‌، حسین‌ بن‌ عبدالله‌ صبیحی‌ است‌ كه‌ در خلوتگاه‌ خود در زیر زمین‌، ریاضتی‌ سخت‌ داشت‌ و ۳۰ سال‌ از مردم‌ دوری‌ گزید (سلمی‌، ۳۳۲؛ سراج‌، ۳۵۱-۳۵۲؛ خواجه‌ عبدالله‌، ۳۳۷- ۳۳۸). وی‌ در برهه‌ای‌ از زندگی‌ خود به تألیف كتاب و تربیت شاگردان اهتمام كرد (همو، ۳۳۸) و سخنانی‌ در باب‌ صفات‌ الهی‌ و نیز علم‌ حروف‌ بر زبان‌ راند كه‌ وی‌ را مطعون‌ بصریان‌ ساخت‌. از همین‌رو، با تكفیر ابوعبدالله‌ زبیری‌، فقیه‌ بصره‌ از بصره اخراج‌ گردید و باقی‌ عمر را در شوش‌ گذراند (سلمی‌، سراج‌، همانجاها). مكالمه منقول‌ میان‌ سهل‌ تستری‌ و صبیحی‌ بیانگر این‌ است‌ كه‌ به‌ عقیدۀ سهل‌، صبیحی‌ با آشكار ساختن‌ راز نهان‌، از احتیاط دور شده‌ بود. این‌ گفت‌ و گو همچنین‌ مؤید رابطۀ نزدیك‌ میان‌ سهل‌ تستری‌ و صبیحی‌ نیز هست‌ (همو، ۳۵۲). شیوۀ صبیحی‌ در تصوف‌ پس‌ از او توسط شاگردانش‌ همچون‌ ابوبكر احمدبن‌ حمویه‌ (نکـ: همو، ۱۸۰) دوام‌ یافت‌.

واپسین‌ شخصیت‌ برجسته‌ در تصوف‌ بصره‌، ابوسعید ابن‌ اعرابی‌ (د۳۴۱ق‌ / ۹۵۲م‌) است‌ كه‌ بخش‌ پایانی‌ زندگی‌ خود را در مكه‌ گذرانید. آموخته‌های‌ او از تصوف‌، ریشه‌ در تعالیم‌ بغدادیان‌ داشت‌ و فراگرفته‌هایش‌ در بصره‌، بیشتر در حدیث‌ بود (سلمی‌، ۴۴۳؛ ابونعیم‌، ۱۰ / ۳۷۵؛ خواجه‌ عبدالله‌، ۴۱۴- ۴۱۵). ابن‌ اعرابی‌ مروج‌ گونه‌ای‌ از تصوف‌ متشرعانه‌ به‌ شیوۀ بغدادیان‌ بود كه‌ سعی‌ داشت‌ تا مبانی‌ آن‌ را با شاهد آوردن‌ احادیث‌ و اخبار سلف‌ استحكام‌ بخشد. نمونۀ آشكار از این‌ كوشش‌ او در كتاب‌ الزهد و صفه الزاهدین‌ (نک‌ : جم‌ ) دیده‌ می‌شود كه‌ به‌ زهدنویسی‌ محدثان‌ پیشین‌ شباهتی‌ تام‌ دارد. از عنوان‌ اثر مشهور او طبقات‌ النساك‌، برمی‌آید كه‌ وی‌ به‌ تنسك‌ تعلق‌ خاطر داشته‌، و تنها آن‌ بخش‌ از تصوف‌ برای‌ او اهمیت‌ داشته‌ است‌ كه‌ در راستای‌ تنسك‌ بوده باشد (نک‌ : ابوطالب‌ مكی‌، ۱ / ۲۹۰؛ برای‌ احوال‌ و آثار، نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۲۶- ۲۷).

از سدۀ ۵ق‌، هم‌زمان‌ با از دست‌ رفتن‌ رونق‌ معارف‌ گوناگون‌ در بصره‌، محافل اندیشنده‌ در تصوف‌ نیز در آن‌ بوم‌ رنگ‌ باختند. پس‌ از آن‌، تصوف‌ بصره‌ در تعلیم‌ شماری‌ از عالمان‌ بصری‌ قابل‌ پی‌جویی‌ است‌ كه‌ از طریقه‌هایی‌ پدید آمده‌ در بیرون‌ بصره‌ پیروی‌ می‌كردند. از معدود رجال‌ صوفی‌ نامدار بصره‌ در سده‌های‌ بعد، می‌توان‌ قاسم‌ بن‌ عبدالله‌ بصری‌، محمد بن‌ سعید بصری‌ عدنی‌ و ابراهیم‌ بن‌ سنان‌ بصری‌ را یاد كرد (نکـ: نبهانی‌، ۱ / ۲۵۹، ۳۹۸، ۲ / ۴۴۰-۴۴۲).

مآخذ

ابن‌ اعرابی‌، احمد، الزهد و صفة الزاهدین‌، به‌ كوشش‌ مجدی‌ فتحی‌ سید، طنطا، ۱۴۰۸ق‌؛ ابن‌ جزری‌، محمد، غایة النهایة، به‌ كوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، ۱۳۵۲ق‌/ ۱۹۳۳م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق‌؛ ابن‌ خیر، محمد، فهرسة، به‌ كوشش‌ ف‌. كودرا، بغداد، ۱۳۸۲ق‌/۱۹۶۳م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۸م‌؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، به‌ كوشش‌ احمد امین‌ و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوطالب‌ مكی‌، محمد، قوت‌ القلوب‌، به‌ كوشش‌ باسل‌ عیون‌ السود، بیروت‌، ۱۴۱۷ق‌/۱۹۹۷م‌؛ ابوالقاسم‌ حكیم‌ سمرقندی‌، اسحاق‌، السواد الاعظم‌، ترجمه كهن‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیه الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌/۱۹۳۲م‌؛ بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الكبیر، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۹۸ق‌/۱۹۷۸م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثری‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/۱۹۴۸م‌؛ بیهقی‌، احمد، شعب‌ الایمان‌، به‌ كوشش‌ محمد سعید ابن‌ بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌، ۱۴۱۰ق‌؛ همو، كتاب‌ الزهد الكبیر، به‌ كوشش‌ عامر احمد حیدر، بیروت‌، ۱۹۹۶م‌؛ جامی‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌ كوشش‌ محمود عابدی‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ حسن‌ بصری‌، «رسالة الی‌ عمر بن‌ عبدالعزیز»، همراه‌ ج‌ ۲ حلیة الاولیاء (نک‌ : همـ ، ابونعیم‌)؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، به‌ كوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌؛ ذهبی‌، محمد، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علی‌محمد بجاوی‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/۱۹۶۳م‌؛ زرینکـوب‌، عبدالحسین‌، جست‌ و جو در تصوف‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ همو، دنبالۀ جست‌ و جو در تصوف‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌؛ سراج‌، عبدالله‌، اللمع‌ فی‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ كامل‌ مصطفى‌ هنداوی‌، بیروت‌، ۱۴۲۱ق‌/ ۲۰۰۱م‌؛ سلمی‌، محمد، طبقات‌ الصوفیة، به‌ كوشش‌ پدرسن‌، لیدن‌، ۱۹۶۰م‌؛ سهل‌ تستری‌، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، قاهره‌، ۱۳۲۹ق‌؛ عبادی‌، منصور، مناقب‌ الصوفیة، به‌ كوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ عطار نیشابوری‌، فریدالدین‌، تذكرة الاولیاء، به‌ كوشش‌ محمد استعلامی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌/۱۹۸۷م‌؛ قشیری‌، عبدالكریم‌، الرسالة، به‌ كوشش‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمود بن‌ شریف‌، قاهره‌، ۱۳۸۵ق‌/۱۹۶۶م‌؛ كلابادی‌، محمد، التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ عبدالحلیم‌ محمود و طه‌ عبدالباقی‌ مسرور، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ لالكایی‌، هبـةالله‌، كرامات‌ اولیاءالله‌، به‌ كوشش‌ احمد سعد حمان‌، ریاض‌، ۱۴۱۲ق‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۷م‌؛ نبهانی‌، یوسف‌، جامع‌ كرامات‌ الاولیاء، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ عطوه‌ عوض‌، بیروت‌، ۱۴۰۹ق‌/ ۱۹۸۹م‌؛ هجویری‌، علی‌، كشف‌ المحجوب‌، به‌ كوشش‌ ژوكوفسكی‌، پترزبورگ‌، ۱۳۰۴ش‌/۱۹۲۶م‌؛ نیز:

Arberry, A., Sufism: an Account of the Mystics of Islam, London, ۱۹۷۲; GAS; Knysh, A., Islamic Mysticism: a Short History, Leiden etc., ۲۰۰۰; Massignon, L., Recueil de textes inedits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, Paris, ۱۹۲۹; Trimingham, J.S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, ۱۹۷۳; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft in ۲. und ۳. Jh. H., Berlin/New York, ۱۹۹۱.

احمد پاكتچی‌

VII. ادبیات

‌شهر بصره‌ كه‌ در ۱۴ق‌ / ۶۳۵م‌ به‌ صورت‌ پادگانی‌ نظامی‌ پدید آمد، بیش‌ از ۱۵ سال‌، درگیر دنبالۀ فتوحات‌ اسلامی‌ در جانب‌ خاوری‌ ــ بیشتر مرزهای‌ خراسان‌ ــ بود و پیوسته‌، انبوهی‌ سپاهی‌ از آنجا به‌ دوردستها می‌رفت‌ و با انبوهی‌ اسیر و غنایم‌ به‌ بصره‌ باز می‌گشت‌. فزونی‌ یافتن‌ اسیران‌ در شهر، مهاجرت‌ ساكنان‌ اطراف‌ به‌ این‌ شهر كه‌ بیشتر ایرانی‌ و آرامی‌ بودند، حضور ساكنان‌ نخستین‌ منطقۀ بصره‌، و مدتی‌ بعد، پدیدار شدن‌ موالی‌ عربی‌دان‌، از بصره‌ شهری‌ چندزبانه‌ با فرهنگی‌ سخت‌ آمیخته‌ ساخت‌ كه‌ هم‌ در جریانهای‌ فكری‌ آن‌ كارساز بود و هم‌ در تحول‌ زبان‌ و ادب‌.

نام‌ قبایل‌ عرب‌ كه‌ پس‌ از تأسیس‌ بصره‌ در آن‌ جای‌ گزیدند، دردست‌ است‌: اهل‌ عالیه‌ (حجازی‌)، بكر، عبدالقیس‌، اَزد، و تمیم‌ كه‌ از همه‌ مهم‌تر بود. این‌ قبایل‌ با عنوان‌ اَخماس‌ (جمع‌ خمس‌) شهر را میان‌ خود تقسیم كردند. تردید نیست كه‌ بسیاری‌ از اعراب‌ صحرانشین‌ هم‌ به‌ آنان‌ پیوستند؛ شمار قبایل‌ و زیرمجموعه‌های‌ آنان‌ بسیار شد؛ چنانکـه‌ پلا ۷ فهرست‌ از آنها را ارائه‌ داده‌ است‌ (ص‌ .(۲۵-۳۱

اما بازیابی‌ عناصر بومی‌ یا غیرعرب‌ چندان‌ آسان‌ نیست‌ و ناچار باید به‌ چند روایت‌ كه‌ در دست‌ است‌، استناد كرد:

پیش‌ از فتوحات‌ اسلامی‌، سراسر این‌ ناحیه‌ تا درون‌ صحرا را سپاهیان‌ ساسانی‌ اداره‌ می‌كردند. به‌ قول‌ طبری‌ (۲ / ۴۴۰) هنگام‌ حملۀ عربها، ۵۰۰ اسوار از اُبلّه‌ پاسداری‌ می‌كردند كه‌ بیشتر به‌ سپاه‌ عرب‌ پیوستند، اما در جنگهای‌ درونی‌ عرب‌ (مثلاً جمل‌) بی‌طرف‌ ماندند (بلاذری‌،۱ / ۳۶۶-۳۶۷؛ پلا،.(۲۲دسته دیگری‌ از اسیران‌ ایرانی‌ نیز در زمان‌ عبیدالله‌بن‌ زیاد به‌ بصره‌ منتقل‌ شدند. ایشان‌ «دوهزار تن‌ از مردم‌ بخارا، همه‌ تیرانداز» بودند كه‌ در كوی‌ بخاراییان‌ بصره‌ (سكّه البخاریه‌) مسكن‌ یافتند (یاقوت‌، ۱ / ۵۲۰؛ پلا، ۳۶) و هنگامی‌ كه‌ حجاج‌ بن‌ یوسف واسط را بنا نهاد، گروهی‌ از ایشان را به‌ آن‌ شهر برد (بلاذری‌، ۱ / ۳۶۹). باز بلاذری‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ گروهی‌ اصفهانی‌، از آغاز اسلام‌ در بصره‌ ساكن‌ بودند (۱ / ۳۵۹؛ نیز نک‌ : فوك‌، ۱۷).

دهكده‌های‌ اطراف‌ بصره‌ نیز یكپارچه‌ ایرانی‌نشین‌ بود. هركس‌ از مردم‌ بصره‌ كه‌ پای‌ از شهر بیرون‌ می‌نهاد، ناچار با ایرانیان‌ برخورد می‌كرد. محمد مقدسی گوید: «سواد بصره‌ سراسر عجمند» (ص‌ ۳۱۶). یاقوت‌ نیز به‌ این‌ امر تصریح‌ می‌كند و دربارۀ اَسلُمان‌ گوید كه‌ «الف‌ و نون‌ آخر این‌ كلمه‌، همان‌ علامت‌ نسبت‌ در زبان‌ فارسیان‌ است‌»، زیرا «بیشتر ساكنان‌ این‌ دهكده‌ها، تا به‌ امروز (سده‌های‌ ۶ و ۷ق‌)، فارسیند» (۱ / ۲۶۵، ۴۶۵). مسعودی‌ به‌ همه سواد عراق‌ اشاره‌ می‌كند و می‌گوید: «آن‌ ۳ خاندان‌ بزرگی‌ كه‌ كسری‌ بر دیگر مردم‌ سواد رجحان‌» می‌داد، تا امروز (نیمۀ قرن‌ ۴ق‌) مشهورند. وی‌ در دنبالۀ این‌ گفتار می‌افزاید «بیشتر شاه‌زادگان‌ و بازماندگان‌ طبقات‌ چهارگانه‌ در سواد عراق‌، تا هم‌اكنون‌ تبارهای‌ خود را بر می‌نگارند و انساب‌ خویش‌ را پاس‌ می‌دارند، همچنان‌ كه‌ عرب‌، نسبت‌ به‌ قحطان‌ و نزار می‌كند» (۲ / ۲۴۰-۲۴۱).

هنوز نیم‌ قرن‌ از تأسیس‌ بصره‌ نگذشته‌ بود كه‌ بیشتر كارهای‌ اداری‌ آن‌ در دست‌ ایرانیان قرار گرفت‌. هنگامی‌ كه‌ بر عبیدالله‌بن‌ زیاد خرده‌ گرفتند كه‌ چرا كار خراج‌گیری‌ را به‌ دهقانان‌ سپرده‌ است‌، جواب‌ داد: زیرا عربها با همه سختی‌ و خشونت‌، از این‌ كار عاجزند (طبری‌، ۳ / ۳۷۴؛ پلا، همانجا؛ نیز نک‌ : ابن‌ اثیر، ۳ / ۴۷۴). ابن‌ اثیر می‌نویسد: عمربن‌ عبدالعزیز سفارش‌ كرد كه‌ كار خراج‌ را به‌ فارسیان‌ و مسیحیان‌ واننهند (نکـ: پلا، همانجا).

در هر حال‌، آن‌ اداره‌ای‌ كه‌ نجیب‌زادگان‌ و دهقانان‌ ایرانی‌، به‌ تقلید از سازمان‌ اداری‌ ساسانی‌ پدید آوردند، پایه‌های‌ اصلی‌ دیوانهای‌ عراق‌ شد. روابط دائم‌ و بسیار گسترده آنان‌ با حاكمان‌ بصره و آمیزش با مردم آنجا و اسلام‌ آوردن‌ تدریجی‌ ایشان‌، ناچار به‌ سرعت‌ تأثیرات‌ اجتماعی‌ گسترده‌ای‌ برجای‌ نهاد. موالی‌ كه‌ زودتر از این‌ اشراف‌ به‌ اسلام‌ گرویده‌ بودند، یك‌ سده‌ بعد، منشأ بخش‌ اعظم‌ ادب‌ و آثار دینی‌ شدند. در الطبقات‌ ابن‌سعد، اگر طبقه اول‌ یكسره‌ عرب‌ (بیشتر تمیمی‌) هستند، در طبقات‌ بعد، نام‌ موالی‌ فراگیر است‌ (نکـ: همو،.(۳۷

در بصره‌ اقوام‌ بومی دیگر، آرامیان‌ بودند كه‌ غالباً در فرهنگ‌ عربی‌، به‌ نام‌ نبطیان‌ خوانده‌ شده‌اند، باید باور كرد كه‌ بیشتر این‌ افراد زودتر از اقوام‌ دیگر رنگ‌ عربی‌ به‌ خود گرفتند. در عوض‌ هندیانی‌ كه‌ ظاهراً از عصر ساسانی‌ در این‌ نواحی‌ ساكن‌ بودند، مقاومت‌ بیشتر نشان‌ دادند. از ایشان‌ نام‌ ۳ گروه‌ سَیابِجه‌، زُطّ و اَنْدَغار مشهور است‌. تا سدۀ ۳ق‌ نام‌ زط در گوشه‌ و كنار آشكار می‌شود؛ مثلاً در ۲۰۵ق سر به شورش برداشتند و در ۲۱۹ق‌ راههای‌ بصره‌ را بر مسافران‌ می‌بستند و دست‌ به‌ غارت‌ می‌زدند. شمار ایشان‌ را ۲۷ هزار تن‌ نوشته‌اند (طبری‌، ۵ / ۱۵۴، ۲۰۷؛ یعقوبی‌، ۲ / ۴۷۲؛ پلا،.(۳۸-۳۹همین‌ قوم‌ زط است‌ كه‌ دخویه‌، اصل‌ كولیان‌ جهان پنداشته است (نک‌ :²EI، ذیل‌ سیابجه‌). سیابجه‌ را كه‌ پیوسته‌ با زط خلط شده‌اند، برخی‌، مردم‌ سوماترا پنداشته‌اند كه‌ در عصر ساسانی‌ به‌ هند و سپس‌ به‌ نواحی‌ بصره‌ انتقال‌ یافته‌اند. زنگیان‌ نیز در بصره‌ حضور فعال‌ داشتند و در ۷۵ق‌ بر حجاج‌ شوریدند، اما شورش‌ بزرگ‌ آنان در ۲۵۵ تا ۲۷۰ق‌ بصره‌ را به‌ خاك‌ و خون‌ كشید (پلا،.(۳۹

زبان‌ بصره‌: شهرهای‌ عربی‌ كهن‌ می‌توانستند تا حدودی‌ بر سنت‌ زبانی‌ خویش باقی بمانند و اندك‌ اندك‌ از جریانهای‌ تازه‌ای‌ كه‌ اسلام‌ فراهم‌ آورده‌ بود، از مفاهیم‌ تازه‌ای‌ كه‌ به‌ شهرها نفوذ می‌كرد و به‌ خصوص‌ از انبوه‌ بیگانگانی‌ كه‌ به‌ صورت‌ برده‌، كنیز و كارگزار به‌ آنها راه‌ می‌یافت‌، تأثیرپذیرند؛ اما شهرهای‌ نوپا، چون‌ كوفه‌ و بصره‌ وضعیتی‌ متفاوت‌ داشتند. قبایل‌ عرب‌، با لهجه‌های گوناگون خود، به ضرورت آداب شهریگری و به خصوص‌ ضرورت‌ سپاهیگری‌، درهم‌ می‌آمیختند. در درون‌ شهر، اكثریت‌ با تودۀ مردمان‌ غیرعرب‌ بود. ایشان‌ نیز ناچار بودند با عربها كه‌ دست‌ كم‌ در سدۀ ۱ق‌، طبقه برتر را تشكیل‌ می‌دادند، به‌ نوعی‌ تفاهم‌ كنند. زبانی‌ كه‌ ایشان‌ به‌ كار می‌بردند، ناچار از ساده‌ترین‌

و رایج‌ترین‌ كلمات‌ تشكیل‌ می‌شد كه‌ خود هم‌ در ساختارهای‌ نحوی‌ مغلوطی‌ جای‌ می‌گرفتند، و هم‌ برحسب‌ لهجه بیگانگان‌، دچار دگرگونیهای‌ آوایی‌ می‌شدند (ح‌<هـ ، ع‌<ء، و یا دربارۀ سندیها: ح‌<ز، ش‌<س‌، نک‌ : جاحظ، ۱ / ۶۹-۷۴). در لهجه‌های‌ عربی‌ نیز دیگر اِعراب‌ مراعات‌ نمی‌شد (به‌ استثنای‌ برخی‌ از لهجه‌های‌ بدوی‌ اصیل‌)، و اگر آثاری‌ از اِعراب‌ در آنها باقی‌ مانده‌ بود، بیگانگان‌ در هر حال‌، چیزی‌ از آنها در نمی‌یافتند و سخت‌ از آن‌ پرهیز می‌كردند. نتیجه كنش‌ و واكنشهای‌ اجتماعی‌، پیدایش‌ لهجه‌های‌ خاص‌ شهرها بود كه‌ ویژگی‌ آنها، سادگی‌، روانی‌، و درنتیجه‌ فراگیر شدن آنها بود (درباره لهجه‌های‌ عربی‌، نک‌ : فوك‌، ۱۵۳-۱۶۶).

اما وضعیت‌ بصره‌ (و نیز كوفه‌) بدان‌سبب‌ قابل‌ توجه‌ است‌ كه‌ عنصر ایرانی‌ در آن‌ اگر بر عنصر عربی فزونی نداشت‌، باری‌ كمتر از آن‌ هم‌ نبود. مدارك‌ در این‌باره‌ آن‌قدر هست‌ كه‌ بتوان‌ بصره‌ را شهری‌ دوزبانه تلقی كرد. آثاری كه به زبان فارسی‌، از سده‌های‌ ۱ و ۲ق‌ بصره‌ بر جای‌ مانده‌، در شمار كهن‌ترین‌ آثار فارسی‌ است‌ و بخش‌ اعظم آنها دَری است‌، اما در برخی‌ از آن‌ (چند نمونه‌ از فارسیات‌ ابونواس‌) آثار پهلوی‌ (فارسی‌ میانه‌) آشكارتر است‌. بدین‌سان‌، زبان‌ عربی‌ بصره‌، ناچار آكنده‌ از كلمات‌ فارسی‌ شد.

جاحظ كه‌ به‌ وام‌ واژه‌های‌ فارسی‌ در زبان‌ عربی‌ كوفه‌ اشاره‌ می‌كند، می‌افزاید كه‌ این‌گونه‌ كلمات‌ در زبان‌ بصریان‌ بیشتر است‌، زیرا بصره‌ نزدیك‌ترین‌ شهر به‌ فارس‌، و دورترین‌ از بلاد عرب‌ است‌ (۱ / ۱۹).

روایات‌ مربوط به‌ عبیدالله‌بن‌ زیاد، از همه‌ جالب‌تر است‌؛ وی‌ در دامان‌ مادری‌ ایرانی‌ به‌ نام‌ مرجانه‌، و در كنار ناپدریش‌ شیرویه‌ پرورش‌ یافته‌ بود و به‌ همین‌ سبب‌، هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ عربی‌، دچار لغزشهای‌ تند می‌شد (همو، ۱ / ۷۲؛ ابن‌ قتیبه‌، المعارف‌، ۳۴۷). لهجه فارسی‌ وی‌ سخت آشكار بود و از تلفظ برخی‌ حروف‌، به‌ خصوص‌ دو حرف‌ ح‌ و ق‌ عاجز بود. كار او به‌ تغییرات‌ آوایی‌ منحصر نبود، بلكه‌ «لحن‌» نیز داشت‌ و گاه‌ به‌ فارسی‌ می‌اندیشید و به‌ عربی‌ بیان‌ می‌كرد: «شمشیر بگشایید» را عیناً به‌ عربی‌ ترجمه‌ كرد و گفت «افتحوا سیوفكم‌» و از سوی‌ ابن‌ مُفَرغ‌ ریشخند شد (جاحظ، ۲ / ۲۱۰-۲۱۱).

این‌ ابن‌ مفرغ‌ را ــ كه‌ نسبت‌ به‌ خاندان‌ زیاد كینه‌ داشت‌ ــ به‌ دستور عبیدالله‌ در وضعیتی‌ سخت‌ ناشایست‌ در كوچه‌های‌ بصره‌ می‌گرداندند و كودكان‌ به‌ دنبال‌ او می‌دویدند و به‌ فارسی‌ (و نه‌ عربی‌) می‌پرسیدند «این‌ چیست‌؟» و وی‌ در پاسخ‌ آنان‌، شعر معروف‌ «آب‌ است‌ و نبیذ است‌» را می‌خواند. حال‌ آنکـه‌ این‌ شاعر، عرب‌ اصیل‌ بود و ادعای‌ نژاد حمیری‌ داشت‌ (نکـ: هـ د، ابن‌ مفرغ‌؛ قس‌: فوك‌، ۱۶-۱۷).

زبان‌ فارسی‌ بصره‌ به‌ مردم‌ كوی‌ و بازار منحصر نبود، چه‌بسا بزرگان‌ دین‌ كه‌ ناچار به‌ فارسی سخن می‌گفتند؛ مثلاً حسن‌ بصری‌ (د ۱۱۰ق‌ / ۷۲۸م‌) كه‌ در عربی‌دانی حجت بود (همو، ۳۱)، با شاگرد خویش‌ ابومحمد حبیب فارسی‌، به‌ زبان مادری خود سخن‌ می‌گفت‌، چندانکـه‌ او به‌ اسلام‌ گروید و حتی‌ زهد پیشه‌ كرد (پلا، ۱۹۴، ۱۰۴؛ پورجوادی‌،۵- ۸). زبردستی موسی‌ اسواری‌، جاحظ را سخت‌ به‌ شگفت‌ انداخته‌ است‌، زیرا او «كه‌ از اعاجیب‌ جهان‌ بود»، در مسجد بصره‌ به‌ دو زبان‌ فارسی‌ و عربی‌ وعظ می‌كرد و «كس‌ نمی‌دانست به‌ كدام زبان فصیح‌تر است‌»؛ جانشین وی‌، یك‌ اسواری‌ دیگر به نام ابوعلی عمروبن فائد بود كه‌ ۳۶ سال‌ در مسجد موعظه‌ كرد و بزرگان‌، از او شریعت و عربیت آموختند (۱ / ۳۶۸-۳۶۹؛ قس‌: فوك‌، ۱۱۲-۱۱۳؛ پلا، ۱۰۹ ؛ محمدی‌، ۴ / ۲۶ ببـ).

بی‌تردید ابونواس‌ نخست‌ در دامن‌ مادر ایرانی‌ خویش‌ فارسی‌ آموخت‌، اما بیشتر آثار او زاییدۀ محیط بغداد است‌، نه‌ بصره‌. با این‌ همه‌، وی هنگامی كه بصره را ترك می‌گفت‌، شاعری‌ بلندآوازه‌ و احتمالاً ۳۰ساله‌ بود. بنابراین، شاید بتوان باور داشت‌ كه‌ مخاطب‌ برخی‌ از فارسیات‌ او، یا اشعاری‌ كه‌ به‌ كلمات‌ و اصطلاحات‌ فارسی‌ آكنده‌اند، همانا مردم‌ بصره‌ بوده‌اند (نک‌ : ه‌ د، ابونواس‌).

به‌ تدریج‌، روایاتی‌ كه‌ بر فارسی‌گویی‌ مردم‌ بصره‌ دلالت‌ دارد، كمتر می‌شود. در ابتدای‌ سدۀ ۳ق‌ بیشتر روایات‌ جاحظ به‌ دوران‌ پیش‌ از خود وی‌ مربوط است‌ (هرچند كه‌ تعیین‌ زمان‌ برای‌ بسیاری‌ از آن‌ روایات‌ ممكن‌ نیست‌). با این‌ همه‌، بسیاری‌ روایت‌ بر حضور فارسی‌ و حتی‌ هندی‌ و سندی‌ در بصره‌ دلالت‌ دارد. او خود بی‌گمان‌ فارسی‌ را در همان‌جا آموخته‌ بود.

خاموشی‌ منابع‌، البته‌ دلیل‌ بر نابود شدن‌ فارسی‌ در شهر بصره‌ نیست‌؛ فارسی‌گویی‌ و ایرانی‌گرایی‌ از زمان‌ عباسیان‌ در سراسر عراق‌ اوج‌ گرفت‌، اما زبان عربی‌ نیز در تحول سریع‌ و موفقیت‌آمیز خود (نک‌ : بخش‌ نثر)، ساختار استوار نحوی‌ و واژگانی‌ یافت‌ و توانست فرهنگ‌ نوپایی‌ را كه‌ سیل‌وار به‌ درون‌ زبان‌ عربی‌ می‌ریخت‌، به‌ بیان‌ درآورد. ایرانیان‌ ــ و نه‌ تنها موالی‌ ــ با آن‌ زبان‌ به‌ گونه‌ای‌ خو گرفتند كه‌ همان‌ را به‌ عنوان‌ زبان‌ ادب‌ خود برگزیدند.

۱. شعر

شرایطی‌ استثنایی‌، چون‌ حضور بسیاری‌ صحابی‌، تابعی‌، قاری‌، واعظ و خطیب‌ در بصره‌، وجود قبایل‌ پاك‌زبانی‌ چون‌ بنوتمیم‌، آمیزش ‌با اقوام ‌بیگانه‌ و به ‌خصوص‌ ایرانیان‌ و واكنشهای ‌فرهنگی‌ دو قوم‌ ایرانی ‌و عرب‌ نسبت‌ به‌ یكدیگر، كشاكشهای‌ سیاسی ‌قبیله‌ای ‌و رقابتهای‌ نژادی‌ كه‌ عالی‌ترین‌ ابزار بیان‌ شعر بود، همه‌ موجب‌ شد كه‌ بصره‌، طی‌ حدود یك‌ سده‌، زادگاه‌ مهم‌ترین‌ علوم‌ ادبی‌ گردد و لغت‌، شعر، عروض‌، نحو و حتی‌ برخی‌ علوم‌ واندیشه‌های‌ تازه دینی‌ (مثلاً مكتب‌ اعتزال‌) همه‌ از بصره سر بركشند و سپس‌ قانونمند و مدون‌ گردند. اما بغداد كه‌ در ۱۴۵ق‌ / ۷۶۲م‌ پدید آمد، به‌ زودی‌ توانست‌ بخش‌ اعظمی‌ از پدیده‌های‌ ادبی‌ دیگر شهرها، از جمله‌ بصره‌ و كوفه‌ را به‌ سوی‌ خود كشد.

برخلاف‌ برخی‌ از شهرهای‌ عربی‌ كه‌ به‌ یكی‌ از انواع‌ شعر شهرت‌ یافته‌اند (مثلاً غزل‌ در مكه‌)، بصره‌ به‌ نوعی‌ خاص‌ متصف‌ نگردید و در آن‌، همه انواع‌ شعر راه‌ یافت‌؛ چنانکـه‌ می‌توان‌ گفت‌ طی‌ سدۀ ۱ق‌ شیوۀ عام‌ شعر، همان‌ شیوۀ سنتی‌، خواه‌ در قالب‌ و خواه‌ در معنی‌ بوده‌ است‌. از سوی‌ دیگر، چون‌ بصره‌ به‌ سرعت‌ صحنۀ كشاكشهای‌ سیاسی‌ شد و عموماً نسبت‌ به‌ مركز خلافت‌ نوعی‌ خویشتن‌داری‌ یا عصیان‌ ابراز می‌داشت‌ (پلا،۲۰۲)، ناچار بسیاری‌ از اشعار این‌ دوره‌، بازتاب‌ حوادث‌ تاریخی‌ است‌ و رنگ‌ سیاست‌ بر آنها آشكار است‌.

كهن‌ترین‌ و عمده‌ترین‌ حادثه تاریخی‌، جنگ‌ جمل‌ بود كه‌ ناچار بسیاری‌ شعر مدح‌ و هجا درباره آن‌ سروده‌ شد و پس‌ از ماجرای‌ صفین‌ و پدید آمدن‌ خوارج‌، بر شمار این‌ اشعار افزوده‌ شد. راست‌ است كه امام علی‌(ع‌) بصریان‌ را در دو خطبه‌ نکـوهش‌ كرد ( نهج‌البلاغه،۶۳-۶۴، ۶۵) و شیعیان‌ در میان‌ ایشان‌ اندك‌ بودند، اما باز امام‌ را یاوری‌ چون‌ ابوالاسود در بصره‌ بود. آنچه‌ از شعر ابوالاسود باقی مانده‌، مجموعه‌ای ناهمگن‌ و گاه‌ كم‌ اعتبار است‌ و بی‌تردید شعر جعلی‌ بسیاری‌ در آن‌ جای‌ گرفته‌ است‌، با این‌ همه‌، شاید بتوان‌ برخی‌ اشعار او را كه‌ به‌ حوادث‌ آن‌ روزگار اشاره‌ دارد (كه متأسفانه اندك است‌)، اصیل‌ و از نوع‌ شعر سیاسی‌ سدۀ ۱ق‌ به‌شمار آورد (نک‌ : ه‌ د، ابوالاسود دؤلی‌).

در مقابل‌ ابوالاسود، دشمنان خارجی‌ مذهب‌ قرار دارند كه‌ پاره‌ای‌ شعر دینی‌ ـ سیاسی‌ تند و پرخشونت به جای گذاشتند (نک‌ : عباس‌، سراسر كتاب‌). شاید از همه‌ گستاخ‌تر عمران‌بن‌ حطّان‌ بود كه‌ در خطابه‌ نیز توانایی‌ بسیار داشت‌. هموست‌ كه‌ جسورانه‌، قاتل امام علی‌(ع‌) را مدح‌ گفته‌ است‌ (نک‌ : همو، ۱۴۰-۱۷۳؛ نیز نک‌ : EI²، ذیل‌ عمران‌ بن‌ حطان).

پس‌ از این‌ دوره‌، چهره‌های شاخص‌تری در بصره پدیدار گشت‌ و شاید جالب‌ترین‌ آنها، ابن‌ مفرغ‌ (د ۶۹ق‌ / ۶۸۸م‌) باشد كه‌ به‌ فارسی‌دانی او اشاره‌ شد. وی دیر زمانی در زندان عبیدالله زیست‌، به‌ سیستان‌ و كرمان‌ و حتی‌ موصل‌ سفر كرد و همین‌ كه‌ مردم‌ بصره‌، عبیدالله‌ را از شهر راندند (۶۴ق‌)، وی‌ دوباره‌ به‌ هجای‌ آل‌ زیاد پرداخت‌.

شعر ابن‌ مفرغ‌ كه‌ از نظر تاریخی‌ بسیار جلب‌ توجه‌ می‌كند، از نظر هنر شاعرانه‌، چیزی‌ در بر ندارد؛ نه‌ در نسیب‌ و تغزل‌ تازه‌ای‌ آورده‌ است‌ و نه‌ حتی‌ در مضامین‌ مدح‌ و هجا. احتمال‌ می‌رود كه‌ اقبال‌ عراقیان‌ به‌ شعر او، بیشتر زاییده خشمی‌ باشد كه‌ از آل‌ زیاد در دل‌ داشتند. زبان‌ شعر او - به‌ رغم‌ فارسی‌دانی‌ - كاملاً عربی‌ است‌ و واژگانی‌ كه‌ چند سال‌ بعد در ادب‌ عربی‌ پدیدار شد، هنوز به شعر او نفوذ نکـرده‌ است‌. همین‌ رنگ‌ عربیت‌ است‌ كه‌ موجب‌ شد تا گروهی‌ از دانشمندان‌ سده‌های‌ بعد، به‌ شعر او استشهاد كنند (نک‌ : ه‌ د، ابن‌ مفرغ‌).

شاعران‌ بدوی‌ كه‌ گاه‌ در بصره‌ می‌زیستند، همچون‌ مُرَّهبن‌ مَحكان (نک‌ : ابوالفرج‌، ۲۲ / ۳۲۱-۳۲۲؛ ابن‌ قتیبه‌، الشعر...، ۴۳۱-۴۳۲)، عُدیل‌بن فرح عجلی‌ (نک‌ : II / ۳۸۱ GAS,)و از همه‌ مهم‌تر، هِلال‌بن‌ اسعر با همه ویژگیهای جاهلی (ابوالفرج‌، ۳ / ۵۲ بب‌ )، در حال‌ و هوای‌ جاهلیان‌ شعر می‌سرودند؛ در مدح‌ و هجا، به‌ امیران‌ و سركردگان‌ به‌ چشم‌ رؤسای‌ قبایل‌ می‌نگریستند و از وصف‌ بخشندگیهای‌ اغراق‌آمیز یا خشمهایی‌ كه‌ به‌ قتل‌ دیگران‌ می‌انجامید، ابایی‌ نداشتند. اما ابوحُزابه تمیمی‌ نمونه متفاوتی‌ است‌. وی‌ كوشش‌ داشت‌ كه‌ با زندگی‌ شهرنشینی‌ جدید همساز گردد (پلا، .(۱۵۲

این‌ شاعران‌ ــ و حتی شاعران بدوی‌ ــ هنوز خاطرات‌ دل‌نشین‌ صحرا را در سر می‌پروراندند و گاه با اندوه‌ از زندگی‌ چادرنشینی‌ خود صحبت‌ می‌كردند. یكی‌ از بدویان‌ بصره‌، از آسایش‌ و سیری‌ در بصره‌ دلتنگ بود و آرزوی‌ گرسنگی‌ صحرا را داشت‌ (ابن‌قتیبه‌، عیون‌... ، ۳ / ۲۲۲)، ابن‌ شدقم‌ می‌خواهد بر فراز بام‌ شود تا شاید نجد را بتواند دید (یاقوت‌، ۳ / ۲۹۴، ۳ / ۳۹۶). نالینو این‌ اشتیاق‌ را بر سراسر شهرها تعمیم‌ می‌دهدویاد صحراراموضوعی‌ دیرپا و فراگیر می‌شمارد (ص‌ ۱۱۵-۱۱۳ ؛ قس‌: پلا، .(۱۵۳

غزل‌ بصری‌ طی‌ سدۀ ۱ق‌، جلوه‌ای‌ ندارد. شعر بادگانی‌ نیز چیزی‌ جز تقلید بادگانیهای‌ جاهلی‌ نیست‌. با این‌همه‌، حارثة بن‌ بدر غُدانی‌ كه‌ ستایش‌گوی‌ زیاد و پسرش‌ عبیدالله‌ بود، به‌ شعر باده‌ شهرت دارد (نک‌ : ابوالفرج‌، ۲۱ / ۲۰-۴۴) و بادگانیهای‌ او كه‌ گویا بر تجربۀ شخصی‌ استوار بوده‌ است‌، گاه‌ از نوآوری‌ تهی‌ نیست‌ (پلا،.(۱۵۴

در بخش‌ دوم‌ دوران‌ اموی‌، ۳ شاعر پدید می‌آیند كه‌ در صف‌ بزرگ‌ترین‌ شاعران‌ عرب‌ قرار می‌گیرند: جریر، فرزدق‌ و اخطل‌. دو شاعر نخست‌، مدتها در بصره‌ زیسته‌اند و اخطل‌ به‌ آنجا سفر كرده‌ است‌. در بصره‌ و در خدمت‌ حجاج‌بن‌ یوسف‌ بود كه‌ جریر (د ۱۱۱ق‌ / ۷۲۹م‌) نیك‌ درخشید و حجاج‌ وی‌ را به‌ دربار خلیفه‌ گسیل‌ داشت‌. فرزدق‌ (د ۱۱۰ق‌) به‌عكس‌ در اواخر عمر به‌ بصره‌ رفت‌ و همان‌جا درگذشت‌. بصره‌ از آن‌ جهت‌ برای‌ این‌ شاعران‌ جاذبه‌ داشت‌ كه‌ در زمان‌ حكومت‌ زیاد، درباری‌ نیم‌ مستقل‌ یافته‌ بود و امیران‌ به‌ امید ستایش‌ شاعران‌ یا اغراض‌ سیاسی‌، آنان‌ را به خود جلب می‌كردند. مثلاً حجاج شعر و اخلاق جریر را می‌پسندید و او را به‌ رقابت‌ با فرزدق‌ تشویق‌ می‌كرد. بلال‌بن‌ ابی‌ برده‌ در اواخر عصر اموی‌، گروهی‌ شاعر، چون‌ حمزة بن‌ بیض‌ را نزد خود خواند، راعی‌ را به‌ مدح‌ خویش‌ واداشت‌ و به‌ روایات‌ خلف‌ احمر گوش‌ فرا داد.

در بصره علاوه‌بر بارگاه‌ حاكمان‌، بازار شگفت‌ و بسیار مشهور مِربَد وجود داشت‌ كه‌ گویی‌ برای‌ تداوم‌ بخشیدن‌ به‌ بازار عُكاظ در عصر جاهلی پدید آمده بود. مربد در كنار فعالیتهای‌ بازرگانی‌، بزرگ‌ترین‌ مركز ادبی‌ بصره‌ شد و به‌ صورت‌ مكتبی‌ درآمد كه‌ همگان‌ آزادانه‌ در آن‌ چیز می‌آموختند. هر شاعر و خطیب‌ بزرگی‌ را در آن‌ مجلسی‌ بود. از جمله‌ جریر، فرزدق‌ و راعی‌ هر روز در مجلس‌ خود می‌نشستند و مردم‌ گرد ایشان‌ حلقه‌ می‌زدند و آن‌گاه‌ مشاجرات‌ لفظی‌ شاعرانه آغاز می‌شد (پلا،.(۲۴۵-۲۴۶ حتی‌ اندكی‌ بعد، ابونواس‌ هر بامداد، با ابزار نگارش‌ خود به‌ مربد می‌رفت‌ تا از بدویان‌ شعری و لغتی نقل‌ كند و یا از دانشمندان‌ چیزی‌ بیاموزد.

روایات‌ دربارۀ حوادث‌ شاعرانۀ مربد فراوان‌ است‌. طی‌ یكی‌ از این‌ حوادث‌ می‌بینیم‌ كه‌ در حضور اخطل‌، عجاج‌ و كعب‌بن‌ جُعَیل‌، اوس‌بن‌ مَغْراء با نابغۀ جعدی‌ به‌ هجاگویی‌ می‌پردازد. شاعران‌ دیگر نیز به‌ مشاجره‌ دامن‌ می‌زنند تا سرانجام‌، اوس‌ پیروز می‌شود (ابوالفرج‌، ۵ / ۱۲-۱۴). مربد در قیام‌ زنج‌ (۲۵۷ق‌ / ۸۷۱م‌) آسیب‌ فراوان دید و به‌ آتش‌ كشیده‌ شد، اما از میان‌ نرفت‌. در سدۀ ۴ق‌، خبزارزّی‌ (د ۳۲۷ق‌ / ۹۳۹م‌) در مربد دكانی‌ داشت‌ و همان‌جا پذیرای‌ دیگر شاعران‌ می‌شد (دربارۀ مربد، نکـ: I / ۱۰۸۶ , EI²)

در همین‌ بازار بود كه‌ بزرگ‌ترین‌ جنگ‌ شاعرانه‌ در تاریخ‌ ادبیات‌ عرب‌ آغاز شد و حدود ۴۵ سال دوام‌ یافت‌. جریر و فرزدق‌ هریك‌ به‌ هجو عشیرۀ آن‌ دیگری‌ دست‌ زد (هر دو تمیمی‌ بودند) و سپس‌ اخطل‌ و چند تن‌ شاعر دیگر به‌ درون‌ این‌ مشاجرات‌ كشانده‌ شدند، و آن‌گاه‌ انبوهی‌ شعر هجا و نیز مدح‌، در قالب‌ قصاید بزرگ‌ و گاه‌ بسیار مشهور در مربد و مجالس‌ و دربارها و نیز میان‌ عموم‌ مردم‌ انتشار یافت‌ (شرح‌ محمدبن‌ حبیب‌ بر این‌ اشعار را كه‌ نقائض‌ نام‌ دارد، بوان‌ در ۳ مجلد بزرگ‌ چاپ‌ كرده‌ است‌). بی‌گمان‌، رقابتهای‌ سیاسی‌ و نیز كشاكشهای‌ قبیله‌ای‌ و تعصبات‌ نژادی‌ كه‌ در زمان‌ اموی همچنان‌ پابرجا بود، در چارچوب‌ سنتی‌ دیرپا، انگیزه اصلی‌ این‌ دشمنی‌ بود. نیز تردید نیست‌ كه‌ مردم‌، از شام‌ گرفته‌ تا بصره‌ از این‌ ماجراهای‌ كم‌خطر، اما شورانگیز لذت‌ می‌بردند و پیوسته‌ در انتظار حوادث‌ تازه‌تر و هجاهای‌ گزنده‌تر می‌نشستند؛ اما برخلاف‌ ضیف‌ ( العصرالاسلامی‌، ۲۴۱-۲۵۷) نمی‌توان‌ «سرگرمی‌ مردم‌» را از انگیزه‌های‌ اصلی‌ آن‌ به‌شمار آورد.

این‌ پدیده‌ سراسر در قالب‌ شعر كهن‌ است‌. مضامین‌ هجا كه‌ معنای غالب است‌، تقریباً هیچ‌گاه از فضاهای جاهلی خارج‌ نمی‌شود؛ حتی‌ شاعران‌ از شكستن‌ ساخت كلی قصیده‌ هم‌ خودداری‌ كرده‌اند. مثلاً یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ قصاید جریر (ص‌ ۱۵۴-۱۶۰: ۱۱۳ بیت‌) كه شامل هجای گسترده فرزدق و خاندان اوست‌، با یكی از زیباترین‌ آثار جریر آغاز می‌شود كه‌ طی‌ آن‌، شاعر با صداقتی‌ دل‌انگیز و اندوهی‌ ژرف‌ بر مرگ‌ همسر خویش‌ ام‌حزره‌ می‌گرید. پیداست‌ كه‌ در بسیاری‌ از قصاید دیگر، «نسیب‌» به‌ جای‌ این‌ رثا نشسته‌ است‌.

مربد رجز سرایان‌ عرب‌ را نیز به‌ خود جلب‌ می‌كرد. رجز كه‌ احتمالاً كهن‌ترین‌ قالب‌ شعر عربی‌ است‌، در همین‌ دوره‌، سخت‌ شكوفا شد. كُشاجِم‌ انبوهی شعر شكار در قالب آن سرود. اما عَجّاج‌ بصری‌ (د ۹۷ق‌ / ۷۱۶م‌) جز در آن‌ قالب‌، شعر نسرود، چندان‌ كه‌ از رجز مكتب‌ شعری‌ مستقلی‌ ساخت‌. شعر او، همه مضامین‌ شعر عرب‌، از نسیب‌ و وصف‌ بیابان‌ و ناقه‌ و معشوق‌ گرفته‌، تا مدح‌، هجا و موعظه‌ را در بر می‌گیرد. اما ویژگی‌ رجز آن‌ است‌ كه‌ غریب‌ترین‌ و وحشی‌ترین واژگان‌ عرب‌ را به‌ كار می‌بندد. از اینجاست‌ كه‌ رجز، پیش‌ از آنکـه‌ به‌ كار تذوق‌ و بهره‌برداریهای‌ عاطفی‌ درآید، دست‌ افزار لغت‌شناسان‌ گردید. عجاج‌ حتی‌ از واژگان‌ عامۀ مردم‌ و نیز وام‌واژه‌های‌ فارسی‌ هم‌ روگردان‌ نبود. كتابهای‌ «معرّبات‌» به‌ ۳ بیت‌ از او استشهاد كرده‌اند: «كما رأیت‌ البردجاً» (معرب‌ برده‌، نک‌ : جوالیقی‌، ۱۰)؛ «كالحبشی‌ تَسَبَّجا» (از سبیج‌، اصل‌ آن‌ كلمۀ فارسی‌ «شبی‌» است‌، همو، ۱۸۲-۱۸۳)؛ «... تُخرج‌ السمَّرجاً» (اصل آن فارسی سه مره است و آن روز خراج‌گیری‌ است‌، همو، ۱۸۴). معلوم‌ نیست‌ كه‌ اشتقاق‌ سازیهای‌ جوالیقی‌ و منابع‌ او درست‌ باشد، اما در اینکـه‌ این‌ واژه‌ها در عربی‌ نوظهور بوده‌، و در شعر عجاج‌ آمده‌اند، تردید نیست‌.

كار عجاج‌ را فرزندش‌ رُؤبه‌ (د ۱۴۵ق‌ / ۷۶۲م‌) دنبال‌ گرفت‌. ارجوزه‌های‌ متعدد در مدح‌ خلفای‌ اموی‌ سرود و والیان‌ ایشان‌، از جمله‌ بلال‌بن‌ ابی‌ برده‌، والمی و ابان‌بن ولید، مأمور خراج‌ در بصره‌ را مدح‌ گفت‌. چون‌ دولت‌ به‌ دست عباسیان‌ افتاد، از بیم‌ جان‌ ارجوزه‌ای‌ ۴۰۰ بیتی‌ در مدح‌ سفاح‌ سرود، سپس‌ منصور را مدح‌ گفت‌. در همه این‌ احوال‌ او هیچ‌گاه‌ از بصره‌ خارج‌ نشد (درباره عجاج‌ و رؤبه‌، نک‌ : ضیف‌، همان‌، ۳۹۹-۴۰۴؛.(GAS, II / ۳۶۶-۳۶۹

آخرین‌ رجزسرای‌ این‌ دوره‌، ابوحیۀ نمیری‌ است‌ كه‌ در میانه سده ۲ق‌ درگذشته‌ است‌. وی‌ از آن‌ جهت‌ جلب‌ توجه‌ می‌كند كه‌ مردی‌ نیمه‌ دیوانه‌، دروغگو، ترسو، نکـته‌پرداز و شوخ‌طبع‌ بود. اما بجز رجز اشعار دل‌نشینی‌ نیز سروده‌ است‌، و از این‌ جهت‌، به‌ رجزسرای‌ دیگر بصری‌، ابونخیله‌ شبیه‌ است‌ (همان‌، .(II / ۴۶۴-۴۶۵

رجز با كاربردی‌ كه‌ در عصر اموی‌ داشت‌، چندان‌ دوام‌ نیاورد و از عصر عباسی‌، بیشتر برای نخجیرگانیها (مثلاً در شعر ابونواس‌) و یا اشعار آموزشی‌ ـ تاریخی‌ ـ داستانی‌ (مثلاً در شعر ابان‌ لاحقی‌) به‌ كار رفت‌.

پیداست‌ كه‌ روند شعر و ادب‌ با تغییر حكومت‌ اموی‌ (دولت‌ عربی‌) به‌ حكومت‌ عباسی‌ (دولت‌ ایرانی‌) ناگهان‌ دگرگون‌ نشد.

تحولاتی‌ كه‌ اینک به‌ آنها اشاره‌ می‌شود، دست‌ كم‌ طی‌ ۲۰۰ سال‌ جریان‌ داشته‌ است‌. با این‌همه‌، به‌ قول‌ پلا (ص‌ ۱۶۱) امری‌ كه‌ با سرعتی‌ نسبی‌ در بصره‌ رخ‌ نمود، آن‌ بود كه‌ شاعران‌ عرب‌ اندك‌ اندك‌ جای‌ به‌ موالی‌ می‌سپاردند. ایشان‌ با پیشینه فرهنگی‌ خود، دیگر آن‌ انگیزه‌های‌ خاص‌ اعراب‌ را نداشتند و دیگر هیچ‌كدام‌ به‌ صحرا و زندگی‌ چادرنشینی‌ اشتیاقی‌ نشان‌ نمی‌دادند.

راست‌ است‌ كه‌ برخی‌ از ایشان‌، مضامین‌ كلیشه‌ای‌ شعر عرب‌ را در قالب‌ قصایدی‌ بزرگ و گاه بسیار موفق‌ به‌ نظم‌ درآورده‌اند، اما این كوششها، بیشتر برای خوشامد بزرگان عرب‌، یا زورآزمایی‌ با شاعران‌ مشهور گذشته‌، و به‌ خصوص‌ برای‌ ابراز قدرت‌، هم‌ در واژگان‌ و هم‌ در معانی‌ سنتی‌ عرب‌ بوده‌ است‌، نه‌ از سرنیاز عاطفی‌. هرچه‌ بود، این‌ جریانهای‌ درونی‌ ـ اجتماعی‌، آن‌ شعری‌ را كه‌ مُحدَث‌ و سپس‌ مولَّد (= نوخاسته‌) خوانده‌ شد، پدید آورد. این‌ گرایش‌ تازه ادبی‌، سراسر عراق‌ و حتی‌ خارج‌ عراق‌ را در بر گرفته‌ بود، اما جالب‌ آنکـه‌ بزرگ‌ترین‌ نمایندگان‌ آن‌، اهل‌ بصره‌ بوده‌اند. جاحظ آنجا كه‌ بهترین‌ شعرای‌ نوخاسته‌ را بر می‌شمارد، از این‌ ۸ تن‌ نام‌ می‌برد: بشار، سیدِحِمیری‌، ابوالعتاهیه‌، ابن‌ ابی‌ عیینه‌، یحیی‌بن‌ نوفل‌، سَلم‌ خاسِر، خلف‌بن‌ خلیفه‌ و ابان‌ لاحقی‌ (۱ / ۵۰). بی‌تردید نام‌ ابونواس‌ را هم‌ بر این‌ گروه‌ باید افزود. گفتنی‌ است‌ كه‌ از این‌ ۸ تن‌، تنها ابوالعتاهیه‌ بصری‌ نیست‌.

همه محققان‌، بشار (د ۱۶۸ق‌ / ۷۸۴م‌) را سرسلسله نوخاستگان‌ دانسته‌اند. در نظر گذشتگان‌ نیز گویی‌ این‌ امر، مسلم‌ بوده‌ است‌. اصمعی‌ هنگام‌ مقایسه‌ میان‌ بشار و مروان‌ می‌گوید: مروان‌ به‌ راه‌ دیگران‌ رفت‌ و از حد شیوه‌های‌ گذشتگان‌ در نگذشت‌، اما بشار راهی‌ را برگزید كه‌ دیگران‌ نمی‌شناختند، از این‌رو، یگانه‌ شد (نک‌ : ابوالفرج‌، ۳ / ۱۴۷). این‌گونه نظر، البته‌ زاییدۀ قدرت‌ و شهرت‌ بشار است‌، زیرا هیچ‌گاه‌ نمی‌توان‌ او یا كس‌ دیگری‌ را پایه‌گذار گرایشهای‌ نو معرفی‌ كرد. شاعران معاصر بشار، همه‌ زاییده محیط خود بودند و همه‌ در این‌ حركت‌ شاعرانه‌ شركت‌ داشتند. مثلاً در یك‌ مورد بشار دو بیت‌ تقریباً عامیانه درباره كنیزك‌ خود، رباب‌، مرغ‌، خروس‌، روغن‌ و سركه او می‌سراید. این‌ قطعه‌ در شمار نخستین‌ آثاری‌ است‌ كه‌ رنگ‌ مردمی‌ و واقع‌گرایانه‌ دارد و ــ نه‌ در قالب و نه در مضمون‌ ــ با شعر كلاسیك‌ عرب‌ قابل‌ مقایسه ‌نیست‌. در همین‌دوره‌، دوست‌ تنگدست‌ و بی‌نوای‌ او ابوالشمقمق‌ (ه‌ م‌) وی‌ را به‌ اشعاری‌ هجو كرده‌ است‌ كه‌ حتی‌ قافیه عامیانه‌ای‌ دارد و چندان‌ مردمی‌ است‌ كه‌ بشار می‌ترسد به‌ گوش‌ كودكان‌ بصره‌ برسد و سراسر شهر را فرا گیرد (همو، ۳ / ۱۹۴- ۱۹۵).

بشار مانند چند شاعر بزرگ دیگر، به‌ خصوص‌ از آن‌رو اهمیت‌ دارد كه‌ هم‌ در شعر و لغت‌ بدویان‌ زبردست‌ بود (ارجوزه معروف‌ «یا طَلَل‌ الحی‌...» تنها به‌ قصد خودنمایی‌ و زورآزمایی‌ سروده‌ شده‌ است‌، نک‌ : همو، ۳ / ۱۷۵-۱۷۶) و هم‌ در شعر «نوخاسته‌». همین‌ آمیختگی‌ خود نشان‌ از تحول‌ آشكار شعر دارد. اما دربارۀ نوگرایی‌، بهتر است‌ پژوهش‌ خود را در حد موضوع‌ منحصر سازیم‌، زیرا شاعران‌ نوگرا هرگز نتوانستند در قالبهای‌ فنی‌ شعر تغییر حاصل‌ كنند. راست‌ است‌ كه‌ وزنهای‌ طرب‌انگیز و كوتاه‌ فراوان‌ شد، اما این‌ وزنها هم‌ هیچ‌گاه‌ پا از چارچوب‌ عروض‌ عربی‌ فراتر ننهاد.

نکـتۀ مهم‌ دیگر دربارۀ بشار آن‌ است‌ كه‌ وی‌ را ــ با اغراق‌ فراوان‌ ــ نمایندۀ بارز دینهای‌ ایرانی‌ پنداشته‌اند (به‌ خصوص‌، نک‌ : ضیف‌، العصرالعباسی‌ الاول‌، ۲۰۱-۲۲۰) كه‌ آتش‌ را بر خاك‌ رجحان‌ می‌دهد (جاحظ، ۱ / ۱۶؛ ابوالفرج‌، ۳ / ۱۴۵)، شیطان‌ را كه‌ از آتش‌ سرشته‌ شده‌ است‌، بر آدم‌ خاكی‌ برتر می‌دارد (ابوالعلاء معری‌، ۲۲۱؛ ضیف‌، همان‌، ۲۰۳)، بر مرگ دوستان‌ زندیقش‌ می‌گرید (ابوالفرج‌، ۳ / ۱۴۷)، سخت‌ به‌ بدویان‌ گوسفندچران‌ می‌تازد (همو، ۳ / ۱۶۶-۱۶۷) و به‌ نژاد ایرانی‌ خود می‌نازد ( نکـ:۱ / ۳۷۷-۳۸۰، ۳ / ۲۲۹-۲۳۲؛ ضیف‌، همان‌، ۲۱۵). اما به‌ گفتۀ صدیقی‌ هیچ‌یك‌ از این‌ نکـات‌ با اصول‌ مانوی‌، مزدكی‌ و زردشتی‌ تناسب‌ ندارد. به‌ خصوص‌ كه‌ برخی‌ او را پیرو فرقۀ كاملیه‌ می‌دانند كه‌ صحابه‌ را به‌ سبب‌ عدم‌ بیعت‌ با امام‌ علی‌(ع‌)، و خود امام‌(ع‌) را به‌ سبب‌ پرهیز از جنگ‌ با ایشان‌ تكفیر می‌كردند (ص‌ ۱ببـ؛ پلا، .(۱۷۸ هیچ‌یك‌ از این‌ روایات‌ را نباید جدی‌ گرفت‌. بشار آزاداندیش‌ سست‌ ایمانی‌ بود كه‌ مانند بسیاری‌ از معاصرانش‌، از محیط ناهمگن‌ و پر شر و شور بصره‌ سر بر كشیده‌ بود، و از هیچ‌ پرده‌دری‌ و فسادی‌ روگردان‌ نبود. در امیران‌ و خلیفگان‌ به‌ چشم‌ منابع‌ ثروت‌ می‌نگریست‌، بزرگان‌ دین‌ و سیاست‌ را به‌ ریشخند می‌گرفت‌ و پیوسته‌ سر آن‌ داشت‌ كه‌ ابزار كوبندۀ مدح‌ و هجا و غزل‌ بی‌شرمانه‌ را هرجا كه‌ دوست‌ دارد، به‌ كار بندد. بی‌بند و باری‌ او در امر تبار (و ناگزیر در دین‌) ابوالفرج‌ را هم‌ سرگردان‌ كرده‌ است‌ (نک‌ : ۳ / ۱۳۹).

پرده‌دری‌ در عشق‌ ــ كه‌ از زمان‌ او خود مكتبی‌ شده‌ بود ــ كار را گاه‌ بر وی دشوار می‌ساخت‌. مهدی‌ عباسی‌ او را از سرودن‌ «تشبیب‌» منع‌ كرد (همو، ۳ / ۱۸۲-۱۸۴)، مالك‌بن‌ دینار به‌ در خانه‌ او رفت‌ و از او خواست‌ كه‌ دست‌ از تغزل‌ به‌ زنان‌ بردارد (همو، ۳ / ۱۷۰-۱۷۱)، واعظان‌ شهر از دست‌ او به‌ فغان‌ افتادند (ضیف‌، همان‌، ۲۱۸-۲۱۹) و واصل‌بن‌ عطا از فراز منبر خواست‌ كه‌ كسی‌ به‌ كشتن‌ او اقدام‌ كند (ابوالفرج‌، ۳ / ۱۴۶).

بشار را ــ به‌رغم‌ سفرهای‌ دور و دراز ــ می‌توان‌ بصری‌ خواند، اما ابونواس‌ (د ۱۹۸ق‌ / ۸۱۴م‌) را نمی‌توان چنین‌ دانست‌. وی‌ از كودكی‌، میان‌ اهواز، بصره‌ و كوفه‌ در رفت‌ و آمد بود. با این‌همه‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ بیشتر دانش‌ خود را در بصره‌ آموخت‌، دیرزمانی‌ در آن‌ شهر زیست‌ و احتمالاً ۳۰ ساله‌ بود كه‌ به‌ بغداد رفت‌. بنابراین‌، زهدیات‌ دل‌نشین‌ او را اگر زاییدۀ دوران‌ پیری‌ بدانیم، دیگر «بصری‌» نخواهد بود. اما تردید نیست‌ كه‌ فارسی‌دانی‌، بخش‌ عظیمی‌ از شعر باده‌ و عشق‌، برخی عادات ناپسند چون‌ غلام‌ بارگی‌ و شیوه‌هایی‌ از شعرسرایی‌ را از بصره‌ كسب‌ كرده‌ است‌.

ابونواس‌ با وجود تبحری‌ شگفت‌ در شعر كهن‌ عربی‌، از بشار نوگراتر است‌. او را نیز «بزرگ‌ترین‌ شعوبی‌» خوانده‌اند و بر آن‌ شیفتگی كه نسبت به فرهنگ و زبان فارسی نشان‌ داده‌ است‌، سخت‌ خرده‌ گرفته‌اند، اما به‌ گمان‌، او نیز نه‌ مانوی‌ بود، نه‌ زردشتی‌ و نه‌ حتی‌ شعوبی‌، بلكه‌ زبان‌ گویای‌ جامعه‌ای‌ در حال‌ تحول‌ بود كه‌ از سنتهای‌ كهنه بیابانی‌ دل‌آزرده‌ شده‌، و به‌ پدیده‌های‌ تازه ایرانی‌ كه‌ جهان‌ عرب‌ را ــ دست‌ كم‌ در بخش‌ شرقی‌ آن‌ ــ فرا گرفته‌ بود، عشق می‌ورزید. ابونواس‌ در همه زمینه‌ها شعر سروده‌، و در صف‌ اول‌ شاعران عرب نشسته است‌، اما شعر غزل‌ و بادگانی‌ است‌ كه‌ از او مردی‌ افسانه‌ای‌ ساخت‌ و پایش‌ را به‌ داستانهای‌ هزار و یك‌ شب‌ كشانید.

واقع‌گرایی‌ او در این‌ دو موضوع‌، شاید در سراسر ادب‌ عربی‌ بی‌مانند باشد. هیچ‌ شاعری‌ به‌ اندازۀ او سنتهای‌ شعری‌ عرب‌ ــ به‌ خصوص‌ گریه‌ بر ویرانه‌های‌ یار سفر كرده‌ ــ را به‌ ریشخند نگرفته‌ است‌. همین‌ عصیان‌، خود نماد عصیانهای‌ بسیار دیگری‌ است‌ كه‌ در شعر وی‌ متجلی‌ است‌. او آشكارا می‌گوید كه‌ دیگر به‌ آن‌ بركه‌های‌ بویناك‌، آن‌ چاهها و مشكهای‌ فرسوده آب‌ و آن‌ گوشت‌ سوسمار و خار مغیلان‌ علاقه‌ای‌ ندارد. وی‌ كه‌ «بی‌رنگی‌ دینش‌» ضرب‌المثل‌ شده‌، زندگی‌ در میخانه‌ها را در كنار معشوق‌ یا یاران‌ باوفای‌ «ایرانی‌» خود بیشتر می‌پسندد، آنجا را دوست‌ دارد كه‌ شادروانهای‌ خسرو برپاست‌ و در آن‌ بوی‌ گلنار و گل‌ سرخ‌ و سوسن‌ به‌ مشام‌ می‌رسد.

بادگانی‌ موضوع‌ تازه‌ای‌ نیست‌، اما در شعر ابونواس‌ مضامینی‌ بس‌ خیال‌انگیز می‌یابد، ساقی‌ او بیشتر دهقانه‌، دختران‌ مسیحی‌، زنانی‌ از بهدینان‌، و خاصه‌ دختری‌ «میگون‌» نام‌ است‌. باده او از زمان‌ و مكان‌ خارج‌ می‌شود و در فضاهایی‌ شگفت‌، از كشتی‌ نوح‌ گرفته‌، تا ژرفنای‌ میكده‌های‌ بصره‌ و بغداد سیر می‌كند. غزل‌ او، خواه‌ برای‌ زنان‌ یا پسران‌، هیچ‌گاه‌ بلند و ملال‌انگیز نیست‌ و بیشتر به «مناسبات عاشقانه‌» منحصر است‌. همین‌جاست كه‌ ابونواس‌ به‌ شاعری‌ مادی و واقع‌گرا بدل‌ می‌شود. دلباختگی‌ او ممكن‌ است‌ در مجلس‌ عروسی‌ آغاز شود، یا در مجلس‌ سوگواری‌.

معشوقان او بیشتر از طبقات پایین اجتماع برخاسته‌اند: خدمتكار، ساقی‌، سپاهی‌... اما همین‌ معشوق‌، بی‌درنگ‌ موجودی‌ اثیری‌ می‌گردد كه‌ دیگر در وصف‌ نمی‌گنجد. آن‌ تجربه‌های‌ شخصی‌ و وصفهای‌ ملموس‌ واقع‌گرایانه‌ چون‌ به‌ خیال‌پردازیهای‌ شاعرانه‌ در می‌آمیزد، شعر وی‌ را سخت‌ جذاب‌ می‌سازد (درباره این‌ مضامین‌، نک‌ : ﻫ د، ابونواس‌).

از زمان‌ سقوط امویان‌ یا پایان‌ سدۀ ۳ق‌، شاعران‌ بسیاری‌ زیر سایۀ سنگین‌ نامهای‌ بشار و ابونواس‌ زیسته‌اند كه‌ گاه‌ آغازگر شیوۀ تازه‌ای‌ بوده‌اند.

ابان‌ لاحقی‌ (د ۲۰۰ق‌ / ۸۱۶م‌) تا زمانی‌ كه‌ در بصره‌ می‌زیست‌، در هرزه‌درایی‌ هم‌طراز ابونواس‌ بود و او نیز با مُعَذَّل‌ رقابت‌ می‌كرد. معذل‌ این‌ شاعر ایرانی‌زاده‌ را كافر، یا پیرو دین‌ مانی‌ می‌شمرد و از نماز خواندن‌ او اظهار شگفتی‌ می‌كرد. ابونواس‌ شنیده‌ بود كه‌ او می‌گفت‌ «سبحان‌ مانی‌». از سوی‌ دیگر، ابوزید انصاری‌ به‌ نماز خواندن‌ او در طول‌ شب‌ گواهی‌ داده‌ است‌.

از زندگی‌ او در بصره‌ چیزی‌ جز هرزگی‌ و پرده‌دری‌ دانسته‌ نیست‌؛ حتی‌ همسایگان‌ نیز از دست‌ او به‌ عذاب‌ بودند. اما در بغداد و در خدمت‌ برمكیان‌، وی‌ در جامه مردی‌ فرهیخته‌ جلوه‌ می‌كند كه‌ فرزندان‌ برمكیان‌ را آموزش‌ می‌دهد، كلیله‌ و دمنه‌ را به‌ شعر می‌گرداند و بدین‌سان‌، شعر «تعلیمی‌» را در ادبیات‌ عرب‌ پی‌ می‌ریزد (دربارۀ او، نک‌ : ه‌ د، ابان‌بن‌ عبدالحمید).

هجاگویان‌ بصره‌ متعددند. زبان‌ عبدالصمد (د ۲۴۰ق‌ / ۸۵۴م‌)، پسر معذل‌ از زبان‌ ابان‌ نیز زهرآگین‌تر بود. نه‌ تنها همسایگان‌، كه‌ برادر و پسر برادر نیز از گزند هجای‌ او در امان‌ نبودند. اما ابن‌ مناذر (د ۱۹۸ق‌ / ۸۱۴م‌) شاید از همه‌، حتی‌ بشار و ابونواس‌ هم جالب‌ توجه‌تر باشد. زندگی او، احوال شهر بصره را از جنبه‌های‌ گوناگون باز می‌شكافد. آن‌ دوگانگی‌ فراگیر كه‌ موجب‌ سرگردانی‌ پژوهشگران‌ می‌شود، در وجود او سخت‌ متجلی‌ است‌. وی‌ دانشمندی‌ لغت‌شناس‌، فقه‌دان‌ و پارسا بود كه‌ چندی‌ امامت‌ یكی‌ از مساجد بصره را برعهده داشت و آنجا حلقه درس‌ و بحث‌ تشكیل‌ می‌داد، اما در كار هرزه‌گویی‌ نیز تا حد دیوانگی‌ پیش‌ رفت‌: در مسجد بصره‌ كژدم‌ می‌افكند، در آب‌ وضوگیران‌ مركب‌ سیاه‌ می‌ریخت‌، نمازگزاران‌ را هجا می‌گفت‌؛ تا سرانجام‌، از شهر خود به‌ مكه‌ گریخت‌ و همان‌جا درگذشت‌. هموست‌ كه‌ زبان‌ عربی‌ بصره‌ را از زبان‌ حجاز هم‌ پاك‌تر می‌پنداشت‌ (نکـ: هـ د، ابن‌ مناذر).

ایرانی‌زادۀ دیگری‌ به نام رَقاشی‌، هرزه‌گوی گستاخ‌ (دح‌ ۲۰۷ق‌ / ۸۲۲م‌) نیز با ابونواس‌ دست‌ و پنجه‌ نرم‌ می‌كرد (نک‌ : GAS, II / ۵۱۶ )، اما زود به‌ بغداد رفت‌. در عوض‌ محمد ریاشی‌ (د اوایل‌ سدۀ ۳ق‌) پا از بصره‌ بیرون‌ ننهاد. شعرش‌ شیرین‌، و به‌ زندگی‌ مردم‌ نزدیك‌ است‌ (وصف‌ كبوترفروش‌، سبزیهای‌ باغچه‌ و...) و بیشتر شعر «مناسبت‌» است‌ (پلا، ۱۶۶؛II / ۵۰۶-۵۰۷, GAS, )

در بصره‌ شعر مدح‌، از آنجا كه‌ منبع‌ درآمدی‌ نداشت‌، اندك‌ است‌ (پلا،.(۱۶۵با این‌همه‌، شاعری‌ مشهور (او نیز از موالی‌ و متهم‌ به‌ زندقه‌) به‌ نام‌ سلم‌ خاسر (د ۱۸۶ق‌)، مدح‌پردازی‌ ماهر و به‌ خصوص‌ رثاگویی‌ زبردست‌ بود. وی‌ مراثی‌ خود را پیشاپیش‌ می‌سرود تا هنگام‌ مرگ‌ ممدوح‌ غافل‌گیر نشود (پلا، همانجا؛II / ۵۱۱- GAS, VIII / ۹۹۷ ,.(۵۱۲; EI²

از غزل‌ بصریان‌، جز آنچه‌ ابونواس‌ و بشار باقی‌ گذاشته‌اند، اثر عمده‌ای‌ در دست‌ نیست‌. راست‌ است‌ كه‌ عباس‌بن‌ احنف‌ را سزگین‌ در شمار بصریان‌ آورده‌ (نک‌ : GAS,II / ۵۱۳-۵۱۴)، اما او فرزند بغداد است‌. در عوض‌، ابوعیینه‌ در بصره‌ به‌ نام‌ «دنیا» تغزل‌ كرده‌، و موضوع‌ جالب‌ توجه‌ در شعر او، همانا وصف‌ برخی‌ از گوشه‌های بصره است‌ (مثلاً ابوالفرج‌، ۲۰ / ۸۹، ۹۰، ۹۱، ۱۰۳؛ نک‌ : پلا،.(۱۷۲

شعر دینی‌ در بصره‌ كم‌ نبود، اما پس‌ از خوارج‌، شهر دیگر مركزیتی‌ نداشت‌. از شاعران‌ معتزلی‌، یكی‌ صفوان‌ بود كه‌ از واصل‌بن‌ عطا دفاع‌ می‌كرد و به‌ اظهار نظر بشار دربارۀ برتری‌ آتش‌ پاسخ‌ می‌داد (همو،۱۷۵؛ ضیف‌، العصرالعباسی‌الاول‌، ۴۱۵-۴۱۶). نظام‌ (دح‌ ۲۲۱ق‌ / ۸۳۶م‌) نیز اشعار دل‌نشینی‌، با حال‌ و هوای‌ اندیشۀ اعتزال‌ دارد (همان‌، ۴۳۰- ۴۳۴). در عوض‌، شیعیان‌ كیسانی در بصره‌ سخن‌گوی‌ بزرگی‌ داشتند: سیدحمیری‌ (د ۱۷۳ق‌ / ۷۸۹م‌) بی‌پرده‌ و شجاعانه‌امام‌علی‌(ع‌) و فرزندان‌ بزرگوارش‌ را ستود و بی‌باكانه‌ خلفای‌ نخستین‌ را دشنام‌ داد. مدایح‌ فراوان‌ او درباره نخستین‌ خلفای‌ عباسی‌، اندكی‌ غریب‌ می‌نماید؛ آیا هنوز امید داشت‌ كه‌ عباسیان‌، حق‌ شیعیان‌ را مراعات‌ كنند؟ یا از باب‌ تقیه‌ بود كه‌ آن‌ مدایح‌ شگفت را می‌سرود؟ (نک‌ : همان‌، ۳۰۹-۳۱۴).

از شاعران متكلم و اندیشمند، صالح‌بن‌ عبدالقدوس‌ (د ۱۶۷ق‌)، بصری‌ ایرانی‌ نژادی‌ بود كه‌ زود به زندقه‌ متهم‌ شد، اما در جوانی‌ از بصره‌ بیرون‌ شد و بعدها در بغداد به‌ قتل‌ رسید II / ۴۶۱-۴۶۲) GAS,)ضیف‌، همان‌، ۳۹۳-۳۹۹؛VIII / ۹۸۴ , ²EI)

بدیهی است كه مضامین شعر در سدۀ ۳ق، با آن‌ روحیۀ مردم‌گرا، به‌ هرسو سرمی‌زد. شعر شخصی‌، بیان‌ احوال‌ مادی‌ یا معنوی‌ خصوصی در جامعه‌ای كه اینک متمدن‌ و «شهرنشین‌» شده‌، كثرت‌ می‌یابد. روابط اجتماعی‌، شعر «اخوانیات‌» را رواج‌ می‌بخشد، و هجا به‌ سمت‌ مسخرگی‌ و بعدها «سُخف‌» می‌گراید و توده‌ای‌ بسیار جالب‌ توجه‌، از پدیده‌های‌ اجتماعی‌ یا خلقیات‌ و معنویات‌ مردم‌ را در بر می‌گیرد. سدۀ ۴ق‌ را كه‌ عمدتاً ثعالبی‌ (نک‌ : ۲ / ۳۹۳-۴۳۲) پوشش‌ می‌دهد، دورانی‌ پرهیاهو، اما در شعر، كم‌نبوغ‌ باید تلقی‌ كرد.

شعر این‌ دوره‌ باز هم‌ بیشتر به‌ سوی‌ روانی‌ پیش‌ می‌رود، اما تخیلات ظریف و گاه اغراق‌آمیز فزونی‌ می‌یابد، مكاتبات‌ شاعرانه‌، وصف‌ طبقات‌ مختلف‌ مردم‌، خاصه‌ طبقات‌ پایین‌ اجتماع‌، شعر را منبع‌ پژوهشهای‌ جامعه‌شناختی می‌گرداند؛ اما تمایل‌ به‌ هرزه‌گویی‌ و عیاشی بیشتر می‌شود. شاعران هرزه‌گو گاه دانشمندان‌ لغت‌شناسند و گاه‌ قاضی‌ شهر.

شرح‌ احوال‌ چند تن‌، زندگی‌ ادبی‌ بصره‌ را به‌ روشنی‌ آشكار می‌سازد: قاضی‌ تنوخی‌ نیك‌ مردی دانشمند است‌ كه‌ قضای‌ بصره‌ و اهواز را دیرزمانی‌ عهده‌دار بود؛ اما همو، غلامكی‌ «نسیم‌» نام‌ داشت‌ كه‌ غزلهای‌ شیرینی‌ برایش‌ سرود. و هفته‌ای‌ دو شب‌، با گروهی‌ قاضی‌، همه‌ سفیدموی‌، گرد می‌آمدند و به‌ باده‌نوشی‌، عربده‌جویی‌، پای‌كوبی و... می‌پرداختند، سپس بامدادان، در لباسهای‌ آراسته‌، با ابهت‌ و حشمت‌ قاضیان‌ بر سر كار خود می‌رفتند (همو، ۲ / ۳۹۳-۴۰۴). شعری‌ كه‌ از این‌ قاضی‌ بر جای‌ مانده‌ است‌، در ساخت‌ درونی‌ و بیرونی هیچ تازه‌ای ندارد و مضامین‌ آن‌ شامل‌ غزل‌، وصف‌ طبیعت‌ و باغ‌، شب‌ و ستاره‌، مكاتبات‌ شاعرانه‌ با بزرگان‌ و بادگانی‌ است‌. او به‌ شهر خود عشق‌ ورزیده‌، و در قصیده‌ای‌ بصره‌، رودها و طبیعت‌ زیبای‌ آن‌ را وصف‌ كرده‌ است‌ (همو، ۲ / ۳۹۸-۳۹۹).

از ابن لَنکـك (د ح‌ ۳۶۰ق‌ / ۹۷۱م‌) شماری‌ شعر و روایت‌ بسیار سودمند باقی‌ مانده‌ است‌. وی با دیگر شاعران‌ همعصر خود، روابط نزدیكی‌ داشت‌، از جمله‌ با خبزارزی‌. این‌ شاعر مشهور كه‌ حتی‌ خواندن‌ و نوشتن‌ هم‌ نمی‌دانست‌، در مربد دكانی‌ داشت‌ كه‌ شاعران‌ و جوانان‌ در آن‌ گرد می‌آمدند. ابن‌ لنکـك‌ كه‌ اهل‌ فضل‌ و دانش‌ بود، باخبزارزی‌ دوستی‌ داشت‌ و حتی‌ گویند اشعار نیمه‌ عامیانۀ او را گردآوری كرده است‌. از اینکـه دود تنور وی جامه‌های‌ زیبایش‌ را بیالاید، نیز بیم‌ نداشت‌. هنر این‌ شاعر، هجای‌ زمان‌ و مردم‌ زمان‌ بود. زمان‌ را، از آنجا كه‌ با اهل‌ ادب‌ سر ناسازگاری‌ دارد، با زشت‌ترین‌ الفاظ هجو می‌گوید و مردم‌، به‌ خصوص‌ ثروتمندان‌ را بوزینگانی‌ می‌بیند كه‌ بر زین‌ نشسته‌اند (همو، ۲ / ۴۰۹)؛ فریب‌ ریشهای‌ سفید و ظاهر آراسته‌ را نباید خورد، نه‌ دهم‌ این‌ مردم‌، گاوانند (همو، ۲ / ۴۱۰)، و در دو قطعه‌، بر بصره‌ و مردم‌ آن‌ می‌تازد (همو، ۲ / ۴۱۹-۴۲۰). وی‌ با شاعران‌ دیگر، به‌ خصوص‌ ابوالهیذام‌ (همو، ۲ / ۴۱۴-۴۱۶) و ابوریاش‌ (همو، ۲ / ۴۱۲-۴۱۴)، هجاهای‌ زهرآگین‌ رد و بدل‌ می‌كرد. علاوه‌ بر این‌، وی‌ متنبی‌ را هم‌ هجا گفته‌ است‌. متنبی‌ در بغداد بود كه‌ ابن‌ لنکـك‌ از بصره‌ به‌ سرودن‌ هجا آغاز كرد (همو، ۲ / ۴۱۴). آنچه‌ موجب‌ شهرت‌ این‌ شاعر شده‌، همین‌ اشعار فحش‌آلود شكوه‌آمیز، اما سخت‌ روان‌ و دل‌نشین‌ است‌ كه‌ توجه‌ عموم‌ مردم‌ را به‌ خود جلب‌ می‌كرد (دربارۀ او، نک‌ : ه‌ د، ابن‌ لنکـك‌).

مُفَجَّع‌ بصری‌، شباهت‌ بسیار به‌ ابن‌ لنکـك‌ دارد. او دوست‌ و شاگرد ابن‌ درید بود و در بصره‌ مانند او به‌ «تألیف‌ و املا» می‌پرداخت‌؛ اما در حقش‌ می‌گفتند «این‌ خود نادره‌ای‌ است‌ كه‌ مفجع‌ بر دیگران‌ نوادر املا كند» (ثعالبی‌، ۲ / ۴۲۴- ۴۲۵). شعر این‌ دانشمند شاعر نیز سراسر مسخرگی است‌ (برای‌ قصیده وی‌ درباره مسجدجامع‌ بصره‌، نک‌ : همو، ۲ / ۴۲۶). این‌ شعر از نظر آدام‌ متز، نمایشگر اوج‌ فساد در محیط بصره‌ است‌؛ اما ضیف‌ به‌ دفاع‌ برخاسته‌ است‌ و این‌گونه‌ اشعار را زاییدۀ شوخی‌ و نکـته‌پردازی‌ می‌پندارد، نه‌ نمایشگر واقعیات‌ (نک‌ : العصرالعباسی‌ الثانی‌، ۳۹۸-۳۹۹). این‌ شاعر، از آن‌ جهت‌ كه‌ شیعی‌ مذهب‌ بود، نیز جالب‌ توجه‌ است‌ و نشان‌ می‌دهد كه‌ از سدۀ ۴ق‌ شیعیان‌ نیز در بصره‌ كثرت‌ یافته‌ بودند (همان‌، ۳۹۷).

ثعالبی‌ تنها از ۹ شاعر بصری نام‌ برده‌ است‌ كه‌ برخی‌ در شعر، شهرتی‌ نداشته‌اند (چون‌ تنوخی‌ پسر قاضی‌ تنوخی‌، یا ابراهیم‌ پسر ابن‌ لنکـك‌) و پیدا نیست‌ كه‌ چرا كسانی‌ چون‌ حسین‌بن‌ ضحاك‌ (ضیف‌، همان‌، ۴۶۲، ۴۶۶) و ابوالشبل‌ برجمی‌ (نک‌ : ه‌ د، برجمی‌) را فرو نهاده‌ است‌.

اسامی‌ شاعران‌ شهر بصره‌ در سده‌های‌ بعد را می‌توان‌ در دمیة القصر باخرزی‌ و خریدة القصر عمادالدین‌ كاتب‌ دنبال‌ كرد؛ اما آنچه‌ در این‌ دوران پدید آمده است‌، در برابر عظمت‌ سروده‌های‌ دو سده نخست‌، بهایی‌ ندارد.

۲. نثر

بصره‌ كه‌ در آغاز انبوهی‌ از صحابه‌، تابعیان‌ و قراء را در خود گرد آورده‌ بود، به‌ زودی‌ صحنه كشاكشهای‌ سیاسی‌ و قبیله‌ای‌ (حلف‌ تمیم‌ و قیس‌ در برابر ازد و ربیعه‌) شد. از سوی‌ دیگر، هنوز كار فتوحات‌ در مرزهای‌ شرقی‌ ایران‌ ادامه‌ داشت‌ و بصره‌ بسیاری‌ از این‌ اقدامات‌ نظامی‌ را رهبری‌ می‌كرد. خطبه‌ - كه‌ كارآمدترین‌ ابزار اطلاع‌رسانی‌ بود - در همه زمینه‌ها به‌ كار گرفته‌ می‌شد؛ در سیاست‌ بیشتر از امویان‌ دفاع‌ می‌كرد، در نبرد قبایل‌ به‌ ذكر «مثالب‌ و مفاخر» (با اغراض‌ سیاسی‌ ـ مادی‌) می‌پرداخت‌، در میدان‌، سپاهیان را به جنگ بر می‌انگیخت‌، فرقه‌های‌ مذهبی‌ از آن‌ برای‌ بیان‌ عقاید خود استفاده‌ می‌كردند، مردان‌ دین‌، واعظان‌ و «قصه‌گویان‌» به‌ وسیله آن‌ مردم‌ را ارشاد می‌كردند (نکـ: موسوعة...، ۴۱۹-۴۲۳).

از نخستین‌ خطبه‌های‌ بزرگی كه در بصره‌ ایراد شد، به‌ استثنای‌ خطبه امام‌ علی‌(ع‌) (یاقوت‌، ۱ / ۶۴۶؛ نهج‌البلاغه، ۶۳- ۶۵)، خطبه معروف‌ به‌ «البتراء» است‌ (در ۴۵ق‌ / ۶۶۵م‌) كه‌ موجب‌ اشتهار زیادبن‌ ابیه‌ گردید (جاحظ، ۲ / ۶۲- ۶۵). خطبه‌های‌ دیگر امیران‌ و به‌ خصوص‌ حجاج‌، شیوه ویژه‌ای‌ دارند و در آنها، جمله‌های‌ موازی‌ هماهنگ‌ و قافیه‌های‌ مكرر، بر دل‌ شنوندگان‌ تأثیر عمیق‌ می‌نهاد. خطبه‌های‌ ضدحكومتی‌، به‌ خصوص‌ از آن‌ خوارج‌ چون‌ زبیربن‌ علی‌ سلیطی‌ (مبرد، ۳ / ۳۳۰)، بیشتر از میان‌ رفته‌ است‌؛ برعكس، خطبه‌های دینی، به سبب رواج‌ شدید فساد و ناهنجاریهای‌ اجتماعی‌ (جاحظ، ۲ / ۶۲) و واكنش طبیعی آن، طرفداران‌ بی‌شماری‌ داشت. جاحظ نام بسیاری از آنان را آورده‌، و فضایلشان‌ را برشمرده‌ است‌؛ از آن‌ جمله‌، گروهی‌ اهل‌ بصره‌ بوده‌اند همچون‌ خالدبن‌ صفوان‌ و شبیب‌بن‌ شیبه‌ كه‌ «كس‌ بهتر از آنان‌ نبود» (۱ / ۳۱۸-۳۱۷). از خطیبان‌ زاهد، حسن‌ بصری‌، مُوَرَّق‌ عجلی‌، یزید رقاشی‌، مالك‌بن‌ دینار، ایوب‌ سجستانی‌؛ اما هیچ‌كس‌ از حسن‌ بصری‌ پیشی‌ نگرفت‌ (همو، ۱ / ۳۵۳-۳۵۴).

بی‌گمان‌، آن‌ گفتارهای موعظه‌آمیزی كه به‌ نام‌ قصه‌ (= قَصَص‌؛ قصه‌گو: قاص‌) رواج‌ یافته‌ بود، بیش از خطبه‌های‌ رسمی‌ در مردم‌ مؤثر می‌افتاد. قصه‌گویان‌ كه‌ گاه‌ همان‌ زاهدان‌ معروفند، نخست‌ كارشان‌ بیشتر برانگیختن‌ مردم‌ به‌ نبرد و جهاد بود. سپس‌ پایشان‌ به مسجدها باز شد و در آنجا، روایات اصیل دینی را به‌ اسطوره‌های‌ یهودی‌ و مسیحی‌ و نیز اخبار جاهلی‌ و داستانهای‌ مردمی‌ در می‌آمیختند و عامۀ شنوندگان‌ را مسحور خود می‌كردند. این‌ آمیختگی‌ چندان‌ شدید شده‌ بود كه‌ یك‌بار امام‌ علی‌(ع‌) آنان‌ را از مسجد بصره‌ بیرون‌ راند (پلا،.(۱۰۹

نخسین‌ قصه‌گو، به‌ قول‌ جاحظ (۱ / ۳۶۷)، جعفربن‌ حسن‌ (از موالی‌) بود كه‌ در مسجد بصره‌ حلقه‌ای‌ تشكیل‌ داد و به‌ آموزش‌ قرآن‌ نیز پرداخت‌. دیگر قصه‌گویانی‌ كه‌ وی‌ نام‌ برده‌ است‌، متعددند، اما مشهورترین‌ آنان حسن‌ بصری‌، موسی‌ اسواری‌ («من‌ اعاجیب‌ الدنیا»، دوزبانه‌)، ابوموسی‌ اشعری‌ كه‌ از موسی‌ اسواری‌ هم‌ بهتر بود، ابوعلی‌ اسواری (كه گاه‌ برای‌ تفسیر یك‌ آیه‌ چندین‌ هفته‌ سخن‌ می‌گفت‌...) (همو، ۱ / ۳۶۷-۳۶۹).

در میان‌ این‌ قصه‌گویان‌، خاندانی‌ ایرانی‌ نژاد تأثیری‌ خاص‌ داشته است‌: یزید رقاشی كه «هم‌ زاهد و عابد بود و هم‌ قصه‌گویی‌ خوش‌ سخن‌» (د ۱۳۱ق‌)، پسر برادرش‌ فضل‌، و عبدالصمد پسر فضل‌. مجلس‌ این‌ ۳ تن‌ پیوسته‌ از اهل‌ فضل‌ و حتی‌ فقیهان‌ آكنده‌ می‌شد. اما آنچه‌ در كار این‌ خاندان‌ جلب‌ توجه‌ می‌كند، روایتی‌ است‌ كه‌ جاحظ از قول ابوعبیده‌ نقل‌ می‌كند. وی‌ گوید: پدرانشان‌ در بارگاه‌ خسروان‌ خطیب‌ بودند؛ چون‌ اسیر شدند و فرزندانشان‌ در سرزمینهای‌ اسلام‌ به‌ دنیا آمدند، آن‌ عرق‌ كهن‌ بیدار شد و سپس‌ در میان‌ اهل‌ این‌ زبان‌، همان‌ اعتباری‌ را یافتند كه‌ میان‌ اهل‌ آن‌ زبان‌ داشتند... این‌ چنین‌ بود تا با «بیگانگان‌» درآمیختند و آن‌ عرق‌، سستی‌ گرفت‌ (۱ / ۳۰۸).

پلا (ص (۱۱۴ در توجیه‌ این‌ سخن‌ آورده‌ است‌ كه‌ این‌ گروه‌، در حد خدمت‌ به‌ زبان‌ عربی‌ متوقف‌ نشدند، بلكه‌ اندیشه‌های‌ صوفیانۀ ایرانی‌ را در میان‌ مستمعان‌ بی‌شمار خود شیوع‌ می‌دادند، و آن‌ اندیشه‌هایی‌ را كه‌ در ژرفای‌ دل‌ حسن‌ بصری‌ پنهان‌ بود، به‌ همه‌ عرضه‌ می‌كردند. از همه‌ جالب‌تر آنکـه‌ ایشان‌ با مبدأ «جبر» (اموی‌) مبارزه‌ كردند تا مبدأ «اختیار» را بر جایش‌ نهند. در هر حال‌، بسیاری‌ از اندیشه‌هایی‌ را كه‌ میراث‌ دینی‌ نیاكانشان‌ بود، در قالب‌ موعظه‌ و قصه‌ تبلیغ‌ كردند و چون‌ همه‌چیز در پس‌ پرده نیك‌ رفتاری‌ و پارسایی‌ پنهان‌ بود، حساسیت‌ كسی‌ را بر نمی‌انگیخت‌. البته‌ این‌گونه‌ برداشت‌ كه‌ صداقت‌ ایرانیان‌ مسلمان‌ را خدشه‌دار می‌كند، دیگر مقبول‌ كسی‌ نیست‌ (درباره خطیبان‌ و واعظان‌ و قصاص‌، نیز نک‌ : موسوعة، ۴۱۹ بب‌ ، ۴۶۵ بب‌ ؛ مبارك‌، ۱ / ۲۴۳ بب‌ ).

ویژگی خطبه‌، همانا شفاهی‌ بودن‌ و به‌ بدیهه‌ سرودن‌ آن‌ است‌، هرچند كه‌ گویند برخی‌، چون‌ واصل‌بن‌ عطا پیشاپیش‌ خطبه‌های‌ خود را می‌نگاشت‌ تا حرف‌ «راء» را (كه‌ نمی‌توانست‌ تلفظ كند) از آنها بزداید. درعوض‌، ویژگی‌ «رسائل‌» مكتوب‌ بودن‌ آنهاست‌. اما این رسائل هم‌ درواقع‌ چیزی‌ جز خطبه‌ نبودند (نک‌ : عبدالجلیل‌، ۹۹). باید تا اواخر دوران‌ اموی‌ درنگ‌ كرد تا شیوۀ رساله‌نویسی‌ ــ پس‌ از تحولی‌ سریع‌ ــ به‌ گونه‌ای‌ درآید كه‌ شایستگی‌ نام‌ «نثر فنی‌» را بیابد. این‌ تحول‌ كارساز، به‌ دست‌ دو ایرانی‌نژاد صورت پذیرفت‌؛ یكی عبدالحمید بود، و دیگری ابن‌ مقفع‌ در بصره‌.

به‌ نظر بیشتر نویسندگان‌، عبدالحمید از نوشته‌های‌ ساسانی‌ در ادب‌، اخلاق‌ و سیاست‌ متأثر بود و به‌ یاری‌ آنها، توانست‌ اندیشه‌ را از قالبهای‌ فشرده‌ و پرسجع‌ و قافیۀ كلاسیك‌ رهایی‌ بخشد و به‌ فضاهای‌ بازتری‌ بكشاند (مثلاً نک‌ : ضیف‌، العصر الاسلامی‌، ۴۷۳-۴۷۹؛ فروخ‌، ۱ / ۷۲۳- ۷۳۱ بب‌ ). اما انقلاب‌ واقعی‌، اساساً به دست ابن‌مقفع‌، و عمدتاً در شهر بصره‌ رخ‌ داد، به‌ خصوص‌ كه‌ كار عبدالحمید بیشتر رسائل‌ را در بر می‌گرفت‌ و كار ابن‌ مقفع‌ دریای‌ گستردۀ ادب‌ را.

ابن‌ مقفع‌ (د ۱۴۲ق‌ / ۷۵۹م‌) نمایشگر تمام‌ عیار فرهنگ‌ ایرانی‌ است‌ كه‌ آن‌ زمان‌ در حال‌ گذر به‌ زبان‌ عربی‌ بود. از ۱۸ اثری‌ كه‌ به‌ نام‌ او برشمارده‌اند (نک‌ : ه‌ د، ابن‌ مقفع‌، بخش‌ آثار)، ۵ اثر را كه‌ كوچك‌ترین آثارند (از جمله‌ رسالةالصحابه‌)،می‌توان‌ تألیف‌ تلقی‌ كرد (و نیز فصلهایی را كه احتمالاً خود به كلیله‌ افزوده‌ است‌) و بقیه‌ (چون‌ كلیله‌ و ادبها) از پهلوی‌ ترجمه‌ شده‌اند. این‌ امر، از آن‌رو اهمیت‌ می‌یابد كه‌ مترجم‌ ــ هرچند كه‌ بر دو زبان‌ مبدأ و مقصد چیره‌ باشد ــ ناگزیر به آسانی نمی‌تواند از تأثیر ساختارهای‌ زبان‌ مبدأ رهایی‌ یابد. به‌ خصوص‌ آن‌گاه‌ كه‌ زبان‌ مبدأ، زبان‌ مادری‌ و زبان‌ مقصد، زبان‌ آموختنی‌ باشد. از این‌ گذشته‌، عامل‌ دیگری‌ در روند ترجمه‌های ابن مقفع‌ مؤثر بوده‌ است‌ كه‌ نمی‌توان‌ نادیده‌ گرفت‌. هنگامی‌ كه‌ وی‌ كار ترجمه‌ را آغاز كرد، هنوز نثر روانی‌ كه‌ بتوان‌ رسمی‌ تلقی‌ كرد، در عربی‌ پدید نیامده‌ بود. این‌گونه‌ نثر، همان‌ است‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ هنگام‌ ترجمه‌ از پهلوی‌، خود ابداع‌ كرد و پس‌ از آن‌، دست‌مایه همۀ نویسندگان‌ عرب‌ شد.

بدین‌ سبب‌ است‌ كه‌ بیشتر پژوهشگران، نثر فنی‌ عربی‌ را، نثری‌ فارسی‌ در جامه‌ای‌ عربی‌ می‌پندارند. با این‌همه‌، وی‌ مخاطبان‌ خود را كه‌ در جامعه‌ای‌ مسلمان‌ می‌زیستند، فراموش‌ نکـرد و كوشید مفاهیم ایرانی، هندی و یونانی را كه در ذهنش نقش می‌بست‌، تا سرحد امكان‌، با فرهنگ‌ و زبان‌ توده مردم‌ سازگار سازد. «وی‌ زبان قهرمانان خود را رنگ اسلامی زده است‌ و بسیاری‌ از جوانب‌ اندیشه‌ و زندگی‌ اجتماعی‌ و مادی‌ را كه‌ در كلیله‌ آشكار است‌، با زمان‌ خود منطبق‌ كرده‌ است‌» (عبدالجلیل‌، ۱۲۹).

در هر حال‌، این‌ نثر نوپدید نقطۀ عطفی‌ در فرهنگ‌ عربی‌ بود و «قدم‌ آن‌ را باید خجسته‌ شمرد، زیرا در جامه‌ای‌ بی‌پیرایه‌ و واژگانی‌ معمول‌، توانست‌ در كنار شعر عربی‌ نشیند... به‌ بركت‌ ابن‌ مقفع‌، دیگر لازم‌ نیامد كه‌ جهان‌ عرب‌ دیرزمانی‌ تأمل‌ كند تا عوامل‌ بیگانه‌ زبانش‌ را بارور سازد. او نخستین‌ كس‌ و شاید تنها كسی‌ است‌ كه‌ توانست‌ دست‌مایه‌ای‌ گران‌بها به‌ فرهنگ‌ عربی‌ تقدیم‌ كند» (ویت‌،.(۵۶

نکـتۀ جالب توجه در نثر ابن مقفع آن است‌ كه‌ هیچ‌گاه‌ كلمه‌های‌ فارسی‌ نامتعارف‌ در آن‌ استفاده‌ نشده‌ است‌. حال‌ آنکـه‌ زبان‌ مردم‌ بصره‌ آكنده‌ از واژگان‌ معرب‌ بود و بسیاری‌ از آنها، در زبان‌ شاعران‌ آن‌ زمان‌ ــ كه‌ از هم‌نشینان‌ ابن‌ مقفع‌ نیز بوده‌اند ــ راه‌ یافت‌ و اندكی‌ بعد، سیل‌وار به‌ شعر ابونواس‌ نفوذ كرد.

اما تفاوت‌ آشكار در روساخت‌ نثر او با نثر گذشتگان‌، در هنجار جمله‌پردازی‌ جلوه‌ می‌كند: هر جمله‌ در رساله‌ها و خطبه‌ها بیشتر از نهاد و گزاره‌، و هریك‌ با شمار اندكی‌ كلمه‌ تشكیل‌ می‌شود. كار موازنه‌سازی و سجع‌ و قافیه‌، هیچ‌گاه‌ به‌ جمله‌، اجازۀ گسترش‌ و شمول‌ بر معانی‌ جانبی‌ نمی‌دهد. به‌ این‌ سبب‌، اندیشه‌ها در آن‌ زنجیروار، در عباراتی‌ كوتاه‌ كنار هم‌ قرار می‌گیرند. در نثر ابن‌ مقفع‌، نهاد و گزاره‌، گاه‌ با متعلقات‌ فراوان‌ همراه‌ چند اندیشه‌ در یك عبارت گسترده متمركز می‌شود (دربارۀ نثر ابن‌ مقفع‌، نکـ: هـ د، ۴ / ۶۶۸-۶۷۰).

ابن‌ مقفع‌ و حدود یك‌ صد سال‌ پس‌ از او، جاحظ آن‌چنان‌ عظیمند كه‌ در تاریخ‌ ادبی‌ بصره‌، دیگر جایی‌ برای‌ كسی‌ باقی‌ نمی‌گذارند. ای‌ بسا نویسندگان‌ كه‌ زیر سایه سنگین‌ این‌ دو تن‌ گم‌نام‌ ماندند. اینکـ‌ تنها به‌ سهل‌بن‌ هارون‌ كه‌ او نیز ایرانی‌نژاد بود، اشارتی‌ كرده‌، به‌ جاحظ می‌پردازیم‌.

سهل‌ (د ۲۱۵ق‌ / ۸۳۰م‌) ظاهراً در كودكی‌ از دشت‌ میشان‌ به‌ بصره رفت و همان‌جا علم و ادب‌ آموخت‌ و با آثاری‌ كه‌ از فارسی‌ و دیگر زبانها ترجمه‌ شده‌ بود، آشنا شد و خود به‌ كار ترجمه‌ پرداخت‌. او در زمینه حكمت‌ به‌ جایی‌ رسید كه‌ لقب‌ «بزرگمهر اسلام‌» یافت‌. ابن‌ ندیم‌ او را شعوبی‌ تند مزاج‌ عرب‌ ستیز معرفی‌ می‌كند و می‌افزاید كه‌ وی‌ را در این‌باره‌ كتابهای‌ بسیاری‌ است‌ «از آن‌ جمله‌، رساله‌ای‌ در مدح‌ بخل‌» (ص‌ ۱۷۴). اما نه‌ از آن‌ كتابهای‌ بسیار خبری‌ دردست‌ است‌ و نه‌ دفاع‌ از بخل‌ دلیل‌ شعوبیگری‌ است‌. ابن‌ ندیم‌ چندین‌ كتاب‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ است‌: ثعلة و عفراء، النمر والثعلب‌، الوامق‌ والعذراء... . از نام‌ دو كتاب‌ اول‌ (و نیز نام‌ چند اثر دیگر) چنین‌ بر می‌آید كه‌ به‌ شدت‌ تحت‌ تأثیر كلیله‌ و دمنه‌ قرار داشته‌، و آرزو می‌كرده‌ است‌ كه‌ اثری‌ به‌ همان‌ اعتبار پدید آورد.

به‌ نظر نمی‌آید كه‌ روزی‌ بتوان‌ زمان‌ تألیف‌ این‌ آثار را معین‌ ساخت‌ و سهم‌ بصره‌ را در تدوین‌ آنها باز نمود، زیرا سهل‌ نیز مانند بسیاری‌ از بصریان‌ آن‌ روزگار، شیفتۀ بغداد شد و زود به‌ آن‌ شهر كوچید و در دربار خلفا، مقامهای‌ ارجمند یافت‌ و حتی‌ رئیس‌ بیت‌الحكمه‌ شد. با این‌همه‌، در اینکـه‌ مایه‌های‌ نخستین‌ دانش‌ و ذوق‌ وی‌ در بصره‌ شكل‌ گرفته‌ است‌، تردید نباید كرد.

بصره‌ بیش‌ از هر كس‌ به‌ فرزند خود جاحظ (د ۲۵۵ق‌ / ۸۶۹م‌) كه‌ در نظر بسیاری‌، بزرگ‌ترین‌ نویسنده عرب‌ است‌، افتخار می‌كند. بدیهی‌ است‌ كه‌ این‌ گزارش‌ مختصر، حق‌ این‌ نابغۀ عرب‌ را ادا نخواهد كرد.

وی در بصره پرورش یافت‌، چشمان‌ برآمدۀ بیمارگونه‌، صورت‌ نازیبا و اندام‌ كوتاه‌ و ناهنجار، اگر بعدها مانع‌ ترقی‌ او در دیوان‌ بود، هیچ‌گاه‌ او را از آموزش‌ بازنداشت‌. در مساجد بصره‌، در حلقه‌های‌ درس‌ و در بازار مربد دانش‌ اندوخت‌ و زبان‌ عربی‌ خود را قوام‌ بخشید. استادان‌ بزرگی‌ چون‌ اصمعی‌، ابوعبیده‌ و ابوزید، اخفش‌ (لغت‌)، یا ابوالهذیل‌ علاف‌و بشربن‌معتمر و نَظّام‌ (اعتزال‌) در آموزش‌ او تأثیر بسیار داشتند.

اما آیا او توانست‌ در بصره‌، با علوم‌ جدید فلسفی‌ كه‌ بیشر در بغداد متمركز بود، آشنا شود؟ غالباً این‌ امر را در بصره‌ نیز میسر دانسته‌اند، به خصوص كه زود به‌ نظام‌ پیوست‌ و اندیشه‌های‌ فلسفی‌ مكتب‌ اعتزال‌ را آموخت‌. با این‌همه‌، پلا (ص‌ ۶۷) به‌ این‌ نظر تمایل‌ دارد كه‌ او پس‌ از ۴۰ سالگی‌، در بغداد با آن‌ علوم‌ آشنا شده‌ است‌، زیرا در اواخر سدۀ ۲ق‌، هنوز كتابخانه‌های‌ عمومی‌ در بصره‌ پدید نیامده‌ بود، و كتاب‌ خود گران‌ قیمت‌ و نایاب‌ بود و اینکـه‌ گویند: او كتابفروشیها را كرایه‌ می‌كرده‌، تا شب‌ هنگام‌ در آنها به‌ مطالعه‌ پردازد، اگر افسانه‌ نباشد، معلوم‌ نیست‌ در بصره‌ بوده‌ است‌ یا بغداد. وی‌ یونانی‌ نمی‌ دانست‌ و در فارسی‌دانی‌ او، گفت‌وگو بسیار است‌. او عبارات‌ و حتی‌ ابیات‌ فارسی‌ فراوانی‌ در البیان‌، البخلاء و الحیوان‌ آورده‌، و به‌ كلمات‌ متعددی‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. شاید بتوان‌ باور داشت‌ كه‌ او دومین‌ زبان‌ مردم‌ بصره‌ را آموخته‌ بود. اما آیا این‌ دانش‌ آن‌ قدر بود كه‌ بتواند متون دشوار پهلوی‌ را نیز بخواند؟ در عوض‌ او می‌توانست‌ از ترجمه‌های‌ ابن مقفع‌ ( كلیله‌، خدای‌نامه‌، آیین‌نامه‌، تاج‌،مردك ‌= مروك‌) در بصره‌ بهره‌مند گردد.

اما نگاشته‌های‌ جاحظ بخشی به بغداد تعلق‌ دارد، زیرا در آغاز كار او هنوز تألیف‌ كتاب‌ در موضوعی‌ خاص‌ ــ و نه‌ به‌ صورت‌ جمع‌ روایات‌ ــ چندان رواج نداشت‌ و جاحظ گویی‌ در ارائه آثار خود دل‌نگران‌ بود. شاید از همین‌ روست‌ كه‌ او گاه‌ نوشته‌های‌ خود را به‌ دیگران‌ نسبت‌ می‌داد.

طه‌ حاجری‌ در الجاحظ حیاته‌ و آثاره‌ كوشیده‌ است‌ آثار وی‌ را برحسب‌ زمان‌ طبقه‌بندی كند. بنابراین‌ پژوهش‌، آنچه‌ او نخست‌ در بصره‌ تألیف‌ كرده‌ است‌، از چند رساله‌ و بیشتر در باب‌ امامت‌ (مورد تقاضای‌ مأمون‌) در نمی‌گذرد؛ اینکـه‌ بپنداریم‌ او در پایان‌ عمر و به روزگار بیماری و كهن‌سالی، آن هم در ۴، ۵ سال‌، الحیوان‌ و البیان و القول فی البغال‌... را نگاشته است‌، سخنی‌ گزاف‌ می‌نماید.

ادبیات‌ عرب‌ سراسر شیفتۀ نثر و آثار جاحظ است‌؛ زیرا علاوه‌ بر دانش‌ گسترده‌، قدرت‌ خیال‌ و نوظهوری‌ موضوعات‌، نثر او نیز خالص‌ و واقع‌بینانه‌ است‌ «كه‌ از چشمه‌های‌ زلال‌ بیرون‌ می‌تراود؛ طبیعی‌ و خالی از تكلف است‌، از قافیه‌پردازی و تركیبات‌ بلاغی‌ روگردان‌ است‌، كمتر از هر نویسنده‌ای‌ زیورهای‌ تصنعی‌ به‌ كار برده‌، و الفاظش‌ بر معنی‌ دلالت‌ تام‌ دارد» (عبدالجلیل‌، ۱۳۶-۱۳۷). با این‌ همه‌، كمتر اثری‌ از اوست‌ كه‌ از پراكنده‌گویی‌، خروج‌ مكرر از موضوع‌ و استطرادهای‌ بی‌پایان‌ تهی‌ باشد. این‌ احوال‌ با مزاج‌ خوانندگانش‌ سازگار است‌ و تنوع‌ در گفتار، آنان‌ را از رنج‌ یكنواختی‌ می‌رهاند.

در تاریخ‌ نثر بصره‌، دیگر چهره‌ای‌ به‌ عظمت‌ جاحظ پدید نیامد. با این‌همه‌، لازم‌ است‌ از دوكس‌ دیگر نام‌ برده‌ شود: ابن‌ درید و حریری‌.

در این‌ مقاله‌، ابن‌ درید (د ۳۲۱ق‌ / ۹۳۳م‌)، به‌ سبب‌ اشعار یا كتابهای‌ لغتش‌ مورد توجه‌ نیست‌، بلكه‌ نظر به‌ آن‌ ۴۰ «حدیث‌» (حكایت‌) است‌ كه‌ او نگاشته‌، و به‌ قول‌ حُصری‌ (۱ / ۲۷۳) سرآغاز مقامه‌نویسی‌ در ادب‌ عربی‌ گردیده‌ است‌. آنچه‌ از این‌ حكایتها مانده‌، نه‌ مسجع‌ است‌، نه‌ آكنده‌ از كلمات‌ نامأنوس‌ و مانند مقامات‌ قهرمان‌ واحدی‌ نیز ندارد. به‌ همین‌ سبب‌، بسیاری‌ از پژوهشگران‌ در تأثیر او بر بدیع‌الزمان‌ همدانی‌ (هـ م‌) به‌ چشم‌ تردید می‌نگرند (مثلاً نکـ: فاخوری‌، ۷۳۳-۷۳۴). با این‌همه‌، باید پذیرفت‌ كه‌ نگارش‌ چنین‌ داستانهایی‌ (هرچند كه‌ به‌ داستان‌ در مفهوم‌ امروزی‌ آن‌ شبیه‌ نیست‌) از شهر بصره‌ و از ابن‌ درید آغاز شد (نک‌ : ه‌ د، ابن‌ درید)، سپس‌ به‌ دست‌ بدیع‌الزمان‌ همدانی‌ به‌ صورت‌ یك‌ «نوع‌ ادبی‌» درآمد، تا در سدۀ ۵ق‌، دوباره‌ در شهر بصره‌ جلوه‌ای‌ تازه‌ یافت‌؛ حریری‌ (د ۵۱۶ق‌ / ۱۱۲۲م‌) به‌ تقلید از بدیع‌الزمان‌، ۵۰ مقامه‌ نوشت‌ و به‌ یاری‌ آنها نام‌ خود را جاویدان‌ كرد. این مقامات به رغم اقبال شدید (شروح‌ و ترجمه‌های‌ متعدد)، در درجه اول‌، مجموعه‌ای‌ از واژگان‌ نامأنوس‌ غریب‌، تركیبات‌ شگفت‌، سجع‌ و قافیه‌، آرایه‌های‌ لفظی‌ و ساختهای‌ چیستان‌گونه‌... است كه در آن روزگار، بیشتر به‌ درد عربی‌آموزی‌ ادیبان‌ می‌خورده‌ است‌. قهرمان داستانهای حریری‌، ابوزید سروجی‌، همان‌ نیرنگها و ترفندهایی‌ را كه‌ نزد گدایان‌ بصره‌ و بغداد رواج‌ تمام‌ داشت‌، تكرار می‌كند و چیزی‌ ــ جز دشواری‌ ــ بر مقامات‌ بدیع‌الزمان‌ نمی‌افزاید. جمله‌پردازیهای‌ او بیشتر به‌ بندبازی‌ و شعبده‌سازی‌ شبیه‌ است‌ كه‌ لحظاتی‌ عقل‌ را سرگردان‌ می‌سازد، اما هیچ‌ پرتو هنرمندانه‌ای‌ از آن‌ نمی‌تراود (درباره حریری‌، نکـ: ضیف‌، الفن‌...، ۲۹۲-۳۰۴؛ مقدسی‌، انیس‌، ۴۰۳-۴۱۴).

علوم‌ ادب‌: در باب‌ دانشهای‌ مربوط به‌ ادب‌ نیز بصره‌ بی‌گمان‌ سرآمد بود. این‌ دانشها دامنه‌ای‌ بس‌ گسترده‌ دارند و از لغت‌، نحو و تاریخ‌ گرفته‌ تا تفسیر و حدیث‌ و علم‌ قرائات‌ را در بر می‌گیرد. اینکـ‌ به‌ نحو و لغت‌ كه‌ با ادبیات‌ پیوستگی‌ اساسی‌ دارد، مختصر اشارتی‌ می‌شود:

در همۀ كتابهای‌ نحو و حتی‌ ادب‌، پی‌ریزی‌ نحو عربی‌ را به‌ یكی‌ از بزرگان‌ صدر اسلام‌ (به‌ خصوص‌ امام‌ علی‌(ع‌)) نسبت‌ داده‌اند كه‌ پس‌ از آن‌ از طریق‌ ابوالاسود دؤلی‌ (د ح‌ ۶۹ق‌ / ۶۸۸م‌) به‌ نسلهای‌ بعد منتقل‌ شد (نکـ: هـ د، ابوالاسود). پس‌ از ابوالاسود تا نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌ و ظهور الكتاب‌ سیبویه‌، معمولاً به‌ عده‌ای‌ دانشمند نحوشناس‌ (تا ۱۰ تن‌) اشاره‌ می‌كنند. از آن‌ جمله‌ عَنبَسه‌ (د ۱۰۰ق‌ / ۷۱۸م‌)، ابن‌ ابی‌ اسحاق‌ (د ۱۱۷ق‌ / ۷۳۵م‌)، عیسی‌بن‌ عمر ثقفی‌ (د ۱۴۹ق‌ / ۷۶۶م‌) و ابوعمرو بن‌ علاء (د ۱۵۴ق‌ / ۷۷۱م‌) از دیگران‌ مهم‌ترند؛ اما هیچ‌ اثری‌ از اینان‌ برجای‌ نمانده‌ است‌. با این‌همه‌، ابوعمرو بن‌ علاء بسیار مهم‌ بود. او چند شاگرد پرورش‌ داد كه‌ در تاریخ‌ ادب‌ عربی‌، سخت‌ مؤثر افتادند: خلیل‌ بن‌ احمد، ابن‌ حبیب و اصمعی‌. خلیل (د ۱۷۰ق‌ / ۷۸۶م‌) بود كه سیبویه و نَضربن‌ شُمیل‌ را پرورش‌ داد و سیبویه‌ (د ۱۷۷ق‌ / ۷۹۳م‌) الكتاب‌ را كه‌ پس‌ از ۱۲۰۰ سال‌ هنوز اعجاب‌انگیز است‌، تدوین‌ كرد.

البته كسانی كه روایات مربوط به ابوالاسود را افسانه می‌پندارند، زنجیره نحویان‌ را با ابن‌ ابی‌ اسحاق‌ و به‌ خصوص‌ عیسی‌بن‌ عمر آغاز می‌كنند كه‌ ظاهراً نخستین‌ كتابهای نحوی ( الجامع ‌و المكمل‌) را نگاشته‌ بوده‌ است‌ (پلا، .(۷۹-۸۰

فهرستی‌ كه‌ در موسوعه البصرة (ص‌ ۲۵۳) از نحویان‌ عرضه‌ شده‌، بسیار پرمعنی‌ است‌: از سیبویه‌ آغاز می‌شود. دو شاگرد او، قطرب‌ و اخفش‌ اوسط، هر دو بصریند و از ۴ شاگرد اخفش‌، دو نفر بصری‌ و دو نفر كوفیند. در این‌ فهرست‌ ــ كه‌ تا ابن‌ هشام‌ ادامه‌ دارد ــ جالب‌ آنکـه‌ دیگر هیچ‌كس‌ بصری‌ نیست‌.

بصره‌ در نحو برای‌ خود مكتب‌ قیاس‌ را فراهم‌ آورده‌ بود تا با مكتب‌ كوفه‌ كه‌ پیرو سماع‌ بود، به‌ كشاكشهایی‌ گاه‌ اندوهبار (چون‌ مرگ‌ سیبویه‌ در میان‌سالی‌) دست‌ زند (درباره این‌ مكتب‌، مثلاً نک‌ : مخزومی‌، ۸۰ بب‌ ؛ فلیش‌، .(I / ۱-۸

بصره‌ زادگاه‌ علم‌ لغت‌شناسی‌ و محل‌ تدوین‌ نخستین‌ فرهنگ‌ بزرگ‌ عربی‌ نیز هست‌. نامدارانی‌ چون‌ اصمعی‌، ابوزید انصاری‌، ابوحاتم‌ سجستانی‌ و ابوعبدالله‌ نَمَری‌ و از همه‌ مهم‌تر خلیل‌ بن‌ احمد فراهیدی‌، زمینه‌های‌ كار را تدارك‌ می‌دیدند. انگیزه‌های‌ گوناگون‌ و از همه‌ مهم‌تر حس‌ پاسداری‌ از زبان‌ قرآن‌، این‌ كسان‌ را به‌ گردآوری‌ واژگان‌ عربی‌ از بادیه‌، یا بدویان‌ بصره‌ و اطراف‌ آن‌ واداشت‌. این‌ اقدامات‌ شفاهی‌، اندك‌ اندك‌ به‌ تدوین‌ كتابهای‌ تك‌ موضوعی انجامید. از اصمعی‌ و ابوزید، چندین‌ كتاب‌ كوچك‌ تك‌ موضوعی‌ چون‌ «اندامهای‌ انسان‌»، «خرمابن‌»، «باران‌» و جز آنها برجای‌ مانده‌ است‌. سرانجام‌، همه این‌ واژگان‌ در كتاب‌ العین‌ كه‌ خلیل‌ فراهم‌ آورده‌ بود، گرد آمد. كتاب‌ خلیل‌، سازمان‌ شگفتی‌ دارد. نخست‌ آنکـه‌ برحسب‌ خاستگاه‌ واجها در دستگاه‌ آوایی‌ انسان‌ تنظیم‌ شده‌ است‌ (عین‌ دورترین‌ حرف‌ تلقی‌ شده‌، و نام‌ كتاب‌ هم‌ از همین‌جاست‌). دیگر آنکـه‌ وی‌ برای‌ یافتن‌ كلمه‌، از «اشتقاق‌ كبیر» (نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۱۳-۱۴) استفاده‌ كرده‌ است‌. از آنجا كه‌ كتاب‌ در حیات‌ خلیل‌ تحریر نهایی‌ نیافته‌ بود و چون‌ ناسخان‌ آن‌ را دست‌كاری‌ كرده‌اند، ناچار بحثهای‌ طولانی‌ و ملال‌انگیزی‌ درباره كتاب‌ و حتی‌ انتساب‌ آن‌ به‌ خلیل‌ پدید آمد.

شیوه خلیل‌، با همه دشواری‌ و شگفتی‌، به‌ آسانی‌ ترك‌ نشده‌ است‌، برخی‌ از نویسندگان‌ دو سه‌ سده بعد نیز همچنان‌ تحت‌ تأثیر قرار داشتند (قالی‌، د ۳۵۶ق‌ در البارع‌؛ ازهری‌، د ۳۷۰ق‌، در تهذیب‌ اللغة؛ صاحب‌ ابن‌ عَبّاد، د ۳۸۵ق‌ در المحیط؛ ابن‌ سیده‌، د ۴۵۸ق‌ در المحكم‌... ).

دومین‌ كتاب‌ لغت‌ بصری‌ نیز در شمار كهن‌ترین‌ و مهم‌ترین‌ فرهنگهای‌ عربی‌ است‌: ابن‌ درید (د ۳۲۱ق‌ / ۹۳۳م‌) در جمهره و اشتقاق‌ خود ــ اگرچه از نظر اشتقاق‌گیری تحت تأثیر خلیل‌ است‌ ــ اساس كار را بر ترتیب‌ الفبایی‌ قرار داده‌ است‌ (نکـ: هـ د، ابن‌درید؛ دربارۀ شیوۀ لغت‌نویسی‌، نک‌ : هیوود سراسر كتاب‌؛ یعقوب‌، ۷۷-۸۴؛ عطار، ۷۸-۸۰؛ نیز نک‌ : موسوعة، ۱۱۷ بب‌ ).

نیز می‌توان‌ افتخار پی‌ریزی‌ علم‌ عروض‌ را هم‌ به‌ بصریان‌ داد. باز خلیل‌ بود كه‌ نزدیك‌ به‌ ۱۷ بحر عروض‌ را شناسایی‌ كرد و بحرهایی‌ كه‌ پس‌ از آن‌ بر یافته‌های‌ او افزودند، چندان‌ متعدد نبودند (نک‌ : همان‌، ۲۶۷ بب‌ ).

جمع‌آوری‌ شعر

راویان‌ قبایل‌، پس‌ از اندك‌ مدتی‌ كار را به‌ راویانی‌ وانهادند كه‌ دیگر به‌ آثار یك‌ قبیله‌ بسنده‌ نمی‌كردند، بلكه‌ اشعار و اخبار عرب‌ را در حافظه‌ گرد می‌آوردند. گستردگی‌ كار و هوش‌ سرشار موجب شد كه‌ آنان‌ را «راویه‌» (صیغۀ مبالغه‌) بخوانند. حمّاد (د ۱۵۶ق‌ / ۷۷۳م‌) از شهر كوفه‌ در این‌ زمینه‌ نابغه‌ بود. وی‌ همه محفوظات‌ بی‌پایان‌ و نیز همه جعلیات‌ خود را به‌ ایرانی‌نژاد دیگری‌ به‌ نام‌ خلف‌ احمر (د ح‌ ۱۸۰ق‌ / ۷۹۶م‌) در بصره‌ منتقل‌ كرد. خلف‌ استادان‌ دیگری‌ نیز داشت‌ كه‌ مشهورترین‌ آنان‌، ابوعمرو بن‌ علاء بود كه‌ انبوهی‌ شعر و خبر جاهلی‌ را نقل‌ كرده‌ است‌. این‌ كسان‌، با آنکـه‌ به‌ گرایشهای‌ شعوبیگری‌ متهمند، و به‌رغم‌ بی‌بندوباری‌ شدید، باز عمده‌ترین‌ مجراهایی‌ به‌شمار می‌آیند كه‌ اشعار و اخبار كهن‌ را به‌ صورت‌ شفاهی‌ به‌ نسل‌ دیگر، یعنی‌ نسل‌ نویسندگان‌ منتقل‌ كردند: در این‌ باب‌، دو تن‌ از شاگردان‌ ابوعمرو شهرتی‌ عظیم‌ دارند: ابوعبیده‌ معمربن‌ مثنی‌ (د ح‌ ۲۱۰ق‌ / ۸۲۵م‌) متهم‌ به‌ شعوبیگری‌ و عرب‌ ستیزی‌، و اصمعی‌ (دح‌ ۲۱۶ق‌ / ۸۳۱م‌). حال‌ اگر نامهای‌ متعدد دیگری‌ را چون‌ ابن‌ حبیب‌ (د ۲۴۵ق‌ / ۸۵۹م‌) و علی ‌بن‌ عبدالله‌ طوسی‌ (د ۲۵۰ق‌ / ۸۶۴م‌) و به‌ خصوص‌ دانشمند خستگی‌ناپذیر سُكَّری‌ (د ۲۷۵ق‌ / ۸۸۸م‌) را برشماریم‌، سهم‌ بی‌مانند بصره‌ در انتقال‌ میراث‌ ادبی‌ عربی‌ بهتر آشكار می‌شود (درباره جمع‌ شعر، نکـ: بلاشر،

.(I / ۲۳-۱۱۷

مآخذ

ابن‌ اثیر، محمد، الكامل‌، به‌ كوشش‌ ابوالفدا عبدالله‌ قاضی‌، بیروت‌، ۱۴۱۵ق‌/ ۱۹۹۵م‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، الشعر و الشعراء، به‌ كوشش‌ دخویه‌ لیدن‌، ۱۹۰۴م‌؛ همو، عیون‌ الاخبار، بیروت‌، ۱۳۴۳ق‌/ ۱۹۲۵م‌؛ همو، المعارف‌، به‌ كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، بیروت‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ ابوالعلاء معری‌، احمد، رسالة الغفران‌، به‌ كوشش‌ بنت‌ الشاطی‌، قاهره‌، ۱۹۵۰م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانی‌، الاغانی‌، قاهره‌، ۱۹۶۳م‌؛ بشار، دیوان‌، به‌ كوشش‌ محمد طاهر ابن‌ عاشور، قاهره‌، ۱۳۷۶ق‌/۱۹۵۷م‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ كوشش‌ رضوان‌ محمد رضوان‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌؛ پورجوادی‌، نصرالله‌، «فارسی‌گویی‌ عارفان‌ نخستین‌»، نشر دانش‌، تهران‌، ۱۳۸۰ ش‌، س‌ ۱۸، شم ۴؛ ثعالبی‌، عبدالملك‌، یتیمة الدهر، به‌ كوشش‌ مفید محمد قمیحه‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌؛ جاحظ ، عمرو، البیان‌ و التبیین‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛ جریر بن‌ عطیه‌، دیوان‌، به‌ كوشش‌ كرم‌ بستانی‌، بیروت‌، ۱۹۹۱م‌؛ جوالیقی‌، موهوب‌، المعرب‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، تهران‌، ۱۹۶۶م‌؛ حصری‌، ابراهیم‌، زهرالا¸داب‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌، ۱۳۷۲ق‌/ ۱۹۵۳م‌؛ صدیقی‌، غلامحسین‌، جنبشهای‌ دینی‌ ایرانی‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ ضیف‌، شوقی‌، العصرالاسلامی‌، قاهره‌، ۱۹۶۳م‌؛ همو، العصرالعباسی‌ الاول‌، قاهره‌، ۱۹۶۶م‌؛ همو، العصرالعباسی‌ الثانی‌، قاهره‌، ۱۹۷۳م‌؛ همو، الفن‌ ومذاهبه‌ فی‌ النثرالعربی‌، قاهره‌، ۱۹۴۶م‌؛ طبری‌، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌؛ عباس‌، احسان‌، شعرالخوارج‌، بیروت‌، ۱۹۷۴م‌؛ عبدالجلیل‌، ج‌. م‌.، تاریخ‌ ادبیات‌ عرب‌، ترجمه آذرتاش‌ آذرنوش‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ عطار، احمد عبدالغفور، مقدمه‌ بر الصحاح‌ جوهری‌، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/۱۹۷۹م‌؛ فاخوری‌، حنا، تاریخ‌ الادب‌ العربی‌، بیروت‌، ۱۹۸۷م‌؛ فروخ‌، عمر، تاریخ‌ الادب‌ العربی‌، بیروت‌، ۱۹۸۴م‌؛ فوك‌، یوهان‌، العربیة، ترجمه عبدالحلیم‌ نجار، قاهره‌، ۱۳۷۰ق‌/۱۹۵۱م‌؛ مبارك‌، زكی‌، النثرالفنی‌ فی‌القرن‌ الرابع‌، بیروت‌، ۱۳۵۲ق‌/۱۹۳۴م‌؛ مبرد، محمد، الكامل‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۹۵۶م‌؛ محمدی‌، محمد، تاریخ‌ و فرهنگ‌ ایران‌...، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ مخزومی‌، مهدی‌، الدرس‌ النحوی‌ فی‌ بغداد، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/۱۹۸۷م‌؛ مسعودی‌، علی‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ كوشش‌ باربیه‌ دومنار و پاوه‌ دوكورتی‌، پاریس‌، ۱۹۱۴م‌؛ مقدسی‌، انیس‌، تطویر الاسالیب‌ النثریة، بیروت‌، ۱۹۳۵م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ موسوعة البصرة الحضاریة، بصره‌، ۱۹۹۰م‌؛ نهج‌البلاغة، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ یعقوب‌، امیل‌، المعاجم‌ اللغویة العربیة، بیروت‌، ۱۹۸۱م‌؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۳۷۹ق‌/۱۹۶۰م‌؛ نیز:

Blachere, R., Histoire de la litterature arabe, Paris, ۱۹۵۲; EI² ; Fleisch, H., Traite de philologie arabe, Beirut, ۱۹۸۶; GAS; Haywood, J.A., Arabic Lexicography, Leiden, ۱۹۶۵; Nallino, C. A., La Litte - rature arabe, Paris, ۱۹۵۰; Pellat, Ch., Le Milieu Basrien et la formation de Gahiz , Paris, ۱۹۵۳; Wiet, G., Introduction a la litte - rature arabe, Paris, ۱۹۶۶.

آذرتاش‌ آذرنوش‌

VIII. شهرسازی‌

شكل‌گیری‌ و تحول‌ بصره‌ را تنها می‌توان‌ در لابه‌لای‌ متون‌ جست‌وجو و دنبال‌ كرد، زیرا مطالعات‌ باستان‌ شناختی‌، چنانکـه‌ باید در این‌ شهر صورت‌ نگرفته‌ است‌ و تنها معدودی‌ از محققان‌ به‌ كاوشها و بررسیهای‌پراكنده‌پرداخته‌اند. نبودِ اسنادوكتیبه‌ها، تلاش‌پژوهشگرانی‌ را كه‌ به‌ بصره‌ می‌پردازند، مشكل‌ می‌سازد. در دهۀ ۷۰ سده ۲۰م‌ مطالعات‌ پراكنده‌ای در قالب‌ كاوشها و برخی‌ پژوهشهای‌ سازمان‌ یافته‌ در عراق‌، و در مواردی‌ در منطقه بصره‌ صورت‌ گرفت‌ (روسه‌،۱۹۷)؛ اما در این‌ پژوهشها میراث‌ دوران‌ اسلامی‌ نسبت‌ به‌ میراث‌ دوران‌ پیش‌ از آن‌ مورد توجه‌ كمتری‌ قرار داشت‌. در ۱۹۷۲-۱۹۷۳م‌ به‌ زبیر (بصرۀ قدیم‌ كه‌ شمار اندكی‌ از آثار آن‌ هنوز پابرجاست‌) توجه‌ شد و كاوشهایی‌ برای‌ شناخت‌ معماری‌ مذهبی‌ و آرامگاهی‌ در مسجد جامع‌ آن‌ - بی‌آنکـه‌ نقشه آن‌ شناخته‌ شود - انجام‌ گرفت‌ (همو،.(۴۴ برنامه‌های‌ مرمت‌ بناها دنبال‌ شد، كاوشهایی‌ نیز در پاره‌ای‌ از بخشهای‌ مسكونی‌ منطقه بصره‌ صورت‌ پذیرفت‌، ولی‌ نتایج‌ آن‌ چاپ‌ نشد (همو،.(۴۹گفتنی‌ است‌ كه‌ شرق‌شناسانی‌ چون‌ زاره‌ و هرتسفلد میان‌ سالهای‌ ۱۹۱۱-۱۹۲۰م I / ۲۴۹-۲۵۲) )، لیز و فالكن‌ از انگلستان‌ در ۱۹۵۲م‌ (نک‌ : روسه‌، و نیز اندیشمندان‌ عرب‌ و نهادهای‌ عراق‌ از اواسط دهۀ ۵۰ تا اوایل‌ دهه ۸۰ سدۀ ۲۰م‌ (همانجا؛ علی‌، ۲۴-۲۷) به‌ بررسی‌ و مطالعۀ بصره‌ پرداخته‌ بودند. شارل‌ پلا و لوئی‌ ماسینیون‌ نیز پژوهشهای‌ درخور توجهی‌ درباره بصره‌ به‌ جای‌ گذاشته‌اند. ماسینیون‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ شهر و تحول‌ آن‌ بررسی‌ خود را در بصره‌ در ۱۹۰۷م‌ برای‌ یافتن‌ نشانه‌های‌ باستان‌ شناختی‌ كه‌ از متن‌ سفرنامه ابن‌ بطوطه‌ استخراج‌ كرده‌ بود، و نیبور در ۱۷۶۴م‌ آنها را یافته‌ بود، به‌ انجام‌ رسانید (ماسینیون‌، .(۶۳

بصره‌ به‌وسیلۀ عتبة بن غزوان مازنی، و به‌ دستور خلیفه‌ عمربن‌ خطاب‌ بنیان‌ نهاده‌ شد (برای‌ تفصیل‌، نک‌ : همین‌ مقاله‌، بخش II، تاریخ‌). هنگامی‌ كه‌ عتبه بن‌ غزوان‌ به‌ این‌ محل‌ آمد، ۷ «دسكره‌» در آنجا یافت‌ (محمدی‌، ۲ / ۴۰۶؛ مورونی‌، ۲۴۵؛ بلاذری‌، فتوح‌... ، ۳۴۱-۳۴۲) كه‌ به‌ گفتۀ بلاذری‌ انبار اسلحۀ پارسیان‌ بود و دو سال‌ قبل‌ از آن‌ در زمان‌ خلافت‌ ابوبكر (در ۱۲ق‌ / ۶۳۳م‌) به‌ دست‌ خالدبن‌ ولید مخزومی هنگام حركت وی به سوی‌ حیره‌ فتح‌ گردیده‌ بود و ساكنان‌ آن‌ به‌ اسارت برده شده بودند و در زمان‌ ورود عتبه‌ ویرانه‌ای بیش نبود (همان‌، ۲۴۲، ۳۴۰-۳۴۱؛ دینوری‌، ۱۱۷؛ مورونی‌، همانجا؛ پلا،۳، حاشیۀ .(۳ به‌ گفتۀ بلاذری‌ دو دسكره‌ در خُریبه‌ بود و یكی‌ در جایی‌ به‌ نام‌ زابوقه‌، و دوتای‌ دیگر در جایی‌ كه‌ اقامتگاه‌ قبیلۀ ازد بود و دارالازد خوانده‌ می‌شد و دو دسكرۀ دیگر در جایی‌ كه‌ بنی‌ تمیم‌ در آن‌ جای‌ گرفتند (همان‌، ۳۴۲؛ ماسینیون‌، .(۷۰ عتبه‌ سپاهیان‌ خود را گروه‌ گروه‌ كرد و هر گروه‌ را در دسكره‌ای جا داد و خود در خریبه‌ مقام‌ كرد (بلاذری‌، همان‌، ۳۴۱؛ دینوری‌، همانجا؛ مورونی‌،۲۴۶)؛ سپس‌ در نامه‌ای‌ از عمر بن‌ خطاب‌ اجازه‌ خواست‌ تا مسلمانان‌ را در جایی‌ نزدیك‌ آب‌ و چراگاه‌ گردآورد. آنگاه‌ به‌ دستور عمر زمینی‌ یافت‌ بر كرانۀ صحرا و نزدیك‌ علفزار كه‌ مردابهایی‌ پوشیده‌ از نی‌ داشت‌ و مردمان‌ را در آن‌ سرزمین‌ منزل‌ داد (بلاذری‌، همان‌، ۳۴۶).

بدین‌ ترتیب‌، مسلمانان‌ در جایی‌ كه‌ بر خلاف‌ بصره كنونی‌، نه‌ در كنار دجله‌، كه‌ در حاشیه صحرا و در حدود ۴ فرسنگی‌ از آن‌ قرار داشت‌، فرود آمدند (اصطخری‌،۸۰؛ پلا،.(۷این‌ محل‌ شكلی‌ چون‌ طیلسان‌ داشت‌ كه‌ در بخش‌ فوقانی‌ آن‌ (در سمت‌ شرق‌)، دو نهرِ معقل‌ و ابله‌، (شاخه‌های‌ دجله‌)، جاری‌ بودند و بصره را سیراب می‌كردند (مقدسی‌، ۱۱۷؛ پلا، همانجا). جانب‌ غربی‌ بصره‌ مقوس‌ و به‌ سمت‌ بیابان‌ بود (همانجاها). یعقوبی‌ مساحت‌ آن‌ را در حدود دو فرسخ‌ در یك فرسخ تخمین زده است (ص‌ ۸۴). عربهای‌ تازه‌ وارد در اینجا بنایی‌ نداشتند و در محلهایی‌ كه‌ از نی‌ درست‌ كرده‌ بودند، می‌زیستند (بلاذری‌، همان‌، ۳۴۶-۳۴۷). عتبه‌ مسجدی‌ ــ كه‌ فقط فضایی‌ باز محصور در دیواری‌ از نی‌ بود ــ و نیز در نزدیكی‌ آن‌ دارالاماره‌ای‌ برپا كرد (همانجا؛ برای‌ روایات‌ مختلف‌ درباره طراحان‌ جامع‌، نکـ: علی‌، ۶۴).

پس‌ از عتبه‌ و در زمان‌ امارت‌ مغیره بن‌ شعبه‌ نخستین‌ دیوان‌ نظامی‌ اسلامی‌ به‌ كمك‌ یكی‌ از اشراف‌ ایرانی‌ به‌ نام‌ پیروز ــ با الهام‌ از ساختار اداری‌ دستگاه‌ نظامی‌ ساسانی‌ ــ در بصره‌ بنیان‌ نهاده‌ شد. دیوان‌ بصره‌ با دیوان‌ عمر در مدینه‌ تفاوت‌ داشت‌، زیرا درآمد حاصل‌ از فتوحات در این دیوان برخلاف دیوان‌ مدینه‌ كه‌ به‌ غیر نظامیان و زنان نیز پرداخت‌ می‌شد، فقط به‌ سپاهیان‌ اختصاص‌ داشت‌ (مورونی‌، ۵۶، حاشیۀ .(۹۱ از سوی‌ دیگر، از همان‌ اوان‌ فتوحات‌ عراق‌، تأسیس‌ «دارالرزقی‌» برای‌ ذخیره آذوقۀ نظامیان‌ و تقسیم‌ منظم‌ جیره ماهانه‌ میان‌ آنان‌ نیز خود یادآور نهادهای‌ مربوط به‌ دستگاه‌ نظامی‌ ساسانیان‌ بود. همچنین‌ در منابع‌ به‌ «قریه الرزق‌» اشاره‌ شده‌ كه‌ در زابوقه‌ ــ یكی‌ از دسكره‌های‌ متروك‌ ساسانی‌ ــ واقع‌ بوده‌ است‌ (همو، .(۶۲احتمالاً در زمان‌ ولایت‌ زیاد بن‌ ابی‌سفیان‌ و سپس‌ پسرش‌ عبیدالله‌ این‌ بنا با عنوان‌ «مدینهالرزق‌»، همراه‌ با توسعۀ شهرِ بازسازی‌ شده‌ گسترش‌ یافته‌ بود و ۴ دروازۀ آهنین‌ داشت‌ (همو،۶۳-۶۲ ، نیز حاشیۀ ۱۲۳؛ نک‌ : طبری‌، ۱(۶) / ۳۱۳۵، ۲(۱) / ۷۷، ۲(۲) / ۶۸۱؛ بلاذری‌، انساب‌... ، ۲۹۸).

هنگامی‌ كه‌ عمر بن‌ خطاب‌ ولایت‌ بصره‌ را در ۱۷ق‌ / ۶۳۸م‌ به‌ ابوموسی‌ اشعری‌ واگذار كرد، به‌ او دستور داد تا به‌ آنجا رود و هر قبیله‌ از ساكنان‌ عرب‌ آنجا را در محله‌ای‌ مسكن‌ دهد و مردم‌ را به‌ خانه‌سازی‌ وادار كند و برای‌ آنان‌ مسجد بزرگی‌ كه‌ بتوان‌ در آن‌ نماز جمعه‌ گزارد، بسازد (دینوری‌، ۱۱۸). بدین‌ ترتیب‌، ابوموسی‌ مسجد جامع‌ و همچنین‌ دارالاماره‌ را با خشت‌ و گل‌ ساخت‌ و سقف‌ آنها را با علف‌ پوشاند. در منابع‌ به‌ شكل‌ این‌ بناها اشاره‌ای‌ نشده‌ است‌ (نک‌ : علی‌، ۶۵). در زمان‌ ابوموسی‌ منبر در میان‌ مسجد قرار داشت‌ و هنگامی‌ كه‌ امام‌ جماعت‌ برای‌ نماز بیرون‌ می‌آمد، به‌ ناچار از میان‌ مردم‌ می‌گذشت‌ و به‌ سوی‌ قبله‌ می‌رفت‌ (بلاذری‌، فتوح‌، ۳۴۷؛ مورونی‌، .(۷۵

در سدۀ نخست‌ هجری‌ جمعیت‌ شهر بصره‌ از عربهای‌ قبایل‌ مختلف‌ تشكیل‌ می‌شد و ساختار اجتماعی‌ شهر بر اساس‌ آن‌ به‌ ۵ محله قبیله‌ای‌ (اخماس‌ البصره‌) تقسیم‌ می‌شد (طبری‌، ۱(۶) / ۳۵۵، ۲(۲) / ۷۲۶؛ پلا، ۳۴-۲۲ ؛ ماسینیون‌، .(۶۵-۷۰ محلۀ اهل‌ العالیه‌ در بخش‌ میان‌ مِربَد (نک‌ : دنباله مقاله‌) و مسجد جامع‌ قرار داشت‌ (پلا،۱۱؛ ماسینیون‌، ۶۶)؛ محلۀ ازد در شمال‌ غربی‌، محلۀ تمیم‌ در جنوب‌ شرقی‌، محله بكر بن‌ وائل‌ در شمال‌ شرقی‌ مركز شهر، و محلۀ عبدالقیس‌ در حاشیۀ شمال شرقی‌ آن‌ واقع‌ بود (همو،.(۶۶-۶۹

بصره‌ در زمان‌ امارت‌ زیاد بن‌ ابی‌سفیان‌ - كه‌ در ۴۵ق‌ / ۶۶۵م‌ از طرف معاویه‌ به این منصب گمارده شد ــ آرامش‌ و امنیت‌ یافت‌ و شكل‌ و بافت‌ شهری‌ مشخصی‌ به‌ خود گرفت(بلعمی، ۲ / ۶۸۹; پلا،۸) انسجام‌ ساختار اداری‌ از همین‌ دوران‌ در عراق‌ آغاز شد و در مناطق‌ دیگر اسلامی‌ توسعه‌ یافت‌ و بنیاد تحولات‌ بعدی‌ را بر جا گذاشت‌ (مورونی‌، .(۶۸ فعالیتهای‌ عمرانی‌ در بصره‌ نیز در چنین‌ ساختار حكومتی‌ و اوضاع‌ اجتماعی‌ شكل‌ می‌گرفت‌ و به‌ نوعی‌ بازتاب‌ قدرت‌ حاكم‌ تلقی‌ می‌شد. زیاد مسجد جامع‌ را بازسازی كرد و توسعه‌ داد؛ آن‌ را از آجر و گچ‌، با ستونهای‌ سنگی‌ و سقفی‌ از چوب‌ چنار ساخت و بام آن را با ساج پوشاند و مناره‌ای‌ برای آن برپا كرد. سنگهای ستونها را از كوهستان اهواز می‌آوردند. در هریك‌ از ستونها ۴ بند نهاده‌ بودند و در پیشخان‌ مسجد ۵ ستون‌ قرار گرفته‌ بود (بلاذری‌، همان‌، ۲۷۷، ۳۴۷- ۳۴۸؛ طبری‌، ۱(۵) / ۲۴۹۲؛ مورونی‌،۷۴؛ كرسول‌،۹؛ علی‌،۶۶). مسجد به‌ گونه‌ای‌ بود كه‌ حارث‌ بن‌ بدر غُدانی‌، یا به‌ قولی‌ بَعیث‌ مُجاشعی‌ ابیاتی‌ در ستایش‌ آن‌ سروده‌ است‌ (بلاذری‌، همان‌، ۳۴۷).

گفته‌اند كه‌ چون‌ هنگام‌ نماز دستهای‌ نمازگزاران‌ به‌ خاك‌ كف‌ مسجد آلوده‌ می‌شد و آنها را می‌افشاندند، زیاد دستور داد ــ برای آنکـه خاك افشاندن از دست‌، سنتی‌ در نماز پنداشته‌ نشود ــ ریگ بسیار آوردند و در كف‌ مسجد ریختند (همان‌، ۳۴۸). بلاذری‌ از مناره‌ای سنگی‌ ــ كه‌ شاید بعدها به‌ مسجد افزوده‌ شده‌ باشد ــ نیز سخن‌ رانده‌، و ساخت آن‌ را به‌ زیاد نسبت‌ داده‌ است‌ (همانجا)؛ اما آورده‌اند كه‌ این‌ جامع‌ شكل‌ هندسی‌ منتظم‌ نداشته‌، و بعدها شكل‌ منتظم‌ یافته‌ بوده‌ است‌ (علی‌، ۶۷).

چنانکـه‌ پیش‌تر اشاره‌ شد در زمان‌ ابوموسی‌ جای‌ منبر در میان‌ مسجد بود و امام‌ جماعت‌ برای‌ نماز ناچار بود از میان‌ مردم‌ بگذرد و به‌ سوی‌ قبله‌ رود.زیاد شكافتن‌ صف‌ مردم‌ را زیبنده مقام‌ امام‌ نمی‌دانست‌، به‌همین‌سبب‌، منبر را در جنوب‌ مسجد و در كنار دیوار قبله‌ جای‌ داد و دارالاماره‌ را كه‌ قبلاً در دهناء در شمال‌ شرقی‌ مسجد قرار داشت‌، به‌ جنوب‌ آن‌ انتقال‌ داد. این‌ دارالاماره‌ كه‌ از خشت‌ و گل‌ بود، از طریق‌ دری‌ كه‌ در دیوار قبله‌ تعبیه‌ شد، مستقیماً به‌ مسجد راه‌ یافت‌ و زیاد مقصوره‌ای‌ نیز در مقابل‌ این‌ در بنا كرد (بلاذری‌، همان‌ ۳۴۷- ۳۴۸؛ پلا، ۹ -۸ ؛ كرسول‌، همانجا؛ مورونی‌، .(۷۵-۷۶اینکـه‌ زیاد عبور امام‌ جماعت‌ و والی‌ شهر از میان‌ صفوف‌ مردم‌ را در شأن‌ او نمی‌دانست‌ و راهی‌ مستقیم‌ برای‌ وی‌ ایجاد كرد، برگرفته‌ از سنتهای‌ تشریفاتی‌ ساسانیان‌ در این‌ منطقه‌ بود (همانجا).

احتمالاً زیاد نخستین كسی است‌ كه‌ در بصره‌ و كوفه‌ ارگهایی‌ بنیاد نهاد. وی‌ دارالاماره‌ و بیت‌ المال‌ و زندان‌ را در دیوارهایی‌ محافظ با دروازه‌ای‌ بزرگ‌ محصور كرد (همو، .(۷۹هر چند جزئیات‌ بناهای‌ بصره‌ معلوم‌ نیست‌، ولی‌ در كوفه‌، قصر شهر تالار تشریفاتی‌ با كتیبه‌هایی‌ در ۴ گوشه‌ داشته‌ كه‌ به‌ گنبدخانه‌ و صحنی‌ مركزی‌ متصل‌ بوده‌ است‌ (كرسول‌،.(۱۰-۱۵ بناهایی‌ با این تركیب معماری در ایران پیش از دوران‌ اسلامی‌ ساخته‌ می‌شده‌ است‌ (مورونی‌، .(۷۷-۷۹

پس‌ از زیاد، پسرش‌ عبیدالله‌ هم‌ در بصره‌ قصری‌ با آجر قرمز بنا كرد (همو، .(۷۹در زمان‌ او مسجد جامع‌ نیز توسعه‌ یافت‌ و تغییراتی‌ در آن داده‌ شد. به‌ سبب‌ قرار داشتن‌ خانه نافع‌ بن‌ حارث‌ (از همراهان‌ عتبه‌ در فتح‌ بصره‌) در شمال مسجد، صحن آن‌ نامتقارن‌ بود (بلاذری‌، همان‌، ۳۴۸-۳۴۹). پسر نافع‌ هم‌ به‌ فروش‌ خانه‌ تن‌ نمی‌داد؛ عبیدالله‌ در زمان‌ غیبت‌ او دستور داد كارگران‌ بخشی‌ از آن‌ را ویران‌ كردند تا مسجد به‌ صورت‌ چهار گوش‌ درآمد (بلاذری‌، همان‌، ۳۴۸-۳۴۹). چندی‌ بعد، حجاج‌ برای‌ آنکـه‌ نام‌ زیاد از اذهان‌ زدوده‌ شود، فرمان‌ داد از نو دارالاماره‌ را با آجر و گچ‌ بنا كنند، اما مشاوران‌ حجاج‌ این‌ كار را موجب‌ پایداری‌ نام‌ و شهرت‌ بیشتر زیاد دانستند. از این‌رو، حجاج‌ آنجا را در هم‌ كوفت‌ و رها كرد و مردم‌ نیز از خاك‌ و خشت‌ و درهای‌ آن‌، بناهای‌ خویش‌ را در اطراف‌ برپا كردند (همان‌، ۳۴۹).

در دهۀ پایانی‌ سدۀ نخست‌ هجری‌ در دوران‌ خلافت‌ سلیمان‌ ابن عبدالملك به دستور او صالح بن عبدالرحمان سیستانی دارالاماره‌ را بر همان‌ پایه‌های‌ نخستین‌ با آجر و گچ‌ ساخت‌ و بر آن‌ سقفی‌ بلند زد (همانجا). در زمان عمر بن عبدالعزیز و سفاح‌، والیان‌ بصره‌ غرفه‌هایی‌ بر بالای‌ دارالاماره‌ ساختند، هر چند مورد استفاده‌ قرار نگرفت‌ (همانجا). مسجد جامع‌ بصره‌ ــ كه‌ احتمالاً در اواسط عصر اموی‌ مناره‌ای‌ بدان‌ افزوده‌ شده‌ بود (علی‌، همانجا) ــ تغییر دیگری نیافت‌ تا در زمان مهدی‌، خلیفه عباسی به دستور او خانه‌های‌ مجاور خریداری‌ گردید و به‌ بنای‌ مسجد افزوده‌ شد (بلاذری‌، همانجا). به‌ روزگار هارون‌ دارالاماره‌ را كه‌ در جنوب‌ مسجد بود، به‌ صحن‌ آن‌ افزودند و بدین‌ ترتیب‌، همان‌گونه‌ كه‌ بلاذری‌ می‌نویسد، در زمان‌ او در بصره‌ دیگر دارالاماره‌ای‌ نبوده‌ است‌ (همانجا).

در ۱۴۲ق‌ / ۷۵۹م‌ نخستین‌بار كه‌ خلیفۀ عباسی‌ منصور به‌ بصره‌ آمد، در آنجا قصری‌ ساخت‌ و به‌ گفته بلاذری‌ بار دیگر مصلایی‌ بنا نهاد (همان‌، ۳۷۰). در قرن‌ ۲ق‌ / ۸م‌، مساجد بسیاری‌ در محلات‌ بصره‌ وجود داشته‌ است‌ كه‌ مورخان‌ شمار آنها را به‌ گونه‌ای‌ اغراق‌آمیز تا ۷ هزار یاد كرده‌اند (پلا، .(۱۰نام برخی از این‌ مساجد در متون‌ كهن‌ بدین‌ شرح‌ آمده‌ است‌: مسجد بنی‌ عباد، مسجد حامره‌ (منسوب‌ به‌ قومی‌ از عجم‌)، مسجد عاصم‌ (بلاذری‌، همان‌، ۳۵۲، ۳۵۶، ۳۷۲)، مسجد اساوره‌، مسجد بنی‌ عدی‌، مسجد بنی‌ مجاشع‌، مسجد حُدّان‌، مسجد ابوبكر هذلی‌ و مسجد طلحه‌ (ابن‌ فقیه‌، ۱۹۱؛ مسعودی‌، ۴ / ۳۲۳؛ یاقوت‌، ۲ / ۲۱۸).

بلاذری‌ از سراها و قصرها و خانه‌های‌ بزرگان‌ عرب‌ كه‌ در قرن‌ اول‌ هجری‌ و پس‌ از آن‌ تا زمان‌ او در بصره‌ ساخته‌ شده‌ بود، یاد می‌كند ( فتوح‌، ۳۵۱-۳۵۶). نخستین‌ سرا از آن‌ نافع‌ بن‌ حارث‌، و سپس‌ خانه معقل‌ بن‌ یسار مزنی‌، و سرای‌ عثمان‌ بن‌ ابی‌ العاصی‌ ثقفی‌ بود (همان‌، ۳۵۱). عبدالرحمان‌ بن‌ سمره‌ نیز كه‌ ولایت‌ سیستان‌ را داشت‌، صاحب‌ قصری‌ در بصره‌ بود. در این‌ قصر، اسیرانی‌ كه‌ وی‌ از كابل‌ با خود آورده‌ بود، مسجدی‌ به‌ سبك‌ بناهای‌ كابل‌ ساخته‌ بودند (همان‌، ۳۹۷). دیگر قصرها كه‌ بلاذری‌ از آنها یاد كرده‌، بدین‌ شرح‌ است‌: قصر اوس‌، قصر انس‌، قصر احمر، قصر مُسَیرین‌ كه‌ درون‌ قصر دیگری‌ جای‌ داشت‌، قصر عبیدالله‌ كه‌ در كنار آن‌ نیز كوشكی‌ بود، قصر نواهق‌، قصر نعمان‌، قصر زربی‌، قصر عطیه‌، قصر دیگری‌ با درهای‌ متعدد، معروف‌ به‌ قصر هزار در، و سرانجام‌، قصری‌ كه‌ در ۱۴۲ق‌ منصور، خلیفه عباسی‌ در بصره‌ ساخته‌ بود (همان‌، ۳۵۵-۳۵۶، ۳۵۹، ۳۷۰).

از اواخر قرن ۵م‌ ــ و حتی بسیار پیش‌ از آن‌ از دورۀ سلوكیان‌ ــ در بین‌النهرین‌ ساختن‌ حمامهای عمومی‌ رواج‌ داشته‌ است‌. حمایت‌ دربار ساسانی‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از انگیزه‌های‌ اقدام‌ به‌ ساخت‌ این‌ بناهای‌ عام‌المنفعه‌ در آن‌ زمان‌ بود (مورونی‌،۲۶۹ .(۲۶۸- علاوه‌ بر این‌، حمامها كه با پشتیبانی دستگاههای دولتی‌ احداث‌ می‌شدند، كلیسای‌ مسیحی‌ نیز در گسترش‌ حمامهای‌ عمومی‌ در بین‌النهرین‌ تأثیر داشت‌. باحضور عربهای‌ مسلمان‌، ساختن‌ حمامهای‌ عمومی‌، به‌ویژه‌ در كوفه‌ و بصره‌، این‌ سنت‌ به‌ گونه‌ای‌ گسترده‌ ادامه‌ یافت‌ و حمامهای‌ بسیاری در درون و بیرون شهرهای‌ جنوبی‌ عراق‌ ساخته‌ شد (همو، .(۲۶۳-۲۶۹

فهرستی‌ از حمامهای‌ عمومی‌ كه‌ در قرن‌ نخست‌ هجری‌ در بصره‌ ساخته‌ شده‌ بود، دردست‌ است‌. در آن‌ زمان‌، برای‌ ساختن‌ حمام‌ كه‌ محل‌ كسب‌ درآمد هم‌ به‌ شمار می‌آمده‌، اجازه والیان‌ بصره‌ لازم‌ بوده‌ است‌ (بلاذری‌، همان‌، ۳۵۳- ۳۵۵، ۳۷۷؛ یاقوت‌، ۱ / ۶۴۴؛ پلا، ۱۰، حاشیه .(۴به‌ گفته بلاذری‌ نخستین‌ حمامی‌ كه‌ در بصره‌ ساخته‌ شد، حمام‌ عبدالله‌ بن‌ عثمان‌ در خریبه‌ و در برابر قصرِ عیسی‌ بن‌ جعفر واقع‌ بود. پس‌ از آن‌، حمام‌ بزرگی‌ متعلق‌ به‌ فیل‌، حاجب‌ و مولای‌ زیاد، و سپس‌ حمام‌ مسلم‌ بن‌ ابی‌بكره‌ بنا شد. تا دیر زمانی‌ پس‌ از آن‌، جز این‌ حمامها در بصره‌ حمامی‌ نبود. حمام‌ مِنجاب‌ بن‌ راشد ضبی‌، حمام‌ عمرو، و حمام‌ بَلج‌ بن‌ نُشبه سعدی‌، از دیگر حمامهایی است كه‌ بلاذری‌ از آنها یاد كرده‌ است‌ (همان‌، ۳۵۳- ۳۵۵).

دسترسی‌ به‌ آب‌ و به‌خصوص آب آشامیدنی‌ ــ با آنکـه‌ شبكه فشرده‌ای‌ از نهرهای منشعب از دو رود اصلی ابله‌ و معقل‌ در شرق‌ بصره‌ وجود داشت‌ - از آغاز برای‌ مردم‌ این‌ شهر با دشواریهایی‌ همراه‌ بوده‌ است‌ (پلا، .(۱۶نهر ابله‌ با طول‌ ۴ فرسنگ‌ بصره‌ را به‌ شهر ابله‌ می‌پیوست‌ و در دو سوی‌ آن‌ كشتزارها، كاخها و بستانها قرار گرفته‌ بود (ابن‌ حوقل‌، ۲۳۶). برخی‌ از مورخان‌ و سیاحان‌ دربارۀ شمار این‌ نهرها با اغراق‌ سخن‌ گفته‌اند. به‌ عنوان‌ مثال‌ اصطخری‌ می‌نویسد كه‌ شنیده‌ است‌ در روزگار بلال‌ بن‌ ابی‌ برده‌، امیر و قاضی‌ بصره‌ (د ح‌ ۱۲۶ق‌ / ۷۴۴م‌) بصره‌ ۱۲۰ هزار نهر داشته‌ كه‌ زورق‌ در آنها رفت‌ و آمد می‌كرده‌ است‌ (ص‌ ۸۰؛ نیز نکـ: ابن‌ حوقل‌، ۲۳۵؛ حدود... ، ۱۵۲). مردم‌ بصره‌ افزون‌ بر تمهیدات‌ خود برای‌ آبیاری‌، می‌بایست‌ همواره‌ تدابیری‌ نیز برای‌ دسترسی‌ به‌ آب‌ آشامیدنی‌ بیندیشند و این‌ هر دو ایشان‌ را برآن‌ می‌داشت‌ تا آبگیرها و بندهایی برای‌ سد كردن‌ آب‌ و پلها بسازند (بلاذری‌، همان‌، ۳۷۰-۳۷۲).

بصره‌ تا قرنها بندر اصلی‌ و نقطه ارتباط تجاری‌ سرزمینهای‌ حاشیه اقیانوس‌ هند و دریای پارس و بین‌النهرین بود. از تأسیسات‌ بندری‌ آن‌ اطلاع‌ چندانی‌ دردست‌ نیست‌، ولی‌ گفته‌اند: در كنار دریا برج‌ بلندی‌ كه‌ در حكم‌ چراغ‌ دریایی‌ و راهنمای‌ دریانوردان‌ بود، قرار داشت‌. تاریخ‌ احداث این برج‌ معلوم‌ نیست‌، اما آورده‌اند كه‌ از چوب‌ ساج‌، و مركب‌ از ۴ ستون‌ بزرگ‌ با قاعده‌ای‌ مربع‌ شكل‌ بوده‌، و بر بالای‌ آن‌ روزنهایی‌ برای‌ نگاهبانان‌ وجود داشته‌ است‌ (شیخلی‌، ۶۸).

بصره‌ در ۱۵۵ق‌ / ۷۷۲م‌ و در زمان خلافت منصور عباسی‌ دارای‌ حصار و خندق‌ شد و پیش‌ از آن‌، فقط یك‌ بار مدافعان‌ شهر برای‌ دفع‌ خطر از آن‌ به‌ سرعت‌ مجبور به‌ حفر خندقی‌ شده‌ بودند (طبری‌، ۲(۳) / ۱۳۸۰-۱۳۸۱، ۳(۱) / ۳۷۳-۳۷۴؛ ابن‌ اثیر، ۶ / ۵؛ پلا، .(۱۱دیوار شهر دارای‌ یك‌ دروازه‌ در سمت‌ غرب‌ به‌ سوی‌ بیابان‌ بود كه‌ باب‌ البادیه‌ نام‌ داشت‌ (مقدسی‌، ۱۱۷). این‌ دروازه‌ راه‌ به‌ مِربَد داشت‌ كه‌ در آغاز در كنار شهر و در خارج‌ آن‌ بود. به‌ هر حال‌، دیری‌ نگذشت‌ كه‌ مربد به‌ یكی‌ از محلات‌ مهم‌ شهر تبدیل‌ شد و به‌ وسیله راهی‌ كه‌ سراسر آن‌ در دو طرف‌ ساختمانهایی‌ بود، به‌ مركز شهر متصل‌ گردید (یاقوت‌، ۴ / ۴۸۴؛ پلا، همانجا). مربد نزد عربهای‌ بصره‌ جایگاه‌ خاصی‌ داشت‌ و گفته‌ می‌شد كه‌ «عراق‌ چشم‌ جهان‌، بصره‌ چشم‌ عراق‌، و مربد چشم‌ بصره‌ است‌» (ابن‌ قتیبه‌، ۱ / ۲۲۲). مربد به‌ عنوان‌ مركز بازرگانی‌ محلی‌ بود كه‌ بادیه‌نشینان‌ در آن‌ به‌ خرید و فروش‌ حیوانات‌ و كالاهای‌ مختلف‌ می‌پرداختند و كاروانها می‌آسودند. افزون‌ بر اینها، مربد مجمع‌ ادبا و شعرا، و جایگزین‌ «اسواق‌» دوران‌ جاهلیت‌ بود (یاقوت‌، پلا، همانجاها).

كتابخانه‌های‌ بصره‌ نیز دارای‌ شهرتی‌ خاص‌ بوده‌اند. در زمان‌ تسلط آل‌ بویه‌ حبشی‌ (سندالدوله‌)، والی‌ بصره‌ در آن‌ شهر كتابخانه‌ای‌ بنا كرد كه‌ ۱۵ هزار جلد كتاب‌ داشت‌ (كرمر، ۹۵). كتابخانه‌ای‌ نیز در آنجا بوده‌ كه‌ آن‌ را ابوعلی‌ ابن‌ سوار كاتب‌ تأسیس‌ كرده‌ بوده‌، و مقدسی آن‌ را بزرگ‌تر از كتابخانه رامهرمز دانسته‌ است‌ (ص‌ ۴۱۳).

از سوی‌ دیگر، ابوالفرج‌ ابن‌ ابی‌ ابوالبقاء بصری‌ (د ۴۹۹ق‌ / ۱۱۰۶م‌) دارالعلمی‌ در بصره‌ ساخته‌، و ۱۲ هزار جلد كتاب‌ وقف‌ آنجا كرده‌ بود (عش‌، ۱۴۹). حریری‌ بصری‌ در قرن‌ ۵ق‌ / ۱۱م‌ در كتاب‌ مقامات‌ خود، در دومین‌ مقاله‌ موسوم‌ به‌ «الحلوانیه‌» راجع‌ به‌ كتابخانه‌ای‌ سخن‌ می‌راند (ص‌ ۲۳) كه‌ برخی‌ آن‌ را همان‌ دارالعلم‌ بصره‌ می‌پندارند (عش‌، همانجا). شاید مینیاتور نسخه مقامات‌ حریری‌ اثر واسطی‌ (در ۶۳۴ق‌ / ۱۲۳۷م‌) كه‌ در كتابخانه ملی‌ پاریس‌ موجود است‌، تصویری‌ از بخشی‌ از این‌ كتابخانه‌ باشد (همانجا؛ بلوم‌، تصویر .(۲۶ دارالكتب‌ ابن‌ شاه‌ مردان‌ نیز كتابخانه‌ای‌ بود كه‌ ابو منصور ابن‌ شاه‌ مردان‌، وزیر حاكم‌ بصره‌ در نیمۀ اول‌ قرن‌ ۵ق‌ / ۱۱م‌ در بصره‌ تأسیس‌ كرده‌ بود (ابن‌ اثیر، ۱۰ / ۱۸۴). در قرن‌ ۷ق‌ / ۱۳م‌ نیز پس‌ از آنکـه‌ مسجد بصره‌ در پی‌ آتش‌سوزی‌ در ۶۲۴ق‌ / ۱۲۲۷م‌ تخریب‌ شد،ابوالمظفرعبدالله‌رومی‌ (د۶۴۰ق‌ / ۱۲۴۲م‌) آن‌ را تجدید بنا كرد و در رواق‌ آن‌ دو اتاق‌ ساخت‌ كه‌ در یكی از آنها كتابها را قرار داد. او همچنین‌ كتابهایی‌ وقف‌ تمامی‌ مدارس‌ كرد (عش‌، ۲۱۶-۲۱۷).

بصره در زمان امویان و سپس عباسیان یكی‌ از مراكز فعالیتهای‌ صنعتگران‌ و هنرمندان‌ بود كه‌ در پی‌ سنتهای‌ كهن‌گذشته‌ در این‌ منطقه‌ به‌ آفرینش‌ آثار خود می‌پرداختند. هرچند در این‌ زمینه‌ اطلاعات‌ موجود از سده نخست‌ هجری‌ و از دوره امویان‌ بسیار ناچیز است‌، با این‌همه‌، نخستین‌ نمونه شناخته‌ شده‌ ابریقی‌ فلزی‌ است‌ كه‌ به‌ استناد كتیبه موجود بر آن‌ در ۶۹ق‌ / ۶۸۸م‌ در بصره‌ به‌وسیله ابن‌ زیاد یا ابوزیاد ساخته‌ شده‌ است‌. به‌رغم‌ آنکـه‌ برخی‌ از محققان‌ برآنند كه‌ احتمالاً عدد مربوط به‌ صدگان‌ در این‌ كتیبه‌ از قلم‌ افتاده‌ است‌، اما به‌ هر ترتیب‌، این‌ اثر به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ از آثار صدر اسلام‌ در بصره‌ دارای اهمیت خاصی است (وارد،۴۸-۴۷؛ اتینگهاوزن‌، .(۷۱-۷۲تولیدات سفالی و شیشه‌ای‌ بصره‌، به‌ خصوص‌ در قرنهای‌ ۲ و ۳ق‌ / ۸ و ۹م‌ مشهور بوده‌ است‌. به‌ گفتۀ یعقوبی‌ معتصم‌، خلیفه عباسی كه اهل هنر و صنعت را از سرزمینهای‌ مختلف‌ به‌ سامرا فرا می‌خواند، از بصره‌ كسانی‌ آورد كه‌ شیشه‌ و سفال‌ و حصیر می‌ساختند (ص‌ ۳۴). برخی از سفالینه‌های موجود در موزه‌ها نام‌ هنرمندان‌ بصره‌ چون‌ ابونصر بصری‌ و یا فقط نام‌ بصره‌ را دارند و قطعه‌هایی‌ از آثار شیشه‌ای‌ نیز بدانجا منسوب‌ است‌. به‌ گفته بیرونی‌ بصره‌ یكی‌ از مراكز مهم‌ ساخت‌ آثار بلور طبیعی‌ بوده‌ است‌ (ص‌ ۲۹۵؛ اتینگهاوزن‌،۱۱۷,۲۳۵ ,۱۱۱ ؛ سوستیل‌، .(۳۳

در قرن‌ ۴ق‌ / ۱۰م‌ بصره‌ ۳ مسجد جامع‌ داشته‌ است‌: كهن‌ترین‌ آنها در آن‌ زمان‌ در سمت‌ دروازه بادیه‌ در غرب‌، و دیگری‌ در كناره شهر قرار داشته‌، و سه‌ دیگر مسجدی‌ دلگشا و بزرگ‌ و آباد با ستونهای‌ سفید، در بازار واقع‌ بوده‌ كه‌ در عراق‌ مانند نداشته‌ است‌ (مقدسی‌، ۱۱۷). شهر در این زمان ۳ بازار داشته‌ است‌: بازار قطع‌ الكلاّء در كنار نهر، بازار بزرگ‌ و بازار باب‌الجامع‌ كه‌ همه‌ زیبا بوده‌اند (همانجا). مقدسی‌ از گرمابه‌های‌ خوب‌ شهر نیز یاد كرده‌ است‌ (ص‌ ۱۱۸). ناصرخسرو در دیدار خود از بصره‌ در ۴۴۳ق‌ / ۱۰۵۱م‌ از دیوار عظیم‌ شهر سخن‌ گفته‌ كه‌ اطراف‌ آن‌، بجز جانب‌ آب‌ را در بر می‌گرفته‌ است‌. وی‌ شهر را ویران‌ با آبادانیهای‌ پراكنده‌ در محله‌هایی‌ كه‌ نیم‌فرسنگ‌ خرابی‌ بین‌ آنها بوده‌، دیده‌ است‌ (ص‌ ۱۵۳-۱۵۴)؛ در حالی‌ كه‌ در همان‌ زمان‌، دروازه‌ و دیوار شهر محكم‌ بوده‌ است‌ و مردم‌ در آن‌ به‌ انبوه‌ می‌زیسته‌اند و هر روز در ۳ جای‌ شهر بازار برپا می‌كرده‌اند. بصره‌ در این‌ زمان‌ دارای‌ ۲۰ ناحیت‌ بوده‌ كه‌ هریك‌ روستاها و مزارعی‌ داشته‌ است‌ (همو، ۱۶۰). پس‌ از تخریب‌ حصار بصره‌ در اواخر قرن‌ ۵ق‌ / ۱۱م‌، در ۵۱۷ق‌ / ۱۱۲۳م‌ به دستور قاضی‌ عبدالسلام‌ حصار جدیدی‌ در داخل‌ حصار نخستین‌، و به‌ فاصله نیم‌فرسخ‌ از آن‌ ساخته‌ شد (لسترنج‌، .(۴۶

وصف‌ ابن‌ بطوطه‌ از بصره‌ در قرن‌ ۸ق‌ / ۱۴م‌ حكایت‌ از شهری‌ كوچك‌تر از قدیم‌ دارد (۱ / ۱۹۶-۱۹۷). شهر در این‌ زمان‌ از مكان‌ نخستین‌ خود دور، و به‌ جای‌ امروزی‌ نزدیك‌ شده‌ بود. وی‌ كه‌ در كاروان‌سرای‌ مالك‌ دینار منزل‌ كرده‌ بوده‌، از عمارت‌ بلندِ قلعه‌ مانندِ مسجد علی‌بن‌ ابی‌طالب‌(ع‌) سخن‌ رانده‌ است‌. این‌ مسجد كه‌ در قدیم‌ در وسط بصره‌ قرار داشته‌، در زمان‌ او در دو میلی‌ شهر بوده‌، و ۷ مناره‌ داشته‌ كه‌ یكی‌ از آنها، جنبان‌ بوده‌ است‌. نماز جمعه‌ در این‌ مسجد گزارده‌ می‌شده‌ است‌ و سپس‌ در مسجد را تا جمعه دیگر می‌بسته‌اند. مسجد علی‌(ع‌) با صحن‌ بسیار وسیع‌ خود یكی‌ از بهترین‌ مسجدها بوده‌، و مصحف‌ عثمان‌ در این‌ مسجد قرار داشته‌ است‌ (همو، ۱ / ۱۹۶- ۱۹۸). ظاهراً جامع‌ امیرالمؤمنین‌ علی‌ (ع‌) در بصره‌ - كه‌ رشیدالدین‌ فضل‌الله‌ بنا به‌ مندرجات‌ مكتوبات‌ رشیدی‌ ۵ هزار درخت‌ خرما وقف‌ آن‌ كرده‌ بود - همین‌ مسجد است‌ (موحد، ۱ / ۵۲۷).

ابن‌ بطوطه‌ بصره‌ را یكی‌ از مهم‌ترین‌ و مشهورترین‌ مراكز عراق و شهری وسیع و دارای مناظر زیبا و باغهای فراوان و میوه‌های‌ خوب‌ برشمرده‌ است‌. به‌ گفته وی‌ بصره‌ ۳ محله‌ داشت‌: محله هذیل‌، محله بنی‌ حرام‌ و محله عجم‌ (۱ / ۱۹۷). ابن‌ بطوطه‌ از زیارتگاههای‌ بصره‌ نیز نام‌ برده‌: قبر طلحهبن‌ عبیدالله‌ كه‌ در داخل‌ شهر بوده‌، و گنبد و مسجد و زاویه‌ای‌ داشته‌ است‌ كه‌ در زاویه آن‌ مسافران‌ اطعام‌ می‌شده‌اند؛ قبر زبیربن‌ عَوّام‌ كه‌ در خارج‌ شهر واقع‌ بوده‌، و گنبد نداشته‌، اما دارای‌ مسجد و زاویه‌ای‌ بوده‌ كه‌ در آن‌ نیز به‌ درماندگان‌ و ابناءالسبیل‌ غذا داده‌ می‌شده‌ است‌؛ و قبر حلیمه سعدیه‌، مادر رضاعی‌ پیامبر اكرم‌(ص‌). ابن‌ بطوطه‌ از دیگر مقابر مشاهیر نام‌ برده‌ كه‌ بر سر هریك‌ از آنها سنگی‌ نهاده‌ شده‌ بوده‌ كه‌ اسم‌ صاحب‌ قبر و تاریخ‌ وفات‌ او در آن‌ نوشته‌ بوده‌ است‌ (۱ / ۱۹۹، ۲ / ۶۶۲). به‌ گفتۀ ابن‌ بطوطه‌ افزون‌ بر اینها، بسیاری‌ از صحابه‌ و تابعین‌ نیز كه‌ در جنگ‌ جمل‌ به‌ شهادت رسیدند، در بصره‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شده‌اند (همانجا؛ نیز نک‌ : ناصرخسرو، ۲۵۶).

در سده‌های اخیر، بصره دستخوش فراز و نشیبها و دگرگونیهای‌ بسیار شده‌، اما پیشینه كهن‌ و درخشان‌ و نیز موقعیت‌ آن‌ در منطقه‌ای‌ مهم‌ از جهان‌، به‌رغم‌ تمامی‌ افت‌ و خیزها، همواره‌ مایۀ حیات‌ و بقای‌ آن‌ بوده‌ است‌.

مآخذ

ابن‌ اثیر، الكامل‌؛ ابن‌ بطوطه‌، رحلة، بیروت‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورةالارض‌، به‌ كوشش‌ كرامرس‌، لیدن‌، ۱۹۳۸م‌؛ ابن‌ فقیه‌، احمد، البلدان‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۶۷م‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، عیون‌ الاخبار، قاهره‌، ۱۹۶۳م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالك‌ الممالك‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۲۷م‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، بیروت‌، ۱۹۷۸م‌؛ همو، فتوح‌ البلدان‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۶۶م‌؛ بلعمی‌، محمد، تاریخ‌ نامه طبری‌، به‌ كوشش‌ محمد روشن‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ بیرونی‌، ابوریحان‌، الجماهر فی‌ الجواهر، به‌ كوشش‌ یوسف‌ هادی‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌؛ حدودالعالم‌، به‌ كوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ حریری‌، قاسم‌، مقامات‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ دینوری‌، احمد، الاخبارالطوال‌، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر و جمال‌الدین‌ شیال‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ شیخلی‌، محمد رئوف‌ طه‌، تاریخ‌ البصرة القدیمة و ضواحیها، بصره‌، ۱۳۹۲ق‌؛ طبری‌، تاریخ‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۶۴م‌؛ عش‌، یوسف‌، كتابخانه‌های‌ عمومی‌ و نیمه‌ عمومی‌ عربی‌ در قرون‌ وسطی‌ (بین‌النهرین‌، سوریه‌ و مصر)، ترجمه اسدالله‌ علوی‌، مشهد، ۱۳۷۲ش‌؛ علی‌، صالح‌ احمد، خطوط البصرة و منطقتها، بغداد، ۱۴۰۶ق‌؛ كرمر، ج‌.ل‌.، احیای‌ فرهنگی‌ در عهد آل‌ بویه‌، ترجمه محمدسعید حنایی‌ كاشانی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ محمدی‌ ملایری‌، محمد، تاریخ‌ و فرهنگ‌ ایران‌ در دوران‌ انتقال‌ از عصر ساسانی‌ به‌ عصر اسلامی‌، تهران‌، ۱۳۷۹ش‌؛ مسعودی‌، علی‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ كوشش‌ باربیه‌ دومنار، پاریس‌، ۱۸۶۵م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ موحد، محمدعلی‌، تعلیقات‌ بر سفرنامه ابن‌ بطوطه‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ ناصرخسرو، سفرنامه‌، به‌ كوشش‌ محمددبیر سیاقی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ یعقوبی‌، البلدان‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌؛ نیز:

Bloom, J. and Sh.Blair, Islamic Arts, London, ۱۹۹۷; Creswell, K. A. C., A Short Account of Early Muslim Architecture, Aldershot, ۱۹۸۹; Ettinghausen, R. and O. Grabar, The Art and Architecture of Islam ۶۵۰-۱۲۵۰, Harmondsworth, ۱۹۸۷; Le Strange, G., The Lands of the Eastern Caliphate, London, ۱۹۶۶; Massignon, L.,« Explication du plan de Basra (Irak)» , Opera Minora, Paris, ۱۹۶۹, vol.III; Morony, M. G., Iraq After the Muslim Conquest, Princeton, ۱۹۸۴; Pellat, Ch., Le Milieu basrien et la formation de Gahiz , Paris, ۱۹۵۳; Rousset , M. O., L'Archeologie islamique en Iraq, Damascus, ۱۹۹۲; Sarre, F. and E. Herzfeld, Archaologische Reise im Euphrat-und Tigris-Gebiet, Berlin, ۱۹۱۱; Soustiel, J., La Ceramique islamique, Fribourg, ۱۹۸۵; Ward, R., Islamic Metalwork, London, ۱۹۹۳.

هایده‌ لاله‌