حسُين(ع)، امام

نوُيسنده (ها) : علُي بلوکباشُي - ُيدالله غلامُي - علُي بهرامُيان - احمد پاکتچُي - بخش فقه، علوم قرآنُي و حدُيث - فرامرز حاج منوچهرُي - عبدالله مسعودُي آرانُي

آخرُين بروز رسانُي : سه شنبه 5 آذر 1398 تارُيخچه مقاله

حُسِيْن (ع)، اِمام، فرزند علُي بن ابُي‌طالب (ع) و فاطمۀ زهرا (ع)، و نوۀ پيامبر اکرم (ص) (۳ شعبان ۴-۱۰ محرم ۶۱ ق / ۸ ژانويۀ ۶۲۵-۱۰ اکتبر ۶۸۰ م)، امام سوم شيعيان و شهيد کربلا که قيام و شهادت وُي، نقش تعيين‌کننده‌اُي در تاريخ اسلام و شيعه، به‌ويژه در سده‌هاُي نخست اسلامُي داشت. وُي پنجمين معصوم و يکُي از پنج تن محسوب است و در جايگاه امامت، اين مقام را پس از برادر بزرگوار خود، امام حسن (ع)، عهده‌دار گشت. زندگُي و شهادت وُي که در يکُي از دوره‌هاُي حساس و پرتنش سدۀ نخست بود، با ظلم‌ستيزُي در مقابل جائران اموُي، از سويُي نام آن بزرگوار را با مفهوم مقاومت و شهادت پيوند زد؛ و از سويُي ديگر، آغازگر طيف وسيعُي از قيامهاُي پسينُي در برابر ستمکاران زمانه بود. در زنجيرۀ عصمت و امامت، ايفاُي نقشُي پراهميت در زمان صلح امام حسن (ع) با معاويه ــ که در قالب سرنهادن به تصميم امام خويش، حسن (ع) روُي نمود ــ در کنار انبوهُي از آموزه‌هاُي اعتقادُي و اخلاقُي، برسازندۀ يکُي از آموزه‌هاُي ويژۀ آن حضرت به ياران در درک مفهوم امامت بود. در بُعدُي ديگر، فزونُي جور امويان که هميشه آن حضرت را به طرق مختلف، به امر به معروف و نهُي از منکر وامُي‌داشت، در نهايت در قالب يکُي از شورانگيزترين حماسه‌هاُي تاريخ اسلام ــ واقعۀ عاشورا ــ برسازنده و عينيت‌بخش مفهوم آزادگُي گشت. مفهومُي که حتى بازتاب آن بر لايه‌ها و سطوح مختلفُي از انديشۀ جوامع شيعُي، در قالب گونه‌هاُي متفاوتُي از بروز هنرُي در ادبيات، نگاره‌ها و يادمانهاُي گوناگون در طُي قرون روُي نمود.

نامها و القاب

واژۀ حسين مصغر حسن، و در قالب صفت به معناُي نيکو ست که در روايات به اين نام‌گذارُي توسط حضرت رسول (ص) تصريح شده است (ابن شهرآشوب، ۳ / ۳۹۸). مبتنُي بر اشارات روايُي به اشتقاق اين نام از اسم برادر بزرگ ايشان، حسن (ع)، که گاه با شبر و شبير، و جهر و جهير نيز مقايسه شده (ابن بابويه، ۲۵۸؛ فتال، ۱۲۳؛ طوسُي، ۵۰۰-۵۰۱)، در يادکردهايُي نبوُي استفاده از صورت مثناُي حسنين، از شهرتُي برخوردار است (بلاذرُي، ۱۸۳؛ زمخشرُي، ۲ / ۲۱؛ مجلسُي، ۶۰ / ۱۷، ۹۲ / ۱۳۲). اين دو نامِ توأمان حتى بيش از مفهوم لغوُي، برخاسته از همگنُي و نزديکُي شخصيت صاحبان آنها ست؛ اين نزديکُي، در گونه‌اُي ديگر که ناظر به ميزان ارتباط و مقام ايشان نزد نياُي خويش، حضرت محمد (ص) است، تحت عنوان سبطين روُي نموده است (نک‌ : فرات کوفُي، ۱۱۲؛ ابن حمزه، ۱۹۱؛ قاضُي نعمان، ۳ / ۷۷- ۷۹؛ راوندُي، ۱ / ۳۴۶؛ براُي حسنين، نک‌ : ه‌ د، حسن (ع)، امام). در اين ميان نامبرُي ايشان به سرور جوانان اهل بهشت نيز شهرت روايُي بسيار دارد (نسايُي، ۷۶؛ ابن عساکر، ۱۴ / ۱۳۶).

ابوعبداللٰه کنيۀ ياد شده براُي امام حسين (ع) است که قريب به ‌اتفاق منابع از آن ياد کرده‌اند و در منابع نيز از آن حضرت به صورت ابوعبداللٰه الحسين ياد مُي‌شود، اما خصيبُي، افزون بر اين، از ابوعلُي هم به‌عنوان دومين کنيه براُي ايشان نام برده است (ص ۲۰۱). در سخن از القاب بايد گفت واقعيت اين است که شخصيت ويژۀ آن حضرت امکان آن را فراهم مُي‌آورده است تا با ابتنا بر صفات فردُي و اجتماعُي ايشان، القاب بسيارُي براُي ايشان به‌کار رود. سيد، زکُي، سبط، رشيد، وفُي، زکُي، مبارک، طيب، تابع لمرضاة اللٰه، و دليل علُي ذات اللٰه نمونه‌هايُي از القاب آن حضرت‌اند که در منابع بدانها اشاره شده است (اربلُي، ۲ / ۴)؛ اگرچه از ميان اينها، ۳ لقب نخست از اشتهار بيشترُي برخوردار بوده است. به‌رغم برشمارُي اين القاب در برخُي منابع، در واقع، تأثير شگرف شهادت آن حضرت، در بيشتر موارد اسباب آن را فراهم آورده تا با لقب شهيد از آن بزرگوار ياد شود. به‌کارگيرُي لقب شهيد براُي امام حسين (ع) در منابع نمود و بروز دارد و مشهورتر از آن لقب سيد الشهدا ست که بيش از هر لقب ديگرُي براُي آن حضرت کاربرد دارد. شاخص شهادت آن معصوم در منطقۀ کربلا، حتى برسازندۀ لقب خاص شهيد کربلا گشته است. در انبوهُي از نمونه‌ها در دوره‌هاُي متقدم و متأخر نيز کاربرد مطلقِ همين ترکيب اضافُي، مشخصاً به آن امام تصريح دارد (براُي نمونه، نک‌ : کتاب سليم ... ، ۱۲۳؛ داوود بن سليمان، ۱۴۶، ۱۴۷؛ خصيبُي، ۳۱). در همين راستا، برپايۀ ظلمُي که در روز عاشورا به آن حضرت و ياران وفادار ايشان صورت گرفت، به‌کارگيرُي لقب مظلوم مخصوصاً نزد ايرانيان از بسامد بالايُي برخوردار است.

مآخذ

ابن‌بابويه‌، محمد، الامالُي‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌حمزه‌، عبداللٰه، الثاقب‌ فُي‌ المناقب‌، به کوشش نبيل رضا علوان، قم، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابُي طالب (ع)، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌عساکر، علُي‌، تاريخ ‌مدينة دمشق‌، به کوشش علُي شيرُي‌، بيروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ اربلُي، کشف الغمة، بيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ بلاذرُي، احمد، انساب‌ الاشراف، به کوشش‌ محمدباقر محمودُي، بيروت‌، ۱۳۹۷ ق‌ / ۱۹۷۷ م‌؛ خصيبُي، حسين، الهداية الکبرى، بيروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ داوود بن سليمان غازُي، مسند الرضا (ع)، به کوشش محمدجواد حسينُي جلالُي، قم، ۱۴۱۸ق؛ راوندُي، سعيد، الخرائج ‌و الجرائح‌، قم‌، ۱۴۰۹ ق‌؛ زمخشرُي، محمود، الفائق، به کوشش علُي محمد بجاوُي ‌و محمد ابوالفضل‌ ابراهيم، بيروت، دار المعرفه؛ طوسُي‌، محمد، الامالُي‌، قم، ۱۴۱۳ ق؛ فتال نيشابورُي، محمد، روضة الواعظين‌، به کوشش محمد مهدُي خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق؛ فرات‌ کوفُي، التفسير، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ قاضُي نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسينُي جلالُي، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۲ ق؛ کتاب سليم بن قيس کوفُي، به کوشش محمدباقر انصارُي، قم، ۱۴۱۵ ق؛ مجلسُي‌، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ نسايُي، احمد، فضائل الصحابة، بيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵م.

فرامرز حاج‌منوچهرُي

I. زندگُي حضرت

تولد و دورۀ حُيات پُيامبر (ص)

ولادت امام حسين (ع) در مدينه و با فاصله‌اُي کمتر از يک‌سال از امام حسن (ع) صورت گرفت؛ تاريخُي که در منابع به اختلاف بيان شده است؛ نياُي آن امام، رسول اکرم (ص)، آداب اذان و اقامه در گوش نوزاد را به‌جا آورد. امام در خاندان نبوت و در عداد اصحاب کسا رشد کرد و هفت ساله بود که پيامبر (ص) وفات نمود. در روايات بسيارُي به شباهت امام به پيامبر (ص) تصريح شده و مبتنُي بر همين روايات، او و برادرش، امام حسن (ع) هر کدام به نيمُي از پيکرۀ نياُي خويش شبيه دانسته شده‌اند. اين سخن از سويُي نشان‌دهندۀ شمايل زيباُي آن حضرت و شباهت حداکثرُي با پيامبر است که شهرت روايُي فراوان دارد. ميزان علاقۀ پيامبر (ص) به آن امام و برادر بزرگوارش، چنان بود که در روايات، بسيار ديده مُي‌شده حضرت آن دو را بر دوش مبارک نشانده است.

دوران کودکُي و نوجوانُي امام حسين (ع)، که در زمان امامت و خلافت حضرت علُي (ع) سپرُي شد، در غالب نمونه‌هاُي روايُي، در بردارندۀ نشانه‌هاُي فراوانُي از همگنُي رفتارُي و رشد و بالندگُي در کنار برادر بزرگ است (نک‌ : ه‌ د، امام حسن (ع)، بخش زندگُي). همچنين برخُي روايات به حضور اجتماعُي ايشان در اين دوره اشاره دارد که در قالب حضور در جنگهايُي از جمله جمل، يا برخُي اعتراضات به خليفۀ دوم، از جمله نکوهيدن خليفه در استفاده از منبرُي که از آنِ پيامبر اسلام بوده، روُي نموده است. عملکردهاُي امام در مقابل امويان، همچون همراهُي ابوذر در قضيۀ تبعيد به ربذه، در کنار فراگوش دادن به امر پدر در حفاظت از جان عثمان در قضيۀ حمله به خانۀ او، نشان از انديشه‌ورُي اين معصوم و امام دارد. شهادت حضرت علُي (ع)، به جز آثار روحُي و اندوهبار فراوان، به‌هر روُي آغازگر انتقال امامت به امام حسن (ع) بود. اين دوره که با خلافت آن امام همام نُيز همراه بود، بنا به انديشۀ برخاسته از عصمت و امامت، و صلاحديد امام حسن (ع) براُي حفظ کيان دين، به نرمش قهرمانانۀ وُي در صلح با معاويه انجاميد. در اين ميان، امام حسين (ع) که به هيچ روُي جور امويان را برنمُي‌تافت، ضمن گردن نهادن به فرمان امام خويش، بر آن شد که تا فوت معاويه حرمت معاهدۀ برادر را نگاه دارد. او در اين زمان تنها با شيوه‌هايُي همچون نوشتن نامه به معاويه و يارانش، آنها را از گام نهادن در وادُي ظلم و ستم بازمُي‌داشت. پس از انتقال امامت به امام حسين (ع)، آن بزرگوار کماکان بر عهد خويش به صلحِ برادر پاُي‌بند بماند تا آنکه معاويه درگذشت (نک‌ : ه‌ د، حسن (ع)، امام). انتصاب نابجاُي يزيد، فزونُي ظلم او و يارانش، و کمک‌خواستنهاُي کوفيان از آن حضرت، راهُي براُي امام جز مخالفت علنُي باقُي نگذارد؛ بدين ترتيب اعتراضات و عدم بيعت با يزيد، در نهايت موجبات قيام به سيف و حرکت آن بزرگوار با يارانش از مدينه به کربلا را فراهم کرد.

بخش فقه، علوم قرآنُي و حدُيث

از مدُينه تا کربلا

بدعتُي که معاوُية بن ابُي‌سفُيان در بُيعت ستاندن براُي فرزندش ُيزُيد به عنوان جانشُين خود پدُيد آورد، از هر حُيث موجب ناخشنودُي و مخالفت بسُيارُي از مسلمانان شد. امام حسُين (ع) بُيعت با ُيزُيد را نپذُيرفت و گرچه کسانُي چون عبدالله بن زبُير و عبدالله بن عمر و عبدالرحمان بن ابُي بکر از بُيعت خوددارُي کرده بودند، اما منزلت و پاُيگاه هُيچ ُيک از آنان با امام حسُين (ع) محل قُياس نبود. خوددارُي امام (ع) از بُيعت با ُيزُيد، شعله‌اُي از امُيد در دل مسلمانان برافروخت، چندان‌که از زمان معاوُيه، کسانُي از مردم عراق و حجاز نزد امام (ع) مُي‌رفتند و براُي ُيارُي آن حضرت اعلام آمادگُي مُي‌کردند، اما گوُيا مخالفان در انتظار مرگ معاوُيه بودند (بلاذرُي، انساب ... ، ۳ / ۳۶۶؛ دُينورُي، ۲۲۱- ۲۲۲). بااُين‌همه، رفت‌وآمد نزد امام (ع) چنان افزاُيش‌ُيافت که مروان، والُي وقت مدُينه، بر اثر هشدار ُيکُي از پسران عثمان، به معاوُيه در اُين خصوص نامه نوشت، اما معاوُيه به او فرمان داد که به حسُين بن علُي (ع) گزندُي نرساند (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۶۷). گفته‌اند که خلُيفه‌ نامۀ تهدُيدآمُيزُي براُي امام (ع) فرستاد و اُيشان را از «فتنه» برحذر داشت و امام (ع) هم در پاسخُي به تندُي تمام، از جمله براُي او نوشت: «من فتنه‌اُي بالاتر از ولاُيت تو بر اُين امت نمُي‌شناسم» (همانجا، نُيز ۵ / ۱۲۸- ۱۲۹؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۲۳؛ دُينورُي، ۲۲۴-۲۲۵؛ ذهبُي، تارُيخ ... ، ۲ / ۵۷۲، سُير ... ، ۳ / ۲۹۴، به نقل از واقدُي).

بنابر رواُيتهاُيُي، معاوُيه در توصُيه‌ها و وصُيتها به ُيزُيد، خواهان نرمش در برابر حسُين بن علُي (ع) شده بود (ابن‌سعد، همانجا؛ بلاذرُي، همان، ۵ / ۱۵۲؛ نُيز نک‌ : دُينورُي، ۲۲۶؛ ابن‌ عبد ربه، ۴ / ۳۷۲- ۳۷۳)، که کمابُيش با روحُيه و روش سُياسُي معاوُيه هماهنگ به نظر مُي‌رسد، اما ُيزُيد بلافاصله پس از مرگ پدرش در رجب ۶۰ / آورُيل ۶۸۰، در نامه‌اُي به ولُيد بن عتبه، عامل وقت مدُينه، مرگ معاوُيه را اعلام داشت و در نامۀ محرمانۀ دُيگرُي، به او فرمان داد بر حسُين (ع) و چند تن دُيگر که از بُيعت خوددارُي کرده بودند، سخت گُيرد و آنها را رها نکند تا بُيعت کنند (طبرُي، ۵ / ۳۳۸؛ نُيز نک‌ : ُيعقوبُي، ۲ / ۲۱۵). به همُين سبب، ولُيد امام (ع) را به مقر خوُيش دعوت کرد و نامۀ حاوُي خبر مرگ معاوُيه را بر آن حضرت خواند، سپس سخن از بُيعت در مُيان آورد، اما امام (ع) بُيعت پنهانُي را رد فرمود و آن را به بُيعت آشکار عمومُي موکول کرد. والُي مدُينه که گوُيا نمُي‌خواست کار خود او با امام (ع) به نزاع و درگُيرُي بُينجامد، پذُيرفت، اما مروان که حضور داشت و چنان‌که خود تصرُيح کرد، مُي‌دانست در صورت خروج امام (ع) از آنجا، دستُيابُي به آن حضرت، بدون جنگ و خونرُيزُي ممکن نخواهد شد، به ولُيد توصُيه کرد امام (ع) را به حبس افکند تا بُيعت کند، وگرنه هرچه زودتر و در همان‌جا اُيشان را به قتل آورد (طبرُي، ۵ / ۳۳۹- ۳۴۰؛ نُيـز نک‌ : خلُيفه، ۱ / ۲۸۲- ۲۸۳؛ دُينورُي، ۲۲۸؛ ُيعقوبُي، همانجا؛ مفُيد، ۲ / ۳۲؛ بُيهقُي، ۱ / ۹۰، به نقل از ابومعشر سندُي؛ ذهبُي، تارُيخ، ۲ / ۴۷۰). البته توصُيۀ مروان مبنُي بر قتل امام (ع) فقط از روُي عداوت نبود و سر در مطامع وُي نسبت به خلافت داشت: بنابر رواُيتُي نادر و مهم، وقتُي فرمان معاوُية بن ابُي ‌سفُيان مبنُي بر اخذ بُيعت براُي خلافت ُيزُيد به دست مروان، والُي وقت مدُينه رسُيد، سخت خشمگُين شد و به ‌شام نزد معاوُيه رفت و آشکارا از امارت ُيافتن «صبُيان» (=کودکان) ناخشنودُي نمود و تلوُيحاً جاُيگاه خود را ُيادآور شد. معاوُيه براُي خاموش کردن مروان، او را «نظُير» خود خواند و وُي را ولُي‌عهد ُيزُيد قرار داد (نک‌ : مسعودُي، ۳ / ۲۱۸- ۲۱۹). حتى اگر اُيـن رواُيت برساختۀ هواداران مروان پس از خلافت او باشد (نک‌ : ه‌ د، بنُي‌امُيه)، به هرحال، بهره‌اُي از حقُيقت در آن هست و آن طمع مروان در خلافت بود، اما با وجود امام حسُين بن علُي (ع) ــ نوادۀ پُيامبر(ص) ــ او بختُي براُي خود نمُي‌دُيد؛ به همُين سبب، ترجُيح مُي‌داد که امام (ع) زنده نماند و در اُيام قُيام آن حضرت نُيز، اوضاع را با زُيرکُي خاص خود زُير نظر داشت، چنان‌که وقتُي امام حسُين (ع) رو به سوُي کوفه نهاد، مروان در نامه‌اُي به عبُيدالله بن زُياد، والُي جدُيد کوفه، بر جاُيگاه حسُين ابن علُي (ع) به‌عنوان فرزند فاطمۀ زهرا (ع) و نوادۀ پُيامبر (ص) تأکُيد کرد و در واقع، زُيرکانه به او هشدار داد که موقعُيت رفُيع آن حضرت، وُي را آشفته نکند (ابن‌سعد، ۶ / ۴۲۹؛ ذهبُي، همان، ۲ / ۵۷۵). تصادفُي نبود که بعدها در ۶۴ ق / ۶۸۴ م، پس از مرگ ُيزُيد و پرُيشانُي اموُيان، همُين عبُيدالله بن زُياد در جابُيۀ شام به مروان پُيشنهاد خلافت داد (براُي تفصُيل، نک‌ : ابن‌سعد، ۷ / ۴۴-۴۵؛ بلاذرُي، همان، ۶ / ۲۶۳، ۲۷۲، ۲۸۰- ۲۸۱).

بارُي، فرداُي دُيدار امام (ع) با والُي مدُينه، آن حضرت شبانه، همراه شمارُي از اعضاُي خانواده و ُياران خود، به مکه عزُيمت فرمود (طبرُي، ۵ / ۳۴۱؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۲۴؛ بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۷۴-۳۷۵؛ مفُيد، ۲ / ۳۴). از آن سوُي، به کوفُيان خبر رسُيد که معاوُيه مُرده، و امام حسُين بن علُي (ع) از بُيعت با ُيزُيد خوددارُي کرده، و اُينک در مکه اقامت گزُيده است. شمارُي از کوفُيان در خانۀ سلُيمان بن صُرَد خُزاعُي، از اصحاب امُيرالمؤمنُين علُي (ع) (دربارۀ او، نک‌ : ه‌ د، توابُين)، گرد آمدند و او در خطابه‌اُي، کوفُيان را به ُيارُي حسُين بن علُي (ع) فراخواند و در ضمن تذکر داد که اگر از شکست مُي‌هراسند، آن حضرت را به دشوارُي نُيفکنند؛ اما کوفُيان حاضر، بر نصرت امام (ع) پاُي فشردند. سرانجام، نامه‌اُي خطاب به آن حضرت نگاشته شد، بدُين مضمون: معاوُيه، آن «جَبّار عَنُيد» که مال امت را غصب کرده، و «مال الله» را سرماُيۀ گردن‌کشان و زراندوزان قرار‌داده‌بود، مُرد؛ کوفُيان «امام» ندارند و آمدن آن حضرت را انتظار مُي‌کشند (طبرُي، ۵ / ۳۵۱- ۳۵۲؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۲۹؛ بلاذرُي، انساب، ۳ / ۳۶۹؛ دُينورُي، ۲۲۹-۲۳۰). نامه‌هاُي متعدد دُيگرُي هم کوفُيان در دعوت از امام (ع) نوشتند، که روشن است برخُي از آنها براُي همرنگُي با جماعت بوده است، مانند نامه‌نگارُي کسانُي چون شبث بن ربعُي و عمرو ابن حجاج (طبرُي، ۵ / ۳۵۳) که چندُي بعد با امام (ع) در جنگ شدند (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۸۷، ۳۹۰، ۳۹۶، ۳۹۸؛ طبرُي، ۵ / ۴۱۲، ۴۲۲، ۴۳۶). به‌هرحال، در مکه فرستادگانُي از بزرگان کوفه، نامه‌ها را به امام (ع) تسلُيم کردند (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۶۹-۳۷۰؛ طبـرُي، ۵ / ۳۵۲). امـام (ع) در پـاسخُي کلُي، بر مقام «امام» ــ و نـه «خلُيفه» ــ تأکُيـد فرمود و اُينکـه «امـام» کسُي نُيست جـز آنکه عامل به کتاب خدا ست و برپادارندۀ «قسط»؛ و خود را در برابر خداوند مسئول مُي‌داند و سرانجام اُينکه، اُيشان به زودُي پسر عم خود را نزد آنان گسُيل خواهد کرد (همانجا). دقت در کلمات و مضامُين اُين نامۀ امام (ع) براُي درک عمُيق‌تر علل و اسباب حرکت اُيشان بسُيار مهم است، به وُيژه که آن حضرت، کلمات و مضامُين نامۀ گردآمدگان در خانۀ سلُيمان بن صرد را در پاسخ خوُيش تکرار کردند و به تبُيُين بُيشتر جاُيگاه «امام» پرداختند. در واقع، چنُين به‌ نظر مُي‌رسد که امام (ع) آن دسته از کوفُيان را مخاطب خوُيش مُي‌دانستند که در نامۀ خود از منظر دُينُي به آن حضرت مُي‌نگرُيستند، نه کسانُي که در نامۀ آنها نشانه‌اُي از مضامُين دُينُي دُيده نمُي‌شد؛ مثل نامۀ شبث بن ربعُي و عمرو بن حجاج، که در آن فقط بر آمادگُي شراُيط و سپاه براُي ُيارُي امام (ع) تأکُيدشده‌بود (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۷۹؛ طبرُي، ۵ / ۳۵۳). در بصره نُيز دوستاران امام (ع) گردآمده‌بودند و امام (ع) در نامه‌اُي که براُي اُيشان نوشت، بر حق اهل بُيت (ع) تأکُيد فرمود و آنان را به کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) دعوت فرمود و اُينکه «سنت» اُينک نابود شده، و «بدعت» است کـه برپا ست (همانجا، نُيز ۳۵۷؛ نُيـز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۳۵؛ دُينورُي، ۲۳۱، که نامه‌اُي متفاوت از امام (ع) آورده است).

امام (ع) در مکه پسر عم خود، مسلم بن عقُيل را خواست و او را با شمارُي دُيگر، به کوفه گسُيل داشت و وُي را به رعاُيت تقوا و کتمان کار خوُيش توصُيه فرمود (طبرُي، ۵ / ۳۵۴؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۱‌؛ بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۷۰). مسلم بن عقُيل در اواُيل شوال ۶۰ / ژوئُيۀ ۶۸۰ به کوفه درآمد و نامۀ امام (ع) را بر دوستاران آن حضرت خواند و گفته‌اند که کار او چندان بالا گرفت که تا ۰۰۰‘۱۸ تن با امام (ع) بُيعت کردند و در رواُيتُي، شمار بُيعت‌کنندگان را به ارقام اغراق‌آمُيز ۰۰۰‘۱۰۰ تن نُيز رسانده‌اند (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۲). با توجه به چنُين اقبال گسترده‌اُي، او در نامه‌اُي از امام (ع) خواست که به کوفه درآُيد (بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۴۲؛ طبرُي، ۵ / ۳۴۷، ۳۵۵؛ نُيز نک‌ : دُينورُي، همانجا؛ مسعودُي، ۳ / ۲۴۸).

از آن سوُي، نعمان بن بشُير، والُي وقت کوفه را ُياراُي مقابله با هواداران انبوه امام (ع) نبود، اما از خطابۀ او در همُين اُيام، پُيدا ست که کمابُيش از آنچه جرُيان داشت، بُي‌خبر نمانده بود (طبرُي، همانجا؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، انساب، ۲ / ۳۳۴- ۳۳۵). هواداران و خدمتکاران بنُي‌امُيه در کوفه، حتى لحظه‌اُي درنگ را جاُيز نمُي‌شمردند و مُي‌دانستند که نعمان مرد اُين مُيدان نُيست، بنابراُين، کسانُي چون عمر بن سعد بن ابُي وقاص، محمد بن اشعث بن قُيس و عبدالله بن مسلم باهلُي، در نامه‌هاُيُي به ُيزُيد، ماجراُي آمدن مسلم بن عقُيل به کوفه، و بُيعت ستاندن او براُي حسُين بن علُي (ع) و نُيز ناتوانُي نعمان را به خلُيفه آگاهُي دادند (طبرُي، ۵ / ۳۵۶؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، دُينورُي، همانجاها). ُيزُيد با درُيافت نامه‌هاُي اُيشان، نخست در کار گزُينش مردُي در خور ولاُيت بر کوفه و اُيستـادگُي در برابر حسُين بن علُي (ع) واماند، اما سرانجام، بنابر رواُياتُي که از عناصر قصه‌پردازُي تهُي نُيستند، به راهنماُيُي مشاور رومُي پدرش، عبُيدالله بن زُياد، والُي وقت بصره را برگزُيد. بنابر رواُيات،گوُيا ُيزُيد چندان هم از عبُيدالله ــ که از زمان الحاق زُياد به ابوسفُيان در خلافت معاوُيه، در واقع پسر عموُي ُيزُيد محسوب مُي‌شد ــ دل خوشُي نداشت، اما درنگ در گزُينش ابن‌زُياد، شاُيد به اُين سبب بود که او براُي چنُين مأمورُيتُي، با وجود سرسپردگُي خانوادگُي و ولاُيت بر خراسان و بصره در دورۀ معاوُيه، جوان به نظر مُي‌رسُيد (براُي سن او در اُين زمان، که گوُيا حدود ۳۲ سال بـود، نک‌ : ابن‌عساکر، ۳۷ / ۴۳۵؛ ذهبُي، سُيـر، ۳ / ۵۴۵؛ براُي تفصُيل دربـارۀ او، نک‌ : ه‌ د، ابن‌زُياد). بااُين‌همه، ُيزُيد حکومت بر کوفه را نُيز به حکومت بر بصره افزود و به عبُيدالله فرمان داد به شتاب تمام، پُيش از حسُين بن علُي (ع) خود را به کوفه رسانَد و چون بر مسلم بن عقُيل دست ُيابد، او را به قتل آورد (بلاذرُي، همانجا؛ طبرُي، ۵ / ۳۵۷).

در مکه، کسانُي از بزرگان پُيوسته به دُيدار امام (ع) مُي‌آمدند و شمارُي از اُيشان، مانند عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر و محمد حنفُيه (براُي بُيعت او با ُيزُيد از زمان معاوُيه، نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۴۶۹)، با امام (ع) در باب فرُيب‌کارُي کوفُيان سخن مُي‌گفتند تا آن حضرت را از عزُيمت به آنجا منصرف کنند، اما امام (ع) بر عزم خوُيش براُي حرکت به سوُي کوفه تأکُيد مُي‌فرمود (همـان، ۳ / ۳۷۳-۳۷۵؛ طبـرُي، ۳ / ۳۸۳؛ نُيـز نک‌ : دُينورُي، ۲۴۳؛ ابوالفرج، ۱۱۰؛ مسعودُي، ۳ / ۲۴۹- ۲۵۰؛ ابن‌جوزُي، ۲۵۱، به نقل از واقدُي). البته آن حضرت براُي حفظ حرمت مکه و کعبه، با شناختُي که از بُي‌رسمُيهاُي بنُي‌امُيه و هوادارانشان موجود بود، براُي خروج هر چه زودتر از مکه شتاب داشت (طبرُي، ۵ / ۳۸۴). سرانجام، آن حضرت در ۸ ذُيحجۀ ۶۰ ق / ۱۰ سپتامبر۶۸۰ م با شمارُي از ُياران و اعضاُي خانوادۀ خوُيش، از مکه رو به سوُي عراق نهادند (همو، ۵ / ۳۸۱؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۷۱).

اندک مدتُي پُيش از حرکت امام (ع)، ابن‌زُياد با شتاب تمام خود را به کوفه رسانُيد و چون روُي خود را پوشانُيده بود، کسانُي از مردم کوچه و بازار، به پندار ورود امام (ع)، مقدم او را با شور و شوق بسُيار گرامُي داشتند و اُين موضوع خود تا حدُي شراُيط کوفه را در آغاز کار بر ابن‌زُياد آشکار کرد (همان، ۲ / ۳۳۵-۳۳۶؛ طبرُي، ۵ / ۳۵۸؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، همانجا؛ مسعودُي، ۳ / ۲۵۱-۲۵۲). عبُيدالله بن زُياد، با شناختُي که به احتمال بسُيار از هنگام ولاُيت پدرش، از کوفه داشت، با برنامه‌رُيزُي و اجراُي انواع و اقسام ترفندهاُي آمُيخته به تهدُيد و تطمُيع و بُي‌رحمُي و شاُيعه‌افکنُي، نه فقط کوفه را از دست هواداران امام (ع) درآورد، بلکه با قطع ارتباط مُيان آن حضرت و ُيارانشان، توانست سپاهُي از کوفُيان را به نبرد با امام (ع) گسُيل دارد و به هدف اصلُي سران خاندان اموُي، که نه حفظ و تسلط بر امام (ع)، بلکه به شهادت رساندن آن حضرت تحت هر شراُيط بود، دست ُيابد. او نخست به جست‌وجوُي مسلم بن عقُيل برآمد و چون از طرُيق جاسوسان خود در مُيان شُيعُيان (بلاذرُي، همانجا؛ طبرُي، ۵ / ۳۶۰، ۳۶۴؛ دُينورُي، ۲۳۵)، از فعالُيتهاُي هواداران امام (ع) کمابُيش اطلاع داشت، مُي‌دانست که هانُي بن عروه شخص مناسبُي براُي دستُيابُي بر مسلم است. البته در نخستُين روزهاُي ورود، ابن‌زُياد براُي عُيادت شُرُيک بن اعور، از بزرگان شُيعۀ بصره، به خانۀ هانُي ــ نهانگاه مسلم ــ آمد و بـا آنکه امکان قتـل او وجود داشت و مُيان شرُيک و مسلم در اُين باب هماهنگُي هم شد، اما مسلم سرانجام، برنامۀ قتل والُي را اجرا نکرد، زُيرا حدُيثُي از رسول خدا (ص) به ُياد آورد که مسلمان کسُي را به غفلت نمُي‌کشد (ان الاُيمان قُيد الفتک، براُي تفصُيل، نک‌ : طبرُي، ۵ / ۳۶۰-۳۶۳؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، انساب، ۲ / ۳۳۷؛ دُينورُي، ۲۳۴- ۲۳۵). بارُي، ابن‌زُياد با نُيرنگ و با واسطۀ ُيکُي دو تن از شُيوخ کوفه، مانند اسماء بن خارجه (ه‌ م)، هانُي را نزد خود آورد و خواهان مسلم شد، اما چون هانُي مقاومت کرد و سخنان درشت گفت، ابن‌زُياد سخت به سر و روُي او کوفت و دستور داد وُي را به زندان افکنند (طبرُي، همانجا، ۳۶۸؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۳۷- ۳۳۸؛ دُينورُي، ۲۳۸؛ مسعودُي، ۳ / ۲۵۲). از رواُيات برجاُي ماندۀ کنونُي به درستُي نمُي‌توان درُيافت که مسلم و هواداران امام (ع) چه برنامه‌اُي براُي مقابله با ابن‌زُياد داشتند، اما اگر والُي کوفه، با ضرب و جرح و حبس هانُي قصد داشت مسلم و هوادارانش را پُيش از ورود امام (ع) به مُيدان مبارزه بکشاند، تا آنها را بهتر شناساُيُي و سپس سرکوب کند، به مطلوب خود رسُيد و مسلم، پس از درُيافت خبر ضرب و حبس هانُي، گوُيا فقط ُيک روز پس از خروج امام (ع) از مکه، با شمارُي از بُيعت‌کنندگان ــ که در شمار آنها اختلاف هست (طبرُي، ۵ / ۳۶۹؛ بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۳۸؛ قس: ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۳) ــ در کوفه قُيام کرد (همو، ۵ / ۳۸۱، ۳۹۱؛ نُيز نک‌ : ذهبُي، همان، ۲ / ۴۷۱، به نقل از واقدُي) و ۴ تن از ُياران خود را بر قباُيل مهم کوفه گماشت تا اندک‌اندک شهر را در اختُيار گُيرند (دُينورُي، ۲۳۸؛ ابوالفرج، ۱۰۰). از نشانه‌هاُيُي پُيدا ست که هماهنگُيهاُيُي مُيان اعضاُي جنبش وجودداشته‌است: شعارُي خاص، رمز مُيان ُياران مسلم بود و اُيشان بر اثر شنُيدن نداُي آن، قُيام کردند (طبرُي، ۵ / ۳۶۸؛ مسعودُي، ۳ / ۲۵۲)؛ روز خاصُي هم براُي قُيام قرارداده‌شده‌بود (طبرُي، ۵ / ۵۶۹) و ُيک نفر از شُيعُيان هم کار خرُيد و گردآورُي سلاح را بر عهده داشت (همو، ۵ / ۳۶۴). البته چنُين به‌نظر مُي‌رسد که وضع جنبش از نظر مالُي چندان مناسب نبوده است؛ مثلاً عامل و جاسوس ابن‌زُياد با پول هنگفتُي که والُي در اختُيار او گذارد تا با آن اعتماد شُيعُيان را جلب کند، توانست از طرُيق همان پول و قدرُي اظهار اعتقاد به اهل بُيت (ع)، در مدت کوتاهُي به محافل بزرگان شُيعه راه ُيابد ــ از جمله دُيدار با مسلم بـن عقُيل ــ و اندکُي بعد رازهاُي ارزشمندُي را به آگاهُي ابن‌زُياد برساند (همو، ۵ / ۳۶۲، ۳۶۴؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۳۷- ۳۳۸؛ دُينورُي، ۲۳۵-۲۳۶)؛ ُيا شخص مسلم بن عقُيل، چنان‌که خود بعدها تصرُيح کرد، از هنگام ورود به کوفه، وام‌دار شده‌بود (طبرُي، ۵ / ۳۷۶؛ نُيز نک‌ : ابوالفرج، ۱۰۷).

در هر حال، با وجود شتابُي که در کار جنبش پدُيد آمد، در آغاز، مسلم و ُياران، پُيشرفتهاُيُي به دست آوردند؛ از جمله توانستند مسجد کوفه را که کنار قصر والُي بود (جنابُي، ۱۳۵؛ نُيز نک‌ : علُي، ۷۰)، در اختُيار گُيرند و کار را در قصر بر ابن‌زُياد و نگهبانان و شمارُي از سران و شُيوخ قباُيل و تُيره‌هاُي شهر، سخت کنند (طبرُي، ۵ / ۳۶۸- ۳۶۹؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، همانجا؛ بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۳۸؛ دُينورُي، ۲۳۸؛ ابوالفرج، ۱۰۱)، اما از نفوذ به درون باز ماندند، زُيرا اُين قصر، به وُيژه به سبب حصار خاص اطراف آن، از آغاز به گونه‌اُي طراحُي و ساخته‌شده‌بود که در برابر تعرض و حمله مصون باشد (براُي تفصُيل در خصوص اُين قصر و بقاُياُي آن، نک‌ : جنابُي، ۱۳۸ بب‌ ، نُيز ۱۴۸). البته نگهبانان و دُيگر همراهان ابن‌زُياد، تا حدُي از قصر دفاع کردند تا آنکه شب فرا رسُيد (ابن‌سعد، دُينورُي، همانجاها). در اُين هنگام، ابن‌زُياد فرصت را غنُيمت شمرد و در ترفندُي، کمابُيش شبُيه آنچه پدرش هنگام جنبش حجر بن عدُي به کار گرفت و موفق شد (نک‌ : ه‌ د، حجر بن عدُي)، به سران قباُيل و تُيره‌هاُي کوفُي ــ که گوُيا از در فرعُي دُيگر قصر هنوز مُي‌توانستند رفت‌وآمـد کنند ــ فرمان داد هـر ُيک از اُيشان، اعضاُي قبُيله و تُيرۀ خود را از همراهُي مسلم بازدارد (بلاذرُي، طبـرُي، همانجاها؛ نُيـز نک‌ : دُينورُي، ۲۳۹؛ مفُيد، ۲ / ۲۳۹)؛ حتى فرمان داد همان سران و شُيوخ کوفه درفشهاُيُي هم برپا کنند تا به خواهندگان امان دهند (طبرُي، ۵ / ۳۶۹). مجموعۀ اُين ترفندها و نُيز شاُيعۀ برساختۀ شخص ابن‌زُياد مبنُي بر حرکت سپاه گرانُي از شام براُي سرکوب کوفُيان (همو، ۵ / ۳۷۰-۳۷۱؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همانجا)، سخت مؤثر افتاد و همراهان مسلم که از شمارشان هم کاسته‌شده‌بود، از گرد او بُيشتر پراکنده شدند، چندان‌که شب هنگام، او تنها در کوچه‌هاُي کوفه راه مُي‌سپرد (همـان، ۲ / ۳۳۸؛ طبـرُي، ۵ / ۳۵۰، ۳۷۱-۳۷۲؛ نُيز نک‌ : دُينورُي، همانجا؛ مسعودُي، ۳ / ۶۷). سرانجام، اندکُي برنُيامد که نهانگاه او ــ خانـۀ زنـُي طوعه نـام ــ آشکار شد و او پس از درگُيرُي مختصرُي و جراحت، به چنگ مزدوران ابن‌زُياد افتاد (بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۳۸- ۳۳۹؛ طبـرُي، ۵ / ۳۷۳؛ مسعـودُي، ۳ / ۲۵۲- ۲۵۳؛ نُيـز نک‌ : ابن‌سعد، همانجا‌؛ ابوالفرج، ۱۰۲؛ خوارزمُي، ۱ / ۲۰۸). مسلم نزد ابن‌زُياد با دلُيرُي تمام سخن گفت (طبرُي، ۵ / ۳۷۶؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، انساب، ۲ / ۳۳۹-۳۴۰) و در آغاز دستگُيرُي از محمد بن اشعث (طبرُي، ۵ / ۳۷۴) و نُيز در مجلس ابن‌زُياد، ضمن اعلام وصاُياُي خود، ناچار از عمر بن سعد خواست تا خواهش او را به امام (ع) برسانند تا آن حضرت از آمدن بـه کوفه منصرف شوند (بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۳۹؛ طبرُي، ۵ / ۳۷۵؛ ابوالفرج، ۱۰۶؛ نُيـز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۳؛ ابن ‌عبد ربه، ۴ / ۳۷۸- ۳۷۹؛ بُيهقُي، ۱ / ۹۵، به نقل از ابومعشر). به فرمان ابن‌زُياد، مسلم را گردن زدند و پُيکر او را بنابر روشُي که ابن‌زُياد به‌طورکلُي با مخالفان داشت (بلاذرُي، همان، ۵ / ۴۱۰)، از بالاُي دارالاماره بـه زُير افکندند (ذُيحجۀ ۶۰ / سپتامبر ۶۸۰) و اندکُي بعد، هانُي بن عروه نُيز در ناحُيه‌اُي از کوفه گردن زده شد و با توجه به وحشت افکنُي گستردۀ ابن‌زُياد در شهر، نداُي ُيارُي‌خواهُي او از اعضاُي قبُيلۀ خوُيش، هُيچ پاسخُي نُيافت (طبرُي، ۵ / ۳۷۸؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۴۰؛ ُيعقوبُي، ۲ / ۲۱۶؛ ابوالفرج، ۱۰۷؛ مسعودُي، ۳ / ۲۵۴- ۲۵۵، ۲۵۶؛ قس: ابن‌سعد، همانجا، که به رواُيت او، هانُي بر اثر ضرب و جرح ابن‌زُياد به قتل رسُيد). عبُيدالله بن زُياد به نشانۀ نخستُين پُيروزُي، سرهاُي مسلم و هانُي را با نامه‌اُي حاوُي خلاصۀ پُيشامدها، نزد ُيزُيد فرستاد. خلُيفه در پاسخ، ابن‌زُياد را سخت ستود و به او فرمان داد، تا راهها را نُيک نگاهبانُي کند، زُيرا حسُين بن علُي (ع) رو به سوُي عراق دارد و اخبار را روزانه به او گزارش دهد (طبرُي، ۵ / ۳۸۰؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۲ / ۳۴۲؛ دُينورُي، ۲۴۲).

اندکُي پس از خروج امام (ع) از مکه، فرستادگان عمرو بن سعُيد بن عاص، والُي شهر، راه را بر کاروان آن حضرت بستند و حتى قصد داشتند اُيشان را بازگردانند (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۷۵؛ دُينورُي، ۲۴۴). گوُيا عبدالله بن جعفر، پسر عم امام (ع) براُي آن حضرت، از عمرو بن سعُيد امان‌نامه گرفته بود، اما امام (ع) نپذُيرفت و فرمود: «رسول خدا (ص) در رؤُيا مرا به کارُي فرمان داده است و من در پُي آن راه مُي‌سپرم» (طبرُي، ۵ / ۳۸۷- ۳۸۸؛ نُيز نک‌ : دُينورُي، ۲۴۴؛ ابن ‌عبد ربه، ۴ / ۳۷۷؛ مفُيد، ۲ / ۶۸). سپس کاروان آن حضرت به راه ادامه داد و در ُيکُي از منزلگاههاُي نجد، بطن‌الرمه، امام (ع) در نامه‌اُي به مردم کوفه، از نامۀ مسلم بن عقُيل و اجتماع کوفُيان بر نصرت اُيشان، به نُيکُي تمام ُياد فرمود و نامه را با قُيس بن مسهر صُيداوُي به کوفه فرستاد (طبرُي، ۵ / ۳۹۴- ۳۹۵؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۷۸؛ دُينورُي، ۲۴۵).

در کوفه، گام بعدُي ابن‌زُياد، که نقش بسُيار مهمُي در پُيشبرد اهداف او داشت، نظارت دقُيق بر راههاُي وصول به شهر بود، به نحوُي کـه در واقع رفت‌و‌آمد به آسانُي ممکن نمُي‌شد (طبرُي، ۵ / ۳۹۲؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۷۷- ۳۷۸؛ دُينورُي، ۲۴۳) و بدُين ترتُيب، رابطۀ امام (ع) با ُياران و دوستاران در کوفه قطع گردُيد. حتى فرستادۀ امام (ع)، قُيس بن مسهر در قادسُيه، به چنگ مزدوران ابن‌زُياد افتاد و چون در کوفه دلُيرانه اُيستاد و آشکارا در برابر مردم، از آمدن «خُير خلق الله»، به سوُي کوفه سخن گفت و به ابن‌زُياد و پدرش نفرُين فرستاد، به فرمان والُي، او را از فـراز قصـر به زُير افکندند (طبـرُي، ۵ / ۳۹۵؛ نُيـز نک‌ : بلاذرُي، همانجا؛ دُينورُي، ۲۴۶؛ براُي قتل دُيگر فرستادۀ امام (ع)، نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۷۹؛ طبرُي، ۵ / ۳۹۸؛ مفُيد، ۲ / ۷۵؛ خوارزمُي، ۱ / ۲۲۹).

از آنجا که مسُير کاروان امام (ع) نُيز مُي‌باُيد در اختُيار و نظارت مزدوران ابن‌زُياد قرار مُي‌گرفت، فرمانده گماشتگان والُي عراق، حُصَُينِ تمُيمُي، حر بن ُيزُيد رُياحُي (ه‌ م) را با شمارُي سوار، به سوُي مسُير امام (ع) گسُيل داشت و به او فرمان داد تا آن حضرت را سخت تحت‌ نظر گُيرد و هرگز از اُيشان جدا نشود (طبرُي، ۵ / ۴۰۱؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۸۰؛ ُيعقوبُي، همانجا). حر و سپاهُيانش در منزلگاه ذُي حسم، نزدُيک کوفه، با کاروان امام (ع) رو‌به‌رو شدند و در برخورد نخست، حتى از لطف آن حضرت برخوردار گردُيدند و به امامت اُيشان نماز گزاردند. امام (ع) پُيش و پس از نماز، در خطابه‌اُي نامه‌نگارُي کوفُيان را ُيادآورُي فرمود و حر اظهار بُي‌اطلاعُي کرد (همانجا؛ طبرُي، ۵ / ۴۰۲). سرانجام، چون امام (ع) عزم بازگشت فرمود، حر مانع شد و چنان‌که خود تصرُيح کرد، او فرمان داشت آن حضرت را تحت‌نظر داشته باشد تا سرانجام، اُيشان را به کوفه و نزد ابن‌زُياد ببرد (طبـرُي، ۵ / ۴۰۱- ۴۰۲؛ نُيـز نک‌ : مفُيـد، ۲ / ۸۰)، اما با پاسخ خشمگُينانۀ امام (ع) رو‌به‌رو شد (بلاذرُي، همانجا؛ دُينورُي، ۲۴۹). البته از گفتار و رفتار حر پُيدا بود که ماُيل به درگُيرُي نُيست و با امام (ع) با ادب تمام سخن مُي‌گفت (طبرُي، ۵ / ۴۰۲- ۴۰۳؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۸۰-۳۸۱؛ دُينورُي، ۲۵۰؛ ابوالفرج، ۱۱۱). بنابراُين، کاروان امام (ع) راهُي دُيگر از کنار کوفه در پُيش گرفت (طبرُي، ۵ / ۴۰۰؛ دُينورُي، همانجا). در ُيکُي از منزلگاهها امام (ع) بار دُيگر به خطابه اُيستاد و از جمله فرمود: من مرگ را جز شهادت، و زندگُي با ستمگران را جز آزردگُي و دشوارُي نمُي‌بُينم. پس از سخنان امام (ع)، زهُير بن قُين، با شور و شوق تمام از پاُيدارُي در نصرت آن حضرت سخن گفت (طبرُي، ۵ / ۴۰۳). در منزلگاه دُيگرُي، امام (ع)، ضمن اعلام سبب مخالفت با حاکمان، به معرفُي خود پرداخت و از بُيعت‌شکنُي کوفُيان با پدر و برادر خوُيش به تلخُي ُياد کرد و از جمله فرمود: اُين قوم گردن به طاعت از شُيطان نهاده‌اند و طاعت خداُي رحمان را رها کرده‌اند (همانجا؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، انساب، ۳ / ۳۸۱). در مُيانۀ راه، امام (ع) پُيشنهاد عزُيمت به جاُيگاه قبُيلۀ طُي را نپذُيرفت و به پُيمان خود با حر، مبنُي بر عدم بازگشت اشاره فرمود (طبرُي، ۵ / ۴۰۶). پس از عبور از منزلگاه قصر بنُي مقاتل در کنارۀ فرات، به‌رواُيت عُقْبة بن سمعان ــ که در کربلا حضور داشت، اما جان بـه سلامت بُـرد (نک‌ : بـلاذرُي، ۳ / ۴۱۰؛ طبرُي، ۵ / ۴۰۷) ــ امام حسُين (ع) بر اثر رؤُياُيُي که در خوابُي کوتاه‌مدت دُيده بود، ۲ ُيا ۳ بار کلمۀ استرجاع و حمد خداُي بر زبان آورد و علُي بن حسُين، اسب به سوُي پدر راند و سبب پرسُيد. امام در پاسخ، از خوابُي که دُيده بود و به نحوُي، از شهادت قرُيب‌الوقوع اصحاب خوُيش سخن گفت. در ادامۀ گفت‌وگو، چون علُي بن حسُين (ع)، از بر حق بودن چنُين مرگُي اطمُينان ُيافت، به نحوُي از آن استقبال کرد و امام (ع) او را دعاُي خُيـر فرمود (همو، ۵ / ۴۰۷- ۴۰۸). در منزلگاهُي نزدُيک قرُيۀ نُينوا، در شرق کوفه، نامه‌اُي از ابن‌زُياد به حر رسُيد که به او فرمان مُي‌داد کاروان امام (ع) را در جاُيُي خشک و بُي‌آب و پناه فرود آورد و نگاه دارد (همو، ۵ / ۴۰۴-۴۰۵؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۸۵؛ دُينورُي، ۲۵۱-۲۵۲). به نظر برخُي از اصحاب امام (ع) مانند زهُير بن قُين، جنگ با سپاه حر، به‌سبب شمار اندک آنان، نتُيجۀ مطلوب‌ترُي براُي کاروان امام (ع) داشت، تا سپاهُيان بعدُي؛ اما امام (ع) تأکُيد فرمود که آغازگر جنگ نخواهند بـود (طبـرُي، ۵ / ۴۰۹؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همانجا). سرانجام، کاروان امام (ع) در ۲ محرم ۶۱ ق / ۲ اکتبر۶۸۰ م، در شرق کوفه، بر سر راه شام، در سرزمُين کربلا فرود آمد (طبرُي، ۵ / ۴۰۸؛ نُيز نک‌ : دُينورُي، ۲۵۱؛ مفُيد، ۲ / ۸۲). پشت اردوگاه کاروان امام (ع)، نُيزار بود و گونه‌اُي پوشش گُياهُي داشت و بدُين‌گونه، دسترسُي به اردوگاه آن حضرت، تنها از رو‌به‌رو مُيسر بود و محاصرۀ آنجا براُي دشمنان عملاً ممکن نمُي‌شد (طبرُي،۵ / ۳۸۹، در رواُيتُي به نقل از حضرت باقر (ع)).

از آن سوُي در کوفه، ابن‌زُياد که نُيک مُي‌دانست امام (ع) نباُيد به کوفه برسد، در تدارک سپاهُي براُي مقابله با آن حضرت بود و اُين کار را نُيز با ترفندُي پُيچُيده ممکن کرد: مُي‌دانُيم که ولاُيات اُيران در آن عهد، زُير نظر والُي کوفه و بصره قرار داشت؛ از تعُيُين حاکم گرفته تا هرگونه فعالُيت دُيگر، از آن جمله، براُي هرگونه تحرک نظامُي، مانند ادامۀ فتوح در مرزها و نگهدارُي و ادارۀ سرزمُينهاُي به‌دست‌آمده، ُيا سرکوب شورشها و از اُين قبُيل، جنگجوُيان از مناطق عراق آن روزگار، به وُيژه از کوفه به مناطقُي از اُيران مانند آذرباُيجان و رُي و خراسان، گسُيـل مُي‌شدند (بـراُي تفصُيل، نک‌ : علُي، ۱۱۸- ۱۲۵، ۴۰۴ بب‌ ) و هر ُيک از جنگجوُيان، بنابر رسمُي از زمان عمر، با مراتبُي خاص، از سهم غناُيم و خراج، حقوق و مقررُي سالُيانه که به آن «عطا» گفته مُي‌شد، درُيافت مُي‌کردند (همو، ۱۶۵ بب‌ ، ۱۹۲- ۱۹۳؛ نُيز نک‌ : خماش، ۲۵۶ بب‌ ‌). ابن‌زُياد که مُي‌دانست تدارک سپاهُي، تنها براُي مقابله با امام (ع) به زودُي ممکن نُيست و ضمناً پرداخت مزد به جنگجوُيان، دست‌کم در ظاهر باُيد بهانه‌اُي مناسب داشته‌باشد، نخست عمر بن سعد بن ابُي وقاص را بر ولاُيت رُي و همدان گماشت (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۵، ۷ / ۱۶۷؛ بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۸۵؛ دُينورُي، ۲۵۳؛ ابوالفرج، ۱۱۲؛ براُي سابقۀ پدرش در نبرد با دُيلم در ۲۵ ق، نک‌ : بلاذرُي، فتوح ... ، ۳۱۹)، تا با جنگجوُيان کوفُي، شـورشُي را کـه گفتـه مُي‌شـد در نـاحُيۀ دستبُي ــ دشت وسُيـع حاصلخُيزُي مُيان رُي و همدان (نک‌ : همان، ۳۲۱) ــ جرُيان داشت، سرکوب کنند (همو، انساب، همانجا؛ طبرُي، ۵ / ۴۰۹). شورش ُيا خوددارُي از پرداخت خراج و مانند آن، در آن ناحُيه پُيش‌تر بارها روُي‌داده‌بود و سابقه داشت (بلاذرُي، فتوح، همانجا). ابن‌سعد در بُيرون کوفه اردو زده بود (همانجا؛ ذهبُي، همان، ۲ / ۵۷۶) که ابن‌زُياد به او فرمان داد به نبرد با امام (ع) رود (ابوالفرج، همانجا) و ابن‌سعد، گرچه نخست خود را مردد نشان داد، اما چون ابن‌زُياد خواست فرمان ولاُيت رُي را از او پس گُيرد (بلاذرُي، انساب، همانجا)، ُيا او را تهدُيد به تخرُيب منزل و حتى قتل کرد، سرانجام پذُيرفت (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۵). بعُيد نُيست که عمر بن سعد پذُيرش فرماندهُي سپاهُي براُي مقابله و نبرد با حسُين بن علُي (ع) را همان زمان ُيا بعدها، از روُي اکراه و اجبار جلوه داده باشد، اما او به‌هرحال، همۀ فرمانهاُي ابن‌زُياد را بُي‌کم‌و‌کاست و بدون آثار آشکارُي از ناخشنودُي اجرا کرد، گرچه شاُيد تماُيل چندانُي به درگُيرُي با امام (ع) نشان نمُي‌داد (نک‌ : دنبالۀ مقاله). نکتۀ قابل توجه اُينجا ست که به نظر مُي‌رسد، تشکُيل اُين سپاه براُي سرکوب شورش در دستبُي ــ صرف‌نظر از صحت و سقم خبر شورش در آنجا ــ از آغاز فرُيبُي بُيش نبود، زُيرا ابن‌سعد و سپاهُيان او، ُيک روز پس از واقعۀ کربلا، به کوفه بازگشتند (نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۴۱۱؛ طبرُي، ۵ / ۴۵۵؛ دُينورُي، ۲۵۹) و ازآن‌پس، از مأمورُيت رُي و دستبُي، در رواُيات موجود سخنُي در مُيان نُيست و اُين سپاه هرگز به آنجا نرفت. جالب است که در واقعۀ کربلا، نام «دُيلم» را سران و اعضاُي سپاه کوفه به مناسبتهاُي گوناگون، چندُين‌بار بر زبان آوردند (مثلاً نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۹۲؛ طبرُي، ۵ / ۴۱۷؛ ابوالفرج، ۱۱۴)، زُيرا دستبُي، ثغر (= مرز) دُيلم بود و از دستبُي به نواحُي دُيلم ُيورش برده مُي‌شد (بلاذرُي، فتوح، ۳۱۹) و اشاره‌هاُي مکرر به دُيلم، در واقع تعرُيضُي به دستاوُيز تشکُيل اُين سپاه است.

بارُي، پس از گردآمدن سپاهُي در نُخُيله، بُيرون کوفه به سمت شام (ُياقوت، ۵ / ۲۷۸)، ابن‌زُياد به منبر رفت و در اُين رواُيت، بُي‌آنکه نامُي از امام حسُين (ع) به مُيان آورد، نخست از نُيکوُيُيهاُي معاوُيه سخن گفت و اُينکه او «اعطُيات» را منظم و پُيوسته پرداخت مُي‌کرده است؛ سپس به ستاُيش از ُيزُيد پرداخت و گفت که او بر مُيزان عطا افزوده و با لحن تهدُيدآمُيزُي افزود: هُيچ‌کس نباُيد از پُيوستن به اُين سپاه خوددارُي کند. آن‌گاه براُي آنکه بر اوضاع نظارت کافُي داشته باشد، خود به اردوگاه نخُيله رفت (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۶) و به مزدوران خوُيش، مانند محمد بن اشعث بن قُيس و اسماء بن خارجه، دستور داد در کوفه، مردم را به «طاعت» بخوانند و آنها را از عواقب «فتنه» برحذر دارند و پُيوستن به اُين سپاه را تشوُيق کنند (بلاذرُي، انساب، ۳ / ۳۸۶-۳۸۷). سپس دستور پرداخت «عطا» را به جنگجوُيان صادر کرد (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۵؛ نُيز نک‌ : ذهبُي، سُير، ۲ / ۴۷۱) و البته باُيد دانست که عطا غالباً در ماه محرم پرداخت مُي‌شد (علُي، ۲۰۰- ۲۰۱)، ُيعنُي آغاز سال که حداکثر ُيکُي دو روز دُيگر فرا مُي‌رسُيد. چنان‌که ملاحظه مُي‌شود، افزاُيش و پرداخت «عطا»، نقش مهمُي در تشکُيل اُين سپاه داشت و بعدها شمارُي از سپاهُيان کوفه، آشکارا گفتند که از بُيم قطع «عطا» به نبرد با امام (ع) آمده‌اند (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۶). بدُين ترتُيب درواقع، «عطا» که مزد نبرد جنگجوُيان «مسلمان» با سرکشان غالباً «نامسلمان» بود، براُي جنگ و مقابله با امام حسُين (ع) ــ نوادۀ پُيامبر (ص) ــ اختصاص ُيافت. البته چنُين اقدامُي بدون تبلُيغ گستردۀ زمُينه‌هاُي فکرُي مناسب ــ که پاُيه‌هاُي آن کمابُيش از زمان معاوُيه نهاده شده بود ــ ممکن نمُي‌شد: خروج بر «خلُيفه» و «ترک طاعت»، از اجزاء اصطلاح «فتنه»، با «کفر» ُيکسان بود و با همُين دستاوُيزها، مخالفان از سر راه برداشته مُي‌شدند؛ چنان‌که در دورۀ خلافت معاوُيه، با تمسک به همُين الفاظ، حجر بن عدُي و ُيارانش به قتل رسُيدند (براُي تفصُيل، نک‌ : ه‌ د، حجر بن عدُي؛ براُي اطلاق «رؤساء فتنة» از سوُي معاوُيه به حجر و ُيارانش، نک‌ : دُينورُي، ۲۲۴) و در جاُي جاُي واقعۀ کربلا نُيز، کارگزاران بنُي‌امُيه و همفکران اُيشان، اُين قبُيل الفاظ را گاه با ناسزاهاُي شگفت‌انگُيز، بـه امام (ع) و خاندان و ُيارانشان نسبت مُي‌دادنـد (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

به‌هر‌حال، حتى پس از عزُيمت عمر بن سعد نُيز، ابن‌زُياد شبانه‌روز، همچنان به گردآورُي و فرستادن سپاهُيان بُيشتر براُي پُيوستن به ابن‌سعد ادامه داد (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۸۷- ۳۸۸). احتمالاً پس از رفتن عمر بن سعد، کمابُيش آشکار شده بود که مأمورُيت اصلُي اُين سپاه، نبرد با حسُين بن علُي (ع) است، زُيرا پرداخت و افزاُيش عطا هم در شمارُي از مردم براُي پُيوستن به سپاه و نبرد با حسُين بن علُي (ع) مؤثر نُيفتاد و کسانُي از دسته‌هاُي سپاهُيان جدا مُي‌شدند و به همُين سبب، ابن‌زُياد به تهدُيد روُي آورد و سپس براُي عبرت متخلفان، از قتل بُي‌گناهُي نُيز خوددارُي نکرد (همان، ۳ / ۳۸۷- ۳۸۸؛ دُينورُي، ۲۵۴- ۲۵۵). او مزدورانُي را هم به دُيدبانُي و مراقبت بر کوفه گماشته بود تا کسُي از سپاهُيان به اردوگاه امام (ع) نپُيوندد و سوارانُي خاص هم مأمورُيت داشتند پُيوسته اخبار وقاُيع را به ابن‌زُياد برسانند (بلاذرُي، همانجا). مجموعۀ اُين اقدامات، که به سرعت روُي داد، رابطۀ معدود ُياران باقُي‌مانده در کوفه را با امام (ع) به کلُي قطع کرد و از وضعُيت آنها اطلاعُي در دست نُيست. گرچه دست کم ُيکُي دو تن ُيا بُيشتر، سرانجام، خود را به اردوگاه امام (ع) در کربلا رساندند (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۶)، مانند عمار بن ابُي سلامۀ دالانُي، از اصحاب امُيرالمؤمنُين علُي (ع)، که گفته‌اند در نخُيله درصدد قتل ابن‌زُياد برآمد، اما نتوانست (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۸۸؛ دربارۀ او، نک‌ : کلبُي، ۲ / ۵۱۹؛ نُيز نک‌ : طوسُي، ۱۰۳؛ براُي سلام بر او در ُيکُي از زُيارات، نک‌ : مجلسُي، ۴۵ / ۷۳، ۹۸ / ۲۷۳)؛ ُيا مسلم بن عوسجۀ اسدُي که ُيکُي از ۴ فرمانده جنگجوُيان مسلم بن عقُيل بود (طبرُي، ۵ / ۳۶۹؛ براُي حضور او در کربلا، نک‌ : همو،۵ / ۴۱۹، ۴۲۴). ُيکُي از مشهورترُين بُيعت‌کنندگان با مسلم، مختار بن ابُي عبُيد ثقفُي، روز قُيام مسلم بر سر زمُين شخصُي خود در بُيرون کوفه به سر مُي‌برد و چون در هنگامۀ تشکُيل سپاه به شهر بازگشت، گرچه سرانجام، از ضرب و جرح ابن‌زُياد بُي نصُيب نماند و به زندان افتاد، اما اشتُياقُي هم براُي پُيوستن به امام (ع) نشان نداد (براُي تفصُيل، نک‌ : همو، ۵ / ۵۶۹-۵۷۰).

ُيک روز پس از آنکه کاروان امام (ع) در دشت کربلا اردو زد، عمر بن سعد با سپاه خود در آنجا فرود آمد (طبرُي، ۵ / ۴۱۰). او نخست فرستاده‌اُي به نزد امام (ع) گسُيل کرد تا به ظاهر از مقصود آن حضرت از آمدن به کوفه اطلاع ُيابد (همانجا؛ نُيز نک‌ : دُينورُي، ۲۵۳). امام (ع) در پاسخ، دعوت کوفُيان را ُيادآور شدند و ابن‌سعد، در نامه‌اُي که براُي ابن‌زُياد فرستاد، در ضمن، از تماُيل آن حضرت براُي بازگشت سخن به مُيان آورد. ابن زُياد در پاسخ، به ابن‌سعد دستور داد که حسُين (ع) و ُيارانش را به بُيعت با ُيزُيد بن معاوُيه بخواند و اگر امام (ع) پذُيرفت، آن‌گاه در انتظار فرمان بعدُي بماند (طبرُي، ۵ / ۴۱۱؛ نُيز نک‌ : دُينورُي، ۲۵۴). با توجه به تأُيُيد ابن‌زُياد، عمر بن سعد مُيان دو سپاه، ُيک ُيا چند نوبت با امام (ع) دُيدار و گفت‌وگو کرد و با آنکه اُين دُيدارها، بنابر رواُيت، کاملاً خصوصُي بود، شاُيعاتُي از جزئُيات گفت‌وگوها، به‌وُيژه از زبان امام (ع) رواج ُيافت، از جمله اُينکه آن حضرت به عنوان راه حل، پُيشنهاد کرد به مدُينه بازگردد ُيا به شام نزد ُيزُيد رود و دست در دست او نهد، ُيا او را به ُيکُي از مناطق مرزُي گسُيل دارند (بلاذرُي، انساب، ۳ / ۳۹۰؛ طبرُي، ۵ / ۴۱۳؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۶؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۲۲۰). سرچشمۀ اُين‌گونه شاُيعات شخص ابن‌سعد بود که مُي‌توانست چنُين سخنانُي را به عنوان حاصل دُيدارها به امام (ع) نسبت دهد و همُين مضامُين را در نامه‌اُي براُي ابن‌زُياد نوشت (طبرُي، ۵ / ۴۱۴)، اما اُين احتمال هست که نامۀ مذکور، در واقع بخشُي از ُيک توطئه، از جمله برنامۀ شاُيعه پراکنُي برضد امام (ع) و تخرُيب وجهۀ آن حضرت بوده است، زُيرا بسُيار بعُيد به نظر مُي‌رسد که ابن‌سعد در باب اُين موضوع، تا اُين درجه، به ابن‌زُياد گزارش دروغ داده باشد. البته شاُيعات دُيگرُي هم انتشار داشت، چنان‌که مدتُي پس از واقعـۀ کربلا، حتى سلُيمان بـن صرد خزاعـُي (نک‌ : ه‌ د، توابُين) نُيز، شاُيعۀ امان‌خواهُي امام (ع) را در نامه‌اُي به ُيکُي از بزرگان شُيعه در مداُين آورد (نک‌ : طبرُي، ۵ / ۵۵۵-۵۵۶). در حالُي که گذشته از پاره‌اُي ملاحظات دُيگر، حتى در همان روزگار هم، عقبة بن سمعان (نک‌ : سطرهاُي پُيشُين) گواهُي داد که در سراسر مدت همراهُي امام (ع) هرگز چنُين سخنانُي از آن حضرت نشنُيد (طبرُي، همانجا) و بنابر رواُيت دُيگرُي، امام (ع) پس از ملاحظۀ اصرار ابن‌زُياد بر بُيعت با ُيزُيد، در پاسخ نخست او به نامۀ ابن‌سعد، به‌ صراحت از مرگ استقبال کردند (دُينورُي، همانجا؛ نُيز نک‌ : دنبالۀ مقاله).

شمار همراهان امام (ع)، خاندان و ُياران، از هنگام حرکت آن حضرت به سوُي مکه و سپس کوفه، تا سرزمُين کربلا، ثابت نبود، گرچه گوُيا هُيچ‌گاه حداکثر از ۱۰۰ تن افزون نشدند. کسانُي از ُياران اُيشان، در کربلا به اردوگاه آن حضرت پُيوستند و حتى در کربلا و در گرماگرم نبرد نُيز، کسانُي با کسب اجازه از امام (ع) راه جداُيُي در پُيش گرفتند، مانند ضحاک بن عبدالله مشرقُي و فراس بن جعدۀ مخزومُي (مثلاً نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۸۸؛ طبرُي، ۵ / ۴۴۴- ۴۴۵). با توجه به شمار اندک ُياران امام (ع)، حبُيب بن مظاهر اسدُي (ه‌ م) به آن حضرت پُيشنهاد کرد خود نزد اعراب بنُي‌اسد رود و از اُيشان ُيارُي بخواهد و امام (ع) پذُيرفت. گرچه بر اثر کوششهاُي حبُيب، سرانجام ۷۰ مرد اسدُي دعوت او را پذُيرفتند، اما چون ابن‌سعد از موضوع اطلاع ُيافت، شمارُي از سپاهُيان خود را فرستاد و از پُيوستن آن گروه به اردوگاه امام (ع) ممانعت کرد (بلاذرُي، همانجا).

در ۷ محرم، ابن‌زُياد در نامه‌اُي به عمر بن سعد، به او فرمان داد اجازه ندهد حتى قطره‌اُي آب به اردوگاه امام (ع) برسد، چنان‌که با «التقُيّ الزکُيّ المظلوم» عثمان بن عفان چنُين کردند. ابـن‌سعد، عمـرو بـن حجـاج، از دعوت‌کنندگان امام (ع) (نک‌ : سطرهاُي‌ پُيشُين) را با ۵۰۰ سوار بر سر شرُيعۀ آب فرستاد. جلوگُيرُي از رسُيدن آب، با ناسزاگوُيُيهاُي شگفت‌انگُيز شمارُي از مزدوران ابن‌زُياد، به ساحت امام (ع) همراه بود. چون عطش بر خاندان و ُياران امام (ع) روُي آورد، آن حضرت برادرش، ابوالفضل عباس (ع) را با شمارُي سواره و پُياده، با ۲۰ مشک آب، بر سر شرُيعه گسُيل داشت. آنها شبانه در پُي مأمورُيت خوُيش رفتند و گرچه درگُيرُي مختصرُي روُي داد، اما سرانجام، توانستند مشکهاُي آب را به اردوگاه برسانند (طبرُي، ۵ / ۴۱۲-۴۱۳؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۸۹؛ دُينورُي، ۲۵۵؛ ابوالفرج، ۱۷).

بنابر رواُيت مشهورُي، از آن سوُي در کوفه، نامۀ ابن‌سعد، مشتمل بر پُيشنهادهاُيُي که او به امام (ع) نسبت داده بود، به دست ابن‌زُياد رسُيد. او نخست خشنود شد و با ستاُيش از ابن‌سعد، به طور کلُي مفاد نامه را پذُيرفت، اما شمر بن ذُي الجوشن کلابُي که در خدمت والُي بود، به او توصُيه کرد، حسُين بن علُي (ع) را رها نکند، مگر آنکه دست در دست شخص ابن‌زُياد نهد و در برابر حُکم وُي سر تسلُيم فرود آورد (بلاذرُي، انساب، ۳ / ۳۹۰؛ طبرُي، ۵ / ۴۱۴). احتمالاً همۀ اُين صحنه‌سازُيها صورت گرفت تا ابن‌زُياد در راه هدف خود، ُيعنُي قتل امام (ع)، گامُي جلوتر بردارد و موضوع اختلاف و نزاع را از بُيعت با ُيزُيد، به تسلُيم در برابر خود تبدُيل کند، زُيرا پُيشاپُيش پاسخ امام (ع) را مُي‌دانست. اقدامات وُي، تا آن زمان و پس از درُيافت نامۀ ابن‌سعد، نشان داد که او به توصُيۀ امثال شمر نُيازُي ندارد، زُيرا با خشم تمام نامه‌اُي براُي ابن‌سعد فرستاد که مضامُين آن حاکُي از کُينۀ عمُيق او نسبت به امام (ع) است. او در اُين نامه از جمله به ابن‌سعد فرمان داد که حسُين بن علُي (ع) و اصحابش را رها نکند تا سر تسلُيم در برابر حکم وُي فرود آورند؛ اگر پذُيرفتند که اُيشان را به سلامت نزد او گسُيل دارد، وگرنه تُيغ در مُيان آنان نهد و پُيکرهاُيشان را پاره پاره کند و بنابر عهد و «نذرُي» که کرده است، چون حسُين (ع) را به قتل آورد، سپاهُيان را وادارد تا اسب بر پشت و سُينۀ او بتازند، اگر اُين فرمانها را اجرا کرد، پاداش خواهد ُيافت، وگرنه کار سپاه و نبرد را به شمر بن ذُي الجوشن بسپارد (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۹۰-۳۹۱؛ طبرُي، ۵ / ۴۱۴؛ براُي مضامُينُي از اُين نامه، نک‌ : دُينورُي، همانجا). سپس به شمر فرمان داد نامه را به نزد ابن‌سعد بَرَد و بر اجراُي آنچه دستور داده است، نُيک بنگرد؛ وگرنه خود امُير سپاه باشد و ابن‌سعد را گردن زند (همانجاها).

شمر در نهم محرم به کربلا رسُيد و نامۀ ابن‌زُياد را به ابن‌سعد تسلُيم کرد. عمر بن سعد مُي‌دانست که امام (ع) هرگز تسلُيم ابن‌زُياد نخواهد شد، و به شمر گفت که کار را تباه کردُي و امُيد مُي‌داشتُيم که صلح شود، اما سرانجام پذُيرفت که فرمانده سپاه بماند و دستور ابن‌زُياد را اجرا کند (طبرُي، ۵ / ۴۱۶). شمر با مردُي هم‌قبُيلۀ خود، به نام عبدالله بن ابُي محل کلابُي به کربلا آمد و اُين مرد، از والُي براُي عباس بن علُي (ع) و ۲ ُيا ۳ برادر دُيگر آن حضرت، که مادر همگُي آنها ام‌البنُين، همسر امُيرالمؤمنُين علُي (ع) بود، امان‌نامه گرفته بود، زُيرا هم او و هم شمر با ام‌البنُين نسبت نزدُيک داشتند. ابن ابُي محل و شمر به‌محض ورود به کربلا، امان‌نامۀ ابن‌زُياد را به عباس بن علُي (ع) و دُيگر برادران آن حضرت عرضه کردند، اما با پاسخ تند اُيشان رو‌به‌رو شدند که به امان ابن‌زُياد نُيازُي ندارند (طبرُي، ۵ / ۴۱۵- ۴۱۶).

اندکُي پس از وقت نماز عصر نهم محرم، ابن‌سعد به سپاه خوُيش با خطاب «ُيا خُيل‌الله» فرمان داد آمادۀ نبرد شوند. در واقع اصحاب امام (ع) در برابر سپاه کوفه از نظر شمار چنان اندک به نظر مُي‌رسُيدند که درنگ تا روز دُيگر لزومُي نداشت و افزون بر اُين، ابن سعد مُي‌خواست تا حد ممکن خود را گوش به فرمان والُي کوفه نشان دهد. از آن سوُي، امام (ع) در برابر خُيمۀ خوُيش، در حالُي که شمشُيرُي پُيش روُي داشت، سر بر زانو نهاده بود. سپاه انبوه کوفه با هُياهو پُيش مُي‌آمد که امام (ع) به خواهر خود زُينب فرمود: اُينک رسول خدا (ص) را در خواب دُيدم که به من گفت: تو نزد ما خواهُي آمد. آن‌گاه برادرش عباس (ع) را خواند تا نزد سپاه کوفه رود و از قصد اُيشان بپرسد. اندکُي پس از پاسخ سپاهُيان، مبنُي بر تسلُيم به ابن‌زُياد ُيا نبرد، امام (ع)، بار دُيگر عباس بن علُي (ع) را نزد اُيشان فرستاد تا بامداد فردا درنگ کنند، زُيرا قصد داشت آن شب را به نماز و دعا بگذراند و چنان‌که خود فرمود، به دعا و نماز و تلاوت قرآن دلبستگُي تمام داشت (همو، ۵ / ۴۱۶-۴۱۷؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۹۱-۳۹۲؛ دُينورُي، ۲۵۶).

شب هنگام امام (ع) اصحاب و مردان از خاندان خوُيش را گرد آورد و در خطابه‌اُي فرمود: من خاندان و ُيارانُي نُيکوتر از شما نمُي‌شناسم و چون فردا روز نبرد است، از من بر شما ذمتُي نُيست، پس اجازه مُي‌دهم که در تارُيکُي شب ره خوُيش پُيش گُيرُيد، اما نخست عباس بن علُي (ع) و سپس دُيگر اعضاُي خاندان، با شور و اشتُياق بسُيار از همراهُي با امام (ع) سخن گفتند و اُينکه حاضرند با کمال مُيل جان و مال و خانوادۀ خود را فداُي آن حضرت کنند. سپس دُيگر اصحاب امام (ع) نُيز، همچون مسلم ابن عوسجه و زهُير بن قُين، از نبرد و ُيارُي امام (ع) تا سرحد شهادت، سخن گفتند. حتى زهُير بن قُين که هنگام عزُيمت امام (ع) به سمت کوفه، قدرُي با ناخشنودُي به دُيدار آن حضرت رفته (نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۷۸- ۳۷۹؛ طبرُي، ۵ / ۳۶۹)، و پس از دُيدار، با اشتُياق تمام به اُيشان پُيوسته بود، ضمن اعلام وفادارُي، گفت که دوست مُي‌دارد خود را هزار بار فداُي امام (ع) کند (طبرُي، ۵ / ۴۱۹-۴۲۰؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۹۳؛ ابوالفرج، ۱۱۷). پس از آن هم جلوه‌هاُي شگفت‌انگُيزُي از وفادارُي و استقبال از شهادت از ُياران امام (ع) دُيده شد (مثلاً نک‌ : طبرُي، ۵ / ۴۲۹-۴۳۰). هم در آن شب، امام (ع) در برابر فرزندش، امام سجاد (ع)، خواهر خود، حضرت زُينب را به شکُيباُيُي و بردبارُي دعوت فرمود (همو، ۵ / ۴۲۰-۴۲۱؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همانجا؛ ابوالفرج، ۱۱۲-۱۱۳). بخشُي از آن شب را، امام حسُين بن علُي (ع) و ُيارانش، به دعا و نماز و ذکر و تلاوت به بامداد رساندند (طبرُي، ۵ / ۴۲۱؛ بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۹۴).

اندکُي پُيش از آنکه خورشُيد ۱۰ محرم ۶۱ ق / ۱۰ اکتبر ۶۸۰ م، روز عاشورا، بر دشت کربلا بتابد، امام (ع) با اصحاب نماز گزارد و دست به دعا برداشت (طبرُي، ۵ / ۴۲۳)، آن‌گاه سپاه اندک خوُيش بُياراست: ۳۲ تن پُياده و ۴۰ تن سواره؛ زهُير بن قُين را بر سمت راست و حبُيب بن مظاهر را بر سمت چپ گماشت و راُيت سپاه به برادرش عباس سپرد (همو، ۵ / ۴۲۲؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، ۳ / ۳۹۵؛ دُينورُي، ۲۵۶). شب پُيش، اصحاب امام (ع)، به فرمان آن حضرت، در پشت خُيمه‌ها، در گودالُي چوب و هُيزم رُيختند تا در وقت لزوم، از ُيورش سپاه کوفه از آن سو جلوگُيرُي کنند و ضمناً خُيمه‌ها نُيز در امان باشند (طبرُي، ۵ / ۴۲۲؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همانجا؛ دُينورُي، همانجا). هم به فرمان آن حضرت، خُيمه‌ها را به ُيکدُيگر نزدُيک‌تر کرده بودند (طبرُي، ۵ / ۴۲۱؛ نُيـز نک‌ : بلاذرُي، همانجا) و از همان صبح ُيا شاُيد کمُي دُيرتر، سه چهار تن از اصحاب، لابه‌لاُي خُيمه‌ها مراقب بودند تا از دشمن کسُي نزدُيک آنجا نشود و چند نفرُي از سپاه کوفه همان‌جا از پاُي در آمدند (طبرُي، ۵ / ۴۳۸؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، ۳ / ۳۹۴). از آن سوُي، عمر بن سعد پس از نماز صبح، کسانُي را بر جناحهاُي چپ و راست و سوارگان و پُيادگان سپاه گماشت (همو، ۳ / ۳۹۵؛ طبرُي، ۵ / ۴۲۲).

ناحُيۀ پشت اردوگاه تازه به فرمان امام (ع) افروخته شده بود و آتش زبانه مُي‌کشُيد که شمر بن ذُي الجوشن، سواره و با جنگ افزار کامل پُيش آمد و به امام (ع) ناسزا گفت. با آنکه مسلم بن عوسجه به او نزدُيک بود و آمادگُي خود را براُي تُيراندازُي به شمر اعلام کرد، اما امام (ع) فرمود که خواهان آغاز نبرد از جانب خود نُيست. آن‌گاه امام (ع) در برابر سپاه کوفه به خطابه اُيستاد تا حجت بر اُيشان تمام کند. آن حضرت پس از ُياد و حمد خداُي، نخست خود را معرفُي فرمود که فرزند دختر پُيامبر (ص) و وصُي و پسر عم او ست و حمزه سُيدالشهدا و جعفر طُيار عموهاُي اُيشان بوده‌اند؛ سپس به حدُيثُي از پُيامبر (ص) اشاره کرد که فرمود: حسن (ع) و حسُين (ع) سرور «شباب اهل‌الجنة»اند و اصحاب زندۀ پُيامبر (ص) را گواه گرفت. سپس در ضمن خطابه، رو به فرماندهان سپاه کوفه، شبث بن ربعُي و حجار بن ابجر و قُيس بن اشعث بن قُيس، نامه‌نگارُيهاُي اُيشان را با همان عبارات، به ُياد آنها آورد که البته همگُي انکار کردند و سخن از تسلُيم به مُيان آوردند و امام (ع) پاسخ داد: نه، به خدا سوگند که هرگز دست ذلت به سوُي اُيشان پُيش نمُي‌برم (طبرُي، ۵ / ۴۲۵-۴۲۶؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۹۶).

از اصحاب امام (ع) زهُير بن قُين نُيز با سپاه کوفه در باب فضاُيل امام (ع) سخن گفت (طبرُي، همانجا)، گرچه از مُيان سپاهُيان، شمر چنان‌که خود در مُيانۀ خطابۀ امام (ع) تصرُيح کرد، از اُين سخنان چُيزُي نمُي‌فهمُيد (همو، ۵ / ۴۲۵) و سخنان زهُير را هم با ناسزاگوُيُي پاسخ داد (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۹۷؛ طبرُي، ۵ / ۴۲۶)؛ ُيا عمرو بن حجاج، در مُيدان نبرد، به سپاه کوفه توصُيه کرد بر «طاعت و جماعت» بمانند و در کشتن از «دُين برگشتگان» درنگ و تردُيد نکنند و امام (ع) با خشم و شگفتُي به او پاسخ دادند که آُيا ما از دُين برگشته‌اُيم و شما بر دُين ثابت مانده‌اُيد؟ آنان که از دُين برگشته‌اند، در روز قُيامت شناخته خواهند شد (همو، ۵ / ۴۳۵)؛ اما از سپاه کوفه، حر بن ُيزُيد رُياحُي، که بُيشتر از دُيگران با سخنان و سلوک امام (ع) آشناُيُي حاصل کرده بود، سرانجام، امام (ع) را برگزُيد و به آن حضرت پُيوست (براُي تفصُيل، نک‌ : ه‌ د، حر بن ُيزُيد). جالب است که برادر ُيکُي از اصحاب امام (ع) در سپاه دشمن بود و پس از شهادت برادرش، قصد داشت انتقام وُي را از امام (ع) بگُيرد (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۹۹-۴۰۰؛ طبرُي، ۵ / ۴۳۴).

بارُي، نبرد آن‌گاه آغاز شد که عمر بن سعد، تُيرُي در کمان نهاد و رها کرد و گفت: گواهُي دهُيد که نخستُين تُير را من افکندم (بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۹۸؛ طبرُي، ۵ / ۴۲۹). نبرد در کربلا، هم تن‌به‌تن بود و هم گروهُي و در هر صورت، اصحاب اجازه نمُي‌دادند از سپاه دشمن کسُي به امام (ع) نزدُيک شود (همو، ۵ / ۴۳۰).

نخستُين تن از اصحاب امام (ع) که به شهادت رسُيد، مسلم ابن عوسجه بود (بلاذرُي، همان، ۳ / ۴۰۰) و صحنه‌اُي که از حضور حبُيب بن مظاهر بر بالُين او در دم واپسُين رواُيت شده، حاکُي از مراتب بالاُي اُيمان و ُيقُين در مُيان بسُيارُي از اصحاب امام (ع) است (طبرُي، ۵ / ۴۳۵- ۴۳۶). چنُين به‌نظر مُي‌رسد که همۀ سپاه کوفه درگُير نبرد نبودند و در صورت لزوم وارد مُيدان کارزار مُي‌شدند، زُيرا گفته‌اند سواران سپاه امام (ع) با وجود شمار اندک، پاُيدارُي بسُيار نشان مُي‌دادند و سپاهُيان کوفه از برابرشان مُي‌گرُيختند (همو، ۵ / ۴۳۶)، به همُين سبب، ابن‌سعد ناچار شد ۵۰۰ سوار به جنگ اُيشان گسُيل کند (همو، ۵ / ۴۳۷). تا هنگام ظهر نبرد با شدت تمام ادامه داشت و سپاهُيان کوفه به سبب آتش پشت خُيمه‌ها، ناچار بود از روبه‌رو با امام (ع) و اصحاب روُياروُيُي کنند (همو، ۵ / ۴۳۷- ۴۳۸). در مُيان فرماندهان سپاه کوفه، کمتر کسُي مانند شمر بن ذُي‌الجوشن به جنگ اشتُياق نشان مُي‌داد و حتى از عزم قتل زنان و آتش زدن خُيمۀ امام (ع) در حضور آن حضرت خوددارُي نکرد (همو، ۵ / ۴۳۸- ۴۳۹).

چون آفتاب عاشورا به هنگام ظهر رسُيد، ُيکُي از اصحاب امام (ع)، عمرو بن عبدالله صائدُي، از آن حضرت خواست تا پُيش از دُيدار پروردگار، واپسُين نماز را با اُيشان بگزارد و امام (ع) با خشنودُي بسُيار و دعا در حق او پذُيرفت و چون امام (ع) براُي اقامۀ نماز مهلت خواست، ُيکُي از سپاهُيان کوفه با جسارت تمام به آن حضرت گفت که نماز اُيشان قبول نُيست (همانجا). اصحاب امام (ع) براُي کسب اجازه از آن حضرت و نبرد، اشتُياق بسُيار نشان مُي‌دادند و برخُي سخنان اُيشان در برابر امام (ع)، ُيادآور عبارات زُيارت نامه‌هاُي سُيدالشهدا ست به‌وُيژه سلام بر آن حضرت که دو تن آن را تکرار کرده‌اند: «السلام علُيک اباعبدالله، صلُي الله علُيک و على اهل بُيتک و عرٰف بُيننا و بُينک فُي جنّته» (همو، ۵ / ۴۴۳)؛ ُيا: «السلام علُيک ُيا اباعبدالله، اشهد انُي على هدُيٰک و هدى ابُيک» (همو، ۵ / ۴۴۴). سرانجام پس از اصحاب، اهل بُيت امام (ع) براُي نبرد پُيش آمدند. نخستُين تن از اهل بُيت آن حضرت،علُي بن حسُين (ع) (بلاذرُي، انساب، ۳ / ۴۰۶؛ نُيز نک‌ : ابوالفرج، ۸۰)، پس از کسب اجازه از پدر (ابن‌نما، ۶۸؛ ابن‌طاووس، ۴۹)، پا به مُيدان نبرد نهاد و امام حسُين (ع) در دعاُيُي، او را از هر حُيث، شبُيه‌ترُين مردم به رسول خدا (ص) دانست (ابوالفرج، ۱۱۵- ۱۱۶). علُي بن حسُين (ع) در رجزُي که حُين ُيورش به سپاه کوفُيان مُي‌خواند، به انتساب خوُيش به پُيامبر (ص) و امُيرالمؤمنُين علُي (ع) افتخار کرد (طبرُي، ۵ / ۴۴۶؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، همان، ۳ / ۳۶۱، ۳۶۲). به احتمال بسُيار، افتخار او از آنجا ناشُي مُي‌شد که جدّۀ علُي بن حسُين (ع)، از طرف مادر، مُيمونه دختر ابوسفُيان (ه‌ م) بود (طبرُي، ۵ / ۴۶۸؛ ابوالفرج، ۸۰) و گفته‌اند، مردُي از سپاه دشمن، با ُيادآورُي نسبت وُي با خلُيفه ُيزُيد، او را به طلب امان خواند، اما علُي بن حسُين (ع) در پاسخ بر قرابت خوُيش بـا پُيامبر (ص) تأکُيد کرد (نک‌ : زبُيرُي، ۵۷؛ براُي تفصُيل در خصوص نبرد او، نک‌ : ابوالفرج، ۱۱۵- ۱۱۶؛ نُيز نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۵۷؛ ابن‌طاووس، همانجا). علُي بن حسُين (ع) چندُين بار بر صف دشمن هجوم آورد، اما سرانجام، به دست مُرّة ابن مُنقذ عَبدُي به شهادت رسُيد و دُيگر سپاهُيان تُيغ بر پُيکر وُي نهادند (زبُيرُي، همانجا؛ طبرُي، ۵ / ۴۴۶؛ ابوالفرج، ۱۱۴- ۱۱۵؛ مفُيد، ۲ / ۱۰۶- ۱۰۷؛ براُي رواُيت دُيگرُي از نحوۀ شهادت او، نک‌ : ابوالفرج، ۱۱۵- ۱۱۶). امام (ع) چندان محزون شد که بر بالُين او فرمود: «علُي الدنُيا بعدک العفا»، و حضرت زُينب (ع) در کنار پُيکر او حاضر شد (طبرُي، ۵ / ۴۴۶؛ نُيز نک‌ : زبُيرُي، همانجا؛ ابن‌نما، ۶۹).

دُيگر برادران امام (ع)، پُيش از عباس بن علُي (ع) به شهادت رسُيدند (طبرُي، ۵ / ۴۴۸- ۴۴۹؛ ابوالفرج، ۸۱ - ۸۶) و ابوالفضل عباس (ع) که از سوُي امام (ع) مأمورُيت ُيافت تا از شرُيعه آب بُياورد، در همان‌جا در نبرد با نگهبانان شرُيعه، نخست دستان خود را از دست داد و سپس به شهادت رسُيد (براُي تفصُيل، نک‌ : ه‌ د، عباس بن علُي). شمارُي از عموزادگان و دُيگر اعضاُي خاندان امام (ع) نُيز که به احتمال بسُيار همگُي جوان و نوجوان بودند، مانند قاسم بن حسن (ع)، در ُيورشهاُي سپاه کوفه ُيا در نبرد تن به تن به شهادت رسُيدند و امام (ع) خود پُيکر اُيشان را در برابر خُيمه‌ها در کنار دُيگر شهُيدان قرار مُي‌دادند (طبرُي، ۵ / ۴۴۷، ۴۴۸؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۴۰، ۴۴۲؛ دُينورُي، ۲۵۶-۲۵۷؛ ابوالفرج، ۸۹ - ۹۵).

اُينک امام (ع) تنها مانده بود، اما از سپاه کوفه تا مدتُي کسُي براُي روُياروُيُي با آن حضرت پا پُيش نمُي‌نهاد. ُيک‌بار که امام (ع) قصد نوشُيدن آب کرد، به دهان آن حضرت تُيرُي افکندند و گفته‌اند چون اسب به سوُي شرُيعه راند، راه را بر اُيشان بستند (بلاذرُي، همان، ۳ / ۴۰۷؛ طبرُي، ۵ / ۴۴۹-۴۵۰؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۴۰؛ دُينورُي، ۲۵۸). اندکُي پُيش از شهادت اصحاب و خاندان، امام (ع) جامۀ دُيگرُي پوشُيد و به عمد چند جاُي آن را از هم گسُيخت تا پُيکر اُيشان پس از شهادت، از دستبرد اوباش سپاه کوفه مصون ماند، گرچه همُين جامه‌ها هم دستخوش غارت شد (بلاذرُي، همان، ۳ / ۴۰۹؛ طبرُي، ۵ / ۴۵۱- ۴۵۳). نخستُين ضربت را، مردُي از قبُيلۀ کنده، بر سر امام (ع) فرود آورد (بلاذرُي، همان، ۳ / ۴۰۸؛ طبرُي، ۵ / ۴۴۸)، آن‌گاه شمر بن ذُي‌الجوشن با ۱۰ تن از پُيادگان سپاه کوفه، به سوُي خُيمه‌هاُي امام (ع) ُيورش آورد، اما امام (ع) با عتاب تمام به او فرمود: «واُي بر شما! اگر دُين ندارُيد و از روز معاد نمُي‌هراسُيد، بارُي در کار دنُياُي خوُيش آزاده باشُيد» (بلاذرُي، همان، ۳ / ۴۰۷؛ طبرُي، ۵ / ۴۵۰؛ نُيز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۴۰؛ ابوالفرج، ۱۱۸).

پُيادگان تحت امر شمر، امام (ع) را احاطه کردند و با آنکه به احتمال بسُيار براُي چنُين مرحله‌اُي‌، گزُينش شده بودند، همچنان پُيش نمُي‌آمدند و شمر ناچار آنها را تشوُيق مُي‌کرد (بلاذرُي، همان، ۳ / ۴۰۷- ۴۰۸) و عمر بن سعد بسُيار نزدُيک صحنۀ نبرد بود (طبرُي، ۵ / ۴۵۰، ۴۵۳). امام (ع) با وجود زخمهاُي بسُيار، همچنان چون روُي به هر سو مُي‌کرد، پُيادگان از برابرش مُي‌گرُيختند (بلاذرُي، همان، ۳ / ۴۰۸). سرانجام، با فرُياد شمر، نخست بر آن حضرت ضربه‌هاُي تُيغ فرود آمد و درحالُي‌که هنوز سخت مُي‌جنگُيد، سنان بن انس نخعُي، با ضربت نُيزه به سُينۀ اُيشان، امام (ع) را افکند و سپس در حالُي که دُيگران تُيغ بر پُيکر اُيشان نهاده بودند، سنان بن انس سر آن حضرت را از بدن جدا کرد و به خولُي بن ُيزُيد اصبحُي سپرد (ابن‌سعد، ۶ / ۴۴۱، نُيز ۳ / ۴۰۹؛ طبرُي، ۵ / ۴۵۳؛ ابوالفرج، همانجا؛ مسعودُي، ۳ / ۲۵۸؛ قس: دُينورُي، ۲۵۸). اندکُي پس از پاُيان نبرد، عمر بن سعد، در اجراُي فرمان ابن‌زُياد، به ۱۰ تن داوطلب از سپاهُيان، دستور داد تا بر پُيکر امام (ع) اسب بتازند، آن‌گاه بر جنازه‌هاُي کشتگان لشکر خود که ۸۸ تن بودند، نماز گزارد و اُيشان را دفن کرد، اما پُيکر امام (ع) و اصحاب اُيشان را فرداُي عاشورا، گروهُي از بنُي‌اسد، به خاک سپردند (بلاذرُي، ۳ / ۴۱۱؛ طبرُي، ۵ / ۴۵۵؛ مسعودُي، ۳ / ۲۵۹؛ براُي جزئُيات بُيشتر و حوادث بعدُي، نک‌ : ه‌ د، کربلا، واقعه).

مآخذ

ابن‌جوزُي، عبدالرحمان، تذکرة خواص الامة، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابن‌سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبُير، به‌کوشش علُي محمد عمر، قاهره، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۱ م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابُي طالب (ع)، قم، المکتب العلمُيه؛ ابن‌طاووس، علُي، اللهوف علُي قتلُي الطفوف، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابن‌عبدربه، العقد الفرُيد، به‌کوشش احمد امُين و دُيگران، قاهره، ۱۹۴۰ م؛ ابن‌عساکر، علُي، تارُيخ مدُينة دمشق، به‌کوشش علُي شُيرُي، بُيروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌نما، جعفر، مثُير الاحزان، قم، ۱۴۰۶ ق؛ ابوالفرج اصفهانُي، علُي، مقاتل الطالبُيُين، به‌کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۳۶۸ ق / ۱۹۴۹ م؛ بلاذرُي، احمد، انساب ‌الاشراف، به‌کوشش سهُيل زکار و رُياض زرکلُي، بُيروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ همو، فتوح البلدان، به‌کوشش دخوُيه، لُيدن، ۱۸۶۶ م؛ بُيهقُي، ابراهُيم، المحاسن و المساوُي، به‌کوشش محمد ابوالفضل ابراهُيم، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ جنابُي، کاظم، تخطُيط الکوفة، بغداد، ۱۹۶۷ م؛ خلُيفة بن خُياط، تارُيخ، به‌کوشش سهُيل زکار، دمشق، ۱۹۶۰ م؛ خماش، نجده، الادارة فُي العصر الاموُي، دمشق، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ خوارزمُي، موفق، مقتل الحسُين، نجف، ۱۳۶۷ ق؛ دُينورُي، احمد، الاخبار الطوال، به‌کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۵۹ م؛ ذهبُي، محمد، تارُيخ الاسلام، به‌کوشش بشار عواد معروف، بُيروت، ۱۴۲۴ ق؛ همو، سُير اعلام النبلاء، به‌کوشش شعُيب ارنؤوط و دُيگران، بُيروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ زبُيرُي، مصعب، نسب قرُيش و اخبارها، به‌کوشش لوُي پرووانسال، قاهره، ۱۹۵۳ م؛ طبرُي، تارُيخ؛ طوسُي، محمد، رجال، به‌کوشش جواد قُيومُي اصفهانُي، قم، ۱۴۱۵ ق؛ علُي، صالح احمد، الکوفة و اهلها فُي صدرالاسلام، بُيروت، ۲۰۰۳ م؛ کلبُي، هشام، نسب معد و الُيمن الکبُير، به‌کوشش ناجُي حسن، بُيروت، ۱۹۸۸ م؛ مجلسُي، محمدباقر، بحارالانوار، بُيروت، ۱۴۰۴ ق؛ مسعودُي، علُي، مروج الذهب، به‌کوشش شارل پلا، بُيروت، ۱۹۷۴ م؛ مفُيد، محمد، الارشاد، قم، ۱۴۱۳ ق؛ ُيعقوبُي، احمد، تارُيخ، نجف، ۱۳۵۸ ق..

علُي بهرامُيان

II. ابعاد شخصُيت حضرت

تفکُيک دوره‌هاُي زندگُي امام حسُين (ع) به دو بخش پُيش از امامت و پس از آن، اُين امکان را فراهم مُي‌سازد تا شخصُيت منحصر به فرد اُين امام را با دقت بُيشتر مورد مطالعه قرار دهُيم. با نگاهُي کلُي و گذرا به رفتار حسُين بن علُي (ع) در مقاطع زمانُي حضور پُيامبر (ص)، خلفاُي سه‌گانه، امام علُي (ع)، امام حسن (ع) و در دورۀ آغازُين بنُي‌امُيه با حضور معاوُيه و سپس ُيزُيد، بدون ورود به هرگونه داورُي پُيشُينُي مُي‌توان اذعان داشت که درک موقعُيت، صبر و شکُيباُيُي، و نُيز قرار داشتن در مسُير هماهنگ و ُيکپارچۀ زنجُيرۀ امامت و سرانجام پُيمودن مسُير شهادت در راه حق‌طلبُي، از صفات بارز آن امام است. با ابتناُي سخن بر همُين اصل، براُي تبُيُين ابعاد شخصُيت پنجمُين معصوم، بررسُي جاُيگاه وُي در خاندان نبوُي، جاُيگاه اجتماعُي و وُيژگُيهاُي رفتارُي آن حضرت ناگزُير مُي‌نماُيد؛ در اُين راه تلاش شده است تا آنچه سبب گشته در طول تارُيخ، شخصُيت پرجاذبۀ امام حسُين (ع) توجهات بسُيارُي را به خود جلب کند، آشکار گردد.

الف ـ جاُيگاه خانوادگُي

امام حسُين (ع) نوۀ پُيامبر اسلام (ص) از حضرت فاطمه (ع) است. پدر وُي چهارمُين خلُيفۀ مسلمُين و نخستُين امام شُيعُي و وصُي پُيامبر (ص) بود. حسُين (ع) دومُين فرزند امام علُي (ع)، برادرانُي با نامهاُي حسن، محمد، عباس و عمر داشت (ابن‌عنبه، ۶۴). وُي آخرُين کس از مجموعۀ پنج‌نفرۀ اصحاب کسا ست و در رواُيات ثقلُين، به نام او به‌عنوان ُيکُي از مصادُيق ثقـل دوم تصرُيـح‌شـده‌است (نک‌ : ه‌ د، ۱۷ / ۷۳). رواُيات مختلفُي مبنُي بر ابراز علاقۀ رسول (ص) نسبت به امام حسُين (ع)، بُيانگر جاُيگاه وُي نزد نبُي اکرم (ص) است. از مهم‌ترُين رواُيات دراُين‌باره آن است که پُيامبر (ص) در قالب دعا، دوستدارُي حسُين (ع) و دوستداران او را از پروردگار طلب‌نموده، و دوستداران حسُين (ع) را دوستان خدا خوانده‌است (محب‌الدُين، ۱۲۲). بدُين‌ترتُيب رواُيتُي از پُيامبر (ص) مبنُي بر اُينکه ناراحتُي و گرُيۀ حسُين (ع)، سبب آزار و اذُيت و ناراحتُي وُي مُي‌گردد، قابل درک است (ذهبُي، سُير، ۳ / ۲۸۲).

در دسته‌اُي از رواُيات که به حسنُين (ع) اشاره دارد، امام حسُين (ع) و برادر بزرگوارش، امام حسن (ع)، سرور جوانان بهشت خوانده شده‌اند (نساُيُي، ۷۶؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۱۳۶). شاُيد بر همُين اساس، احادُيث و رواُيات متعددُي پُيرامون اُيشان، به نوعُي با بهشت و مصادُيق بهشتُي ارتباط ُيافته است (مسند ... ، ۴۶۷؛ ابن‌بابوُيه، الامالُي، ۱۹۷؛ فتال، ۱۵۳-۱۵۴؛ قندوزُي، ۲ / ۲۰۰؛ براُي تفصُيل، نک‌ : ه‌ د، امام حسن (ع)، بخش ابعاد شخصُيت).

آنچه در رواُيات دربارۀ بُيعتُي دوباره از سوُي پُيامبر (ص) با ُياران بُيان شده، و نام حسُين (ع) در مُيان بُيعت‌کنندگان با پُيامبر آمده (فتال، ۲۴۱؛ مفُيد، ۲ / ۲۸۷؛ طبرسُي، احمد، ۲ / ۲۴۴-۲۴۵)، بُيانگر آن است که رسول (ص) قصد داشته است تا با وجود سن کم حسنُين (ع)، جاُيگاه تارُيخُي ـ اجتماعُي اُيشان را تثبُيت نماُيد. اُين مسئله بُيشتر قابل درک است اگر رواُياتُي را ملاحظه کنُيم که بر مبناُي آنها اُيشان چه در قعود و چه در قُيام، امام‌اند (ابن‌بابوُيه، علل، ۱ / ۲۱۱) و در قُيامت در کنار پُيامبرند (احمد بن حنبل، ۱ / ۱۰۱). به‌جز اُينها دو گونه رواُيات از پُيامبر (ص) دربارۀ امام حسُين (ع) شاُيان توجه است: در گونۀ نخست، با اشارتُي گذرا به خاک کربلا و ارتباط آن با شخص حسُين بن علُي (ع) از سوُي پُيامبر (ص)، رخداد طف به اشارت آمده است (ابن‌قولوُيه، ۱۲۷ بب‌ ) و گونۀ دوم تعبُير به‌کار رفته در حدُيثُي نبوُي است مبنُي بر اُينکه جرئت، دلاورُي و سخاوتِ امام حسُين (ع)، مُيراث نبوُي است (ابن‌بابوُيه، الخصال، ۷۷؛ طبرسُي، فضل، ۱ / ۴۱۲؛ مجلسُي، ۴۳ / ۲۶۳). به نظر مُي‌رسد تمام اُين دست رواُيات که غالباً به زمان نبُي اکرم (ص) مربوط مُي‌شود، نشان‌دهندۀ نگرش آن حضرت به آُيندۀ اُين معصوم است.

براساس برداشتهاُيُي از متن رواُيات، حسُين بن علُي (ع) شباهت، نـزدُيکُي و ارتباط شاُيان‌توجهُي با پدر داشته است (نک‌ : طبرانُي، ۲۰ / ۲۶۹؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۱۵۸؛ ذهبُي، تارُيخ ... ، ۵ / ۹۹). دل‌نگرانُيهاُي همُيشگُي مادر براُي او و برادرش نُيز گاه در منابع بازتاب پُيداکرده‌است (ابن ابُي عاصم، ۵ / ۳۷۰؛ قاضُي‌نعمان، ۲ / ۳۷۴؛ حسُين بن عبدالوهاب، ۵۲-۵۳؛ ابن‌بابوُيه، همانجا؛ طبرانُي، ۲۲ / ۴۲۳؛ راوندُي، سعُيد، ۱ / ۲۴۰)، و حتى در نمود و بروزُي متفاوت در رواُيات تفسُيرُي، رشتۀ اُين دلواپسُيها و نگرانُيها به پُيش از تولد فرزند برمُي‌گردد (براُي نمونه، نک‌ : کلُينُي، ۱ / ۴۶۴؛ نُيز براُي تفصُيل، ه‌ د، امام حسن (ع)، بخش شخصُيت خانوادگُي).

در مُيان افراد خانواده، شاُيد رابطۀ تنگاتنگ او با برادرش، امام حسن (ع)، بُيشتر توجه‌برانگُيز است. حتى براساس احادُيثُي، اُين دو برادر هرکدام به نُيمُي از پُيکر پُيامبر اسلام (ص) شبُيه دانسته شده‌اند (مفُيد، ۲ / ۲۷؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۱۶۵؛ طبرسُي، فضل، ۱ / ۴۲۵؛ فتال، ۱۶۵). درواقع در اُين رواُيات ضمن بُيان هم‌پوشانُي شخصُيتُي اُيشان، شباهت هر دو آنها به پُيامبر (ص) از نظر روحُيات و شخصُيت که هرکدام مکمل دُيگرُي است، مورد توجه واقع شده است. از مهم‌ترُين نشانه‌هاُي اُين رابطه، آن است که غالباً نام اُيشان در موضوعات مختلف، کنار هم و با هم آمده است، مانند رواُيات مربوط به نمازگزاردن اُيشان (شافعُي، ۱ / ۱۸۵؛ راوندُي، فضل‌الله، ۱۶۳)، پاسخ‌گوُيُي به پرسشگران (کلُينُي، ۴ / ۴۷؛ مجلسُي، ۴۳ / ۳۲۰)، و آموزش وضو به پُيرمردُي با زُيباترُين شُيوه (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۱۶۸؛ مجلسُي، ۴۳ / ۳۱۹؛ موسوعة ... ، ۶۴). در سنُين بزرگ‌سالُي ُيکُي از شاُيسته‌ترُين نمودهاُي شخصُيت امام حسُين (ع) در برخورد با برادرْ آن بود که در زمان بُيعت همگانُي با امام حسن (ع)، برخُي به سوُي حسُين (ع) آمدند و او را براُي بُيعت برگزُيدند، اما امام حسُين (ع) خود را مطُيع و فرمانبردار برادر بزرگ دانست ( الامامة ... ، ۱ / ۱۴۰-۱۴۱؛ مفُيد، ۲ / ۷ بب‌ ؛ ابن‌اعثم، ۴ / ۲۸۳؛ نُيز نک‌ : ه‌ د، امام حسن (ع)، بخش حسنُين (ع)).

در روُيۀ دُيگر از ابعاد شخصُيت امام حسُين (ع) در لاُيۀ خاندان امامت، باُيد به اخلاف اُيشان اشاره کرد که در تفکُيک از عموزادگان خود از نسل امام حسن (ع)، سادات حسُينُي خوانده مُي‌شوند (نک‌ : اربلُي، ۲ / ۲۳۱). در راستاُي حدُيث نبوُي دربارۀ حسنُين (ع) به مثابۀ «سُيد» و سرور جوانان بهشت، در طول تارُيخ نزد شُيعُيان، اخلاف اُين دو بزرگوار به‌عنوان سُيدحسنُي و سُيدحسُينُي شناخته شده‌اند. از اصلُي‌ترُين موضوعات در اُين مُيان مُي‌توان به نقش آن امام به مثابۀ پدر چهارمُين امام شُيعُيان، امام سجاد (ع)، اشاره کرد که افزون‌بر عصمت خودِ آن بزرگوار، با مراقبتهاُي وُيژۀ پدر امکان آن مهُيا شد تا زنجُيرۀ امامت شُيعُي توسط ششمُين معصوم تداوم ُيابد. در ادامۀ سخن از فرزند وُي، سجاد (ع)، گفتنُي است که از نشانه‌هاُي شخصُيت خانوادگُي امام حسُين (ع) پاُيبندُي او به خانواده است. با درنظر گرفتن گراُيش به تعدد زوجات در آن زمان، شُيوۀ همسرگزُينُي وُي و شمار اندک اُيشان در حد ۴ تن، دست‌کم توجه‌برانگُيز است. همسران او که منابع به نام اُيشان اشاره کرده‌اند، عبارت‌اند از: رَباب دختر امرؤالقُيس، شهربانو، لُيلُي دختر ابومرة بن عروۀ ثقفُي، و ام‌اسحاق دختر طلحة بن عبُيدالله (نک‌ : مفُيد، ۲ / ۱۳۵؛ اربلُي، ۲ / ۲۴۴- ۲۴۹؛ مجلسُي، ۴۵ / ۳۲۹-۳۳۲)؛ برخُي از منابع زنُي قضاعُي را نُيز به اُين نامها افزوده‌اند (مفُيد، همانجا). امام از اُيشان، صاحب فرزندانُي شد که نشانه‌هاُي عظمت را در خاندان او به نماُيش گذاردند.

امام سجاد (ع) که بنا به غالب رواُيات از مادرُي اُيرانُي به نام شهربانو زاده شد، ادامه‌دهندۀ امامت شد و دُيگر فرزندان، پشتُيبان وُي در نبرد با ظلم بودند و در کربلا به ُيارُي پدر شتافتند. امام سجاد (ع) در منابع گاه علُي اوسط و گاه علُي‌اصغر نامُيده‌شده و همُين امر سبب تشتت آراء دربارۀ پسران حضرت گشته‌است؛ ضمن آنکه در منابع رواُيُي، مُيان علُي‌اصغر و عبدالله نُيز خلطُي صورت‌گرفته‌است. در محافل شُيعُي، در دوره‌هاُي متأخرتر با برخُي دقتها در تشخُيص و تمُيُيز اُيشان، امام سجاد (ع) را علُي اوسط، و علُي اصغر را کودک شُيرخوار شهُيد در کربلا دانسته‌اند؛ در اُين مُيان، عبدالله که ُيادکردهاُي تارُيخُي و ثبت نامش در وقاُيع عاشورا، عملاً سبب شناساُيُي‌اش گشته، از مادرُي قضاعُي و برادر تنُي وُي جعفر، فرزند دُيگر امام معرفُي‌شده‌است. همچنُين است فاطمه دختر بزرگ امام از ام اسحاق، که حضرت حسُين (ع) پس از شهادت، وداُيع امامت را به وُي داد و او نُيز سپس آن را به برادرش، امام سجاد (ع) تحوُيل نمود (صفار، ۱۸۲-۱۸۳؛ کلُينُي، ۱ / ۳۰۳). دختر دُيگر امام، سکُينه، دختر کوچک امام از رباب بود. برخُي از منابع به اختلاف بسُيار از محمد، زُينب و رقُيه نُيز نام برده‌اند (براُي فرزندان، نک‌ : دلائل ... ، ۷۴؛ اربلُي، مجلسُي، همانجاها؛ امُين، ۷ / ۳۴). واقعُيت اُين است که تداوم شخصُيت فردُي و اجتماعُي امام حسُين (ع) در قالب تربُيت فرزندان را مُي‌توان در شهادت برخُي از اُيشان و نُيز عملکرد دُيگر فرزندان و افراد خاندان در مقطع اسارت به سمت شام ملاحظه نمود.

ب ـ جاُيگاه اجتماعُي

نمود رفتار اجتماعُي حسُين بن علُي (ع) از ُيک‌سو برخاسته از موقعُيت وُيژۀ خاندان نبوُي در لزوم آموزش در مقاطع مختلف به جامعه است و از سوُي دُيگر رُيشه در هماهنگُي کامل گسترۀ آموزه‌هاُي ولاُيت دارد. در اُين مُيان، صفات خاص حضرت نُيز برسازندۀ مجموعه‌اُي دقُيق از رفتار جمعُي خارق‌العاده‌اُي است که نمونۀ معروف آن را مُي‌توان پس از رحلت پُيامبر (ص) در برخورد با تصدُي خلافت بدون نص، در سخن با خلُيفۀ دوم مشاهده نمود (فرات، ۲ / ۲۵۶؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۰۱؛ طبرسُي، احمد، ۲ / ۱۳). در زمان پُيامبر (ص)، رسول خدا برآن بود تا به شُيوه‌هاُيُي مختلف به تبُيُين جاُيگاه حسنُين (ع) پردازد که نمونه‌هاُي حضور آنها در برخُي عرصه‌ها و مقاطع مهم همچون بُيعت دوباره، در منابع آمده‌است (مفُيد، ۲ / ۲۸۷؛ طبرسُي، احمد، ۲ / ۲۴۴-۲۴۵؛ فتال، ۲۴۱). پس از حضرت محمد (ص)، و در زمان خلافت ابوبکر و عمر بن خطاب، حضور امام حسُين (ع) در برخُي مقاطع همچون گواهُي دادن پُيرامون قضُيۀ فدک، در منابع بازتاب‌ُيافته‌است (ابن‌رستم، ۵۰۶-۵۰۷؛ عاملُي، ۵۳-۵۵).

هم‌زمان با گذار از دورۀ کودکُي به جوانُي، خلافت عثمان آغاز گشت. بر پاُيۀ رواُيت برخُي از منابع اهل سنت، نخستُين اُيفاُي نقش حسُين بن علُي (ع) در اُين دوره، در فتح طبرستان ضبط شده است (طبرُي، ۳ / ۳۲۳). خلافت عثمان که با انتقادهاُيُي تند همراه بود، بسُيارُي از جمله ابوذر غفارُي را نسبت به نوع عملکرد وُي و کارگزارانش در مدُينه و دمشق به خشم آورده بود. در اُين مُيان در طول رخدادهاُي مرتبط با مخالفتهاُي ابوذر که در نهاُيت به تبعُيد او به رَبَذه منجر شد، امام حسُين (ع) در کنار او بود. هنگام اخراج ابوذر از شهر و به‌رغم تأکُيد حکومتُيان به اُينکه کسُي با وُي سخن نگوُيد، امام به همراه پدرش، حضرت علُي (ع) و برادرش، امام حسن (ع) به پاسداشت شخصُيت و تأُيُيد حقانُيت ابوذر، به کنار او رفتند و به سخن پرداختند؛ عملُي که سبب درگُيرُي اُيشان با عثمان نُيز شد (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۴۷۷). سخنان شُيواُي حسُين بن علُي (ع) با ابوذر هنگام تبعُيد در منابع آمده است که وُي را به صبر و بردبارُي دعوت نموده، و پُيروزُي را نزدُيک دانسته است (براُي نمونه، نک‌ : مجلسُي، ۲۲ / ۴۳۶؛ امُينُي، ۸ / ۳۰۱).

بُينش نافذ اجتماعُي ـ سُياسُي و امکان تفکُيک موضوعات از ُيکدُيگر، شاخصه‌اُي مهم در رفتار اجتماعُي اهل بُيت (ع) است و بر همُين پاُيه، به‌رغم ناخرسندُي از عملکرد خلُيفه عثمان بن عفان، هنگامُي که مردم در برابر ظلم خلافت سر به شورش برمُي‌دارند و به سمت منزل عثمان براُي کشتن او هجوم مُي‌برند، امام حسُين (ع) به همراه برادرش، حسن (ع) و به فرمان امام علُي (ع) به محافظت از حرُيم عثمان مُي‌پردازند (همانجا؛ بلاذرُي، ۳ / ۲۱۶-۲۱۷؛ الامامة، ۱ / ۴۰ بب‌ ؛ مالقُي، ۱۱۹-۱۹۴؛ مقدسُي، ۵ / ۲۰۶؛ عاملُي، ۱۴۰ بب‌ ). اگرچه مقابله با شورشُيان چندان دشوار بود که در نهاُيت عثمان کشته شد، اما تلاش براُي نجات جان مخالفان، تنها به امر پدر و براُي پاسدارُي از کُيان برخُي ارزشهاُي جامعه از اهمُيت بسزاُيُي برخوردار است که نمود آن در عملکرد امام حسُين (ع) بروز ُيافته است.

به خلافت رسُيدن امام علُي (ع) که با خطبه‌اُي پراهمُيت توسط امام حسُين (ع) نُيز همراه بود، در دورۀ جوانُي وُي روُي نمود. آنچه پُيش‌تر دربارۀ کلام امام حسُين (ع) با ابوذر ُياد شد و حاوُي شاخصه‌هاُي رفتارُي گوُيندۀ آن مبنُي بر حلم، شکُيباُيُي، دنُياگرُيزُي و دُين‌دارُي است، در روُيۀ دُيگر شخصُيت وُي، هنگام حضور در مُيدانهاُي جنگ همراه با پدرش نمود مُي‌ُيابد؛ امام حسُين (ع) در ُيکُي از بزرگ‌ترُين جنگهاُي دورۀ خلافت امام علُي (ع)، صفُين، حضور داشت و در آغاز همان جنگ بود که خطبۀ تأثُيرگذارُي را نُيز بُيان داشت و در آن ُياران را به مقاومت و پاُيدارُي دعوت نمود که اُينها بُيانگر ُيکُي از شاخصه‌هاُي مهم شخصُيتُي او ست (نک‌ : نصر بن مزاحم، ۱۱۴-۱۱۵). درواقع با اُين اوصاف مُي‌توان درُيافت که با موقع‌سنجُي، امام به فراخور قرارگُيرُي در شراُيط مختلف، ملاُيمت و سختُي از خود نشان مُي‌داده است.

با شهادت امام علُي (ع) و جانشُينُي حسن (ع)، فرمانبرُي از وُي در دستور کار امام حسُين (ع) قرار گرفت و به‌عنوان نخستُين نمونۀ عملکرد وُي باُيد به پذُيرش کُيفُيت قصاص ابن‌ملجم اشاره کرد که به‌رغم خواستۀ خود، نظر امام حسن (ع) را عملُي نمود (نک‌ : بلاذرُي، ۳ / ۵۰۴). اُين شُيوۀ فرمانبرُي ازآن‌رو بود که وُي هم برادر بزرگ‌تر و هم امام وقت بود. در همُين زمان وقتُي که مردم براُي بُيعت به سوُي امام حسن (ع) شتافتند، برپاُيۀ رواُيات تارُيخُي، آن حضرت بر منبر رفت و به اُيراد خطبه‌اُي پرداخت؛ برخُي آن سخنان را حمل بر تلاشُي در راه صلح با معاوُيه پنداشتند، لذا به سوُي امام حسُين (ع) شتافتند؛ اما آن حضرت خود را مطُيع برادر بزرگ دانست و آنان را به سوُي برادرش، حسن (ع)، روانه کرد ( الامامة، ۱ / ۱۴۰-۱۴۱؛ مفُيد، ۲ / ۷ بب‌ ؛ ابن‌اعثم، ۴ / ۲۸۳).

از مهم‌ترُين نشانه‌هاُي اُين بُعد از شخصُيت حسُين (ع) را مُي‌توان در قضُيۀ پذُيرش صلح امام حسن (ع) در برابر معاوُيه مشاهده نمود. درواقع امام حسُين (ع) با شنُيدن آنچه برادر قصد انجام دادن آن را داشت، خود را به او رساند و مخالفت خوُيش را ابراز کرد، اما سرانجام هنگامُي که با استوارُي امام حسن (ع) در تصمُيم خود مواجه شد، ضمن پذُيرش سخن امام خوُيش، به اصول اُين صلح حتى پس از شهادت امام حسن (ع) و تا مرگ معاوُيه پاُيبند ماند. پس از امضاُي معاهدۀ صلح، معاوُيه در کوفه به اُيراد خطبه براُي مردم پرداخت و در خلال آن، همۀ عهود صلح را زُيرپانهاده تلقُي کرد و به امام علُي (ع) هم ناسزا گفت. در اُين زمان، امام حسُين (ع) قصد پاسخ دادن کرد، اما بارُي دُيگر به فرمان برادر گوش نهاد؛ چه، امام حسن (ع) او را برحذر داشت و خود در جواب، با خطبه‌اُي به معاوُيه پاسخ داد (طبرُي، ۴ / ۱۲۴-۱۲۵، ۱۲۸- ۱۲۹؛ ابـوالفـرج، ۴۵ بب‌ ؛ ابـن‌شعـبـه، ۲۳۲ بب‌ ؛ عبدالقادر، ۲۹ بب‌ ). احترام به برادر بزرگ‌تر و در کنار آن پاُيبندُي به عهد، چنان در شخصُيت حسُين بن علُي (ع) نمود داشت که حتى در قضُيۀ به‌خاک‌سپارُي امام حسن (ع) نُيز تنها به سبب پُيمان پُيشُين با برادر همچنان روُي نمود. درواقع بنابه خواست امام حسن (ع)، قرار بر آن بود تا پُيکر آن حضرت را در کنار قبر نبُي اکرم (ص) و درصورت بروز هر نوع مشکل، مانند حضرت فاطمه (ع) در بقُيع دفن نماُيند. در مراسم تشُيُيع، امام حسُين (ع) که دانست امکان دفن در کنار قبر نبُي (ص) ممکن نُيست، به‌همراه ُياران، پُيکر امام حسن (ع) را براُي زُيارت قبر جدش آوردند که با مخالفت و ممانعت شدُيد مروان، والُي مدُينه، و سپاه او مواجه شدند؛ با خوددارُي امام حسُين (ع) نسبت به اُين بُي‌حرمتُي تنها به سبب قولُي که به برادر داده بود، ناگزُير پُيکر وُي را در قبرستان بقُيع به خاک سپردند (نک‌ : خلُيفه، ۲۰۳، ۲۰۹؛ ابن‌اعثم، ۴ / ۳۱۹-۳۲۰؛ ابوالفرج، ۴۸- ۴۹؛ ابن‌عنبه، ۶۷؛ نُيز قس: مفُيد، ۲ / ۱۶-۲۰؛ ابن‌عبدالبر، ۱ / ۳۸۹؛ بحرانُي، هاشم، ۳ / ۳۷۷).

در ادامۀ سخن از ابعاد شخصُيت امام حسُين (ع)، بارُي دُيگر باُيد به پاُيبندُي به عهد در وُي اشاره کرد. با شهادت امام حسن (ع) و به امامت رسُيدن حسُين بن علُي (ع)، هم مسئولُيت امامت شُيعُيان بر دوش او بود و هم پاُيبندُي به عهد برادر با معاوُيه؛ لذا امام حسُين (ع) به‌رغم نارضاُيتُي از عملکردهاُي معاوُيه و نُيز درخواستهاُي متوالُي کوفُيان براُي مقابله با ستمکارُيهاُي بنُي‌امُيه، هرگونه قُيام و جهادُي را به پس از مرگ معاوُيه موکول نمود (نک‌ : طبرسُي، احمد، ۲ / ۱۹-۲۱). جالب آن است که طُي نامه‌نگارُيهاُيُي، امام حسُين (ع) در کنار نامشروع خواندن خلافت معاوُيه و عدم بُيعت با او، اُين پاُيبندُي به عهد برادر را به معاوُيه هم انتقال داد (همو، ۲ / ۲۰؛ مجلسُي، ۴۴ / ۲۱۲-۲۱۴). در اُين مُيان، در کنار پاُيبندُي به عهد و عملاً عدم قُيام به سُيف در زمان معاوُيه، بُعد ظلم‌ستُيزُي حضرت حسُين (ع) سبب مُي‌شد تا در برخُي موارد لب به سخن گشاُيد، ُيا در قالب نامه به معاوُيه، انتخاب ُيزُيد براُي جانشُين خلُيفه، نُيز عملکردهاُي مروان و بنُي‌امُيه را زُير سؤال ببرد و محکوم کند. پس از مرگ معاوُيه و به پاُيان رسُيدن عهود پُيشُين و تداوم رفتار ستمکارانۀ بنُي‌امُيه، برخُي از ابعاد شخصُيت امام حسُين (ع) مجال بروزُي عُينُي ُيافت. درواقع در ُيک سال حد فاصل مرگ معاوُيه (۶۰ ق / ۶۸۰ م) تا شهادت امام، که بخش مفصلُي از آن به برنامه‌رُيزُي و طراحُي قُيام بر ظلم از سوُي آن معصوم شکل مُي‌گرفت، برخُي شاخصه‌هاُي رفتارُي و شخصُيتُي چون عمل به امر به معروف و نهُي از منکر، طراحُي و برنامه‌رُيزُي، مدُيرُيت اصحاب در قُيام، و بُيش از همه حق‌طلبُي توأم با شجاعت در آن امام نمودُي آشکار ُيافت که نشانه‌هاُي آن را مُي‌توان در رواُيات تارُيخُي پُي جست.

در ادامۀ سخن از مصادُيق ابعاد شخصُيت اجتماعُي امام حسُين (ع)، باُيد از وُي به‌عنوان انتقال‌دهندۀ امامت و وصاُيت ُياد کرد؛ چه، وُي با درک محضر پُيامبر (ص)، علُي بن ابُي‌طالب و فاطمه (ع)، بروز عُينُي تبُيُين سلسلۀ وصاُيت در تروُيج دانش علوُي است. در اُين حالت با منظرُي رجالُي ـ تارُيخُي باُيد شخصُيت اُين امام را به‌عنوان ُيکُي از صحابۀ پُيامبر (ص) و امُير مؤمنان (ع)، و راوُي مادر گرامُي‌اش درنظر گرفت (براُي رواُيت از حضرت فاطمه (ع)، نک‌ : باجُي، ۲ / ۴۹۹؛ طبرانُي، ۲۲ / ۴۱۵). در منابع اهل سنت، غالباً با اُين مبحث به شُيوۀ اصحاب حدُيث برخورد شده‌است و به سبک محدثان، با تقسُيم‌بندُي سنتُي استادان و شاگردان، امام حسُين (ع) را در لاُيه‌هاُي رجالُي معرفُي نموده‌اند (ذهبُي، سُير، ۳ / ۲۸۰).

آموخته‌هاُي امام حسُين (ع) از پدر و نُياُي خود در مباحث گوناگون، به‌وُيژه در منابع شُيعُي نمود فراوان ُيافته است. زنجُيرۀ رواُيُي از شاگردان آن حضرت، و انتقال دانش علوُي نُيز در قالب معناُي وصاُيت و امامت از آدم تا خاتم و سپس تا مهدُي موعود (ع)، در اُين منابع مورد توجه قرارگرفته‌است. در روُيه‌اُي دُيگر، انبوهُي از منابع اهل سنت قرار دارد که صرفاً به سبب وجود نام امام حسُين (ع) در زنجُيره‌هاُي رواُيُي، از رواُيات او در آثار خود بهره برده‌اند؛ به‌وُيژه آنکه بسُيارُي از احادُيث و مفاهُيم ذکرشده در سُيرۀ نبوُي از سوُي امام علُي (ع) توسط حسنُين (ع) انتقال‌ُيافته‌است (بزار، ۴ / ۱۸۵-۱۸۷؛ دارقطنُي، ۲ / ۴۲؛ طبرانُي، ۳ / ۱۲۷-۱۳۶؛ ابن‌عبدالبر، همانجا؛ بُيهقُي، ۸ / ۳۲۴؛ ابونعُيم، ۳ / ۱۹۱؛ ذهبُي، مُيزان ... ، ۲ / ۲۸۹، ۴ / ۱۸۵؛ خطُيب، ۵ / ۲۰۴).

باور مشهور نزد شُيعه آن است که ائمه (ع) از کسُي جز معصومُين دانش نمُي‌آموزند، ولُي در منابع اهل سنت از حدُيث شنُيدن امام حسُين (ع)، از خلُيفۀ دوم عمر و جماعتُي دُيگر از صحابه (نک‌ : ذهبُي، سُير، همانجا) سخن آمده، و نُيز گفته‌شده‌است که امام علُي (ع) ابوعبدالرحمان سلمُي، قارُي معروف کوفه را براُي معلمُي او و برادرش امام حسن (ع) برگزُيد (ابن‌حبُيب، ۴۷۵؛ ذهبُي، همان، ۴ / ۲۶۸، ۲۷۰).

جاُيگاه وُيژۀ امام حسُين (ع) در دورۀ حُيات پُيامبر (ص) به‌عنوان نوه و صحابُي آن بزرگوار و نُيز امامت شُيعُيان، سبب شده است تا انبوهُي از رواُيات به آن حضرت پُيوند بخورد؛ چه رواُيات آن حضرت از پُيامبر (ص) و علُي (ع) و چه آموزه‌هاُي خود آن بزرگوار. فارغ از انتقال دانش در خاندان عصمت، بُي‌گمان ُياران و صحابۀ اُيشان به‌عنوان مخاطب و راوُي عادُي، نقشُي اساسُي در انتقال اُين مُيراث عظُيم اُيفا نموده‌اند (سُيدمرتضى، ۴ / ۹۶؛ طوسُي، ۷ / ۸۰؛ بحرانُي، ُيوسف، ۹ / ۱۱؛ نُيز نک‌ : بخش آموزه‌هاُي دُينُي، در همُين مقاله). در منابع رجالُي و جز آن، فهرستُي از نام برخُي کسان به‌عنوان راوُيان و ُياران آن حضرت آمده است. فارغ از جنبۀ اعتقادُي شُيعُي، تنها در قالب دُيدگاهُي حدُيثُي باُيد گفت که منابع رجالُي اهل سنت از فرزندان امام، امام سجاد (ع)، فاطمه و سکُينه، برادرزادۀ امام زُيد بن حسن، و نُيز عکرمه، عبُيد بن حنُين، فرزدق، عامر شعبُي، شعُيب بن خالد و طلحۀ عقُيلُي به‌عنوان راوُيان وُي سخن به مُيان آورده‌اند (بخارُي، ۴ / ۲۲۰؛ باجُي، همانجا؛ طبرانُي، ۳ / ۱۳۲، ۲۲ / ۴۱۵؛ ذهبُي، الکاشف، ۱ / ۳۳۴، سُير، ۳ / ۲۸۰). از مُيان اُين کسان علُي بن حسُين (ع) و فرزند او، محمد بن علُي (ع)، بُيشترُين رواُيت را از امام دارند. به‌عنوان ُيکُي از مهم‌ترُين موارد قابل التفات دربارۀ رابطۀ علمُي امام با ُياران و دُيگران، تصرُيح به ارزشمندُي دانش است که در برخُي از سخنان حضرت، به چشم مُي‌خورد (ابن‌شهرآشوب، ۴ / ۶۵-۶۶؛ مجلسُي، ۴۴ / ۱۹۱-۱۹۷؛ نُيز نک‌ : بخش وُيژگُيهاُي رفتار اجتماعُي، در همُين مقاله). گفتنُي است که در سخن از ُياران امام، باُيد دسته‌اُي را مجزا نمود، ُيعنُي آنها که نه در مباحث علمُي، بلکه در معرکۀ عاشورا در رکاب حضرت بودند و در شمار ُياران جنگاور امام تلقُي مُي‌شوند؛ اگرچه گاه برخُي از اُيشان در هر دو سطح علمُي و کارزار حضور داشته‌اند (نک‌ : بخش زندگُي حضرت، در همُين مقاله).

ج ـ وُيژگُيهاُي رفتار اجتماعُي

در منابع تارُيخُي، رواُيات بسُيارُي به چشم مُي‌خورد که به نوعُي از صفات امام حسُين (ع) و عملکرد اجتماعُي اُيشان ُياد کرده‌اند. بسُيارُي از صفات آن حضرت همچون سخاوت، آزادگُي، جود، بخشش و جز آن، اگرچه از سوُيُي نمودِ رفتارُي آن بزرگوار است، از دُيگرسو در راستاُي وُيژگُيهاُي جمعُي امامان شُيعه است که در مفهوم ُيک پُيکرۀ منسجم امکان بروز مُي‌ُيابد؛ پُيکره‌اُي که در کردار و رفتار، آراء و عقاُيد، و تمامُي نمودهاُي زُيستُي خوُيش، به نماُيش گذارندۀ سنتُي واحد است. تنها نکته آن است که رفتار هرکدام از اُين بزرگواران شکل و صورتُي از شاکله‌اُي کلُي و حلقه‌هاُيُي از زنجُيره‌اُي هستند و بر همُين اساس، نباُيد شباهتهاُي رفتارُي را تکرار روش پنداشت. لذا، در سخن از وُيژگُيهاُي رفتارُي افزون‌بر آنچه در سطرهاُي پُيشُين ُياد شد، موارد ذکرشده در منابع شاُيان توجه است.

جود، سخا و بخشندگُي صفات بسُيار تکرارشونده دربارۀ امام حسُين (ع) در منابع است: کمک به آن اعرابُي که در پُي کرُيم‌ترُين فرد مدُينه مُي‌گشت و حسُين بن علُي (ع) را بدو نشان دادند؛ و کمک مالُي‌اُي که درست در زمان تنگ‌دستُي امام بود (ابن‌شهرآشوب، همانجا؛ مجلسُي، ۴۴ / ۱۹۰). اُين‌چنُين کمکهاُيُي البتـه در منـابع نمونۀ بسُيار دارد (مثلاً نک‌ : همو، ۴۴ / ۱۸۹-۱۹۰)؛ پرداخت دُيۀ اسامة بن زُيد، زمانُي‌که او در بستر مرگ بود (ابن‌شهرآشوب، مجلسُي، همانجاها)؛ و هم‌سفره شدن با فقرا، ازآن‌رو که خللُي در دل اُيشان روُي ننماُيد و از فقر خوُيش خجل نگردند (عُياشُي، ۲ / ۲۵۷؛ مجلسُي، ۴۴ / ۱۸۹؛ براُي برخُي نمونه‌ها، نک‌ : اربلُي، ۲ / ۲۳۲ بب‌ ).

از نمونۀ رفتار آن امام، ارزش‌گذارُي براُي دانش و به‌وُيژه آموزه‌هاُي قرآنُي بود. در رواُيتُي آمده است که وُي به معلم فرزندش، امام سجاد (ع)، که کلامُي به او آموخته بود، پاداشُي کلان داد (ابن‌شهرآشوب، همانجا؛ مجلسُي، ۴۴ / ۱۹۱). اگر اُين رواُيت قابل قبول باشد، در همُين راستا و در تبُيُين قدر و منزلت دانش، هنگامُي که اعرابُي‌اُي براُي پرداخت دُيه‌اُي که توان تسوُيۀ آن را نداشت، نزد آن امام آمد، حضرت پرداخت را منوط به پاسخ‌گوُيُي به پرسشهاُيُي نمود (همو، ۴۴ / ۱۹۶-۱۹۷). در اُين پرسشها امام برخُي از شاخصه‌هاُي مهم رفتار اسلامُي را مدنظر قرار داده بود که درواقع آموزشُي تارُيخُي است. بسُيارُي از نمونه‌ها همچون آزادنمودن کنُيزان و غلامان به سبب تواناُيُي آنها در حفظ و قرائت قرآن کرُيم و به‌کارگُيرُي آن آُيات به مثابۀ شُيوۀ عملکرد انسانُي، در منابع آمده است: کنُيزُي که معاوُيه براُي وُي فرستاده بود، تنها به‌سبب قرائت آُياتُي از قرآن کرُيم و سرودن شعرُي در بُي‌اعتبارُي دنُيا (ابن‌عساکر، ۷۰ / ۱۹۶-۱۹۷)، توسط امام آزاد شد؛ ُيا غلامُي که بنابر رواُيات با بُياناتُي قرآنُي، امام حسُين (ع) را به بخشش و سرانجام آزادُي خوُيش خواند (اربلُي، ۲ / ۴۷۸- ۴۷۹).

دلُيرُي و شجاعت امام که از پراشتهارترُين صفات آن حضرت به‌شمار مُي‌رود و نشان از بُي‌اعتبارُي دنُيا و ارزشمندُي ظلم‌ستُيزُي نزد او دارد، چه در واقعۀ کربلا و چه در برخُي احتجاجات با معاوُيه و مروان در پُيش از واقعۀ طف، هم داراُي نمونه‌هاُي بسُيار است و هم به سبب اشتهار، چندان نُيازُي به ُيادآورُي ندارد (براُي نمونه، نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۴ / ۳۸-۴۱، ۶۷؛ طبرسُي، احمد، ۲ / ۲۰، ۲۳؛ مجلسُي، ۴۴ / ۲۰۶، ۲۰۷، ۲۱۱، ۲۱۲-۲۱۴). با توجه به اُين گستردگُيِ ُياد از شجاعت امام، دور نُيست اگر گفته شود که در نقطۀ مقابل، حضرت حسُين (ع) بسُيار صبور و شکُيبا بود. از مهم‌ترُين نمونه‌هاُي اُين صبر و شکُيباُيُي، مُي‌توان به هنگام امامت حسن (ع) و پس از شهادت آن امام در حُيات معاوُيه اشاره کرد (نک‌ : سطرهاُي پُيشُين). همچنُين است صبر او در قبول و پذُيرش آلام و رنجهاُي ناشُي از بُي‌وفاُيُي کوفُيان و نُيز شهادت افراد خانواده و ُياران در کربلا (نک‌ : بخش زندگُي حضرت، در همُين مقاله). به اُين موارد باُيد تک‌رفتارهاُي اجتماعُي امام را هم اضافه کرد؛ براُي نمونه حلم و شکُيباُيُي، و گذشتن از خطاُي مردُي شامُي که به امام و پدر بزرگوارش، علُي (ع) دشنام گفت (ابن‌عساکر، ۴۳ / ۲۲۴-۲۲۵).

د ـ ابعاد بازتاب‌ُيافته در روزگاران پسُين

با شهادت امام حسُين (ع) به همراه ُيارانش در کربلا و به اسارت رفتن اهل بُيت آن حضرت که نزد بسُيارُي از مسلمانان، به‌وُيژه نزد شُيعُيان شهادت و اسارتُي مظلومانه تلقُي مُي‌گردد، ابعاد شخصُيت حسُين بن علُي (ع)، در لاُيه‌هاُي تارُيخُي و اجتماعُي دهه‌ها و سده‌هاُي بعدُي، نو به نو بازخوانُي مُي‌شد. درواقع تحت تأثُير چنُين شهادتُي مظلومانه که در خلال حق‌طلبُي روُي نموده بود، و حتى در طول تارُيخ در قالب مصادُيقُي از خون‌خواهُي امام تجلُي ُيافت، گونه‌اُي از توسع و تضُيُيق در برخُي صفات آن حضرت نزد محافل شُيعُي و جز آن روُي نمود. توضُيح آنکه در طُي زمان، بازتاب آنچه روُي‌داده‌بود، در محافل شُيعُي و حتى تأثُيرات آن در محافل غُير شُيعُي، بروز جنبشهاُيُي چون قُيام سلُيمان بن صُرَد (نک‌ : بخش جاُيگاه فرهنگُي قُيام امام حسُين (ع)، در همُين مقاله)، تدوُين آثارُي همچون مقاتل‌نوُيسُي (نک‌ : بخش کتاب‌شناسُي، در همُين مقاله) و مواردُي چنُين، اسباب آن را فراهم‌آورد تا به سبب اهمُيت موضوع، گونه‌اُي از تجمُيع بُيشترُين مصادُيق، صفات و وُيژگُيهاُي شخصُيتُي امام در حق‌طلبُي و شجاعت و شهادت وُي روُي نماُيد و آن شهُيد به سُيدالشهدا نامورگردد. به‌هرروُي، به‌رغم ُيادکردهاُي رواُيُي از صفات گوناگون آن امام، موضوعات ُيادشده بُيشترُين حجم توجه را به خود معطوف نمود و همُين امر سبب‌شد که حتى در طُيف وسُيعُي، کربلا، عاشورا، و شهادت مظلومانه با نام امام حسُين (ع) تداعُي مفهومُي ُيابند. در همُين راستا به‌وُيژه در سده‌هاُي مُيانُي و پس از آن در مجامع شُيعُي به مناسبت، ذکر حق و حق‌طلبُي، و شهادت و مظلومُيت اختصاصاً در مراسم سوگوارُي امام حسُين (ع) در محرم نمودمُي‌ُيافت و اصلُي‌ترُين الگو براُي مفاهُيم ُيادشده، امام سوم شُيعُيان بود. حتى دقاُيق تارُيخُي واقعۀ عاشورا نُيز در اندُيشۀ اُيشان چنان ثبت شده است که به هنگام نوشُيدن آب براُي رفع تشنگُي، به ُياد شهُيد تشنه‌لب، امام حسُين (ع) ترکُيب مصطلحِ «سلام بر حسُين» به کار مُي‌رود. دراُين‌مُيان، مفاهُيمُي جانبُي عملاً در مقامُي هم‌رتبه با ُيادکرد نام امام، بروزُي گسترده‌ُيافت. براُي مثال، ُيادکردها و اشارات نبوُي به شهادت حسُين بن علُي (ع) و گرُيستن آسمانُيان و زمُينُيان بر او و نمونه‌هاُي رواُيُي مشابه از امام علُي (ع) در همُين رابطه، بازگشاُينده و فزاُيندۀ مبحث بسُيار مهم و حساس استحباب عزا و گرُيستن بر امام شهُيد بود (براُي نمونه، نک‌ : ابن‌قولوُيه، ۹۶، جم‌ ). از دُيگر نمونه‌ها در همُين راستا مُي‌توان به ارتباط شهادت امام حسُين (ع) و مفهوم حضور مُنجُيِ مُنتَقِم، مهدُي موعود (ع)، امام دوازدهم شُيعُيان اشاره کرد که در رواُيات بازتاب ُيافته است (براُي نمونه، نک‌ : کلُينُي، ۱ / ۴۶۵؛ ابن‌طاووس، ۷۴). در سوُيۀ دُيگر، غالباً در محافل اهل سنت، به‌رغم نقل رواُيتهاُي تارُيخُي از واقعۀ کربلا، برخُي موضوعات همچون نسب نبوُي آن حضرت و جاُيگاه وُي نزد پُيامبر (ص)، و ُيا ُيادکردهاُي رسول (ص) دربارۀ وُي همچون سُيادت جوانان بهشتُي، بُيشترُين نمود رواُيُي را ُيافت. بُي‌گمان اُين سخن نه به معناُي برخوردُي آمارُي با اُين دست رواُيات، بلکه اشاره به فضاُي حاکم بر مجامُيع رواُيُي است.

ه‌ ـ فضاُيل و کرامات

شمار فراوانُي از رواُيات دربارۀ فضاُيل و کرامات آن امام، از پُيش از ولادت تا شهادت، بُيان شده که بازتابُي عام در منابع مختلف ُيافته است. بخش نخست اُين رواُيات به ولادت آن حضرت و پُيش از آن مربوط مُي‌شود و غالباً به نزول جبرئُيل نزد پُيامبر (ص) براُي تبرُيک ُيا بشارت فرزندُي که به دست امتش شهُيد مُي‌شود؛ ُيا آوردن قدرُي از خاک کربلا براُي پُيامبر (ص) در وصف مکانُي که کودک نورسُيده در آن به شهادت خواهد رسُيد؛ و ناراحتُي و ناخرسندُي فرشتگان نزد پروردگار براُي شهادت مظلومانۀ اُين کودک (احمد بن حنبل، ۶ / ۲۹۴؛ ابن‌سعد، ۶ / ۴۱۷- ۴۱۹؛ کلُينُي، ۱ / ۴۶۴ بب‌ ؛ ابن‌قولوُيه، ۱۲۷ بب‌ ؛ بحرانُي، عبدالله، ۱۳ بب‌ )؛ تبُيُينُي شگفت‌انگُيز از جاُيگاه و طبقۀ حسُين (ع) و برخُي از فرشتگان چون رفائُيل (در برخُي رواُيات: صلصائُيل، نک‌ : همو، ۱۶-۱۷)، که البته در رواُياتُي، همو خبر آورندۀ شهادت امام است (ابن‌قولوُيه، ۱۴۳)؛ بُيان ارتباط و شباهتهاُيُي مُيان چگونگُي شهادت حسُين بن علُي (ع) با ُيحُيُي بن زکرُيا، و نُيز حدُيثُي مبتنُي بر ُيکسانُي جاُيگاه قاتلان ُيحُيُي بن زکرُيا و حسُين بن علُي (ع) در آتش جهنم؛ موضوعُي که قرنها بعد، برخُي از تألُيفها را نُيز سبب شد (ابن‌بابوُيه، ثواب ... ، ۲۱۶؛ دلائل، ۱۷۷؛ ابن‌نما، ۷؛ آقابزرگ، ۲۵ / ۱۲۱، ۳۰۱-۳۰۲؛ حسُينُي، ۱ / ۱۴۸). اُين دست رواُياتُي که امام حسُين (ع) را با انبُياُي پُيشُين پُيوند داده، بسُيار است که نمونۀ آن رواُيتُي است مبتنُي بر آنکه نخستُين کسُي که بر قاتل امام لعنت فرستاده، ابراهُيم خلُيل (ع) بوده، و پس از آن به ترتُيب، موسى، داوود و عُيسى (ع) چنُين کرده‌اند (ابن‌قولوُيه، ۱۴۲-۱۴۳).

در رواُيات، کرامات و فضاُيلُي نُيز براُي امام حسُين (ع) ُياد شده است که نخستُين نمونۀ رواُيُي آن درست پس از ولادت روُي نمود که با لمس آن امام، شکستگُي بال فرشته‌اُي رفائُيل نام درمان گشت. درمان برخُي بُيمارُيها از سوُي آن امام، به کرامت، نه به پزشکُي نُيز در منابع ُياد شده است (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۱۰). همچنُين است سخن‌گوُيُي طفلُي شُيرخوار به کرامت حسُينُي براُي احقاق حق (همانجا).

نادرست نمُي‌نماُيد اگر گفته شود مهم‌ترُين کرامت حضرت حسُين (ع)، چگونگُي شهادت آن بزرگوار است. سومُين بخش از مجموعه رواُياتُي که به نوعُي به مبحث عام در فضاُيل و مناقب و کرامات امام حسُين (ع) مربوط مُي‌شود، آنهاُيُي است که با تمرکز بر واقعۀ طف، تبُيُينُي ماوراُيُي از روز عاشورا به دست مُي‌دهد. برپاُيۀ اُين رواُيات که حول محور شهادت حسُين بن علُي (ع) مُي‌گردد، در روز عاشورا آسمان خونُين‌فام گشت و خاکستر و خون بارُيد، خورشُيد گرفت، همۀ جانداران در خشکُي و درُيا و آسمان، و نُيز فرشتگان و جنُيان گرُيه و شُيون سر دادند و در زُير هر سنگُي که برداشته مُي‌شد، چشمه‌اُي از خون جارُي بود (ابن‌بابوُيه، علل، ۱ / ۲۲۸؛ نووُي، ۵ / ۵۹؛ ابن‌کثُير، ۸ / ۲۱۹؛ براُي تفصُيل، نک‌ : ه‌ د، عاشورا).

مآخذ:

آقابزرگ، الذرُيعة؛ ابن ابُي عاصم، احمد، الآحاد و المثانُي، به کوشش باسم فُيصل احمد جوابره، بُيروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ ابن‌اعثم کوفُي، احمد، الفتوح، بُيروت، ۱۴۱۱ ق؛ ابن‌بابوُيه، محمد، الامالُي، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، ثواب الاعمال، به کوشش محمدمهدُي حسن خرسان، قم، ۱۳۶۸ ش؛ همو، الخصال، به کوشش علُي‌اکبر غفارُي، قم، ۱۳۶۲ ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ ابن‌حبُيب، محمد، المحبر، به کوشش اُيلزه لُيشتن اشتتر، حُيدرآباد دکن، ۱۳۶۱ ق / ۱۹۴۲ م؛ ابن‌رستم طبرُي، محمد، المسترشد، به کوشش احمد محمودُي، تهران، مؤسسۀ کوشانپور؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، متمم، به کوشش زُياد محمد منصور، مدُينه، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علُي‌اکبر غفارُي، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابُي طالب (ع)، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌طاووس، علُي، اللهوف، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن عبد البر، ُيوسف، الاستُيعاب، به کوشش علُي محمد بجاوُي، بُيروت، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌عساکر، علُي، تارُيخ مدُينة دمشق، به کوشش علُي شُيرُي، بُيروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌عنبه، احمد، عمدة الطالب، به کوشش محمدحسن آل طالقانُي، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابن‌قولوُيه، جعفر، کامل الزُيارات، به کوشش جواد قُيومُي، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌کثُير، البداُية و النهاُية، به کوشش علُي شُيرُي، بُيروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌نما، محمد، مثُير الاحزان، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابوالفرج اصفهانُي، مقاتل الطالبُيُين، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ ابونعُيم اصفهانُي، احمد، حلُية الاولُياء، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق / ۱۸۹۵ م؛ اربلُي، علُي، کشف الغمة، بُيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ الامامة و السُياسة، منسوب به ابن‌قتُيبه، به کوشش طه محمد زُينُي، قـاهره، مؤسسة الحلبُي؛ امُين، محسن، اعُيان الشُيعة، بُيروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ امُينُي، عبدالحسُين، الغدُير، بُيروت، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ باجُي، سلُيمان، التعدُيل و الجرح، به کوشش ابولبابه حسُين، رُياض، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ بحرانُي، عبدالله، عوالم العلوم، قم، ۱۴۰۷ ق؛ بحرانُي، هاشم، مدُينة المعاجز، به کوشش عزت‌الله مولاُيُي، قم، ۱۴۱۳ ق؛ بحرانُي، ُيوسف، الحدائق الناضرة، قم، ۱۳۶۳ ش؛ بخارُي، محمد، التارُيخ الکبُير، حُيدرآباد دکن، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ بزار، احمد، المسند ( البحرالزخار)، به کوشش محفوظ‌الرحمان زُين‌الله، بُيروت / مدُينه، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ بلاذرُي، احمد، انساب الاشراف، به کوشش محمدباقر محمودُي، بُيروت، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ بُيهقُي، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ حسُين بن عبدالوهاب، عُيون المعجزات، نجف، ۱۳۶۹ ق / ۱۹۵۰ م؛ حسُينُي، احمد، تراجم الرجال، قم، ۱۴۱۴ ق؛ خطُيب بغدادُي، احمد، تارُيخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ خلُيفة بن خُياط، تارُيخ، به کوشش مصطفى نجُيب فواز و حکمت کشلُي فواز، بُيروت، ۱۴۱۵ ق؛ دارقطنُي، علُي، سنن، به کوشش عبدالله هاشم ُيمانُي، بُيروت، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ دلائل الامامة، منسوب به ابن‌رستم طبرُي، قم، ۱۴۱۳ ق؛ ذهبُي، محمد، تارُيخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمرُي، بُيروت، دارالکتاب العربُي؛ همو، سُير؛ همو، الکاشف، به کوشش محمد عوامه، جده، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۲ م؛ همو، مُيزان الاعتدال، به کوشش علُي محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بُيروت، ۱۹۹۵ م؛ راوندُي، سعُيد، الخرائج و الجرائح، قم، ۱۴۰۹ ق؛ راوندُي، فضل‌الله، النوادر، به کوشش سعُيدرضا علُي‌عسکرُي، قم، دارالحدُيث؛ سُيد مرتضى، علُي، رسائل الشرُيف المرتضى، به کوشش احمد حسُينُي و مهدُي رجاُيُي، قم، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ شافعُي، محمد، الام، بُيروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ ق؛ طبرانُي، سلُيمان، المعجم الکبُير، به کوشش حمدُي سلفُي، موصل، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ طبرسُي، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوُي خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ طبرسُي، فضل، اعلام الورى، قم، ۱۴۱۷ ق؛ طبرُي، تارُيخ، بُيروت، مؤسسة الاعلمُي؛ طوسُي، محمد، تهذُيب الاحکام، به کوشش حسن موسوُي خرسان، نجف، ۱۳۷۹ ق؛ عاملُي، جعفر مرتضى، الحُياة السُياسة للامام الحسن (ع)، قم، ۱۴۰۵ ق؛ عبدالقادر، زُينب حسن، رسائل الامام الحسن (ع)، قاهره، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ عُياشُي، محمد، التفسُير، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ ق؛ فتال نُيشابورُي، محمد، روضة الواعظُين، به کوشش محمد مهدُي خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق؛ فرات کوفُي، تفسُير، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ قاضُي‌نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسُينُي جلالُي، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۲ ق؛ قندوزُي حنفُي، سلُيمان، ُينابُيع المودة، به کوشش علُي جمال اشرف حسُينُي، قم، ۱۴۱۶ ق؛ کلُينُي، محمد، الکافُي، به کوشش علُي‌اکبر غفارُي، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ مالقُي، محمد، التمهُيد و البُيان، به کوشش محمد ُيوسف زاُيد، قطر، ۱۴۰۵ ق؛ مجلسُي، محمدباقر، بحار الانوار، بُيروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ محب‌الدُين طبرُي، احمد، ذخائر العقبى، قاهره، ۱۳۵۶ ق؛ مسند زُيد بن علُي، به رواُيت ابوخالد واسطُي، بُيروت، دار مکتبة الحُياة؛ مفُيد، محمد، الارشاد، بُيروت، ۱۴۱۴ ق؛ مقدسُي، مطهر، البدء و التارُيخ، به کوشش کلمان هوار، پارُيس، ۱۹۱۶ م؛ موسوعة کلمات الامام الحسن (ع)، به کوشش محمود شرُيفُي و دُيگران، قم، ۱۴۲۳ ق؛ نساُيُي، احمد، فضائل الصحابة، بُيروت، دارالکتب العلمُيه؛ نصر بن مزاحم، وقعة صفُين، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۲ م؛ نووُي، ُيحُيى، المجموع، به کوشش محمود مطرحُي، بُيروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م.

فرامرز حاج‌منوچهرُي

III. آموزه‌هاُي دُينُي

اُين سخنُي است که بارها باُيد در مطالعۀ آموزه‌هاُي هر ُيک از ائمۀ معصوم (ع) بازگو کرد؛ اُينکه تفکُيک آموزه‌هاُي آنان از ُيکدُيگر آسان نُيست و رسالت مشترکُي که پُي‌جوُيُي مُي‌کردند، موجب مُي‌شود تا پُيام اُيشان در پرتو ُيک نگاه فراتر از اشخاص ائمه (ع) بررسُي گردد. درواقع همُين مسُير مشترک باعث مُي‌شود تا گاه برخُي از سخنان بُيان‌شده توسط ُيکُي از معصومان، از زبان دُيگران نُيز بازگو گردد. افزون بر آنچه ذکر شد، اُين حقُيقت که دانسته‌هاُي ما دربارۀ آموزه‌هاُي ائمه (ع)، از خلال مجموعه رواُياتُي است که هم از حُيث صدور و هم دلالت نُيازمند ارزُيابُي دقُيق است، کار دربارۀ آموزه‌هاُي آنان را دشوار مُي‌سازد. اما دشوارُي دُيگر مربوط به تعالُيم امام حسُين (ع)، پالاُيشُي است که در احادُيث امامُيه پس از تدوُين مکتب جعفرُي در اواسط سدۀ ۲ ق / ۸ م رخ داده و مروُيات آن حضرت در کنار دُيگر ائمۀ متقدم به‌سبب بُي‌اعتمادُي نسبت به راوُيان در احادُيث امامُيه به شدت کاهش ُيافته است؛ و اُين در حالُي است که منابع اهل سنت و زندُيه دراُين‌باره، داده‌هاُي فراوانُي ندارند. به‌هرروُي، محورُيت‌ُيافتن قُيام عاشورا در فرهنگ شُيعُي، با وجود عظمت آن نُيز زمُينه‌اُي شده است تا شخصُيت تعلُيمُي آن حضرت تحت‌الشعاع قُيام قرار گُيرد. بنابراُين هر بررسُي دراُين‌باره، لازم است با ارزُيابُيهاُي احتُياط‌آمُيز نسبت به رواُيات صورت گُيرد که البته امکان بازنمود وجوه اُين نقد، در اُين مقالۀ مختصر نُيست. اگرچه احادُيث انتخاب‌شده، با ملاکهاُيُي گزُينش شده‌اند، اما همچنان اعتبارسنجُي آنها مجالُي دُيگر مُي‌طلبد.

روُيکرد حضرت به توحُيد و عقاُيد

شواهد گوناگونُي وجود دارد که نشان مُي‌دهد در گفتمان اواسط سدۀ اول هجرُي، مسئلۀ رؤُيت پروردگار به‌مثابۀ ُيک پرسش اعتقادُي مطرح بوده است. حکاُيت ذعلب ُيمانُي که از امام علُي (ع) پرسُيده بود، آُيا پروردگارش را دُيده است ُيا خُير ( نهج‌البلاغة، خطبۀ ۱۷۹)، در حدُيثُي به نقل امام حسُين (ع) نُيز آمده است (خزاز، ۲۶۱). اُينکه حدُيث امام علُي (ع) در باب معانُي اذکار اذان و تفسُير مفاهُيم توحُيدُي توسط امام حسُين (ع) نقل شده است (ابن‌بابوُيه، التوحُيد، ۲۳۸، معانُي ... ، ۳۸)، نُيز نشانه‌اُي دُيگر از توجه خاص آن حضرت به مباحث توحُيد و اشاعۀ آموزه‌هاُي علوُي دراُين‌باره است. اما آنچه به شخص امام حسُين (ع) مربوط مُي‌شود، ُيکُي رواُيتُي متضمن ملاقاتُي سه‌سوُيه مُيان امام (ع)، ابن‌عباس و نافع ابن ازرق، از رجال خوارج است که براساس آن، نافع از ابن‌عباس مُي‌خواهد معبودش را وصف کند و به درخواست ابن‌عباس، امام (ع) پاسخ را بر عهده مُي‌گُيرد و وصف‌ناشدنُي‌بودن خداوند را تبُيُين مُي‌کند (عُياشُي، ۲ / ۳۳۷- ۳۳۸؛ ابن‌بابوُيه، التوحُيد، ۷۹-۸۰؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۱۸۳-۱۸۴). حدُيث دُيگرُي هم از آن حضرت در مذمت «مارقُين» نقل شده است که به تشبُيه خداوند گراُيُيده‌اند (ابن‌شعبه، ۲۴۵)؛ مُي‌دانُيم که تعبُير مارقُين در آن دوره، براُي خوارج به کار برده مُي‌شده است و شُيخ مفُيد هم وجود اقلُيتُي قائل به تشبُيه را در مُيان خوارج تأُيُيد کرده است ( اوائل ... ، ۶۳).

براساس حدُيثُي از امام حسُين (ع)، آن حضرت ظاهراً با تکُيه بر آُيه‌اُي از قرآن کرُيم (ذارُيات / ۵۱ / ۵۶) در خصوص غرض آفرُينش انسان و جن، ُيادآور مُي‌شد که «خداوند بندگان را آفرُيده است تا او را بشناسند؛ پس آن‌گاه که شناختند، او را عبادت مُي‌کنند و با عبادت او از عبادت غُير، بُي‌نُيازُي مُي‌جوُيند» (نک‌ : ابن‌بابوُيه، علل ... ، ۹؛ کراجکُي، ۱۵۱؛ حلوانُي، ۸۰). در سده‌هاُي بعد، همُين آموزه بدون نامبرُي امام (ع) در نوشته‌هاُي ابن‌عربُي نُيز تکرار شده است (نک‌ : ۳ / ۴۱).

براساس حدُيثُي از امام کاظم (ع)، حسن بصرُي از امام حسُين (ع) دربارۀ قضا و قدر پرسش کرده و حضرت در نامه‌اُي که در پاسخ بدو نوشته، مبانُي نظرُيۀ «امر بُين‌الامرُين» را ارائه کرده است؛ البته اُين حدُيث تنها در فقه الرضا (ع) بدون سند آمده (ص ۴۰۸- ۴۰۹) و در منبع دُيگرُي تأُيُيد نشده است. اُين حدُيث منقول از حضرت که «خداوند طاقت کسُي را نمُي‌گُيرد، مگر آنکه طاعتُي را از او واگذارد، و نُيروُي کسُي را نمُي‌گُيرد، مگر آنکه مشقتُي را از او واگذارد» (ابن‌شعبه، ۲۴۶)، چکُيده‌اُي از نفُي تکلُيف به مالاُيطاق است.

روُيکرد حضرت به قرآن کرُيم

در نامه‌اُي که امام حسُين (ع) خطاب به بزرگان بصره نوشته، محور سخن آن است که «من شما را به سوُي کتاب خدا و سنت پُيامبر خدا فرامُي‌خوانم» (طبرُي، ۵ / ۳۵۷؛ نُيز نک‌ : بلاذرُي، ۲ / ۳۳۵). در نقل دُيگرُي آمده است که مسئلۀ تحرُيف کلام خدا و فرونشاندن سنت پُيامبر (ص)، از مهم‌ترُين نگرانُيهاُي آن حضرت بوده که وُي را به قُيام واداشته است (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۰؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۲۱۹؛ ابن‌طاووس، ۵۹). تحرُيف که در اُين حدُيث به معناُيُي کاملاً نزدُيک به کاربرد قرآنُي آن به کار رفته (مائده / ۵ / ۱۳، ۴۱)، بازگرداندن معناُي قرآنُي به موضعُي دور از موضع مقصود است. هم ازاُين‌رو ست که در رواُيات منقول از امام حسُين (ع)، از بُي‌مبنا و بُي‌علم سخن‌گفتن در معناُي قرآن و مجادله‌کردن اُين‌باره پرهُيز داده شده و اُين سخن نبوُي گوشزد شده است که هرکس در قرآن به غُير علم سخنُي گوُيد، جاُيگاه خود را در آتش بازمُي‌جوُيد (نک‌ : ابن‌بابوُيه، التوحُيد، ۹۰).

مسئلۀ فهم صحُيح قرآن و بازگردان معانُي آن به مواضع مقصود، در احادُيث تفسُيرُي منقول از امام (ع) مکرراً بازتاب ُيافته است، اما در آن مُيان جا دارد به سخنُي از حضرت به هنگام واپسُين خروج از مدُينه اشاره کرد که نشان مُي‌دهد آن حضرت به‌شدت نگران فهمهاُي نادرست از قرآن بوده است؛ آنجا که مطابق رواُيات، امام حسُين (ع) اُين مضمون نبوُي را بازگو کرده است: «قرآن ظاهرش خوش‌نما و باطنش ژرف است» (جامع ... ، ۱۱۶؛ به نقل از پُيامبر (ص): کلُينُي، ۲ / ۵۹۹؛ عُياشُي، ۱ / ۳؛ از امام علُي (ع): نهج‌البلاغة، خطبۀ ۱۸؛ زمخشرُي، ۲ / ۲۵۷).

با وجود اندک‌بودن احادُيث تعلُيمُي منقول از امام حسُين (ع)، شمار نسبُي احادُيث تفسُيرُي در آن مُيان قابل توجه است و اُين نشان مُي‌دهد که شخصُيت حضرت به‌مثابۀ مفسر، در سده‌هاُي متقدم شناخته بوده است. در منابع تفسُيرُي، رواُيات مکررُي دُيده مُي‌شود که در آن امام حسُين (ع) تفسُيرُي را از پدر خود ُيا جدش رسول‌الله (ص) نقل کرده (مثلاً نک‌ : ثعلبُي، ۱ / ۲۰۵، ۱۰ / ۲۶۳، ۲۷۸؛ ابن‌شاذان، ۱۲۳) و اُينکه حتى در مواردُي، از آن بزرگواران در تفسُير آُيه‌اُي پرسش کرده است (مثلاً نک‌ : خزاز، ۱۵۷).

افزون‌برآن، برخُي از دُيدگاههاُي تفسُيرُي از خود آن حضرت نقل شده است که در نمونه‌هاُي برجاُي‌مانده، به‌خصوص تأکُيد بر جاُيگاه اهل بُيت (ع) و نقد دشمنان اُيشان در آن تفاسُير محورُيت دارد، اما عبارات مشکل قرآنُي نُيز موضوع تفاسُير منقول از آن حضرت هست. به‌طور طبُيعُي، موضوع اهل بُيت (ع) بُيشتر در احادُيث منقول در آثار امامُي، و دُيگر موضوعات تفسُيرُي بُيشتر در آثار اهل سنت مورد توجه قرار گرفته است (براُي نمونه‌هاُيُي از مصداق‌ُيابُي آُيات درخصوص اهل بُيت (ع)، نک‌ : برقُي، ۳۴۴؛ فرات، ۵۶۳؛ طبرانُي، المعجم الاوسط، ۹ / ۱۸۲؛ ابن‌بابوُيه، الخصال، ۴۳؛ ابن‌شهرآشوب، ۱ / ۲۹۸، ۳ / ۲۰۷؛ استرابادُي، ۲ / ۵۴۵، به نقل از ابن‌جحام؛ تفسُير «ناشئة اللُيل»: سُيوطُي، ۶ / ۲۷۸؛ تفسُير «کهُيعص»: قندوزُي، ۳ / ۲۰۲). در رواُيتُي نُيز حضرت در نامه‌اُي به اهل بصره، به تفسُير معناُي «صمد» پرداخته است (نک‌ : ابن‌بابوُيه، التوحُيد، همانجا؛ طبرسُي، ۱۰ / ۴۸۷).

در منابع، در رابطه با چند آُيه از قرآن کرُيم، قرائت خاصُي نُيز به امام حسُين (ع) منتسب شده است (مثلاً نک‌ : ابن‌خالوُيه، ص ۱۲۰، سطر ۱، ص ۱۶۲، سطر ۸، ص ۱۶۵، سطر ۱۱؛ ابن‌عطُيه، ۵ / ۴۲۸؛ ابوحُيان، ۵ / ۴۲۳، ۸ / ۴۹۸) و برخُي از قرائات مُيان آن حضرت با برادرش امام حسُين (ع) با تردُيد در ضبط روبه‌رو ست (مثلاً نک‌ : ابن‌خالوُيه، ص ۸، سطر ۸، ۱۲، ص ۴۲، سطر ۱۲، ص ۶۹، سطر ۶).

روُيکرد حضرت به سنن و احکام

پُيش‌تر گفته شد که ُيکُي از اصلُي‌ترُين عوامل قُيام امام حسُين (ع) دعوت به اقامه و احُياُي سنت پُيامبر (ص) و مقابله با بدعتهاُي ضد سنت بود (بلاذرُي، ۲ / ۳۳۵؛ طبرُي، ۵ / ۳۵۷)؛ کوششها براُي فرونشاندن سنت پُيامبر (ص)، نگرانُي مهم براُي آن حضرت بود (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۰؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۲۱۹؛ ابن‌طاووس، ۵۹).

در حدُيثُي از امام حسُين (ع)، از عالمان دُين به‌عنوان امُين بر حلال و حرام ُياد شده است؛ اُين امانت وظاُيفُي را نُيز بر دوش آنان مُي‌نهد که از مهم‌ترُين آنها دفع ظلم و حماُيت از ستمدُيدگان است (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۳۸؛ اسکافُي، ۲۷۶، به نقل از امام علُي (ع)). در همُين راستا باُيد به حدُيثُي دُيگر اشاره کرد که در آن، نقد و تعرُيض قرآن کرُيم بر احبار و ربانُيُين ُيهود، ازآن‌روُي دانسته شده است که امر به معروف و نهُي از منکر خطاب به ستمگران را ترک گفته و به دنبال منافع دنُيوُي خود بوده‌اند (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۳۷؛ اسکافُي، ۲۷۴-۲۷۵، به نقل از امام علُي (ع)). در سخنُي منقول از حضرت به اهل عراق، تصوُير اُين کسان دُيده مُي‌شود: «آنان که بندگان مال دنُيا هستند و دُين ورد زبان آنها ست» (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۵؛ ابوطالب، ۱۴۴؛ اربلُي، ۲ / ۲۴۱؛ حلوانُي، ۸۷؛ زمخشرُي، ۲ / ۳۰۰).

در سخنان حضرت ــ که هم در منابع تارُيخُي و هم حدُيثُي نقل شده ــ نهاُيت دورُي از سنت نبوُي آن است که «به حق عمل نمُي‌شود و از باطل پرهُيز نمُي‌گردد» (نک‌ : طبرُي، ۵ / ۴۰۴؛ طبرانُي، المعجم الکبُير، ۳ / ۱۱۵؛ قاضُي‌نعمان، ۳ / ۱۵۰؛ ابن‌شعبه، همانجا؛ حلوانُي، ۸۸؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۲۴؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۲۱۷). در چنُين شراُيطُي است که حضرت «مرگ را جز سعادت، و زندگُي با ستمگران را جز ستوه» نمُي‌بُيند (نک‌ : همانجاها). در همُين راستاُي تروُيج سنت نبوُي، باُيد به شخصُيت فقهُي امام حسُين (ع) اشاره کرد که او را نه‌تنها به‌عنوان ُيکُي از ائمۀ امامُيه که از اُيشان فقه نقل مُي‌شود، بلکه براُي اهل سنت نُيز به‌مثابۀ ُيکُي از فقهاُي صحابه مطرح ساخته است؛ به‌طورُي‌که مُي‌توان افزون‌بر احادُيث پرشمار منقول از طرُيق آن حضرت (مثلاً نک‌ : احمد بن حنبل، ۱ / ۲۰۱ بب‌ ؛ بزار، ۴ / ۱۸۵ بب‌ ؛ ابوبشر، ۸۷ بب‌ )، فتاوُي نقل‌شده از وُي را نُيز در آثار فقهُي و حدُيثُي اهل سنت بازجست (مثلاً نک‌ : ابن ابُي‌شُيبه، ۱ / ۱۰۴، ۱۱۳، جم‌ ؛ ابن‌منذر، ۱ / ۲۲۲، ۳ / ۲۷۲، ۲۸۷، ۵ / ۱۲، ۴۰۳). مضامُين فقهُي منقول از حضرت، عمدتاً در حوزۀ عبادات است و تنها احادُيث محدودُي در مباحث نکاح، بُيع، دُين، وصُيت، و صُيد از آن حضرت نقل شده است (براُي تدوُينُي از احادُيث فقهُي، نک‌ : موسوعة ... ، ۸۰۷-۸۶۴).

آموزه‌هاُي اخلاقُي حضرت

در احادُيث امام علُي (ع)، شکر و صبر به‌مثابۀ دو محور براُي امتحان بندگان معرفُي شده است (نک‌ : نهج‌البلاغة، خطبۀ ۳؛ نُيز مفُيد، الامالُي، ۲۶۳) و اُين دو محور در احادُيث منقول از امام حسُين (ع) نُيز به‌کرات مورد توجه قرار گرفته است. در حدُيثُي، آن حضرت به صبر به هنگام بلا و شکر به هنگام نعمت فراخوانده (ابن‌شعبه، ۲۴۶) و در حدُيثُي دُيگر، شکر نعمت گذشته را مقتضُي نعمتُي آُينده شمرده است (حلوانُي، ۸۰). اما باُيد از استدراج بنده از سوُي خداوند برحذر بود که براساس حدُيثُي از حضرت، همان است که خداوند نعمتها را بر بنده‌اش سرازُير سازد و توفُيق شکر را از او سلب کند (نک‌ : ابن‌شعبه، همانجا). در همُين راستا، دعاُيُي از آن حضرت با اُين مضمون نقل شده است که «خداُيا! مرا با نُيکوُيُي خود استدراج نفرما و مرا با بلا تأدُيب مکن» (اربلُي، همانجا؛ حلوانُي، ۸۳؛ شهُيد اول، ۵).

افزون‌بر آنچه دربارۀ صبر بر بلا نقل شد، در حدُيثُي از امام حسُين (ع) به هنگام وداع با ابوذر، گفته مُي‌شود که «خُير در صبر است و صبر از کرامت است. ناشکُيباُيُي را باُيد وانهاد که ناشکُيباُيُي به کار تو نخواهد آمد» (کلُينُي، ۸ / ۲۰۶). در حدُيثُي دُيگر گفته مُي‌شود: «بر آنچه مکروه مُي‌دارُي صبر کن، آنجا که حق ملازم تو ست؛ و از آنچه دوست مُي‌دارُي صبر کن، آنجا که هواُي نفس تو را مُي‌خواند» (حلوانُي، ۸۵؛ از امام جواد (ع): ابن‌حاتم، ۷۱۴). در اُين حدُيث مشخصاً از دو نوع صبر سخن رفته که دومُي از مقولۀ پرهُيز و خوددارُي است. مسئلۀ گناه نُيز از موضوعات مورد توجه در احادُيث اخلاقُي امام حسُين (ع) است. در حدُيثُي، حضرت به نقد کسانُي مُي‌پردازد که نگران گناهان دُيگران هستند، ولُي دربارۀ گناهان خود آرام‌اند و خود را از عذاب اُيمن مُي‌شمارند (ابن‌شعبه، ۲۴۰؛ کلُينُي، ۸ / ۴۹، نقل از ابُي‌عبدالله (ع)).

اُين آموزۀ اهل بُيت (ع) که گناه نکردن بهتر از عذرآوردن است، در حدُيثُي از امام حسُين (ع) چنُين بازتاب ُيافته است که «از پوزش برحذر باش؛ مؤمن بدُي نمُي‌کند تا پوزش بخواهد و منافق هر روز در بدُي‌کردن و پوزش‌خواستن است» (ابن‌شعبه، ۲۴۸). در حدُيثُي از حضرت، اشاره مُي‌شود گناهانُي هست که عذر از آنها بدتر از اصل خطا ست؛ امام (ع) اُين سخن را هنگامُي فرمود که به وُي خبر دادند عبدالله بن عمرو بن عاص بابت نقشُي که در جنگ صفُين اُيفا کرده، عذر خواسته است (حلوانُي، ۸۳؛ دُيلمُي، ۲۹۸؛ ابن‌حمدون، ۴ / ۱۱۳).

موضوع ستُيز با ظلم و جور که ُيکُي از محورهاُي اصلُي قُيام امام حسُين (ع) بود، در احادُيث آن حضرت نُيز بازتاب دارد؛ ازجمله در حدُيث آخرُين وصُيت آن حضرت خطاب به فرزندش امام سجاد (ع) آمده است که «از ستم به کسُي برحذر باش که جز خدا ُياورُي در برابر تو ندارد» (کلُينُي، ۲ / ۳۳۱؛ ابن‌بابوُيه، الامالُي، ۲۴۹، الخصال، ۱۶؛ ابن‌شعبه، ۲۴۶).

براساس رواُيات، امام حسُين (ع) ُيادآور مُي‌شود که «نُياز مردم به شما نعمتُي از خداوند براُي شما ست، پس از نعمتها ملول نشوُيد که مستوجب خشم الٰهُي گردُيد» (اربلُي، ۲ / ۲۳۹؛ حلوانُي، ۸۱؛ دُيلمُي، شهُيد اول، همانجاها؛ صالحُي، ۱۱ / ۷۸؛ ابن‌حمدون، ۱ / ۱۰۲؛ ابن‌سعُيد، ۶۳؛ از امام علُي (ع): خوارزمُي، ۳۶۹)، آموزه‌اُي که بعدها از سوُي برادرش محمد بن حنفُيه (ابن‌عساکر، ۵۴ / ۳۳۷)، رجالُي از زهاد مانند فضُيل بن عُياض (همو، ۴۸ / ۴۳۱)، و برخُي از خطبا نُيز تکرار شده است (نک‌ : همو، ۱۶ / ۱۴۱، ۱۴۲). در همُين راستا، حدُيث دُيگرُي است با اُين مضمون که «هرکس بخشش تو را بپذُيرد، تو را بر کرُيم‌بودن ُيارُي رسانده است» (نک‌ : حلوانُي، ۸۳؛ شهُيد اول، همانجا؛ ابن‌حمدون، ۲ / ۲۶۲؛ از امام علُي (ع): ابن ابُي الحدُيد، ۲۰ / ۳۴۳). در حدُيثُي از حضرت آمده است: «آن کس که بخشش کند، سرورُي ُيابد و آن کس که بخل ورزد خوار شود؛ همانا بخشنده‌ترُين مردم کسُي است که به کسُي بخشش کند که انتظار آن را ندارد» (نک‌ : اربلُي، صالحُي، همانجاها؛ حلوانُي، ۸۱؛ ابن‌حمدون، ۱ / ۱۰۲)، آموزه‌اُي که از سوُي خطباُي پسُين نُيز تکرار شده است (مثلاً نک‌ : ابن‌عساکر، همانجا).

براساس ُيک رواُيت، فردُي نزد حضرت مدعُي شد که بخشش اگر به غُير اهلش باشد، ضاُيع خواهد شد، اما حضرت با آن مخالفت کرد و ُيادآور شد که «بخشندگُي مانند بارش باران است که نُيکوکار و بدکار را فرومُي‌گُيرد» (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۵-۲۴۶).

رابطۀ برادرُي دُينُي، از جملۀ مسائلُي است که در احادُيث حضرت بدان پرداخته مُي‌شود. در همُين راستا ست که حضرت به گونه‌هاُي مختلفِ برادران دُينُي اشاره مُي‌کند و پاُيدارترُين برادرُي را آن گونه‌اُي مُي‌شمارد که براُي هر دو سوُي رابطه سودبخش باشد (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۷)؛ براساس حدُيثُي دُيگر، «هرکس پُيشاپُيش براُي برادرش خُيرُي بخواهد، فردا که نزد او آُيد، آن را نزد وُي بُيابد» (نک‌ : حلوانُي، ۸۲؛ اربلُي، صالحُي، ابن‌حمدون، همانجاها). رابطۀ متقابل مُيان برادران دُينُي در سطحُي بس وسُيع‌تر از رابطۀ دوطرفه نُيز در احادُيث وُي قابل پُي‌جوُيُي است؛ ازجمله در سخنُي منقول از حضرت آمده است: «کسُي که به دنبال عُيب‌جوُيُي احدُي نباشد، به هنگامُي که از او عُيب جوُيند، کسُي را بُيابد که به دفاع از او برخُيزد» (نک‌ : حلوانُي، ۸۰). در راستاُي استوارساختن رابطه‌هاُي اجتماعُي، آداب سلام و تحُيت مکرراً در احادُيث حضرت بازتاب دارد. در حدُيثُي گفته مُي شود که «سلام را ۷۰ نُيکوُيُي است که ُيکُي براُي جواب‌دهنده و ۶۹ براُي آغازکننده است» (ابن‌شعبه، ۲۴۸). اُين آموزۀ نبوُي که «بخُيل آن است که بر سلام بخل ورزد» (طبرانُي، المعجم الاوسط، ۳ / ۳۵۵، ۵ / ۳۷۱؛ مفُيد، الامالُي، ۳۱۷)، از سوُي امام حسُين (ع) تکرار شده است (ابن‌شعبه، همانجا). همچنُين اُين کلام نبوُي که «سلام بُيش از هر کلامُي است» (ترمذُي، ۵ / ۵۹)، در کلام امام حسُين (ع) بازگو شده است، آن زمان که کسُي در ملاقات با حضرت، پُيش از سلام براُي او طلب عافُيت کرده است (ابن‌شعبه، ۲۴۶). حتى حضرت به بهانۀ حسن تحُيت، کنُيزُي را آزاد کرده است (حلوانُي، ۸۳).

آموزه هاُي اخلاقُي امام حسُين (ع)، به‌طور مستقل در دو اثر با عنوانهاُي الاخلاق الحسُينُية از جعفر بُياتُي (نشر انوار المهدُي، ۱۴۱۸ ق) و من اخلاق الامام الحسُين (ع) از عبدالعظُيم مهتدُي بحرانُي (چ قم، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۰ م) بررسُي شده است.

مآخذ

ابن ابُي الحدُيد، عبدالحمُيد، شرح نهج البلاغة، به‌کوشش محمد ابوالفضل ابراهُيم، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن ابُي‌شُيبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال ُيوسف حوت، رُياض، ۱۴۰۹ ق؛ ابن‌بابوُيه، محمد، الامالُي، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، التوحُيد، به کوشش هاشم حسُينُي تهرانُي، تهران، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ همو، الخصال، به کوشش علُي‌اکبر غفارُي، قم، ۱۳۶۲ ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ همو، معانُي الاخبار، به کوشش علُي‌اکبر غفارُي، قم، ۱۳۶۱ ش؛ ابن‌حـاتم عـاملُي، ُيـوسف، الـدر النظُيم، قم، مؤسسة النشر الاسلامُي؛ ابـن‌حمدون، محمد، التذکرة الحمدونُية، به کوشش احسان عباس و بکر عباس، بُيروت، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌خالوُيه، حسُين، مختصر فُي شواذ القرآن، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۹۳۴ م؛ ابن‌سعُيد مغربُي، علُي، المقتطف، به کوشش عبدالعزُيز اهوانُي، قاهره، ۱۴۲۵ ق؛ ابن‌شاذان، محمد، مائة منقبة، قم، ۱۴۰۷ ق؛ ابن‌شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علُي‌اکبر غفارُي، تهران، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابُي‌طالب، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌طاووس، علُي، اللهوف، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌عربُي، محُيُي‌الدُين، الفتوحات المکُية، بولاق، ۱۲۹۳ ق؛ ابن‌عساکر، علُي، تارُيخ مدُينة دمشق، به کوشش علُي شُيرُي، بُيروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌عطُيه، عبدالحق، المحرر الوجُيز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافُي محمد، بُيروت، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ ابن‌منذر، محمد، الاشراف، به کوشش صغُير احمد انصارُي، رأس الخُيمه، ۱۴۲۵ ق / ۲۰۰۴ م؛ ابوبشر دولابُي، محمد، الذرُية الظاهرة، به کوشش محمدجواد حسُينُي جلالُي، قم، ۱۴۰۷ ق؛ ابوحُيان غرناطُي، محمد، البحر المحُيط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دُيگران، بُيروت، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۱ م؛ ابوطالب هارونُي، ُيحُيى، الامالُي (تُيسُير المطالب)، تحرُير جعفر بن احمد بن عبدالسلام، به کوشش ُيحُيى عبدالکرُيم فضُيل، بُيروت، ۱۳۹۵ ق / ۱۹۷۵ م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق / ۱۸۹۵ م؛ اربلُي، علُي، کشف الغمة، بُيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ استرابادُي، علُي، تأوُيل الآُيات الظاهرة، قم، ۱۴۰۷ ق؛ اسکافُي، محمد، المعُيار و الموازنة، به کوشش محمدباقر محمودُي، بُيروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۱ م؛ برقُي، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدُين محدث ارموُي، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ بزار، احمد، المسند ( البحر الزخار)، به کوشش محفوظ‌الرحمان زُين‌الله، بُيروت / مدُينه، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ بلاذرُي، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهُيل زکار و رُياض زرکلُي، بُيروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ ترمذُي، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دُيگران، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م بب‌ ؛ ثعلبُي، احمد، الکشف و البُيان، به کوشش ابومحمد ابن عاشور، بُيروت، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۲ م؛ جامع الاخبار، منسوب به محمد بن محمد شعُيرُي، به کوشش علاء آل‌جعفر، قم، ۱۴۱۱ ق؛ حلوانُي، حسُين، نزهة الناظر، قم، ۱۴۰۸ ق؛ خزاز قمُي، علُي، کفاُية الاثر، قم، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ خوارزمُي، موفق، المناقب، به کوشش مالک محمودُي، قم، ۱۴۱۱ ق؛ دُيلمُي، حسن، اعلام الدُين، قم، ۱۴۰۸ ق؛ زمخشرُي، محمود، ربُيع الابرار، به کوشش عبدالامُير مهنا، بُيروت، ۱۴۱۲ ق؛ سُيوطُي، الدر المنثور، قاهره، ۱۳۱۴ ق؛ شهُيد اول، محمد، الدرة الباهرة، به کوشش جلال‌الدُين علُي صغُير، بُيروت، ۱۹۹۳ م؛ صالحُي شامُي، محمد، سبل الهدى و الرشاد، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علُي‌محمد معوض، بُيروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ طبرانُي، سلُيمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض‌الله و عبدالمحسن بن ابراهُيم حسُينُي، قاهره، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ همو، المعجم الکبُير، به کوشش حمدُي عبدالمجُيد سلفُي، موصل، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ طبرسُي، فضل، مجمع البُيان، به کوشش گروهُي از محققان، بُيروت، ۱۴۱۵ ق؛ طبرُي، تارُيخ؛ عُياشُي، محمد، التفسُير، تهران، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ ق؛ فرات کوفُي، تفسُير، به کوشش محمدکاظم، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ فقه الرضا (ع)، مشهد، ۱۴۰۶ ق؛ قاضُي نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمدحسُينُي جلالُي، قم، جامعۀ مدرسُين؛ قرآن کرُيم؛ قندوزُي حنفُي، سلُيمان، ُينابُيع المودة، به کوشش علُي جمال اشرف حسُينُي، قم، ۱۴۱۶ ق؛ کراجکُي، محمد، کنز الفوائد، چ سنگُي، تبرُيز، ۱۳۲۲ ق؛ کلُينُي، محمد، الکافُي، به کوشش علُي‌اکبر غفارُي، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ مفُيد، محمد، الامالُي، به کوشش حسُين استادولُي و علُي‌اکبر غفارُي، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، اوائل المقالات، به کوشش زنجانُي و واعظ چرندابُي، تبرُيز، ۱۳۷۱ ق؛ موسوعة کلمات الامام الحسُين (ع)، بُيروت، ۱۴۱۶ ق / ۱۹۹۵ م؛ نهج‌البلاغة.

IV. جايگاه فرهنگُي قيام امام حسُين (ع)

قيام امام حسين (ع) و ياران او در برابر ظلم و ستم حاکمان وقت که در نهايت به شهادت آن حضرت و برخُي از اصحاب و به اسارت بردن اهل بيت وُي منجر شد، دست‌کم ازآن‌روکه نخستين بُي‌حرمتُي و تعرض آشکار و عيان به خاندان پيامبر (ص) بود، تأثير شگرفُي بر روند تاريخ و فرهنگ اسلام نهاد. درواقع، برخُي از صحابۀ صغار و نيز تابعان که هنوز در قيد حيات بودند و کسانُي از ياران و همراهان امام علُي (ع) که وُي را در بسيارُي از کارزارها يارُي رسانده بودند، با مشاهدۀ آنچه يزيد و ياران او بر سر اين خاندان آورده بودند، به‌شدت در عذاب بودند و حتى گاه خود را سرزنش مُي‌کردند. اين‌حالت به‌ويژه از سوُي دعوت کنندگان کوفُي امام حسين (ع) براُي مبارزه با بنُي‌اميه بيشتر نمود داشت؛ چه، به‌رغم پيمانها و قول و قرارهاُي پيشين، هنگام عمل، يا روُي برتافتند، يا حتى برخُي چون شبث بن ربعُي (نک‌ : ابن‌بابويه، الامالُي، ۲۱۹-۲۲۰؛ ابن‌رستم، ۲۱۱؛ فتال، ۱۷۲بب‌ )، در مقابل امام در صف يزيديان قرار گرفتند. فزونُي اين حالاتِ منبعث از آلام روحُي، دست‌کم در دو حالت امکان بروز عينُي داشت: سکوت اختيار کردن و به گوشه‌اُي خزيدن (براُي نمونه، نک‌ : عقُيقُي، ۵ / ۶۷۷- ۶۷۸)، و پشيمانُي و درصدد جبران برآمدن.

درواقع يکُي از مهم‌ترين آثارُي که قيام و شهادت امام حسين (ع) بر جاُي نهاد، بروز پشيمانُي و در پُي جبران برآمدن افراد، در قالب خون‌خواهُي امام و مقابله با ستمکارُي امويان بود. اين روحيه بعدها هم گاه توسط افراد و گروههاُي مختلف با شعاُيرُي در قالب خون‌خواهُي، و صرفاً اسوه نهادن شهادت حسين ابن علُي (ع) به مبارزه عليه ظلم مُي‌پرداختند و بدُين‌ترتُيب، خون‌خواهُي حسين مفهوم عام ستيز با ستم را به خود گرفت.

در باور شيعُي، مجموعۀ وقايع مربوط به شهادت امام حسين (ع) افزون‌بر مفاهيمُي چون خون‌خواهُي در بُعدُي عقلانُي، روند ويژه‌اُي برخاسته از لايه‌هاُي اعتقادُي ـ مذهبُي را نيز پيمود که براساس آن بخش عظيمُي از آراء و عقايد شيعُي را تحت پوشش قرار داد و به‌ويژه نمودُي گسترده در آيينهاُي مذهبُي برجاُي نهاد؛ در همين راستا تدوين و تأليف آثار بسيارُي را سبب گشت که به‌فراخورحال، به موضوعات مختلف حيات حسينُي پرداخته شده است (نک‌ : بخش کتاب‌شناسُي، در همين مقاله).

الف ـ خون‌خواهُي امام (ع) در تاريخ اسلام

به‌دنبال واقعۀ کربلا، شک نيست که در آن زمان، خبر آن در جهان اسلام به‌گوش بسُيارُي کسان رسيد و در سرزمينهاُي مختلف به فراخور نسبت آنان با موضوع، واکنشهايُي بروز يافت. به‌عنوان نخستين واکنشگران ــ که هم از نظر منطقه‌اُي و هم از نظر نوع ارتباط با واقعۀ طف و شخص امام حسين (ع) بيشترين نقش را داشتند ــ کوفه و کوفيان بودند، و بسيارُي از آنها که به هر دليلُي از يارُي رساندن به امام وامانده، يا سر باز زده بودند، در انديشۀ جبران برآمدند. دراين‌ميان، جمعُي متشکل از رفاعة بن شداد بِجلُي، عبدالله بن وال تميمُي، عبدالله بن سعد ازدُي، مسيب بن نجبۀ فزارُي و سليمان بن صُرَد خزاعُي، به سرکردگُي شخص اخير، با توبه از اهمال خويش، در انديشۀ قيامُي انتقام‌جويانه برآمدند. ايشان جهاد با قاتلان امام (ع) را بر خود فرض دانستند (ابن‌سعد، ۴ / ۲۹۲-۲۹۳، ۶ / ۲۵-۲۶؛ ابن‌عبدالبر، ۳ / ۶۵۰)؛ حرکتُي که در تاريخ تحت نام کلُي توابين و با شعار «يا لثارات الحسين» شناخته شد (ابراهُيم ثقفُي، ۲ / ۷۷۴-۷۷۵؛ ابن‌ماکولا، ۷ / ۲۷؛ هيثمُي، ۷ / ۲۴۹بب‌ ).

هستۀ اوليۀ اين قيام اگرچه خيلُي سريع توانست به سپاهُي انبوه بدل شود، اما سرانجام، در برابر سپاه اموُي تاب نياورد و ضمن پايدارُيهاُي بسيار، در نهايت با کشته شدن سليمان بن صرد و ديگر سران آن و باقُي ماندن تنها رفاعة بن شداد، عملاً به شکست گراييد (ابومخنف، ۲۵۱بب‌ ؛ ابن‌اعثم، ۶ / ۲۱۷بب‌ )، اما اين شکست، عملاً با پيوند خوردن به قيام مختار، آغازگر تشکيل زنجيره‌اُي از قيامها در خون‌خواهُي حسين (ع) بود.

پس از مرگ يزيد و زمانُي که توابين آمادۀ تدارکات سپاه بودند (بلاذرُي، ۲۰۷؛ طبرُي، ۵ / ۵۶۰)، مختار بن ابُي عبيدۀ ثقفُي وارد کوفه شد. مختار کسُي بود که در قضيۀ سفارت مسلم بن عقيل به او پناه داد و به همين دليل دستگير و زندانُي شد و نتوانست در کربلا حضور يـابد (همانجا؛ ابـراهُيم ثقفُي، ۲ / ۷۹۷ بب‌ ؛ ابن‌اثير، ۴ / ۲۲؛ ابن‌حجر، ۴ / ۲۳۴؛ مجلسُي، ۴۵ / ۳۵۶). از آنجا که سليمان بن صرد را در قيام، شاُيستۀ رهبرُي سياسُي و نظامُي نمُي‌ديد، در موازات حرکت توابين، به خون‌خواهُي امام حسين (ع) در کوفه به جمع‌آورُي سپاه پرداخت (يعقوبُي، ۲ / ۲۵۸؛ طوسُي، الامالُي، ۲۴۰بب‌ ). با شکست توابين و پيوستن باقُي‌ماندۀ سپاه آنها به افراد مختار، گروهُي انبوه شکل گرفت. روايات قيام مختار موضوع پرتفصيلُي است که اسباب تأليف انبوهُي آثار تحت عنوان کلُي «مختارنامه» را هم فراهم کرده است. اين قيام موفق، براساس برخُي روايات با تأييد و تحت نظارت امام سجاد (ع) نيز بوده است و مختار با ياران امام چون ميثم در ارتباط بود (نيز نک‌ : ابن ابُي الحديد، ۲ / ۲۹۳). مختار با شعاُيرُي چون «الطالب بدماء الطاهرين»، «يا لثارات الحسين» و «انا الطالب بثار آل محمد» توانست پس از پيروزُي، به تشکيل حکومت پردازد، اگرچه عمر حکومت وُي کوتاه بود (ابومخنف، ۲۵۹بب‌ ؛ ابن‌اعثم، همانجا؛ ابن‌طاووس، اللهوف، ۱۲۳بب‌ ؛ مازندرانُي، ۶ / ۱۲۵). وُي در طول زمان توانست با کشتن برخُي از قاتلان و دست‌اندرکاران به شهادت رساندن امام و ياران وُي، انتقام اتفاقات روُي نموده در کربلا را بگيرد.

در ادامۀ سخن از تأثير قيام و شهادت امام حسين (ع) بر قيامها و جنبشهاُي پسين، بايد به يکُي از قديم‌ترين قيامهاُي سرُي علويان يعنُي قيام بالسيف زيد بن علُي در ربع نخست سدۀ ۲ ق اشاره کرد. او با تصريح به خون‌خواهُي جدش، امام حسين (ع) و شهداُي کربلا (مفيد، الارشاد، ۲ / ۱۷۲؛ فتال، ۲۷۰)، با ارسال سفيرانُي به سرزمينهاُي مختلف به صورت پنهانُي، توانست جمع کثيرُي را در مبارزه بر ضد بُي عدالتُي و ظلم بنُي اميه با خود همراه کند (نک‌ : حسن، ۱۰۹بب‌ ). فارغ از اينکه قيام زيد تا چه اندازه مورد تأييد امامت شيعُي قرار داشته، در بررسُي تأثير قيام امام حسين (ع) بر حرکتهاُي بعدُي، قيامُي شايان توجه است. اين اثربخشُي تا بدانجا ست که حتى در اعتقادات زيدُي، قيام بالسيف بر حاکم جائر از واجبات دانسته شده است. پس از زيد، پسرانش يحيى و عيسى نيز ادامه دهندۀ راه پدر بودند و با ابتناُي بر خون‌خواهُي نياُي بزرگ خود، امام حسين (ع)، به مبارزه در برابر امويان گام نهادند (براُي نمونه، نک‌ : الصحيفة ... ، مقدمه؛ ابن‌بابويه، ثواب ... ، ۲۲۰؛ بحرانُي، ۶۳۵).

در همين حدود زمانُي، حرکت گسترده‌اُي توسط شبکۀ داعيان عراق و خراسان در حال شکل‌گيرُي بود؛ حرکتُي که با نام شخصيت کليدُي ايرانُي، ابومسلم خراسانُي، پيوند استوار يافته است. درواقع روند تاريخُي پس از قيام امام حسين (ع) که زنجيره‌وار حلقه‌هاُي قيامهاُي بعدُي را هم به ترتيب همراه داشت، حکومت امويان را به شدت در موقعيت نامناسب سياسُي و اجتماعُي قرار داده بود. عملکرد ناصواب حکام هم که کار را براُي تغييرُي جدُي مهيا مُي‌ساخت، در نهايت توسط تلاشهاُي ابومسلم و يارانش به برچيده شدن دستگاه اموُي و تشکيل حکومت عباسيان انجامُيد.

واقعيت اين است که شيوۀ رفتار بنُي‌اميه با امام حسين (ع) و ديگر اهل بيت چنان بود که سردمداران بسيارُي از قيامهاُي آن زمان، براُي نيل به توفيق و يافتن حاميانُي بيشتر، حتى به شکلُي صورُي خود را ناگزير از آن مُي‌دانستند که شعار دوستُي اهل‌بيت و خون‌خواهُي آنها را سر دهند. در همين راستا در برخُي از روايات به سخنانُي از ابومسلم مبنُي بر چنين نوع موضع‌گيرُي اشاره شده است ( اخبار ... ، ۲۸۱-۲۸۳). شايان توجه آن است که در مسير نياز به حمايت امامان شيعُي و گونه‌اُي از تطهير از هر گونه نسبتهاُي نارواُي احتمالُي، ازآن‌رو که قيام زيد بن علُي که آن سوتر در حجاز روُي مُي‌نمود و چندان مورد تأييد امامان شيعُي نبود، داعيان، ياران خود را از هر گونه هوادارُي از زيد و قيام او برحذر مُي‌داشتند (نک‌ : همان، ۲۳۰-۲۳۱).

با برچيده شدن دستگاه امويان و روُي کار آمدن عباسيان، اگرچه عملاً مفهوم خون‌خواهُي خاندان نبوُي و امام شهيد، ديگر بُي معنا بود و محملُي بر خون‌خواهُي وجود نداشت، اما قوۀ محرکۀ بسيارُي از قيامهاُي شيعُي پسين، همان تفکر ظلم ستيزُي بود که نزد امام حسين (ع) دُيده مُي‌شد (نيز نک‌ : بدوُي، ۱۱۹بب‌ ). اثرگذارُي اين زنجيرۀ قيامها و شعاُير تقريباً هماهنگ آنها چنان گشت که در برخُي قيامها همچون قيام قرامطه در ۲۹۳ ق، آنها نيز از شعار «يا لثارات الحسين» استفاده مُي‌کردند (براُي نمونه، نک‌ : ابن‌اثير، ۷ / ۵۴۳-۵۴۴). از نمونه‌هاُي ديگر بايد به قيامِ هرچند ناکارآمدِ حسين بن علُي بن حسن مثلث بر ضد هادُي عباسُي اشاره کرد که به همراه يارانش در منطقۀ فخ در مکۀ مکرمه شکست خوردند و کشته شدند (نک‌ : ابن‌ادريس، ۱ / ۵۳۷؛ ياقوت، ۴ / ۲۳۸؛ ذهبُي، ۷ / ۴۴۳؛ شهيد ثانُي، ۱ / ۱۳۰)؛ اگرچه نطفۀ حکومت توانمند ادريسيان در مغرب اقصى از همين‌جا و توسط ادريس بن عبدالله حسنُي بسته شد (ابن‌ابار، ۵۰ بب‌ ؛ سلاوُي، ۱۹۰ بب‌ ).

بر پايۀ آنچه بيان شد، بايد گفت قيام امام حسين (ع) در طول زمان به مثابۀ اسوه و الگويُي براُي حرکتها و قيامهاُي حق طلبانه قلمداد گشته است و جوهر مردانگُي در آن متجلُي مُي‌گردد. تأثير قيام امام حسين (ع) در بُعد تاريخُي چنان است که حتى در روند پيروزُي انقلاب اسلامُي در جمهورُي اسلامُي ايران، و سپس در جنگ عراق بر ضد اين کشور، شورانگيزُي نام امام حسين (ع) و قيام و شهادت وُي، نقشُي بسيار کليدُي و حساس ايفا نمود و حتى بسيارُي از يادکردهاُي مربوط به امام حسين (ع)، کربلا، عاشورا و جز آنها در صدر شعاُير اين انقلاب بود.

ب ـ خون‌خواهُي امام (ع) در باور شيعه

جايگاه شخص امام حسين (ع) و قيام و سرانجام شهادت وُي، داراُي ارزش والايُي در انديشه و باورهاُي شيعُي است. آنچه در قالب واقعات تاريخُي به ويژه در طول حکومت بنُي اميه توسط برخُي قيامهاُي مردمُي روُي داد، وجهُي از همين جايگاه است؛ حال آنکه وجهُي ديگر در باور و آراء شيعيان در خون‌خواهُي امام نمود يافته که طبيعتاً بروزُي عينُي ندارد، اما در روند نگاه شيعيان به اين مبحث بسيار اثرگذار بوده است. درواقع مجموعۀ گسترده‌اُي از روايات در منابعِ غالباً شيعُي وجود دارد مبنُي بر يادکردها و اشاراتُي از نبُي اکرم (ص) و ديگر معصومان (ع) که در آنها به صورتهاُي مختلف، موضوع قيام و شهادت امام حسين (ع) بيان شده است. بخشُي از اين روايات نظر به پيش از ولادت آن حضرت دارند؛ دسته‌اُي که غالباً منقول از پيامبر (ص) است، به سالهاُي طفوليت حضرت مربوط است؛ و گروه ديگر دربردارندۀ موضوعاتُي مربوط به پس از شهادت و بيان ارتباط آن با حضرت مهدُي (ع) است. اين روايات غالباً حاوُي سطحُي از عواطف شيعُي در قالب روايات نسبت به واقعۀ کربلا، ياران امام، قاتلان شهدا، و سکوت کنندگان و واکنش نشان‌دهندگان نسبت بدان است. در سطحُي ديگر، آن دسته از مواردُي است که بيشتر جنبۀ عينُي دارد و غالباً با خاستگاهُي روايُي و جز آن، نزد شيعيان نمود بيرونُي دارد.

پيش از اسلام

در منابع شيعُي دسته‌اُي از روايات وجود دارند که واقعۀ طف را به پيامبران پيشين پيوند داده‌اند. در اين روايات، گسترۀ وسيع توجه عالميان به اين امر مد نظر بوده و بر آن‌اند که ارزشمندُي شهادت امام (ع) را در منظر انبياُي پيشين بيان دارند. بنابر روايتُي، نخستين کسُي که بر قاتل امام حسين (ع) لعنت فرستاده، ابراهيم خليل (ع) بود. او همچنين به فرزند خود وصيت نمود که چنين کند؛ پس از او موسى، داوود و عيسى (ع) نيز به همراه قوم خود چنين کردند (ابن‌قولويه، ۱۴۲-۱۴۳). در همين راستا در روايتُي که موسى (ع) در هم‌کلامُي با پروردگار خويش، خواستۀ فرد گناهکارُي از بنُي اسرائيل مبنُي بر طلب عفو الٰهُي را بيان مُي‌کند، از سوُي پروردگار گفته مُي‌شود که جز قاتل حسين (ع)، توبه کنندگان مورد عفو الٰهُي قرار مُي‌گُيرند. در ادامۀ اين روايت سخن از گريستن بر امام (ع) و فضُيلت آن نُيز آمده است (بحرانُي، ۵۹۵-۵۹۶). در ادامه مجموعه‌اُي از روايات هستند که ميان امام با ُيحُياُي نبُي (ع) در مبحث تولد و کشته شدن، ارتباط ايجاد کرده‌اند و در آن به يکسانُي جايگاه قاتلان يحيُي بن زکريا و حسين بن علُي (ع) در آتش جهنم اشاره کرده‌اند (ابن‌بابويه، ثواب، ۲۱۶؛ دلائل ... ، ۱۷۷؛ ابن‌نما، ۷). در اين روايات، حضور برخُي از انبياُي ديگر همچون نوح و اسماعيل صادق الوعد (ع) نيز مشاهده مُي‌شود (براُي نمونه، نک‌ : بحرانُي، ۱۰۵، ۱۰۸- ۱۰۹).

زمان پيامبر (ص)

شهادت و خون‌خواهُي حسين (ع) در برخُي روايات و احاديثُي از پيامبر(ص) شايان التفات است. «واُي بر کسُي که تو را بکشد» از جملات منقول پيامبر (ص) دربارۀ امام حسين (ع) است (ابن‌قولويه، ۱۴۷). در روايتُي، پروردگار در سخن با رسول خوُيش، خود را خون‌خواه يحيُي بن زکريا و حسين بن علُي (ع) ياد کرده است (قاضُي نعمان، ۳ / ۱۶۸). نوحۀ فاطمۀ زهرا (ع) در روز حشر و گواه گرفتن پروردگار ميان فرزندش حسين (ع) و قاتلان او، در همين روند روايُي قابل بيان است (مسند ... ، ۴۵۹؛ جوينُي، ۲ / ۲۶۵-۲۶۶). همسو با اين روايت، در حديثُي چنين بيان شده است که قاتلان امام (ع)، يارُي رسانندگان آنها و حتى سکوت کنندگان نسبت به اين واقعه، در روز حشر به شمشير عدالت حضرت مهدُي (ع) به آتش افکنده مُي‌شوند و عذاب فراوان مُي‌کشند (بحرانُي، ۵۹۷-۵۹۸؛ مجلسُي، ۴۴ / ۳۰۴).

پس از شهادت

آنچه روايات از روز شهادت امام حسين (ع) از منظر اتفاقاتُي که روُي مُي‌دهد به دست مُي‌دهند عبارت است از: خورشيدگرفتگُي، گريستن آسمان و به سرخُي گراييدن رنگ آن، خون باريدن از آسمان، جارُي شدن خون در چشمه‌ها، نوحه و زارُي جنُيان، و خونبار گشتن زمين که با برداشتن هر سنگُي جريان خون مشاهده مُي‌شود (ابن‌بابويه، علل ... ، ۱ / ۲۲۸؛ نووُي، ۵ / ۵۹؛ ذهبُي، ۳ / ۳۱۶؛ بحرانُي، ۵۹۱-۵۹۳). در اين ميان، در باورُي ويژه و خاص تنها نزد شيعيانِ بخشهايُي از اندونزُي، ارتباطُي ميان شهادت حضرت و اسراء حضرت رسول (ص) در قالب انديشۀ حضور مرکوب حضرت، براق، نمود يافته است. بر پايۀ اين باور، با شهادت و جداشدن سر آن حضرت، براق حضور يافته، سر را به سمت بهشت حمل مُي‌کند. ياران حضرت با عشقُي که به او داشتند مانع اين کار مُي‌شوند و براق با مشاهدۀ اين علاقه، سر را نزد آنها بازمُي‌گرداند و خود به هوا پرواز مُي‌کند («مراسم [۱]... »، npn.).

در بخش ديگرُي از روايات، فارغ از نشانه‌هاُي روز فاجعه، سخن از بيان ارتباطُي است ميان ظهور حضرت مهدُي (ع) با شهادت امام حسين (ع). درواقع در اين روايات، خون‌خواهُي توسط حضرت مهدُي (ع) در شمار اصلُي‌ترين نشانه‌ها و علايم ظهور بيان شده است (طوسُي، الغيبة، ۴۷۵). در آن روز ياران مهدُي (ع) شعار «يا لثارات الحسين» سر مُي‌دهند و امام دوازدهم قاتلان و دشمنان را با شمشير خود به آتش جهنم رهنمون مُي‌گردد (بحرانُي، ۵۹۷- ۵۹۸؛ مجلسُي، همانجا؛ نووُي، ۱۱ / ۱۱۴). در بخشُي از زيارت جامعۀ ائمۀ معصومين (ع) نيز در مجموعه‌اُي از صفات در يادکرد از آن حضرت، او نداکننده به شعار «يا لثارات الحسين» خوانده مُي‌شود (مشهدُي، ۱۰۷).

از نشانه‌هاُي بارز بازتاب اين تفکر شيعُي را مُي‌توان در تفاسيرُي از برخُي آيات الٰهُي مشاهده نمود؛ براُي نمونه در تفسير آيۀ ۳۳ از سورۀ اسراء (۱۷)، موضوع به شهادت مظلومانۀ امام حسين (ع) و خون‌خواهُي آن توسط امام مهدُي (ع) تفسير شده است (ابن‌قولويه، ۱۳۵). براُي نمونه‌اُي ديگر مُي‌توان به تفسير آيۀ ۳۹ از سورۀ حج (۲۲) اشاره کرد که بر همين منوال حضرت مهدُي (ع)، منتقم اصلُي خون حسين (ع)، مصداق سخن الٰهُي در اين آيه معرفُي گشته است (قمُي، ۲ / ۸۴-۸۵؛ مجلسُي، ۲۴ / ۲۲۳-۲۲۴). شايد همين دست آثار سبب گشته تا در برخُي از رواُيات، ظهور حضرت مهدُي (ع) در عاشورا دانسته شود (ابن‌بابويه، کمال ... ، ۶۵۳-۶۵۴؛ مفيد، الارشاد، ۲ / ۳۷۹؛ ابن‌طاووس، الملاحم ... ، ۳۶۴).

شاُيان ذکر است که شهادت امام حسين (ع) در طول تاريخ شيعه، به‌عنوان يکُي از فاجعه‌آميزترين وقايعِ روُي‌نموده بر اهل بيت (ع) به شمار مُي‌رود. بر همين اساس، پايه‌هاُي انديشۀ نوحه و زارُي بر سيدالشهدا و بيان استحباب آن در منابع به‌عنوان روشُي شيعُي در زنده نگاه داشتن آتش غضب و خون‌خواهُي قاتلان آن حضرت است (براُي روايات نوحه و عزادارُي، نک‌ : بحرانُي، ۵۲۵ بب‌ ). در اين منظر، دست‌اندرکاران به شهادت رساندن امام (ع) و ياران وُي و به اسارت بردن خاندان او، در آن جهان و حتى در اين دنيا مستوجب تقاص پس دادن خواهند بود.

به‌رغم استوارُي انديشۀ گذشت و اغماض از خطاُي افراد، اما در اين مورد خاص، همسو با بزرگداشت ياران امام (ع)، لعن هميشگُي بر قاتلان حضرت چنان در اين انديشه به چشم مُي‌خورد که حتى در رواياتُي که مبنُي بر لعن فرستادن به يزيديان هنگام نوشيدن آب آمده، تصريح شده که مبتنُي بر تشنه نگاه داشتن امام و ياران و خاندان او در گرماُي کربلا ست (ابن‌طاووس، الاقبال ... ، ۲ / ۶۵؛ شهيد اول، ۱۲۷؛ مشهدُي، ۴۶۴). اهميت اين خون‌خواهُي نزد شيعيان حتى مفهومُي نمادين به «خون» امام حسين (ع) نهاده است؛ زيارت قبر امام (ع) در روز عاشورا سبب مُي‌شود تا خداوند، سر و صورت فرد را در روز رستاخيز با خون امام رنگين سازد و با وُي محشورش نمايد (ابن‌طاووس، همان، ۳ / ۵۰). در مقابل، ازآن‌رو که قاتلان حضرت به نشانۀ قدرت، خون حسين (ع) را به سر و چشم خود ماليدند، در روز شهادت حضرت، سرمه به چشم کشيدن نزد شيعيان کراهت يافته است (بيهقُي، ۴۵۵؛ ابن‌عابدين، ۶ / ۷۵۲؛ دمياطُي، ۲ / ۳۰۱؛ براُي آيينها، نک‌ : بخش «فرهنگ عامه» در همين مقاله). از باورهاُي محکم شيعه دربارۀ دشمنان حسين (ع)، انتقام و قصاص اين جهانُي براُي ايشان است. روايات پرشمارُي سخن از آن دارند که به لعن و نفرين امام (ع) در زمان نبرد، و نيز در ديگر موارد به خواست الٰهُي نمونۀ مصائب وارده بر شهدا، بر آنها و حتى در نسلهاُي بعدُي آنها وارد گشته است (بحرانُي، ۶۰۷ بب‌ ).

ج ـ نمود قيام در آيينهاُي مذهبُي

ارزشهاُي قيام حق‌طلبانه و شهادت مظلومانۀ امام حسين (ع) و ياران او از يک طرف و آزار و بُي حرمتُي به خاندان وُي و مصائب واردشده بر ايشان در زمان اسارت از طرف ديگر، هميشه داراُي اهميت بسزايُي نزد شيعيان بوده‌است. ايشان از ديرباز از دو جنبۀ پاسداشت مفاهيم جورستيزُي و نيز اندوه اين محنتها به سمت برپايُي آيينهايُي مذهبُي براُي زنده‌نگاه‌داشتن قيام حسينُي و مصيبت و اندوه بازماندگان آنها داشته‌اند. زيارت قبر امام (ع) و ياران (مفيد، مسار ... ، ۴۴) و خواندن زيارت‌نامه‌هاُي مربوط که در آنها غالباً هم اندوه و حزن و هم خون‌خواهُي امام مد نظر داشته مُي‌شود، از جملۀ قديم‌ترين نمونه‌هاُي اين آيينها ست (طوسُي، مصباح ... ، ۷۲۲ بب‌ ؛ مشهدُي، ۴۹۶ بب‌ ). گاه حتى خواندن زيارت‌نامه‌ها از راه دور نيز توسط شيعيان، مخصوصاً در زمانهايُي خاص، انجام مُي‌گُيرد (ابن‌قولويه، ۳۲۶).

از آنجا که قيام حضرت بر اساس تقويم هجرُي در ماه محرم به وقوع پيوسته، و مسير حرکت کاروان اسيران تا ماه بعد از آن، صفر، ادامه داشته است، اين دو ماه نزد شيعيان از جايگاه ويژه‌اُي برخوردار است. لذا در اين دو ماه مخصوصاً دهۀ اول محرم، به خصوص روزهاُي نهم (تاسوعا) و دهم (عاشورا)، نيز سومين، هفتمين و چهلمين روز شهادت امام (ع)، مجموعه آيينهايُي در قالب شبيه سازُي رخداد واقعۀ طف، عزادارُي، و افسوس بر ناتوانُي تاريخُي در يارُي رساندن به امام (ع) در جوامع شيعُي صورت مُي‌گيرد. تشکيل مجالس وعظ و عزادارُي در تکايا و مساجد، راه اندازُي دسته‌هاُي سينه‌زنُي در معابر، تعزيه،

نخل‌گردانُي و نمونه‌اُي از آن با نام «تابوئيک» در بخشهايُي از اندونزُي («مراسم»، npn.)، برافراشتن پرچمها و علائمُي به نشانه و مفهوم تلاش براُي يارُي رسانُي به امام، اطعام عمومُي، و برپايُي نمازهاُي خاص از جملۀ آيينهايُي است که در اين دورۀ زمانُي انجام مُي‌گُيرد (ابن‌طاووس، الاقبال، ۳ / ۱۹، ۴۶؛ مفيد، الاشراف، ۳۰؛ گلپايگانُي، ۲ / ۳۱۸؛ سبزوارُي، ۲۰۵).

نذورات مختلف از آيينهاُي رايج ميان شيعيان مخصوصاً در اين ايام است که در شکل و صورتهاُي مختلفُي امکان بروز مُي‌يابد؛ وجه اشتراک همۀ آنها عزادارُي بر شهيدان و خاندان حسين بن علُي (ع) و زنده نگاه داشتن هدف غايُي آنها در مسير حق‌طلبُي، جورستيزُي، مبارزه با ظلم و فساد، و پايدارُي در مسير الٰهُي است (نيز نک‌ : ايوب، 49-55, 108-110).

در ميان آيينهاُي دينُيِ متأثر از قيام حضرت، برخُي مراسمِ متأثر از فرهنگ و عرف جوامع مختلف نيز در طول زمان بروز نموده است. اين دست آيينها سبب شد تا گاه انواعُي از تحريفها در برخورد با معناُي نخستين و ماهيت اصلُي قيام روُي نمايد. از همين دست تحريفها مُي‌توان به برخُي از آيينها و مراسم متأخر مداحُي شهداُي کربلا اشاره کرد که در آنها با خروج از مفاهيم اساسُي قيام همچون جورستيزُي، به سمت تبيينُي غيرمتعارف از زيبايُي چهرۀ شهيدان از جمله ابوالفضل عباس (ع) گرايش پيدا کرده است. اين افزوده‌هاُي عوام بيشتر در قالب شورانگيزُي و محزونُي بيشتر روايت قيام و شهادت امام و يارانش بوده است. اما در کنار اينها، گاه برخُي روايات به عنوان افزوده و تحريف در انديشۀ شيعُي روُي نموده که بيشتر جنبۀ التقاطُي داشته و برخوردار از ريشه‌هايُي به‌دور از باورهاُي اصيل شيعه است؛ از آن ميان مُي‌توان به اين سخن اشاره کرد که امام فداُي گناهان امت شده است که مُي‌توان آن را برخوردار از ريشه‌هاُي مسيحُي دانست (نک‌ : مطهرُي، ۳ / ۲۵۶؛ شريعتُي، ۱۸۸-۱۸۹؛ قس: ابن‌بابويه، عيون ... ، ۲ / ۶۴)، تحريفهايُي در آيينها که بسيارُي از روشنفکران از جمله مرتضى مطهرُي را به مقابله با آنها برانگيخت (نک‌ : ۳ / ۲۵۱ بب‌ ؛ نُيز شريعتُي، سراسر کتاب).

مآخذ

ابراهُيم ثقفُي، الغارات‌، به‌کوشش جلال‌الدين محدث‌ ارموُي، تهران‌، ۱۳۵۴-۱۳۵۵ ش؛ ابن‌ابار، محمد، الحلة السيراء، به کوشش حسين مونس، قاهره، ۱۹۶۳ م؛ ابن‌ادريس‌، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰ ق؛ ابن ابُي ‌الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغة، به‌کوشش ابن محمد ابوالفضل ابراهيم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ ق‌ / ۱۹۵۹ م‌؛ ابن‌اثُير، الکامل؛ ابن‌اعثم‌ کوفُي، احمد، الفتوح‌، بيروت‌، ۱۴۱۱ ق؛ ابن‌بابويه‌، محمد، الامالُي‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، ثواب الاعمال‌ و عقاب الاعمال، به‌کوشش محمدمهدُي حسن خرسان، نجف، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ همو، علل الشرائع‌، نجف‌، ۱۳۸۵ ق‌ / ۱۹۶۶ م‌؛ همو، عيون اخبار الرضا (ع)، بيروت، ۱۴۰۴ ق؛ همو، کمال الدين‌ و تمام النعمة، به‌کوشش علُي‌اکبر غفارُي، تهران‌، ۱۳۹۰ ق‌؛ ابن‌حجر عسقلانُي، احمد، فتح البارُي، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقُي و محب‌الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ ق؛ ابن‌رستم‌ طبرُي، محمد، المسترشد، به کوشش احمد محمودُي، تهران، مؤسسۀ کوشانپور؛ ابن‌سعـد، محمد، الطبقـات الکبرى‌، متمم‌، بـه‌کوشش زيـاد محمد منصـور، مدينـه‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ ابن‌طاووس‌، علُي‌، الاقبال بالاعمال الحسنة‌، به کوشش جواد قيومُي اصفهانُي، قم، ۱۴۱۴ق؛ همو، اللهوف‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، الملاحم ‌و الفتن‌، نجف‌، ۱۳۹۸ ق‌ / ۱۹۷۸ م‌؛ ابن‌عابدين، محمد امين، رد المحتار علُي الدر المختار، بيروت، ۱۳۸۶ ق؛ ابن‌عبدالبر، يوسف، الاستيعاب، به کوشش علُي محمد بجاوُي، بيروت، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌قولويه‌، جعفر، کامل‌ الزيارات، به‌کوشش‌ جواد قيومُي، قم، ۱۴۱۷ ق‌؛ ابن‌ماکولا، علُي‌، الاکمال‌، بيروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۰ م؛ ابن‌نما، محمد، مثير الاحزان، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابومخنف، لوط، مقتل الحسين، به کوشش حسن غفارُي، قم، مطبعۀ علميه؛ اخبار الدولة العباسُية، به‌کوشش عبدالعزُيز دورُي و عبدالجبار مطلبُي، بُيروت، ۱۳۹۱ ق؛ بحرانُي، عبدالله، عوالم العلوم، قم، ۱۴۰۷ ق؛ بدوُي، عبدالرحمان، الخوارج و الشيعة، قاهره، ۱۹۹۸ م؛ بلاذرُي، احمد، انساب‌ الاشراف، به‌ کوشش‌ گويتين، بيت‌المقدس، ۱۹۳۸ م، ج ۵؛ بيهقُي، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ جوينُي‌، ابراهيم‌، فرائد السمطين‌، به‌کوشش محمدباقر محمودُي، بيروت‌، ۱۳۹۸ ق‌ / ۱۹۷۸ م؛ حسن، ناجُي، ثورة زيد بن علُي، بغداد، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ دلائل الامامة، منسوب به ابن‌رستم طبرُي، قم، ۱۴۱۳ ق؛ دمياطُي، ابوبکر، اعانة الطالبين، بيروت، دار الفکر؛ ذهبُي، سير؛ سبزوارُي، محمد، معارج اليقين، قم، ۱۴۱۰ ق / ۱۹۹۳ م؛ سلاوُي، احمد، الاستقصاء، به‌کوشش جعفر ناصرُي، بُيروت، ۱۹۵۴-۱۹۵۶ م؛ شريعتُي، علُي، حسين وارث آدم، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ شهيد اول، محمد، المزار، به کوشش محمدباقر ابطحُي، قم، ۱۴۱۰ ق؛ شهيد ثانُي‌، زين‌الدين‌، الروضة البهية، به‌کوشش محمد کلانتر، قم، ۱۴۱۰ ق؛ الصحيفة السجادية؛ طبرُي، تاريخ، بُيروت، مؤسسة الاعلمُي؛ طوسُي‌، محمد، الامالُي‌، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، الغيبة، به‌کوشش عبادالله طهرانُي‌و علُي‌احمد ناصح‌، قم‌، ۱۴۱۱ ق‌؛ همو، مصباح المتهجد، تهران‌، ۱۳۳۹ ق‌؛ عقُيقُي بخشاُيشُي، عبدالرحُيم، چهارده نور پاک، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ فتال نيشابورُي، محمد، روضة الواعظين‌، به کوشش محمد مهدُي خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق؛ قاضُي نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسينُي جلالُي، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۲ ق؛ قرآن کريم؛ قمُي‌، علُي‌، تفسير، به کوشش طيب موسوُي جزائرُي، نجف‌، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ ق‌؛ گلپايگانُي، محمدرضا، مجمع المسائل، قم، ۱۳۷۲ ش؛ مازندرانُي، محمد صالح، شرح اصول الکافُي، با تعليقات ابوالحسن شعرانُي، به‌کوشش علُي عاشور، بيروت، ۱۴۲۱ ق؛ مجلسُي‌، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ مسند زيد ابن علُي‌، به روايت ابوخالد واسطُي، بيروت، دار مکتبة الحياة؛ مشهدُي، محمد، المزار الکبير، به کوشش جواد قيومُي، قم، ۱۴۱۹ ق؛ مطهرُي، مرتضى، حماسۀ حسينُي، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ مفيد، محمد، الارشاد، بيروت، ۱۴۱۴ ق؛ همو، الاشراف، بيروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ همو، مسار الشيعة، بيروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ نووُي، يحيى، آداب الفتوى و المفتُي و المستفتُي، به کوشش بسام عبدالوهاب جابُي، دمشق، ۱۴۰۸ ق؛ هيثمُي، علُي، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ ق؛ ياقوت، بلدان؛ يعقوبُي‌، احمد، تاريخ‌، بيروت‌، ۱۳۷۹ ق‌ / ۱۹۶۰ م‌؛ نيز: :

Ayyub, M., Redemptive Suffering in Islam: A Study of Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi'ism, The Hague, 1978; Tabuik Festival at Pariaman City: Minangkabau Culture, http: / / minangkabauculture.com / ?p=11.

فرامرز حاج منوچهرُي

V. امام حسُين (ع) در ادب فارسُي

حضور نام و تجلُّي شخصُيت ممتاز و بُي‌مانند حسُين بن علُي (ع) در نظم و نثر فارسُي، به قدمت و دُيرُينگُي شعر و ادب در گسترۀ اُيران فرهنگُي است. نام حسُين و ُيا معروف‌ترُين کنُيۀ او «اباعبدالله»، و برخُي از القاب وُي چون مظلوم کربلا، سُيدالشهداء، سالار شهُيدان، سرور آزادگان و شاه تشنه‌لبان و نامهاُيُي که ملازم ُيا درتقابل با نام او هستند، مانند شمر، کربلا، ُيزُيد و عاشورا، بخش عظُيمُي از شعر مذهبُي فارسُي را تشکُيل مُي‌دهد که در روزگار ما بدان «شعر عاشوراُيُي» مُي‌گوُيند. بسُيارُي از اُين سروده‌ها نقطۀ اوج تجلُي و تلاقُي هنر، احساس و عاطفه به شمار مُي‌آُيد.

علاقه‌مندان و پُيروان امام در سده‌هاُي نخستُين اسلام از هر گونه تجلُيل و تکرُيم امام ُيا اقامۀ هرگونه مراسم سوگوارُي ممنوع و بر حذر بودند. نخستُين‌بار در ۳۵۲ ق / ۹۶۳ م، به دستور معزالدولۀ دُيلمُي برپاداشتن مراسم عزادارُي امام حسُين (ع) مُيسر گشت (فقُيهُي، ۴۶۶). ادامۀ سدۀ ۴ ق در پرتو آزاداندُيشُي و تسامح نسبُي امراُي اُيرانُي‌نژاد سامانُي به‌آرامُي گذشت. از نُيمۀ دوم قرن ۵ و تمامُي قرن ۶ ق، تعصبات مذهبُي و زدوخوردهاُي خونُين دُينُي رواج داشت (صفا، تارُيخ ... ، ۲ / ۱۳۶). سلطان محمود غزنوُي «از بهر قدر عباسُيان انگشت در جهان در کرده» قرمطُي مُي‌جست و به دار مُي‌آوُيخت (بُيهقُي، ۱ / ۲۸۲). خشونت پادشاهان سنُي مذهب غـزنوُي و سلجوقُي بـا مخالفان مذهبُي آنان ــ که تـا قطعه قطعه کردن و مثله کردن پُيش مُي‌رفت ــ به اوج خود رسُيد (براُي نمونه، نک‌ : صفا، همان، ۲ / ۱۳۷؛ نُيز رُياحُي، ۳۰).

از قرن ۷ و ۸ ق، سرودن اشعار مذهبُي در مُيان شاعران مسلمان متداول شد و شعر وسُيلۀ بُيان مناقب اهل بُيت ُيا مراثُي آنان گشت (صفا، همان، ۳ / ۳۳۶). در آغاز سدۀ ۸ ق و از دورۀ اولجاُيتو، عزادارُي امام حسُين (ع) و برگزارُي مراسم عاشورا دوباره رونق ُيافت (همانجا)؛ حدُيث کربلا و حکاُيت سالار شهُيدان و ُياران آن حضرت به نظم و نثر، و به‌وُيژه به زبان مؤثر و جادوُيُي شعر، که تأثُير آن در نفوس انسانُي بُيش از نثر است، بُيان شد. در ادمۀ سخن حدُيث کربلا در دو بخش گزارش مُي‌شود:

الف ـ متون نثر

متون منثور را مُي‌توان به دو دسته تقسُيم کرد:

۱. متون تارُيخُي

اُين متون، گرچه از لحاظ نوع بُيان و زبان ــ که زبان و بُيان ادبُي است ــ داراُي ارزش ادبُي نُيز هست، اما گزارشهاُيُي که در اُين متون از واقعۀ کربلا به دست داده شده، داراُي ارزش تارُيخُي است و محققان حوزۀ تارُيخ مُي‌توانند از اُين متون استفاده کنند (براُي نمونه، نک‌ : مسعودُي، ۲ / ۵۸-۶۱ و بُيش از ۴۰ موضع دُيگر؛ بُيهقُي، همانجا؛ بُيرونُي، ۴۲۰-۴۲۲؛ ناصر خسرو، ۷۲، ۷۵، ۸۵، ۱۰۶؛ راوندُي، ۴۵۴؛ مجمل ... ، ۳۳۱، ۳۶۰؛ حمدالله، ۲۰۱-۲۰۲ بب‌ ). آثارُي چون روضة الشهداء ملاحسُين واعظ‌کاشفُي، گرچه از لحاظُي در شمار کتب تارُيخُي است، اما گزارشهاُيُي که در اُين کتاب از واقعۀ کربلا صورت‌گرفته‌است، از لحاظ تأثُير به شعر مُي‌ماند (نک‌ : شعرانُي، ۶؛ سادات، ۲۲).

۲. متون عرفانُي و ادبُي

بُيان و زبان شاعرانۀ اُين متون از ُيک‌سو، و گزارش ادُيبانۀ سجاُيا و فضاُيل سُيدالشهدا و ُياران آن حضرت، اُين متون را غالباً به حوزۀ شعر وارد مُي‌کند. گذشته از آن، از منظر فلسفُي نُيز اُين متون، شعر منثور به شمار مُي‌آُيند و داراُي همان تأثُيرُي هستند که از شعر منظوم انتظار مُي‌رود؛ چنان‌که مؤلف کشف المحجوب، امام حسُين (ع) را اُين‌گونه توصُيف مُي‌کند: «شمع آل محمد، و از جملۀ علاُيق مجرد، سُيد زمانۀ خود ... ، از محققان اولُيا و قبلۀ اهل بلا و قتُيل دشت کربلا» (هجوُيرُي، ۱۰۸-۱۱۰). صاحب کشف الاسرار نُيز ضمن تأکُيد بر علوّ مقام و مکارم امام حسُين (ع)، احساس خود را اُين‌گونه از واقعۀ کربلا بُيان مُي‌کند: «چون حسُين (ع) کشته شد، آسمان خون گرُيست» (مُيبدُي، ۹ / ۱۰۰). دُيگر متون عرفانُي و ادبُي، به‌عنوان شعر منثور، هرُيک فضُيلت ُيا فضاُيلُي از آن حضرت به دست داده‌اند که در بسُيارُي از موارد چونان شعر منظوم مؤثر است (براُي نمونه، نک‌ : قشُيرُي، ۱ / ۴۲۵؛ عطار، تذکرة ... ، ۸۲۰؛ مولوُي، کلُيات ... ، ۱ / ۲۰۱، فُيه ما فُيه، ۱۵۸؛ افلاکُي، ۲ / ۸۳۳-۸۳۴؛ اسُيرُي، ۲۲۵؛ حمُيدالدُين، ۲۱۳؛ بهاءالدُين، ۳۱۶؛ نصُيرالدُين، ۴۵۶؛ جامُي، بهارستان، ۶۶ بب‌ ).

ب ـ متون نظم

کاربرد نظم به جاُي شعر، نزد ادُيبان و محققان حوزۀ ادب، به‌وُيژه آنان‌که به نظم و نثر از منظرُي سنتُي مُي‌نگرند، معمول است و از اُين دُيدگاه، مراد از نظم ُيا شعر، شعر منظوم ُيا کلام موزون و مقفا ست؛ کلامُي خُيال‌انگُيز که از احساسات و عواطف گوُيندۀ آن ماُيه مُي‌گُيرد (نک‌ : شبلُي، ۴ / ۶؛ بهار، بهار و ... ، ۱ / ۲).

گزارش وقاُيع جان‌سوز کربلا را در قالب شعر منظوم مُي‌توان به دو دورۀ متقدمان و متأخران تقسُيم کرد:

۱. دورۀ متقدمان

اُين دوره که دورۀ حکومت حکمرانان غُيرشُيعُي بر اُيران است، از سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، ُيعنُي آغاز رواج شعر درُي شروع مُي‌شود و تا سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م، مقارن استقرار دولت شُيعُي صفوُي ادامه مُي‌ُيابد. دراُين‌دوره، تمامُي ُيا دست‌کم اکثر شاعران، چه شُيعُي و چه سنُي، هرُيک به نوعُي به واقعۀ کربلا و شهادت مظلومانۀ امام حسُين (ع) پرداخته‌اند.

نخستُين شاعر مرثُيه‌سرا در اُين دوره، کساُيُي‌مروزُي است. قصُيدۀ ۵۰ بُيتُي او (نک‌ : ص ۶۹-۷۶)، قدُيم‌ترُين سوگ‌نامۀ شهُيدان کربلا در ادب فارسُي است (رُياحُي، ۳۵؛ رُيپکا، ۲۱۳). کساُيُي مروزُي ضمن آن قصُيده تصرُيح مُي‌کند که مقتل‌گوُيُي را بر مدح‌پردازُي و غزل‌سراُيُي ترجُيح مُي‌دهد:

دست از جهان بشوُيم، عزّ و شرف نجوُيم / مدح و غزل نگوُيم، مقتل کنم تقاضا / / مُيراث مصطفى را، فرزند مرتضى را / مقتول کربلا را، تازه کنم تولّا / / ... (ص ۷۳).

اگر مراثُي کساُيُي به اندازۀ قصُيده‌هاُي او شُيوا نُيست، ازآن‌رو ست که مرثُيه‌سراُيُي، تجربه‌اُي تازه است که پختگُي و کمال آن به گذشت زمان نُياز دارد (رُياحُي، ۳۸). پس‌از کساُيُي، شاعرانُي چون قوامُي رازُي، سناُيُي، عطار، مولوُي، سُيف فرغانُي و جامُي، به‌وُيژه از امام حسُين (ع) و واقعۀ کربلا هنرمندانه سخن گفته‌اند:

قوامُي رازُي نُيز از مشاهُير مناقب‌خوانان در قرن ۶ ق (نک‌ : صفا، تارُيخ، ۲ / ۱۹۳؛ سادات، ۲۳) و ُيکُي از قدماُي شعراُيُي است که در ماتم جان‌سوز سُيد الشهدا (ع)، قصُيده‌اُي مشتمل بر ۵۹ بُيت سروده است، به مطلع «روز دهم ز ماه محرم به کربلا / ظلمُي صرُيح رفت بر اولاد مصطفى / / هرگز مباد روز چو عاشور در جهان / کان روز بود قتل شهُيدان به کربلا / / ... » (ص ۱۲۵- ۱۲۷).

سناُيُي نام حسُين (ع) و ماجراُي کربلا و شهادت او را دست‌ماُيۀ خلق و ابداع مضمونهاُي بلند عرفانُي و اخلاقُي مُي‌سازد و با بهره‌گُيرُي از محسنات بدُيعُي، گاه ُيادآورُي مُي‌کند که مردان خدا هم در اُين دنُيا مرگ نفس خوُيش را مُي‌بُينند و گاه بر لزوم تحمل رنج و بلا در انجام دادن اعمال دُينُي تأکُيد مُي‌ورزد (نک‌ : چُيتُيک، ۹۲) و چنُين مُي‌آورد: «چون سناُيُي ز خود نه منقطعُي / چه حکاُيت کنُي ز حال حسُين» (دُيوان، ۵۵۲، بُيت ۸)، ُيا: «اُين عروسُي است که از حسن رخش با تن تو / گر حسُينُي همه جز خنجر و جز پُيکان نُيست» (همان، ۹۷، بُيت ۴؛ نُيز نک‌ : ۴۱، بُيت ۱).

سناُيُي همچنُين حسُين (ع)، ُيزُيد و شمر را به نُيروهاُيُي متضاد همانند مُي‌کند که در روح آدمُي در کارند: «دُين حسُين تو ست، آز و آرزو خوک و سگ است / تشنه اُين را مُي‌کشُي و آن هر دو را مُي‌پرورُي / / بر ُيزُيد و شمر ملعون چون همُي لعنت کنُي / چون حسُين خوُيش را شمر و ُيزُيد دُيگرُي» (همان، ۶۵۵، بُيتهاُي ۱ و ۲).

سناُيُي همچنُين در حدُيقه، حسُين (ع) را با تعبُيراتُي چون «سلالۀ انبُيا و فرزند اصفُيا و اولُيا و اوصُيا و شهُيد کربلا و نور چشم مصطفى، پارۀ تن مرتضى، جگرگوشۀ زهرا» توصُيف مُي‌کند که «ُياد او روشنُي‌بخش چشمان است» (ص ۲۶۶). وُي شهادت چنان امام بزرگُي را حادثه‌اُي بس عظُيم و الُيم مُي‌شمارد که از اندوه ظلم شمر و آل زُياد «پُيامبر جامه بر تن درُيده، علُي خون گرُيسته، فاطمه روُي خراشُيده، شهربانو دژم گشته، علُي‌اصغر افسرده، روبهان مرده شُير شده، کافران فگار از ذوالفقار علُي (ع)، اُينک قرُين باغُيان گردُيده‌اند» (همان، ۲۷۰)؛ با چنُين دُيدگاهُي ُيزُيد و ُياران او را سزاوار لعن و نفرُين مُي‌داند و در پاُيان مُي‌گوُيد: هر که بدگوُي آن سگان باشد / دان که او شاه آن جهان باشد (ص ۲۷۱).

عطار نُيز دفتر و دُيوان خود را به نام آن امام همام مُي‌آراُيد و حسُين را «ولُي خدا و رسول، خورشُيد آسمان معرفت، مخدوم افلاک، سلطان ده امام» مُي‌نامد که «او را لب تشنه با دشنه به خون آغشتند، چنان‌که خورشُيد از درد و اندوه، روُي در پس ابرها نهان کرد» (نک‌ : مصُيبت‌نامه، ۳۷، بُيتهاُي ۱- ۱۵). به گفتۀ او جان پاک هزاران نبُي خدا در کربلا صف کشُيدند، چون در آن تموز او را تشنه جگر سر برُيدند؛ ظلمُي بُيش ازُين در تصور نُيامد. نُيز در کمال ادب و ارادت مُي‌گوُيد: «کاشکُي اُي من سگ هندوُي او / کمترُين سگ بودمُي در کوُي او / / ُيا در آن تشوُير آبُي گشتمُي / در جگر او را شرابُي گشتمُي» (همانجا، بُيتهاُي ۱۴ و ۱۵).

مولانا جلال‌الدُين اُين شاعر بزرگ، کمتر از ۲۰ بار در بُيش از ۰۰۰‘۵۰ بُيت از سروده‌هاُي خود به امام حسُين (ع) و واقعۀ کربلا اشاره کرده است، اما نوع نگاه او حائز اهمُيت بسُيار است. مولانا با آوردن ُيکُي از کلمات حسُين، ُيزُيد، کربلا، شمر و عاشورا ــ که همه قدرت تداعُي‌کنندۀ ُيکسانُي دارند ــ مجموعۀ کاملُي از تصاوُير عاشورا را به ذهن متبادر مُي‌سازد. وُي گاه حسُين (ع) را در تقابل با ُيزُيد مُي‌آورد: از ناز برون آُي، کزُين ناز به ارزُي / تو روشنُي چشم حسُينُي، نه ُيزُيدُي ( کلُيات، ۷ / ۵۵، غزل ۱۸۲‘ ۳؛ بُيت ۱۲۳‘۳۴)؛ و گاه از حسُين به حُيات، و از ُيزُيد به مرگ تعبُير مُي‌کند (همان، ۲ / ۱۹۱، بُيت ۲۰۶‘۹)؛ شب مرد و زنده گشت حُيات است بعد مرگ / اُي غم بکش مرا که حسُينم توُيُي ُيزُيد.

آنچه دربارۀ امام حسُين (ع) شاُيان گفتن است، پُيروزُي او ست در جهاد اکبر، و تنها به برکت عظمت معنوُي او ست که شهادت وُي معنا مُي‌ُيابد و پُيروُي‌کردن از او همانا پرداختن به جهاد اکبر است و به تعبُير مولانا «آب بگذاشتن و تُيغ آبدار برگرفتن» است: «حسُين کربلاُيُي، آب بگذار / که آب امروز تُيغ آبدار ست» (همان، ۱ / ۲۰۳، بُيت ۶۶۲‘ ۳؛ نُيز نک‌ : چُيتُيک، ۹۴).

اگر مولانا در مثنوُي توبۀ مغفّلُي که تمام عمر خود را تباه ساخته است، به عزادارُي شُيعُيان حلب در عاشورا تشبُيه مُي‌کند و آنان را مورد ملامت قرار مُي‌دهد (دفتر ۶، بُيت ۷۷۷ بب‌ )، بدان سبب است که در وراُي رنج ظاهرُي امام (ع)، سعادتُي را مُي‌بُيند که حاصل پُيروزُي معنوُي آن حضرت است (چُيتُيک، همانجا)؛ سعادتُي که از وصال محبوب به‌بار مُي‌آُيد و مولانا در اُين ابُيات راه عشق و وصال محبوب الٰهُي را، که راهُي جز راه عشق نُيست، نشان‌مُي‌دهد و به مخاطبان متذکر مُي‌شود که باُيد چون حسُين از سر جان و جهان برخُيزند تا به وصال حق ناُيل آُيند (نک‌ : همان، دفتر ۶، بُيتهاُي ۷۹۰-۷۹۲، ۷۹۷- ۷۹۸). تشبُيه دل، که جلوه‌گاه حقُيقت است به حسُين (ع) و تشبُيه فراق، که همانا دورُي از محبوب است به ُيزُيد، با استفاده از اشتُياق غُيرعلمُي، اما دلپذُير کربلا (= کرب و بلا) نُيز مؤُيد همُين معنا ست (شُيمل، ۲۶۳): «دل است همچو حسُين و فراق همچو ُيزُيد / شهُيد گشته دوصد ره به دشت کرب و بلا» (مولوُي، کلُيات، ۲ / ۱۹۱، بُيت ۲۰۶‘۹؛ شُيمل، همانجا). هدف اصلُي سوگوارُي در عاشورا نُيز گرُيستن بر آنچه به ظاهر در کربلا بر حسُين (ع) و ُياران او رفت، نخواهد بود که هدف نهاُيُي همانا گام نهادن در راه حسُين است که راه عشق الٰهُي و ستُيز با ظلم و جور و اُيستادن در اُين راه است (چُيتُيک، ۹۴- ۹۵؛ نُيز نک‌ : مولوُي، مثنوُي، دفتر ۶، بُيت ۷۹۵ بب‌ ). تجلُيل مولانا از امام حسُين (ع) را تنها در غزل معروف او نُيز مُي‌توان دُيد: کجاُيُيد اُي شهُيدان خداُيُي / بلاجوُيان دشت کربلاُيُي / / ... (نک‌ : کلُيات، ۶ / ۵۶، بُيت ۷۰۷‘۲).

سُيف فرغانُي نُيز شاعر عارف و از سخنوران معروف قرن ۷ و ۸ ق است که مراثُي او در رثاُي شهُيدان کربلا مشهور است (نک‌ : صفا، تارُيخ، ۳ / ۶۳۷؛ سادات، ۲۲). وُي مردم را به اقامۀ مراسم تعزُيتِ «کشتۀ کربلا»، «گوهر مرتضى» و «فرزند رسول» و ندبه و زارُي در اُين عزا دعوت کرده است. سُيف خود «نوحه» مُي‌خوانده، و مُي‌گفته است: «من مُي‌گوُيم شما بگرُيُيد» (صفا، مقدمه بر ... ، ۳۱). طلُيعۀ قصُيدۀ ۱۹ بُيتُي سُيف چنُين است: اُي قوم درُين عزا بگرُيُيد / بر کشتۀ کربلا بگرُيُيد / / با اُين دل مرده خنده تا چند / امروز در اُين عزا بگرُيُيد / / فرزند رسول را بکشتند / از بهر خداُي را بگرُيُيد ... (ص ۱۷۶- ۱۷۷).

غُير از اُين شاعران، شاعران دُيگرُي نُيز با به‌کارگُيرُي شُيوه‌هاُي هنرمندانه به واقعۀ کربلا اشاره کرده‌اند و مضامُين شاعرانه آفرُيده‌اند، چنان‌که خاقانُي خود را در مظلومُيت به حسُين (ع)، معاندان خود را به ُيزُيد و شمر، روزگار خود را به عاشورا، و شروان را به کربلا تشبُيه مُي‌کند (دُيوان، ۲، بُيت ۱۱، نُيز نک‌ : ختم ... ، ۱۸۳).

کمال‌الدُين اسماعُيل اصفهانُي خنده را در محرم حرام مُي‌داند و مُي‌گوُيد در مصُيبت کربلا باُيد سخت گرُيست و در اُين کار از ابرها اشک وام کرد (نک‌ : ص ۶۲۸، بُيتهاُي ۶- ۸).

سُيد حسن غزنوُي ضمن تشبُيه لالۀ غرقه به خون به حسُين (ع) (ص ۱۵۸، بُيت ۱۲)، تصرُيح مُي‌کند که مصُيبتهاُي بزرگ عالم پرتوُي از مصُيبت حسُين (ع) است (نُيز ص ۷۵، بُيت ۹). سعدُي نُيز با اظهار دردمندُي و فروتنُي در برابر اهل بُيت، خدا را به فرزندان فاطمه (ع) و خون پاک شهُيدان کربلا سوگند مُي‌دهد تا به دلهاُي خسته مرهمُي عطا کند: ُيا رب به نسل طاهر اولاد فاطمه / ُيا رب به خون پاک شهُيدان کربلا / / ُيا رب به صدق سُينۀ پُيران راست‌گوُي / ُيا رب به آب دُيدۀ مردان آشنا / / دلهاُي خسته را به کرم مرهمُي فرست / ... (ص ۷۰۲).

خواجوُي کرمانُي (نک‌ : ص ۵۰، بُيت ۱۲) و سلمان ساوجُي (نک‌ : ص ۴۲۳-۴۲۶) نُيز هر ُيک به گونه‌اُي به واقعۀ کربلا و شهادت امام حسُين (ع) پرداخته‌اند و حسن بن محمود کاشانُي آملُي، مشهور به حسن کاشُي از شاعران سدۀ ۸ ق، شاعرُي است که ستاُيش او از امامان دوازده‌گانه (صفا، تارُيخ، ۳ / ۷۴۵) در خور توجه خاص است و هفت بند او در منقبت حضرت علُي (ع) سخت مشهور است (نک‌ : کاشُي، ۵۵- ۵۸). برخُي حسن کاشُي را صاحب کرامات نُيز دانسته‌اند (نک‌ : دولتشاه، ۲۹۷).

جامُي خاتم الشعراُي سبک عراقُي در سدۀ ۹ ق (نک‌ : براون، از سعدُي ... ، ۷۳۴)، با اظهار ارادت خاص به امام حسُين (ع)، سفر به کربلا و زُيارت مرقد امام را در «مذهب عشاق فرض عُين» اعلام مُي‌کند (دُيوان، ۷۸).

سرانجام ابن حسام قهستانُي، ُيا خوسفُي، شاعر شُيعُي سدۀ ۹ ق (نک‌ : رازُي، ۳ / ۳۸۸- ۳۸۹؛ نفُيسُي، ۱ / ۲۰۶، ۲۷۵؛ صفا، همان، ۴ / ۳۱۵)، گذشته از آنکه منظومۀ خاوران‌نامه را در بحر متقارب در شرح غزوات حضرت علُي (ع) به نظم آورده (۴ / ۳۱۷؛ سادات، ۲۳)، در قصُيده‌اُي با ردُيف «حسُين» ضمن مرثُيۀ امام، ارادت خود را نسبت به اهل بُيت نشان مُي‌دهد (نک‌ : سراسر اثر).

۲. دورۀ متأخران تا امروز

(از عصر صفوُي تا روزگار حاضر): پس از استقرار صفوُيان (۹۰۷- ۱۱۴۸ ق) و رسمُيت ُيافتن مذهب تشُيع، سرودن اشعار مذهبُي و ساختن منظومه‌ها در مناقب ُيا مراثُي ائمۀ دُين رونقُي تمام ُيافت. شعر که پُيش از اُين در خدمت دربارها و براُي تبلُيغ قدرت و شوکت آنها بود، در اُين زمان به توصُيۀ پادشاهان صفوُي براُي تروُيج تشُيع به کار رفت. شاعران و نوُيسندگان نُيز به پسند عموم توجه کردند و با عاطفُي‌تر کردن شرح و بُيان ماجراُي کربلا از دلها نداُي واحسُينا برانگُيختند و در مدح و ستاُيش و مراثُي ائمۀ دُين دُيوانها و دفترها آراستند. اما بسُيارُي از اُين آثار و اشعار، عامه‌پسند و فاقد جنبه‌هاُي ادبُي و مستندات تارُيخُي بود و نمُي‌توان آنها را در زمرۀ ذخاُير گرانبهاُي ادب فارسُي به شمار آورد (صفا، همان، ۵ / ۸۷- ۸۹؛ رپُيکا، ۴۱۳؛ براون، تارُيخ ... ، ۱۸۴ بب‌ ؛ سادات، ۲۴). در اُين دوره کمتر شاعرُي را مُي‌توان ُيافت که شعرُي در ستاُيش پُيامبر (ص) و امامان شُيعه (ع) نسروده باشد. اما منقبت‌گوُيُي وُيژۀ شعر عصر صفوُي و ُيا ابتکارُي از شاعران آن دوره نُيست، بلکه باُيد آنان را به منزلۀ پُيروان شاعران منقبت‌گوُي سده‌هاُي ۸ و ۹ ق بدانُيم (صفا، همان، ۵ / ۶۲۲). به گفتۀ اسکندر بُيک منشُي (۱ / ۱۷۸)، در زمان شاه طهماسب شمارُي هفت بند به پُيروُي از هفت‌بند ملاحسن کاشُي سروده و عرضه شد و محتشم در چنُين فضاُيُي، دوازده‌بند معروف خود را که واژه واژۀ آن اندوه مجسم است، در سوگ شهُيدان کربلا سرود و خود را پُرآوازه ساخت (نک‌ : صفا، همان، ۵ / ۷۹۶؛ رپُيکا، ۴۱۹؛ سادات، ۲۵-۲۶).

پس از محتشم شاعران بسُيارُي به تقلُيد از او ُيا تحت تأثُير اوضاع و احوالِ پدُيد آمده از حاکمُيت مذهب تشُيع، به مرثُيه‌سراُيُي روُي آوردند و به واقعۀ کربلا نُيز به مثابۀ مضمونُي اعتقادُي و شاعرانه نگرُيستند و به صورتهاُي گوناگون به نظم آن پرداختند. شمار اُين شاعران در پهنۀ اُيران فرهنگُي ُيعنُي اُيران، آسُياُي مُيانه، افغانستان و شبه‌قاره، کم نُيست (نک‌ : همو، ۲۷؛ آرُين‌پور، ۱ / ۱۱۷، ۱۲۴-۱۲۶؛ خورشُيدها ... ، ۴۴-۴۵). از اُين گروه، برخُي ضمن اشعار خود، به واقعۀ کربلا اشاره کرده‌اند (به‌عنوان نمونه، نک‌ : صائب، ۲ / ۹۲۸، غزل ۸۸۹‘۱؛ شهرُيار، ۲ / ۲۶۳) و برخُي به گزارش شاعرانۀ واقعۀ کربلا پرداخته‌اند که به اختصار از نام‌آورترُين آنها به‌عنوان نمونه سخن مُي‌گوُيُيم و در اُين گزارش شاعران را به دو گروه تارُيخ‌گراُيان و عرفان‌گراُيان تقسُيم مُي‌کنُيم:

الف ـ تارُيخ گراُيان: اُين گروه که باُيد آنها را اکثرُيت خواند، واقعۀ کربلا و شهادت امام حسُين (ع) را از منظرُي تارُيخُي نگرُيسته‌اند و به گزارش شاعرانۀ آن پرداخته‌اند. از اُين گروه‌اند:

۱. صباحُي بُيدگلُي (د ۱۲۱۳ ق / ۱۷۹۸ م)، سراُيندۀ ترکُيب‌بندُي در ۱۴ بند، در مرثُيۀ شهُيدان کربلا که اُين گونه آغاز مُي‌شود (ص ۱۶۰- ۱۶۸): «افتاد شامگه به کنار افق نگون / خور چون سر بُرُيده از اُين طشت واژگون»؛ چهارده بند صباحُي گرچه به اندازۀ دوازده بند محتشم شهرت نُيافته است، اما ازلحاظ هنرُي و از منظر شاعرانه اگر برتر از ترکُيب‌بند محتشم نباشد فروتر از آن نُيست.

۲. عبدالرزاق لاهُيجُي، سراُيندۀ قصُيده‌اُي ۱۲۰ بُيتُي در منقبت امام حسُين (ع) (ص ۴۷-۵۰)، و ترکُيب‌بندُي در ۱۴۲ بُيت در رثاُي آن حضرت (ص ۳۶۰-۳۶۶).

۳. فُيض کاشانُي، سراُيندۀ دو قصُيده و ُيک ترجُيع‌بند در رثاُي امام (ع) (۱ / ۴۲۳-۴۳۲).

۴. مُيرزا رحُيم‌نُيا، شاعر قرن ۱۳ ق، که بعدها نام ابوالحسن بر خود نهاد، سراُيندۀ شمارُي مراثُي، در قالب مستزاد، با آهنگهاُي ضربُي که خود آنها را «نوحۀ سُينه‌زنُي» نامُيده است (آرُين‌پور، ۱ / ۱۱۷)، مثل اُين مستزاد: مُي‌رسد خشک لب از شط فرات اکبر من / نوجوان اکبر من / / سُيلانُي بکن اُي چشمۀ چشم تر من / نوجوان اکبر من / / ... (همو، ۱ / ۱۲۴-۱۲۶).

۵. جُيحون ُيزدُي (۱۳۰۲ ق / ۱۸۸۵ م)، سراُيندۀ مخمسُي در عزُيمت امام به مُيدان جنگ و ورود سر مبارک آن حضرت به دُير راهب نصرانُي (نک‌ : ص ۳۴۰-۳۴۱)؛ همچنُين حوادث شام با ورود اسُيران اهل بُيت بدان سامان، با تعابُيرُي چون «شاه لاهوت گذر، خسرو ناسوت گذر» در توصُيف امام (ع) (ص ۳۴۱ بب‌ ).

۶. محمدتقُي ملک‌الشعرا بهار، سراُيندۀ قطعه‌اُي در تبرک و تُيمن تربت پاک سُيدالشهدا (دُيوان، ۱ / ۴۱-۴۳)، ترجُيع بندُي در ۱۲ ‌بند در رثاُي امام (ع) (همان، ۱ / ۱۵۰-۱۵۲)، مسمطُي به مناسبت تولد آن امام (همان، ۱ / ۱۹۳-۱۹۵) و قصُيده‌اُي در منقبت آن حضرت (همان، ۱ / ۱۹۶- ۱۹۸).

همچنُين از اُين گروه‌اند: جلال‌الدُين هماُيُي (نک‌ : ص ۱۲۶- ۱۲۹)، و امُيرُي فُيروزکوهُي (نک‌ : ۱ / ۵۰۰- ۵۰۸).

ب ـ عرفان گراُيان: اُين گروه شاعرانُي‌اند که به واقعۀ کربلا و شهادت امام حسُين (ع) از منظرُي عرفانُي نگرُيسته‌اند و به تفسُير عرفانُي اُين واقعه پرداخته‌اند. از آن جمله‌اند:

۱. صفُي علُيشاه، که طُي مناظره‌اُي بدُيع مُيان عقل و عشق، سبب قُيام امام را عشق مُي‌داند و چنُين اظهارنظر مُي‌کند که اگر امام مُي‌خواست به فتواُي عقل عمل کند، هرگز قدم در راه شهادت نمُي‌نهاد: « ... / / همچنُين در کربلا سلطان عشق / چون روان گردُيد در مُيدان عشق / / عقل آمد راه او را سخت بست / عشق آمد از دوکونش رخت بست / / ... » (نک‌ : ص ۲۱۶).

۲. عمان سامانُي (د ۱۳۲۲ ق / ۱۹۰۴ م)، سراُيندۀ مثنوُي گنجُينۀ اسرار با نگاه عرفانُي به واقعۀ کربلا و قُيام امام حسُين (ع) به تفسُير عرفانُي اُين واقعه پرداخته است (نک‌ : سراسر اثر).

۳. ملا احمد نراقُي (د ۱۲۴۴ ق / ۱۸۲۸ م)، سراُيندۀ مثنوُي عرفانُي طاقدُيس. وُي به تصرُيح، ضمن اُين مثنوُي (نک‌ : ص ۴۱۴-۴۳۲)، داستان کربلا را داستانُي متفاوت با دُيگر داستانها مُي‌داند و چنُين اظهارنظر مُي‌کند که با شنُيدن اُين داستان، شنونده داستان ابراهُيم و اسماعُيل را هم به فراموشُي مُي‌سپارد و نشئۀ صهباُي عشق و همتُي والا را با همۀ وجود احساس مُي‌کند.

۴. بُيدل دهلوُي، شاعر بزرگ سبک هندُي در شبه‌قاره با نگرش عرفانُي به واقعۀ کربلا، کربلا را «انجمن محرمان عشق» مُي‌خواند و مُي‌سراُيد : کُيست در اُين انجمن محرم عشق غُيور / ما همه بُي‌غُيرتُيم آُينه در کربلا ست (نک‌ : ۱ / ۶۶۷). همچنُين مُي‌سراُيد: از هجوم اشک در گرد ستم خوابُيده‌ام / جُيب و دامانم ز جوش اُين شهُيدان کربلا ست (نک‌ : ۱ / ۶۳۱).

۵. اقبال لاهورُي (د ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م)، شاعر پارسُي‌گوُي پاکستان نُيز طُي مناظرۀ عقل و عشق، جاذبۀ عشق را سبب قُيام امام مُي‌داند (ص ۷۴- ۷۵).

از امام حسُين (ع) در بسُيارُي از متون تارُيخُي و ادبُي، متعلق به سدۀ ۴ ق به بعد با لقب امُيرالمؤمنُين ُيادشده‌است (براُي نمونه، نک‌ : عنصرالمعالُي، ۱۳۸؛ ناصرخسرو، ۷۲، ۷۵، ۸۵؛ هجوُيرُي، ۲۶۹؛ سناُيُي، حدُيقة، ۲۶۶؛ عوفُي، ۷۲، ۸۰، ۸۵؛ افلاکُي، ۲ / ۸۳۳؛ جنُيد، ۲۵۱؛ جامُي، بهارستان، ۵۴؛ مجدخوافُي، ۲۲، ۲۶، ۲۰۵).

مأخذ

آرُين‌پور، ُيحُيى، از صبا تا نُيما، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ ابن‌حسام قهستانُي، دُيوان، به کوشش احمد احمدُي بُيرجندُي و محمد تقُي سالک، مشهد، ۱۳۶۶ ش؛ اسکندر بُيک منشُي، عالم‌آراُي عباسُي، به کوشش اُيرج افشار، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ اسُيرُي لاهُيجُي، مفاتُيح الاعجاز فُي شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقُي و عفت کرباسُي، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ افلاکُي، احمد، مناقب العارفُين، به کوشش تحسُين ُيازُيجُي، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ اقبال لاهورُي، محمد، کلُيات اشعار فارسُي، به کوشش احمد سروش، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ امُيرُي فُيروزکوهُي، دُيوان، به کوشش امُير بانو کرُيمُي (مصفا)، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ براون، ادوارد، از سعدُي تا جامُي، ترجمۀ علُي‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ همو، تارُيخ ادبُيات اُيران، از صفوُيه تا عصر حاضر، ترجمۀ بهرام مقدادُي، به کوشش ضُياءالدُين سجادُي و عبدالحسُين نواُيُي، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ بهاءالدُين بغدادُي، محمد، التوسل الُي الترسل، به کوشش احمد بهمنُيار، تهران، ۱۳۱۵ ش؛ بهار، محمدتقُي، بهار و ادب فارسُي، به کوشش محمد گلبن، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ همو، دُيوان، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ بُيدل، عبدالقادر، کلُيات، به کوشش اکبر بهداروند و پروُيز عباسُي داکانُي، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ بُيرونُي، ابورُيحان، الآثار الباقُية، به کوشش پروُيز اذکائُي، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بُيهقُي، ابوالفضل، تارُيخ، به کوشش منوچهر دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ جامُي، عبدالرحمان، بهارستان، به کوشش اسماعُيل حاکمُي، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ همو، دُيوان، به‌کوشش هاشم رضُي، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ جنُيد شُيرازُي، ابوالقاسم، شدّ الازار، به کوشش محمد قزوُينُي و عباس اقبال آشتُيانُي، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ جُيحون ُيزدُي، محمد، دُيوان، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ چُيتُيک، وُيلُيام، «امام حسُين (ع) در نگاه مولوُي»، ترجمۀ حسن لاهوتُي، مُيراث جاوُيدان، تهران، ۱۳۷۶ ش، س ۵، شم‌ ۱؛ حمدالله مستوفُي، تارُيخ گزُيده، به کوشش عبدالحسُين نواُيُي، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ حمُيدالدُين بلخُي، عمر، مقامات حمُيدُي، به کوشش علُي‌اکبر ابرقوُيُي، اصفهان، ۱۳۴۴ ش؛ خاقانُي شروانُي، ختم الغراُيب، به‌کوشش اُيرج افشار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، دُيوان، به کوشش ضُياءالدُين سجادُي، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ خواجوُي کرمانُي، محمود، دُيوان، به کوشش احمد سهُيلُي خوانسارُي، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ خورشُيدهاُي گمشده (آثار ُيکصد شاعر تاجُيک از ُيکصد سال اخُير)، به کوشش علُيرضا قزوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ دولتشاه سمرقندُي، تذکرة الشعراء، به کوشش ادوارد براون، لُيدن، ۱۹۰۰ م / ۱۳۱۸ ق؛ رازُي، امُين احمد، هفت اقلُيم، به کوشش جواد فاضل، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ راوندُي، محمد، راحة الصدور، به کوشش محمد اقبال لاهورُي، تهران، ۱۳۳۳ ش؛ رُياحُي، محمدامُين، کساُيُي مروزُي: زندگُي، اندُيشه و شعر او، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ رُيپکا، ُيان، تارُيخ ادبُيات اُيران، ترجمۀ عُيسى شهابُي، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ سادات ناصرُي، حسن، «به‌آُيُين‌ترُين مرثُيه»، کُيهان فرهنگُي، تهران، ۱۳۶۴ ش، س ۲، شم‌ ۶؛ سعدُي، کلُيات، به کوشش محمدعلُي فروغُي، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سلمان ساوجُي، جمال‌الدُين، دُيوان، به کوشش تقُي تفضلُي و منصور شفق، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ سناُيُي، حدُيقة الحقُيقة، به کوشش مدرس رضوُي، تهران، ۱۳۲۹ ش؛ همو، دُيوان، به کوشش مدرس رضوُي، ۱۳۴۱ ش؛ سُيف فرغانُي، محمد، دُيوان، به کوشش ذبُيح‌الله صفا، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ شبلُي نعمانُي، شعر العجم، ترجمۀ محمدتقُي فخر داعُي گُيلانُي، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ شعرانُي، ابوالحسن، مقدمه بر روضة الشهداُي واعظ کاشفُي، تهران، اسلامُيه؛ شهرُيار، محمدحسُين، کلُيات دُيوان، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ شُيمل، آ.، شکوه شمس، به کوشش جلال‌الدُين آشتُيانُي و ترجمۀ حسن لاهوتُي، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ صائب تبرُيزُي، دُيوان، به کوشش محمد قهرمان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ صباحُي بُيدگلُي، دُيوان، به کوشش احمد کرمُي، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ صفا، ذبُيح‌الله، تارُيخ ادبُيات در اُيران، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، مقدمه بر دُيوان سُيف فرغانُي (هم‌ )؛ صفُي‌علُيشاه، زبدة الاسرار، تهران، اسلامُيه؛ عطار نُيشابورُي، فرُيدالدُين، تذکرة الاولُياء، به کوشش محمد استعلامُي، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ همو، مصُيبت‌نامه، به‌کوشش نورانُي وصال، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ عمان سامانُي، نورالله، گنجُينۀ اسرار و قصائد، اصفهان، ۱۳۶۲ ش؛ عنصرالمعالُي کُيکاووس، قابوس‌نامه، به کوشش غلام‌حسُين ُيوسفُي، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ عوفُي، محمد، جوامع الحکاُيات، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ غزنوُي، حسن، دُيوان، به کوشش تقُي مدرس رضوُي، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ فقُيهُي، علُي‌اصغر، آل بوُيه و اوضاع زمان اُيشان، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ فُيض کاشانُي، محسن، کلُيات، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ قشُيرُي، عبدالکرُيم، الرسالة القشُيرُية، قاهره، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ قوامُي رازُي، بدرالدُين، دُيوان، به کوشش جلال‌الدُين محدث ارموُي، تهران، ۱۳۳۴ ش؛ کاشُي، حسن، دُيوان، به کوشش عباس رستاخُيز، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ کساُيُي مروزُي، «اشعار»، کساُيُي مروزُي ... (نک‌ : هم‌ ، رُياحُي)؛ کمال‌الدُين اسماعُيل اصفهانُي، دُيوان، به کوشش حسُين بحرالعلومُي، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ لاهُيجُي، عبدالرزاق، دُيوان، به کوشش ابوالحسن پروُين پرُيشان‌زاده، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ مجد خوافُي، روضۀ خلد، به کوشش عباسعلُي وفاُيُي، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ مجمل التوارُيخ و القصص، به کوشش محمدتقُي بهار، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ مسعودُي، علُي، مروج الذهب، به کوشش ابوالقاسم پاُينده، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ مولوُي، فُيه ما فُيه، به کوشش بدُيع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۳۰ ش؛ همو، کلُيات شمس، به کوشش بدُيع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ همو، مثنوُي معنوُي، به کوشش نصرالله پورجوادُي و نُيکلسن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مُيبدُي، رشُيدالدُين، کشف الاسرار، به کوشش علُي اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه، به کوشش محمد دبُيرسُياقُي، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ نراقُي، احمد، مثنوُي طاقدُيس، به کوشش علُي افراسُيابُي، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ نصُيرالدُين طوسُي، اخلاق محتشمُي، به کوشش محمدتقُي دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ نفُيسُي، سعُيد، تارُيخ نظم و نثر در اُيران، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ هجوُيرُي، علُي، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدُي، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ هماُيُي، جلال‌الدُين، دُيوان سنا، به کوشش ماهدخت بانو هماُيُي، تهران، ۱۳۶۴ ش.

عبدالله مسعودُي آرانُي

VI. امام حسُين (ع): زمُينه‌ساز فرهنگ عاشوراُيُي

رواُيت شهادت

آنچه در روز جمعۀ ۱۰ محرم ۶۱ ق / ۱۰ اکتبر ۶۸۰ م، پس از نمازظهر (بلعمُي، ۲۶۹؛ ابن‌اثُير، الکامل، ۵ / ۱۸۱) در کربلا بر حسُين بن علُي (ع) که با غاصب مقام خلافت بُيعت نکرد و براُي احُياُي دُين جدش، رسول الله (ص) قُيام کرد (عناُيت، ۳۰۸؛ ستارُي، ۱۲۸)، و آنچه بر ُياران و همراهان او گذشت ــ از بستـن آب و به شهادت رساندنِ تشنه‌لبان، تا بر سر نُيزه کردن سرهاُي شهدا و دواندن اسب بر پُيکرهاُي بُي‌جانشان، و آتش زدن خُيمه‌ها و به اسارت بردن زنان و کودکان اهل بُيت و پـرده‌درُي کـردن از آنهـا (بُيرونُي، الآثار ... ، ۴۲۰) ــ جملگُي زمُينه‌ساز پُيداُيُي فرهنگ ژرف، گسترده، زاُيا و پوُياُي عاشورا (ه‌ م) در تارُيخ حُيات اجتماعُي شُيعُيان جهان، به‌وُيژه شُيعُيان اُيران شد. روُي‌دادن فاجعۀ کربلا معانُي و مفاهُيم پُيشُين عاشورا، همچون روزۀ کفاره و قربانُي براُي گناهان و روزه گرفتن نزد قوم ُيهود، روز روُيدادهاُيُي مانند آفرُينش ۷ آسمان، تولد آدم، ابراهُيم و عُيسى مسُيح (ع) و برپاُيُي قُيامت در نزد مسلمانان (کاکرزاُيُي، 90؛ نُيز نک‌ : ه‌ د، عاشورا) را تغُيُير داد و مفهوم تازه‌اُي به آن بخشُيد.

نمودهاُيُي از فرهنگ عاشوراُي حسُينُي و مصائب امام، رفته‌رفته در همۀ زواُياُي رفتارهاُي زندگُي اجتماعُي، فرهنگُي، اخلاقُي و تفکرات و جنبشهاُي سُياسُي مردم بازتاب ُيافت و به صورتهاُيُي نمادُين در مناسک و باورهاُي مذهبُي ـ آُيُينُي، زمُينه‌هاُي ادبُي و هنرُي، آُيُينهاُي سوگوارُي، نماُيشهاُي آُيُينُي تعزُيه، مرثُيه‌سراُيُي، مقتل‌نوُيسُي، موسُيقُي مذهبُي، شماُيل‌نگارُي و نگارگرُي، معمارُي، خوشنوُيسُي، آراُيه‌بندُي و کتُيبه‌نوُيسُي جلوه‌گر شد. بسُيارُي از وقاُيع عاشورا، به وُيژه تشنه شهُيد شدن امام و ُيارانش در صحراُي تفته و سوزان کربلا در پدُيدۀ سقاخانه، در هنر شماُيل‌نگارُي و نقشهاُي نمادُينُي از امام و حضرت ابوالفضل (ع) با مشک آب و مفهوم رمزگونۀ آن بازتاب‌ُيافته‌است (بلوکباشُي، در فرهنگ ... ، ۳۶۰، ۳۶۷، تصوُير ۹). ازاُين‌رو، واقعۀ عاشورا، جدا از فاجعۀ رنج‌آور و اندوه‌بار بودن آن: هرگز مباد روز چو عاشور در جهان / ... (قوامُي، ۱۲۵)، جاذبه‌اُي نُيرومند براُي شُيعُيان و همۀ نهضتهاُي معنوُي و اخلاقُي جهان اسلام در اُيستادگُي و مبارزه با نظامهاُي خودکامه ُيافت. بدُين‌سان بود که امام حسُين (ع) در مُيان دُيگر امامان تنها شخصُيت مذهبُي است که در برابر زر و زور و تزوُير آشکارا به مقابله برخاست و با عاشورا بنُيانُي معنوُي و اخلاقُي فراتر از معُيارهاُي سُياسُي باقُي نهاد (مقاله‌شناسُي ... ، ۱۸۷- ۱۸۸) و با حماسۀ پاُيان عمرش توانست سرمشق حماسُي و اسطوره‌اُي براُي مبارزان شود (عناُيت، ۳۰۹) و محرم را در مُيان دُيگر ماهها مظهر خُيزش و قُيام کند: گر خوانمش قُيامت دنُيا بعُيد نُيست / اُين رستخُيز عام که نامش محرم است (محتشم، ۱ / ۴۶۰).

پُيش‌زمُينۀ آُيُين سوگوارُي

با گروُيدن اُيرانُيان به اسلام و پذُيرش مذهب تشُيع بسُيارُي از رفتارها و باورهاُي فرهنگُي و آُيُينُي کهن اُيرانُي که با ساختار فرهنگُي و انگاره‌هاُي دُينُي ـ مذهبُي جدُيد در تقابل بودند، کم‌کم از ُيادها رفتند و رفتارها و باورهاُيُي که با تصورات اجتماعُي و فرهنگُي ـ آُيُينُي تازه تعارض نداشتند، با آنها در آمُيختند و ُيا با صبغه‌اُي تازه به حُيات اجتماعُي خود ادامه دادند. ُيکُي از اُين آُيُينها که زمُينه‌ساز و شکل‌دهندۀ ذهنُيت مذهبُي و رفتـارهاُي آُيُينُي ـ نمـاُيشُي اُيـرانُيان شُيعـُي در مـراسم عـزادارُي حسُينـُي شد، بـه احتمـال فراوان شکل آُيُينُي ـ نماُيشُي سوگوارُي مردم بخارا در سالگرد کشته شدن سُياوش بود که قرنها در ژرفاُي فرهنگ و ذهنُيت جامعۀ اُيرانُي حضور داشت (بلوکباشُي، قالُي شوُيان، ۷۲، نُيز نک‌ : تعزُيه‌خوانُي، ۴۱-۴۲؛ مسکوب، ۸۴). برخُي مناسک آُيُينُي در نماُيش «مصائب مُيترا» را نُيز در شکل اجراُيُي مراسم عزادارُي مصائب امام حسُين (ع) بُي‌تأثُير ندانسته‌اند (بلوکباشُي، همان، ۴۲؛ رضوانُي، ۱۶۷). برخُي دُيگر هم مُيان دسته‌گردانُيهاُي محرم و نماُيش مصائب امام حسُين (ع) با نماُيش شماُيل مصائب مسُيح (ع) در اروپاُي قرون وسطى و مراسم هفتۀ مصائب مسُيح (ع) در برخُي از سرزمُينهاُي مسُيحُي شباهتهاُيُي ُيافته‌اند (چلکوفسکُي، ۷؛ براُي چگونگُي نماُيش مصائب مسُيح (ع)، نک‌ : «لغت‌نامه [۱]... »، II / 2114)، و فاجعۀ شهادت امام حسُين (ع) در تارُيخ شُيعه را نُيز مانند مصلوب‌کردن حضرت مسُيح (ع) در تارُيخ مسُيحُيت نقطۀ عطفُي بزرگ دانسته‌اند (لُيندهلم، 172).

براُي اُيرانُيان شُيعه، چون خون پاکِ به ناحق رُيخته شدۀ سُياوش، قهرمان شهُيد دورۀ تارُيخ اساطُيرُي اُيران نمُي‌توانست مبشر نجات و رستگارُي باشد، ازاُين‌رو، خون پاک به ناحق رُيخته شدۀ امام حسُين (ع)، قهرمان مذهبُي و شهُيد تارُيخ تشُيع جاُي آن را گرفت (مسکوب، ۸۴-۸۵؛ نُيز بلوکباشُي، قالُي‌شوُيان، ۷۳). در اُين انتقال فرهنگُي، آداب سوگوارُي و رسم سرودخوانُي، نوحه‌سراُيُي و بر سر و سُينه‌زدن و گرُيستن در ماتم مرگ مظلومانۀ سُياوش، و نماُيش گرداندن تابوت حامل پُيکرۀ تمثُيلُي او همچنان در فرهنگ مذهبُي شُيعُيان بازماند و در مراسم عزادارُي امام حسُين (ع) تجلُي ُيافت (همان، ۷۴-۷۵؛ نُيز نک‌ : ستارُي، ۱۰۷).

هر چند ساخت معناُيُي دو حماسۀ مرگ سُياوش و شهادت امام حسُين (ع) در فرهنگ شُيعُيان اُيران با ُيکدُيگر فرق دارد و هـر ُيک پُيـامُي خـاص را مُي‌رساند ــ ُيکُي بـرانگُيزانندۀ نُيروُي انتقام و نوُيددهندۀ دادخواهُي الٰهۀ انتقام از ستم‌پُيشگان، و دُيگرُي برانگُيزانندۀ نُيروُي دادخواهُي و آرمان پُيروزُي در مبارزه با نظامهاُي استبدادُي و اُيستادگُي در مقابل جور و ستم حاکمان خودکامه ــ اما هـر دو بر اُين اصل بنُياد نهاده شده‌اند که «خونُي که بُي‌گناه به زمُين رُيخته شد تا ابد خونخواهُي مُي‌کند» (عناُيت، همانجا).

آُيُين سوگوارُي امام (ع)

مجموعۀ رفتارهاُي مبتنُي بر مناسک در آُيُينهاُي مربوط به واقعۀ عاشورا به سنتُي بدل شده که بُيش از ۰۰۰‘۱ سال در مُيان شُيعُيان دوام ُيافته است و همه‌ساله با تکرار و بازنماُيُي روُيداد تارُيخُي کربلا در دو ماه محرم و صفر، به وُيژه در روزهاُي تاسوعا، عاشورا و سوم شهادت امام در محرم و چهلم (اربعُين) در صفر ــ که در گاه‌شمارُي مسلمانان شُيعه از روزهاُي مقدس به شمار مُي‌آُيند ــ ارزشهاُي قدسُيانۀ آن را به نماُيش در مُي‌آورند. در برخُي جاها مراسم شهادت امام را بر پاُيۀ تقوُيم زراعُي محلُي مُي‌گُيرند. مثلاً مردم روستاُي مهران طالقان اُين مراسم را در آخرُين جمعۀ تُيرماه که آن را «عاشورا» مُي‌نامند، برگزار مُي‌کنند (داُيرةالمعارف ... ، ۱۱ / ۱۹).

شُيعُيان با بازسازُي و تکرار هر سالۀ واقعۀ شهادت حسُين (ع)، به حضور دوبارۀ آن در زمان کنونُي همچون روُيدادُي فراتارُيخُي تحقق مُي‌بخشند (دربارۀ تکرار ادوارُي و حضور ابدُي واقعه‌هاُي قدسُي، نک‌ : الُياده، 392-393) و با شرکت در مراسم و نشان دادن همدردُي با اهل بُيت نبوت و رُيختن اشک و خودزنُي، از سوُيُي در پُي جبران ستمُي هستند که جماعتُي فاسد و سُياه دل بر امام (ع) روا داشته‌اند، و از سوُي دُيگر در انتظار پُيوند با شهُيدانُي هستند که به درگاه خداوند تقرب ُيافته‌اند (لُيندهلم، همانجا).

برپاُيُي مراسم عزادارُي در محرم و تجمع و مشارکت در آنها، جدا از ارزش و اعتبار دُينُي ـ مذهبُي آن، عاملُي مهم در اُيجاد وحدت و همبستگُي فرهنگُي مُيان شُيعُيان جهان از هر قوم و فرهنگ، و نُيز انتقال‌دهندۀ آداب و رسمهاُي فرهنگ عاشوراُيُي در مُيان مسلمانان غُيرشُيعُي و مذاهب دُيگر در حوزه‌هاُي جغرافُياُيُي ـ فرهنگُي سرزمُينهاُي شُيعه‌نشُين بوده است.

پُيشُينه

بنابر گزارشهاُي تارُيخُي، پس از واقعۀ کربلا همواره مجالس سوگوارُي شهادت امام حسُين (ع) تا اواُيل سدۀ چهارم، نهانُي و با پُيروُي از اصول تقُيّه مُيان خواص شُيعه برگزار‌مُي‌شده‌است. مردم در آن مجالس نوحه‌گرُي و مرثُيه‌خوانُي مُي‌کردند و شاعران اشعارُي را که دربارۀ مصُيبت امام سروده بودند، مُي‌خواندند (فقُيهُي، آل بوُيه ... ، ۴۵۹، تارُيخ ... ، ۲۹۳). نهانُي بودن سوگوارُي به سبب مواضع دشمنانه‌اُي بود که خلفاُي اموُي و عباسُي با خاندان نبوت، به وُيژه با حسُين بن علُي (ع) و علماُي اهل سنت با رسم عزادارُي شُيعُيان داشتند. دشمنُي خلفا با امام حسُين (ع) و دوستداران او چنان بود که متوکل خلُيفۀ عباسُي (حک‌ ۲۳۲-۲۴۷ ق / ۸۴۷-۸۶۱ م) مرقد آن امام را در ۲۳۶ ق / ۸۵۰ م به آب بست و پس از آن، زمُين آنجا را شخم زد (ابوالفرج، ۵۹۷- ۵۹۸) و بنابر گفتۀ تنوخُي مؤلف نشوار المحاضرة، ابومحمد بَربهارُي (د ۳۲۹ ق / ۹۴۱ م)

ــ ُيکُي از علماُي حنبلُي ــ دستور کشتن نوحه‌گران، در آن مُيان «خِلب»، نوحه‌گر معروف بغداد و زائران مرقد امام حسُين (ع) را داد (نک‌ : فقُيهُي، تارُيخ، ۲۹۴؛ نُيز نک‌ : سنت ... ، ۴۸). همچنُين صاحب کتاب بعض فضائح الرّوافض در تشنُيع رسم و آُيُين تعزُيت شُيعُيان به «اظهار جَزَع و فَزَع» و «تازه گرداندن مصُيبت شهدا بر منبرها» و «قصه‌گوُيُي و سر برهنه‌کردن علما» و «جامه چاک‌دادن عامّه و روُي خراشُيدن و موُيه‌کردن زنان» در روز عاشورا اشاره‌مُي‌کند و آن را بدعتُي در دُين مُي‌داند (نک‌ : قزوُينُي، ۳۷۰).

بُيرونُي خبر از سوگوارُي، نوحه‌خوانُي، گرُيه و زارُي شُيعُيان و رفتن به زُيارت تربت امام حسُين (ع) را در شهرهاُيُي مانند مدُينة السلام (بغداد) مُي‌دهد ( الآثار، ۴۲۰، التفهُيم، ۲۵۲)؛ همچنُين به رسم زشت بنُي‌امُيه در روز عاشورا و عُيد گرفتن و شادُي کردن، مُيهمانُي و ولُيمه دادن، شُيرُينُي پخش کردن، جامۀ نو پوشُيدن زنان و سرمه بر چشم مالُيدن و آوُيختن زُيور در آن روز و تداوم آن در تمام دورۀ اموُي و مدتها پس از زوال آن در مُيان عامۀ مردم اشاره مُي‌کند ( الآثار، همانجا).

الف ـ در اُيران

برپاُيُي مراسم عزاُي حسُينُي در اُيران به دورۀ بوُيُيان (حک‌ ۳۲۲- ۴۴۸ ق / ۹۳۳-۱۰۵۶ م)، نخستُين حکومت شُيعُي اُيرانُي، بازمُي‌گردد. در ۳۵۲ ق / ۹۶۳ م، به دستور و تشوُيق معزالدولۀ دُيلمُي در روز عاشورا بازارهاُي بغداد را بستند و در و دُيوارها را سُياه‌پوش کردند و از دادوستد دست کشُيدند و به تعزُيه پرداختند. در اُين روز، خُيمه‌هاُيُي در بازارها برپاکردند و پلاسهاُيُي از خُيمه‌ها و دکانها آوُيختند و زنان موُي سر را پرُيشان و صورتهاُي خود را سُياه کردند و در کوُيها و گذرها راه افتادند و موُيه‌کنان و نوحه‌سراُيان به سر و روُي و سُينۀ خود زدند (ابن‌کثُير، ۱۱ / ۲۴۳؛ ابن‌جوزُي، ۸ / ۳۱۹). اما ابن‌کثُير تمامُي اعمال زنان و مردان در مراسم عاشوراُي حسُينُي را بدعت شنُيع رافضُيان در مذهب مُي‌داند و آنها را تقبُيح مُي‌کند (۱۱ / ۲۵۴، ۲۶۷، جم‌ ).

بر سُينه کوبُيدن و به سر و روُي خود زدن و اشک حسرت رُيختن، از رسمها و آداب کهن اُيرانُيان در سوگ سُياوش بوده‌است (فرامکُين، ۱۲۲-۱۲۴) و مردم گُيل و دُيلم آن را همراه با رُيختن خار و خاشاک بر سر و تن و آوُيختن شال ُيا نمد سُياه بر گردن در عزادارُيها ادامه دادند (مرعشُي، ۲۲۳). بوُيُيان نُيز اُين رسم را از دُيلمُيان گرفتند (نک‌ : سنت، ۵۴) و به شُيعُيان نسلهاُي بعد انتقال دادند که هنوز هم تا اُين روزگار باقُي است.

در دورۀ بوُيُيان عزادارُي در سالگرد شهادت امام حسُين (ع) در جامعۀ اُيران نهادُينه‌شد و پس‌ازآن رسم تعطُيل‌کردن کسب‌و‌کار، سُياه‌پوش کردن بازارها، پوشُيدن لباس سُياه، سر و پا برهنه‌کردن، آستُين تا نُيمه بالازدن، گِل و خاک تربت بر سر و روُي مالُيدن، امساک در خوردن و آشامُيدن در روز عاشورا، و پُيراهن و مِعجَر (روسرُي و چارقد) سُياه پوشُيدن زنان، نُياوُيختن زُيور، رنگ نکردن ناخن دست و موُي سر با حنا، و شرکت نکردن در مجالس بزم و شادُي به نشانۀ عزا در دهۀ محرم در مُيان شُيعُيان اُيران معمول شد (معتمدُي، ۱ / ۴۸۷- ۴۸۸)، هر چند پوشُيدن جامۀ سُياه ُيا کبود به هنگام مرگ کسُي، به اُيران دورۀ اساطُيرُي و زمانُي باز مُي‌گردد که شُيدوش، پسر گودرز، پُيام غم‌انگُيز مرگ سُياوش را درحالُي‌که جامۀ سُياه بر تن کرده‌بود، براُي کُيکاووس برد (مجمل ... ، ۳۱۴؛ ابن‌اثُير، اخبار ... ، ۲۹؛ حمدالله، ۸۸؛ نُيز نک‌ : حصورُي، ۱۰۲-۱۰۳) و بزرگان کشور نُيز در سوگ او سُياه‌پوش شدند: همه جامه کرده کبود و سُياه / همه خاک بر سر به جاُي کلاه (فردوسُي، ۲ / ۳۸۱).

پس از سقوط حکومت بوُيُيان، هر چند برخُي از حکمرانان اهل سنت نگاهُي واقع‌بُينانه به وقاُيع کربلا داشتند و شخصُي مانند تُيمور، مردم حلب را پُيرو دمشقُيان و ُيزُيدُي و کشندۀ امام حسُين (ع) مُي‌دانست، اما باز در اثر مخالفت حکومتها با رافضُيان مدتها عزادارُي در فضاُيُي کم‌وبُيش پنهانُي صورت مُي‌گرفت. به هر روُي، در دورۀ حکومت تُيمورُيان (۷۷۱-۹۱۶ ق / ۱۳۶۹-۱۵۱۰ م) زمُينۀ مساعدُي براُي عزادارُي حسُينُي در اُيران، به خصوص در ماوراءالنهر و هوادارُي شُيعُيان از قُيام امام و مخالفت با ُيزُيد و لعن کشندگان امام فراهم شد (سنت، ۹۵-۱۰۶). در پاُيان دورۀ تُيمورُي، و به‌وُيژه پس از نوشتن کتاب روضة الشهداء، نوشته‌اُي از ملا حسُين واعظ کاشفُي (د ۹۱۰ ق / ۱۵۰۴ م) و راه ُيافتن آن در مُيان بخش بزرگُي از شُيعُيان، بار دُيگر مراسم عزادارُي در اُيران و هرات، آشکارا از سر گرفته شد. در دوران صفوُي با حماُيت پادشاهان، مراسم عزادارُي در جامعۀ اُيران کم‌وبُيش عمومُيت ُيافت و فراگُير شد (همان، ۱۰۷- ۱۰۸).

گراُيش و علاقه‌مندُي پادشاهان صفوُي به تشُيع و رسمُيت بخشُيدن به اُين مذهب و اُيجاد وحدت ملُي در جامعۀ اُيران، مراسم و تظاهرات مذهبُي در مُيان شُيعُيان اُيران و جهان را اعتبار بخشُيد و عزادارُي را به وُيژه در دو ماه محرم و صفر گسترش داد. پس‌ازآن، راه‌پُيماُيُي دسته‌هاُي سُينه‌زن، زنجُيرزن، تُيغ‌زن ُيا قمه‌زن، نوحه‌سراُيُي، سقاُيُي (دربارۀ چگونگُي دسته‌هاُي نوحه‌سراُيُي، سقاُيُي و قمه‌زنُي در اُيران و عـراق و سرزمُينهاُي شُيعه‌نشُين دُيگر، نک‌ : معتمدُي، ۱ / ۴۱۳-۴۲۰، ۶۸۳- ۶۸۸، ۲ / ۵۶۷-۵۷۲؛ براُي اشعار قمه‌زنُي به عربُي در کربلا، نک‌ : همو، ۲ / ۵۷۶- ۵۷۸) و دسته‌هاُي شام غرُيبان با شمعهاُي افروخته و بُيرقهاُي واژگون در شب ُيازدهم محرم (همو، ۲ / ۶۰۵، ۸۲۷) در شهرها شکل منظم گرفت و هر سال بر شکوه و رونق آنها افزوده شد. در دورۀ قاجار مراسم عزادارُي حسُينُي به اوج شکوفاُيُي خود رسُيد و از مُيان تودۀ مردم و مجالس عمومُي به محافل دربارُي و دولتُي نُيز راه ُيافت (شهُيدُي، ۱۰۶).

تعزُيه‌خوانُي

از بُن مراسم عزادارُيها و دسته‌روُيهاُي مذهبُي، شکل نماُيشُي تعزُيۀ امام حسُين (ع) و مصائب او در کربلا پدُيد آمد. تعزُيه به بنُيادُي‌ترُين اندام مناسک عزادارُي حسُينُي در اُيران صورت آُيُينُي ـ نماُيشُي بخشُيد (دربارۀ تعزُيه‌خوانُي، نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۵۹۳- ۶۰۸). اُين مناسک نماُيشُي در دورۀ قاجار به شکل شبُيه‌گردانُي در دسته‌هاُي عزادارُي عاشورا و آتش‌زدن خُيمه‌هاُي تشبُيهُي خُيمه‌گاه امام (ع) توسط سواران سرخ‌پوش با عمود آتشُين به دست سپاه ُيزُيد آشکار شد (معتمدُي، ۲ / ۲۲۶؛ براُي شـرح نماُيش آتـش زدن خُيمه‌ها در عاشوراُي تهران، نک‌ : همو، ۲ / ۲۳۹، ۵۸۵-۵۸۷). در اُين مناسک کسانُي را شبُيه امام و شهُيدان درمُي‌آوردند و سوار بر اسب و ارابه و چهارچرخه در روزهاُي تاسوعا و عاشورا در گذرها و محله‌هاُي شهر مُي‌گرداندند. شبُيه‌ها گاهُي زبان حال شهُيدان را بُيان مُي‌کردند و صحنه‌هاُيُي از وقاُيع کربلا و مصائب امام و ُياران او را با حرکات و رفتارهاُي نمادُين مُي‌نماُياندند (بلوکباشُي، نخل‌گردانُي، ۱۰۳؛ نُيز نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۵۹۴). برخُي از سُياحان اروپاُيُي که در دورۀ صفوُي به اُيران آمده‌اند، به اُين گونه شبُيه‌گردانُيها اشاره کرده‌اند. مثلاً تاورنُيه (ص ۴۱۲-۴۱۴) از گرداندن اُين شبُيه‌ها در دسته‌هاُي عزا در حضور شاه صفُي (سل‌ ۱۰۳۸-۱۰۵۲ ق / ۱۶۲۹-۱۶۴۲ م) در مُيدان نقش جهان اصفهان، و سالامون انگلُيسُي و وان گوک هلندُي در ۱۱۵۲ ق / ۱۷۳۹ م، از نماُيش واقعۀ کربلا بر روُي ارابه‌هاُيُي در حرکت در دسته‌ها ُياد مُي‌کنند (ممنون، ۲۳؛ نُيز نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۵۹۴-۵۹۵). آن‌گاه براساس موضوع واقعۀ کربلا نخست تعزُيه‌هاُيُي مانند «هفتاد و دو تن» ُيا «شهادت امام حسُين (ع)» نوشته شد که آنها را در دو روز تاسوعا و عاشورا اجرا مُي‌کردند. بعداً تعزُيه‌هاُيُي مستقل و جداگانه براُي هر ُيک از موضوعهاُي مختلف واقعۀ کربلا و کُين‌خواهُي خون حسُين (ع) ساختند و در هر ُيک از روزهاُي دهۀ محرم، ُيکُي از تعزُيه‌هاُي شهادت شهُيدان و روُيدادهاُي مهم ُيوم الطفّ و در شبها و اُيام دُيگر تعزُيه‌هاُي فرعُي را اجرا مُي‌کردند (دربارۀ شکل‌ُيابُي تعزُيه‌ نامه‌ها و موضوعات آنها، نک‌ : شهُيدُي، ۲۵۹ بب‌ ؛ براُي برنامۀ تعزُيه‌ها، نک‌ : همو، ۱۸۵-۱۸۷).

تابوت‌گردانُي

ُيکُي دُيگر از مراسم نماُيشُي عاشورا ساختن تابوت‌واره‌هاُيُي تمثُيلُي براُي امام حسُين (ع) و شهُيدان دُيگر و حمل و گرداندن و نماُيش آنها در دسته‌هاُي عزا در گذرها و محله‌ها بوده است. گفته شده که اُين رسم از سدۀ ۵ ق / ۱۱ م در مُيان شُيعُيان تداول ُيافته است. نخستُين‌بار نوُيسندۀ المنتظم در شرح وقاُيع سال ۴۲۵ ق، از حمل دستگاههاُي آراُيه‌بندُي و طلاکارُي شده‌اُي به نام منجنُيق نام مُي‌برد که شُيعُيان محلۀ کرخ بغداد آنها را همچون مظهرُي از تابوت ُيا صندوق گور شهُيدان هنگام زُيارت با خود به مزار سُيدالشهدا و امُير مؤمنان مُي‌بردند (ابن‌جوزُي، ۸ / ۷۸- ۷۹).

ساختن و گرداندن ضرُيحها و تابوتهاُي تمثُيلُي امام حسُين (ع) و شهُيدان در مُيان شُيعُيان تا اُين روزگار همچنان ادامه‌ُيافت. سُياحان خارجُي نُيز در گزارشهاُي خود جسته و گرُيخته از حمل چنُين تابوت‌واره‌هاُيُي در مراسم عزادارُي عاشورا ُياد کرده‌اند. مثلاً پُيترو دلا واله (ص ۸۶) در ۱۰۲۷ ق و تاورنُيه (ص ۴۱۳-۴۱۶) در ۱۰۷۸ ق در اصفهان، فرانکلُين (ص ۷۳) در ۱۲۰۰- ۱۲۰۲ ق در شُيراز، مورُيه («سفر[۲] ... »، ۱۹۴) در ۱۲۲۳-۱۲۲۴ ق و بروگش (۱ / ۲۲۵) در ۱۲۷۷ ق در تهران از اُين تابوت‌واره‌ها گزارش داده‌اند.

اُين تابوت‌واره‌ها را به شکل و اندازه‌هاُي گوناگون و از چوب و کاغذ و مواد و مصالح دُيگر مُي‌سازند و با جنگ‌افزارهاُيُي مانند شمشُير، سپر و کلاه‌خود که نمادُي از مفاهُيم قدرت‌اند و زُيورها و پوششهاُي سُياه و سبز مُي‌آراُيند. به تابوت‌واره‌هاُي شبُيه صندوق گور ُيا ضرُيح امام حسُين (ع) در سرزمُينهاُي عراق و هندوستان «تعزُيه» (بلوکباشُي، نخل‌گردانُي، ۲۴-۲۶؛ نُيز نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۵۹۰-۵۹۱؛ سُيد، 128-129) و در شهرهاُي دزفول و شوشتر «شُيدونه» (بلوکباشُي، همان، ۳۳)، و به تابوت‌واره‌هاُي شبُيه تَختِ روان در هند مِهدُي ُيا مِهندُي (سُيد، همانجا؛ جعفرُي، ۲۳۳)، در شهر قم «دُغدُغه»، و در جاهاُي دُيگر مَحَقّه، هودج و عمارُي، و به تابوت‌واره‌هاُيُي به شکلهاُي دُيگر در کاشان «شش گوشه»، «نهر عَلقَمه» و «شَط فرات» (بلوکباشُي، همان، ۳۲- ۳۹) و در شمارُي از حوزه‌هاُي جغرافُياُيُي اُيران (همان، ۲۹-۴۲) «حجله» و «نخل» مُي‌گوُيند.

ذوالجناح گردانُي

ذوالجناح، اسب سفُيد رنگ امام حسُين (ع)، در فرهنگ عاشوراُيُي نقش نمادُين مهمُي دارد و افسانه‌هاُيُي دربارۀ سرنوشت او گفته‌اند. به رواُيتُي پس از کشته‌شدن امام ذوالجناح به خُيمه‌گاه بازگشت و چندان سر بر زمُين و عمود خُيمۀ امام کوبُيد، تا مرد. به رواُيتُي دُيگر، به رود فرات رفت و خود را در آب انداخت و از دُيده‌ها پنهان شد (کاشفُي، ۳۵۳؛ داُيرةالمعارف، ۸ / ۴۵) تا به هنگام ظهور حضرت مهدُي (ع) ظاهر و مرکب او شود (همان، ۸ / ۴۵-۴۶). به رواُيت برخُي از مقتلها و تعزُيه‌نامه‌ها نُيز ذوالجناح به سفارش امام پس از شهادتش با روُي و موُي آغشته به خون: چه خاک است اُي اسب بر روُي تو / زخون که سرخ است اُين موُي تو (کاشفُي، همانجا)، به خُِيامِ حَرَم بازگشت و خبر شهادت امام را به شهربانو، همسر او داد. شهربانو هم بر آن سوار شد و به اُيران گرُيخت و در رُي و در کوه موسوم به شهربانو پنهان شد (همو، ۳۴۹؛ شهُيدُي، ۲۹۴، ۳۰۴؛ نُيز نک‌ : هماُيونُي، ۳۸۲).

رواُيتُي نُيز دربارۀ سرنوشت اسب سُياه سُياوش، شبرنگِ بهزاد، در دست است که شباهتهاُي بسُيارُي به برخُي از رواُيات ُياد شده دارد. اسب سُياهوش (= سُياوش) خبر مرگ سوارش را با چند شُيهه به فرنگُيس (= فرُيگُيس: فرُيگُيس را کرد پدرود و گفت / ... ، فردوسُي، ۲ / ۳۴۷) مُي‌دهد و بعد به سُياوشگرد مُي‌رود و در کوهُي غاُيب مُي‌شود تا به سفارش شهسوارش در زمانُي که کُيخسرو به کُين‌خواهُي پدرش، سُياوش قُيام مُي‌کند، بازگردد و به او رکاب دهد: چو کُيخسرو آُيد به کُين خواستن / عنانش تو را باُيد آراستن (همانجا؛ انجوُي، ۲۴۹، نُيز ۲۳۶؛ حصورُي، ۹۵-۹۶).

در دسته‌روُيهاُي عزا و تعزُيه‌خوانُيهاُي محرم، شُيعُيان اُيران به تشبُيه ذوالجناح اسبُي سفُيد و خوش‌اندام و خوش‌خرام را که با حنا ُيال و دمش را (شهُيدُي، ۴۱۸)، و با لکه‌هاُي سرخ بدن ُيا تُيرپوشِ (پوشش پارچه‌اُي سفُيد که تُيرچه‌هاُي چوبُي از آن آوُيخته‌اند) آن را رنگ کرده‌اند، به صحنه مُي‌آورند. گاهُي نُيز شبُيه ذوالجناح را با پارچه و ترمه و زُيور مُي‌آراُيند و شمشُير، سپر، زره و عمامۀ نمادُين امام را روُي آن مُي‌گذارند و شالُي سبز برگردن و آُينه‌اُي بر پُيشانُي‌اش مُي‌بندند و در جلو دسته‌ها مُي‌گردانند. گاهُي هم دو کبوتر سفُيد که بالهاُيش را با لکه‌هاُي جوهر قرمز رنگ کرده‌اند، به روُي پوشش سفُيد اسب مُي‌بندند (همو، ۷۲؛ نُيز نک‌ : مظلوم‌زاده، ۱۱۴، ۱۱۶؛ براُي روش به صحنه آوردن شبُيه ذوالجناح در تهران، نک‌ : مورُيه، «سفر دوم [۳]... »، 181؛ در بحرُين، نک‌ : معتمدُي، ۲ / ۸۲۸؛ در ترکُيه، نک‌ : «تعزُيه[۴] ... »، 252؛ و در هندوستان، نک‌ : همان، 224-225؛ در دُيوارنگاره‌ها، نک‌ : بلوکباشُي، در فرهنگ، ۳۵۸).

شُيعُيان هند اسب تشبُيهُي ذوالجناح را که به آن «حضرت ذوالجناح» خطاب مُي‌کنند، در روز عاشورا در دسته‌هاُي عزا مُي‌آورند و مُي‌گردانند. از اُين اسب در طول سال بدون کشُيدن کار مراقبت مُي‌کنند (ذکرگو، ۳۰-۳۱). در شهر حُيدرآباد شبُيه اسب امام حسُين (ع) را که از چوب ساخته و نقاشُي و با جواهر تزُيُين کرده‌اند، در روز هفتم محرم مُي‌گردانند (کول، ۱۱۲).

برخُي رسم آوردن شبُيه اسب امام در تعزُيه و مراسم عزادارُي عاشورا را رسمُي اُيرانُي و بازمانده از آُيُين سوگ سُياوش در آوردن اسب بر بالُين شبُيه پُيکرۀ سُياوش و گرُيستن و موُي پرُيشان کردن زنان مُي‌دانند (حصورُي، ۱۰۳-۱۰۵).

آُيُين خاک‌سپارُي

گفته شده است که سر و پُيکر امام شهُيد را جدا از هم دفن کردند. سر برُيدۀ امام را به دربار ُيزُيد در دمشق (شام) فرستادند: به دمشق اندرون ُيزُيد پلُيد / منتظر بود تا سرش برسُيد (سناُيُي، ۱ / ۲۶۹) و در آنجا (هندوشاه، ۶۷) نزدُيک دروازۀ فرادُيس، به رواُيتُي در مدُينه و در کنار مرقد مادرش، حضرت فاطمه (ع)، به رواُيتُي دُيگر در قاهره و در محلُي معروف به «مقبرۀ حسُين»، و به قولُي هم در کربلا و در کنار پُيکر او (تارُيخ ... ، ۹۹؛ باستانُي، ۴۳۸، ۴۴۰)، ُيا در مسجد حنانه در نجف اشرف (قمُي، ۵۷۴) به خاک سپردند. ۳ روز پس از شهادت امام (به قولُي ُيک روز، نک‌ : ابن‌اثُير، اخبار، ۲۹)، مردم قبُيلۀ بنُي‌اسدِ ساکن در ده حاضرُيه، واقع در کنار آب فرات، پُيکر بُي‌سر او را، به قولُي در بورُيا پاره‌اُي بُي‌غسل و کفن در کربلا به خاک سپردند ( قُيام ... ، ۳۷؛ آل احمد، ۷۱۲). پس از آن هر ساله بنُي‌اسدُيها در شب ُيا روز سوم عاشوراُي امام بُيل و کلنگ بر دوش با پُيکر بُي سر تشبُيهُي امام روُي قطعه‌اُي بورُيا در کنار مرقد او در کربلا گردمُي‌آُيند و با تکان دادن بُيل و کلنگ و هروله‌کنان به سوُي قبرستان منامه (باب الجَنّه) مُي‌روند و مراسم خاکسپارُي نمادُين او را باز مُي‌نماُيند (معتمدُي، ۲ / ۶۰۵-۶۰۷، ۸۲۷؛ آل احمد، ۷۱۳، حاشُيۀ ۵).

شُيعُيان اُيران نُيز در برخُي شهرهاُي اُيران به تقلُيد از قبُيلۀ بنُي‌اسد آُيُين خاکسپارُي نمادُين امام حسُين (ع) را همه ساله در شب ُيا روز سوم شهادت او با نماُيش «بُيل‌زنُي» ُيا «بُيل‌گردانُي» برپا مُي‌دارند (براُي اُين آُيُين در کازرون، نک‌ : مظلوم‌زاده، ۱۸۴؛ در خوسف بُيرجند، نک‌ : برآبادُي، ۵۴-۵۵؛ در مُيان آذرباُيجانُيهاُي مقُيم گُيلان، نک‌ : پاُينده، ۱۸۹).

مردم فُين کاشان نُيز همه‌ساله در دومُين جمعۀ آغاز پاُيُيز و به باور عمومُي در روز سوم شهادت حضرت سلطانعلُي، فرزند امام محمد باقر (ع)، با چوب‌دستُيهاُيُي در مشهد اردهال گردمُي‌آُيند و به همراهُي مردم طاُيفه‌هاُي دُيگر مراسم شست‌وشوُي قالُي (مظهرُي از تابوت و پُيکر شهُيد) و خاک‌سپارُي نمادُين پُيکر بُي‌سر امامزاده سلطانعلُي (سر او را بنا به رواُيت عامه به دارالخلافۀ قزوُين فرستاده بودند، قس: فرستادن سر برُيدۀ امام حسُين (ع) به شام) را با نماُيشُي تقرُيباً مشابهِ مراسم بنُي‌اسدُيها برپا مُي‌دارند (بلوکباشُي، قالُي‌شوُيان، ۵۵-۸۲؛ دربارۀ چگونگُي مراسم، نک‌ : همان، سراسر اثر).

ب ـ در سرزمُينهاُي دُيگر

بزرگ‌ترُين جامعۀ تشُيع جهان در بُيرون از سرزمُين اُيران، در شبه قارۀ هند، پاکستان، افغانستان، تاجُيکستان، ازبکستان، قزاقستان، آذرباُيجان، آلبانُي، کوزوو و سرزمُينهاُي دُيگر شکل ُيافته است. شُيعُيان اُين سرزمُينها همراه با برخُي از پُيروان مذاهب دُيگر که با آنها همزُيستُي جغرافُياُيُي و فرهنگُي دارند، ماه محرم و به وُيژه روز عاشورا را به سوگ مُي‌نشُينند و مراسم عزادارُي حسُينُي را کم‌وبُيش مشابه شُيعُيان اُيران و همراه با چاشنُيهاُيُي از رسوم و آداب فرهنگُي حوزۀ جغرافُياُيُي سرزمُين زُيست خود برپا مُي‌دارند. در اُينجا به نمونه‌هاُيُي از آُيُين عزادارُي محرم در برخُي از اُين سرزمُينها اشاره مُي‌شود.

بنابر گزارشُي از مراسم محرم در نُيمۀ نخست سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م، در لاهور، شُيعُيان ۵ روز نخست محرم را براُي شادُي امام حسُين (ع) جشن مُي‌گُيرند و به نماُيش مُي‌پردازند (در اُيران روز مُيلاد امام را در سوم شعبان جشن مُي‌گُيرند). از ششم تا دهم محرم را هم عزادارُي مُي‌کنند و بر قاتلان و دشمنان امامان لعن و نفرُين مُي‌فرستند. در روز دهم، شُيعُيان و هندوها در خانه مُي‌مانند، و جماعت سنُّي با بُيرقهاُي خاص به تظاهرات مُي‌پردازند و اغلب درگُيرُيهاُيُي هم مُيان آنان و شُيعُيان پُيش مُي‌آُيد (کول، 25-26).

گزارشُي از مراسم عزادارُي محرم ۱۲۰۳ / اکتبر ۱۷۸۸ در شهرهاُي جُِي‌نِگر، لکهنو، بنگاله و بنارس هند، آمُيختگُي مُيان دو فرهنگ اُيرانُي و هندُي و تقلُيد از آُيُينهاُي ُيکدُيگر را در شُيوۀ عزادارُي در مُيان شُيعُيان و هندوان نشان مُي‌دهد. رخت عزا پوشُيدن و ترک لذت پس از دُيدن هلال ماه عزا، امساک کردن در خورد و خوراک در دهۀ محرم، اطعام کردن فقرا و مساکُين، مرثُيه‌خوانُي به زبان هندُي و فارسُي، سنگ زنُي، سَبُيل کردن آب و گلاب در کوچه و بازار، جمع شدن در امام‌باره‌ها و عزادارُي کردن و زدن بر سر و رخساره و سُينۀ خود، آن چنان که «خون از آنها جارُي گردد و بُي‌خود شوند»، ساختن تعزُيه‌هاُيُي از چوب و کاغذ شبُيه ضرُيح مقدس امام حسُين (ع) و به سجده رفتن در برابر آنها و غلتُيدن بر خاک و «طلب مطالب کردن» از تعزُيه‌ها، و سرانجام، انداختن تعزُيه‌ها در پاُيان مراسم عاشورا در آب رودخانه ُيا دفن کردن آنها در جاهاُيُي که کربلا نامُيده مُي‌شوند (جزاُيرُي، ۴۳۴-۴۳۵؛ نُيز نک‌ : هالُيستر، 172 170,)، افروختن آتش در گودالهاُيُي بُيرون از امام‌باره‌ها به نشانۀ آتش ـ زدن خُيمه‌گاه امام حسُين (ع)، و گذشتن از روُي آنها با پاُي بـرهنه (همـو، 167-168) و خـواندن مراثـُي بـه عنـوان «تحت ـ اللفظ‌خوانُي» توسط علما و «سوزخوانُي» ُيا نوحه‌خوانُي و سُينه‌زنُي مردان و زنان (کول، 110 107-108,؛ دربارۀ اشعار مرثُيه و ترجُيع‌خوانُي، نک‌ : هالُيستر، 170)، از جمله آُيُينهاُي مشترک مُيان گروههاُي شُيعه و هندو و گاه سنُي در مراسم عاشورا ست.

در سده‌هاُي ۱۲ و ۱۳ ق / ۱۸ و ۱۹ م، مسلمانان سنُي اَوَده همراه شُيعُيان براُي عزادارُي امام حسُين (ع) در دسته‌روُيهاُي محرم شرکت مُي‌کردند. سنُيان در دسته‌هاُي خود علامتهاُيُي با ۳ انگشت، به نشانۀ ۳ خلُيفه حمل مُي‌کردند که آنها را از دسته‌هاُي شُيعُيان که علامتهاُيُي با پنجه به نشانۀ پنج‌تن داشتند، متماُيز مُي‌کرد (کول، 115). در برخُي از نقاط هند مانند جامعۀ طبقاتُي چنوربا[۱]، مردم از هر گروه و پاُيگاه شغلُي محله‌ها، به‌جز نخبگان، ۵ شب از اول محرم را با پُيراهن بلند سبز و کلاه سبز در مجلسُي که «ماتم» نامُيده مُي‌شود، گرد مُي‌آُيند و سُينه مُي‌زنند. از شب ششم تا نهم محرم، دسته‌ها هنگام غروب با «عَلُم» (عَلَم) و شب هنگام با «مِهدُي» در محله‌ها راه مُي‌افتند و در عاشورا، شب هنگام با «تعزُيه» دور مُي‌گردند. دسته‌روُي در هر ُيک از اُين ۴ شب به ُيک گروه شغلُي مسلمان جامعه و به نام آن گروه: جولاه، قصاب، سقا و فقُير اختصاص ُيافته که مُي‌تواند مهدُي خود را بُيرون بُياورد و بگرداند (سُيد، 128-129).

در روز هفتم محرم پُيکرۀ غول‌مانند سُياهُي را که از پادشاه جنُيان، جعفر جنُي (= زعفر جنُي) ساخته‌اند، در دسته‌ها مُي‌آورند (همو، ۱۳۱). به باور شُيعُيان زعفر روز عاشورا براُي ُيارُي به امام در کربلا ظاهر مُي‌شود، اما امام اجازۀ جنگُيدن به او نمُي‌دهد (نک‌ : شهُيدُي، ۹۸- ۹۹).

در دهۀ محرم، به وُيژه در شب عاشورا زنان مسمان هند به پاس حرمت شهادت امام حسُين (ع) جامه‌هاُي ساده مُي‌پوشند و از پوشُيدن لباس به رنگ روشن ُيا رنگارنگ و آوُيختن جواهر و زُيور پرهُيز مُي‌کنند. همچنُين به نشانۀ همدردُي با حضرت زُينب (ع) در غم از دست دادن برادر، النگوهاُي بلورُين خود را مُي‌شکنند (مراسم النگوشکنُي)، گُيسوُي خود را شانه نمُي‌زنند، و در طول دورۀ عزادارُي که گاه تا اربعُين به درازا مُي‌کشد، از مجالس شادُي و خنده دورُي مُي‌جوُيند (احمد، ۳۲؛ ذکرگو، ۲۹-۳۰).

در روز عاشورا، عزاداران همه از صبح تا غروب لب به غذا نمُي‌گشاُيند و براُي خوشبو نگهداشتن دهان دانه‌هاُي هِل و نخودچُي مُي‌خورند. به هنگام غروب پخت و پز و خوردن غذا را آغاز، و به اصطلاح «فاقه شکنُي» مُي‌کنند (همو، ۲۸- ۲۹). ُيکُي از رسمهاُي معمول در روزهاُي پنجم تا دهم محرم که به دورۀ «بندِ مِحنَت» معروف است، مردم با بستن رُيسمانهاُي سبز و قرمز بر دور گردن و مچ دستها و بستن سُيمهاُي نازک سُربُي رنگ بر مچ پاها، همدردُي خود را با امام نشان مُي‌دهند (همو، ۲۸).

مسلمانان سنُي جزاُير اندونزُي و مالزُي در جنوب شرق آسُيا ماه محرم را که «سورا» (قس: عاشورا) و «حسن و حسُين» مُي‌نامند، با مجموعه‌اُي از آداب و رفتارهاُي نمادُين مذهبُي گرامُي مُي‌دارند. در جزُيرۀ سوماترا، در روز اول محرم مقدارُي خاک از کنار ُيکُي از شطها برمُي‌دارند و در محلُي در بُيابان مُي‌گذارند و حصارُي چوبُي دور آن مُي‌کشند. اُين خاک را نمادُي از خاک کرانۀ شط فرات مُي‌دانند که با صورت و بدن امام به هنگام شهادتش آغشته شد. همچنُين انگشتهاُيُي تشبُيهُي از انگشتان امام (پنجه) از چوب مُي‌سازند و آنها را با پارچه و برگ و گل مُي‌پوشانند. در شب دوم عاشورا پنجه را در حالُي که ُيک «سَربان» (عمامه) سفُيد روُي آن بسته‌اند، در محله‌ها مُي‌گردانند. اُين عمامه را که مظهرُي از عمامۀ امام حسُين (ع) مُي‌انگارند، از گِل خاکُي مُي‌سازند که از کنارۀ شط در بُيابان گذاشته‌اند.

در اُين جزُيره هر طاُيفه تابوت و عَلَمُي مخصوص خود دارد که در شب دوازدهم محرم آنها را در محله‌هاُي جزُيره مُي‌گردانند و صدقه جمع مُي‌کنند. روز سُيزدهم محرم تمام طاُيفه‌ها با تابوتها و علمهاُي خود به کنار شطُي مُي‌روند و در حالُي که هر طاُيفه براُي تابوت خود قدرُي رجز مُي‌خواند و به آن فخر مُي‌کند، آن را هنگام غروب در آب شط مُي‌اندازد (شهرستانُي، ۳۶۲-۳۶۷).

گروههاُي مذهبُي مسلمان، هندو و مسُيحُي ساکن جزُيرۀ ترُينُيداد در درُياُي کارائُيب مراسم محرم را که به نام امام حسُين، «هوسُي» (قس: حسُين) مُي‌خوانند، به تأسُي هندوان مهاجر هندوستان به اُين مجمع الجزاُير برپا مُي‌دارند. هر دسته «تَجّه» (صورت تغُيُير ُيافتۀ تعزُيه)هاُيُي کوچک و بزرگ و دو صورت نمادُين از ماه، مظهرُي از امام حسُين و امام حسن (ع) مُي‌سازند و آنها را در دسته‌هاُي عزا مُي‌گردانند و در پاُيان مراسم با آدابُي خاص در آب درُيا مُي‌اندازند (براُي اطلاع بُيشتر، نک‌ : چلکوفسکُي، ۵۴-۷۱؛ نُيز ه‌ د، ۱۴ / ۱۸۵).

محل برگزارُي مراسم

تا پُيش از اختصاص ُيافتن فضاهاُيُي ثابت و دائمُي براُي مراسم عزادارُي، شُيعُيان اُيران معمولاً در خانه‌هاُي خود، مساجد، صحن امامزاده‌ها، پُيرامون مزارها، مُيدانها، کاروان‌سراها، بازارها و گهگاه در خُيمه‌هاُيُي موقت، و در دسته‌روُيها عزاُي شهداُي کربلا را برگزار مُي‌کردند. نخستُين بار در دورۀ بوُيُيان و به دستور معزالدوله ظاهراً خُيمه برافراشتن براُي عزادارُي عاشورا در گذرگاهها معمول شد. بعدها، به وُيژه در دورۀ قاجار بزرگان محله‌ها خُيمه‌ها ُيا چادرهاُيُي موقت براُي عزادارُي حسُينُي بر پا مُي‌داشتند که مردم محل و خانواده‌هاُي سرشناس و متمول هزُينۀ تهُيه و برافراشتن آن را مُي‌دادند (مورُيه، «سفر دوم»، 177). برخُي از رجال و اعُيان مملکت هم فضاُي حُياط خانه‌هاُي خود را براُي عزادارُي در دهۀ محرم آماده مُي‌کردند. براُي اُين کار، چادرُي بر فراز حُياط مُي‌زدند و در و دُيوارهاُي آن را سُياه مُي‌بستند و با کتُيبه‌بندُيهاُي پارچه‌اُي با اشعارُي از سرودۀ دوازده‌بندُي محتشم کاشانُي با اُين مطلع: باز اُين چه شورش است که در خلق عالم است / باز اُين چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است (۱ / ۴۶۰)، و اشعار و کلمات دُيگر (مثلاً براُي شُيعُيان کوُيت که اشعارُي از دِعبل خزاعُي و سلامهاُي زُيارت عاشورا مُي‌نوشتند، نک‌ : معتمدُي، ۲ / ۸۳۳) مُي‌آراستند. روُي حوض خانه را هم با الوار مُي‌پوشاندند و روضه و تعزُيه‌روُي تخت حوض مُي‌خواندند (بلوکباشُي، تعزُيه‌خوانُي، ۹۳-۹۴).

بـا شُيوع عزادارُي و روضه‌خوانُي در اُيران (نک‌ : ه‌ د، تعزُيه ـ ‌خوانُي، نُيز ۱۶ / ۱۰۳) که به تحقُيق باُيد در اواخر دورۀ صفوُي ُيا آغاز دورۀ زندُيان بوده باشد (شهُيدُي، ۲۴۳)، تکُيه که پُيش‌تر کاربرُي و نقش خاصُي در اُيران داشت، کاربرُي تازه‌اُي براُي عزادارُي حسُينُي و اجراُي نماُيشهاُي مذهبُي ُيافت. در دورۀ صفوُي، حسُينُيه که پُيشُينۀ آن در شهرهاُي بزرگُي چون بغداد، حلب و قاهره به پاُيان سدۀ ۳ ق / اواُيل ۱۰ م مُي‌رسُيد ( اُيرانُيکا، XII / 517)، در اُيران پدُيد آمد و مراسم عزادارُي امام حسُين (ع) در حسُينُيه نُيز تمرکز ُيافت. پس از آن مسجد، تکُيه و حسُينُيه ۳ نهاد فعال براُي برگزارُي مراسم عزادارُي امام حسُين (ع) شدند (براُي معمارُي و کاربرُيهاُي خاص تکُيه و حسُينُيه و تفاوتهاُي آن دو، نک‌ : ه‌ د، ۱۶ / ۱۰۲-۱۱۲؛ دانشنامه ... ، ۱۳ / ۴۷۶- ۴۷۸).

در سرزمُينهاُي دُيگر براُي عزادارُيهاُي محرم در اماکن مذهبُي مخصوصُي جمع مُي‌شوند که در حوزه‌هاُي جغرافُياُيُي مختلف نامهاُيُي خاص دارند. مثلاً در شبه‌قارۀ هند اُين اماکن را «امام‌باره» ُيا «امام‌خانه»، «عاشورخانه»، «عزاخانه» و «تعزُيه‌گاه»، در عمان و بحرُين «مأتم»، و در افغانستان «منبر» مُي‌نامند (نک‌ : ه‌ د، امام‌باره، نُيز تعزُيه؛ دانشنامه، همانجا؛ معتمدُي، ۲ / ۸۲۸).

کرامت‌خواهُي

به باور شُيعُيان، امامان داراُي نُيروُيُي فراطبُيعُي و قدسُي‌اند و مُي‌توانند در زندگُي انسانها و پدُيده‌هاُي طبُيعُي اثر بگذارند و حالات انسان و ماهُيت اشُياء را بگردانند و حاجات مردم را، اگر شاُيستۀ برخوردارُي از فُيض قدسُي همجوارُي و تماس و رابطه با اُين مقدسان باشند، برآورده کنند. ازاُين‌رو، مُيل عوام همواره بر انگاره‌سازُي از معجزات و کرامات امامان و امامزادگان، قبر، خاک، سنگ و درخت است (مطهرُي، ۳ / ۱۸۹-۱۹۰). کرامت را به تعبُيرُي مُي‌توان به مفهوم «کارُيزما[۲]» ُيا «فَرّ اُيزدُي» و «فُيض الٰهُي» گرفت که ُيکُي از باورهاُي اصلُي مذهب به شمار مُي‌آُيد. کرامت با مفهوم «امر مقدس» نُيز تطبُيق مُي‌کند که اصلُي عمده در توصُيف ماهُيت مذهب است (آرون، II / 229).

شُيعُيان امامُيه، امام حسُين (ع) را بُيش از هر شخصُيت مقدس دُيگر صاحب کرامتُي فراگُير: «از قاف تا به قاف پر است از کرامتش ... » (نظامُي، ۱۷۴)، و از مقربان خاص درگاه الٰهُي و شفُيع روز جزا مُي‌دانند. برخُي دربارۀ نقش آن حضرت در مُيان شُيعُيان و نقش عُيسى (ع) در مُيان مسُيحُيان، اشتراکاتُي اعتقادُي، از جمله اعتقاد به شفاعت امتهاُيشان براُي طلب بخشاُيش گناه نزد خداوند در روز قُيامت تصور کرده‌اند (براون، ۶ / ۱۶۲؛ براُي شرح شماُيلهاُي مُينُياتورُي در زمُينۀ شفاعت، نک‌ : جلُيل‌نُيا، ۶۹-۷۱)؛ ازاُين‌رو، در دهۀ محرم، به وُيژه در روز عاشورا و اربعُين براُي برآورده شدن حاجات و شفاُي بُيماران به او توسل مُي‌جوُيند و از طرُيق پختن نذرُي و توزُيع آن (به خصوص آش، پلو با خورشت قُيمه، شله زرد، حلوا و نان و خرما)، برگزارُي

مجالس روضه‌خوانُي و تعزُيه‌خوانُي، امانت دادن ُيا اهداُي اسباب و لباس عزا، وقف دُيگهاُي بزرگ ۱۰، ۲۰ و ۳۰ منُي براُي پختن پلو و دُيگچه‌هاُي دو تا پنج منُي براُي خورشت و انواع ظروف مسُين (براُي دُيگها و ظروف وقفُي امام حسُين (ع)، نک‌ : شهرُي، تارُيخ ... ، ۲ / ۲۳۴-۲۳۶)، نام‌گذارُي کودکان به نام امام حسُين و حضرت عباس (ع) و شرکت دادن آنها در عزادارُي عاشورا و سقاُيُي کردن و نوشاندن آب و شربت به مردم، اطعام کردن، روشن ساختن شمع در ۴۰ منبر ُيا مسجد، ختم قرآن، روزه‌گرفتن، تُيغ ُيا قمه زدن، قفل آجُين کردن (براُي قفل آجُين کردن، نک‌ : همان، ۲ / ۱۹۹، نُيز حاشُيۀ ۱)، زُير علم و نخل عزا رفتن و برخُي اعمال دُيگر طلب نُياز مُي‌کنند.

نمونه‌هاُي بسُيارُي از تجلُي کرامات امام حسُين (ع) در پاسخ‌دهُي به متوسلان اهل حاجت گزارش شده است: تب زداُيُي، درمان نابُيناُيُي و پُيسُي (رمضانُي‌پور، ۲۰-۲۱، ۴۵، ۶۵، ۷۴-۷۵)، دفع ظلم، اداُي قرض، گره‌گشاُيُي و رفع هر رنج و مرض و مشکل (شهرُي، طهران ... ، ۲ / ۳۷۲)، درمان بُيمارُي با خواندن زُيارت عاشورا (رمضانُي‌پور، ۲۶-۲۷)، تبرک‌جوُيُي، دفع درد و بلا و شفاُيابُي با تربت مرقد امام حسُين (ع)، مانند سَقّ ُيا کام برداشتن نوزادان با تربت (مجلسُي، ۱۸۷-۱۹۰؛ نُيز رمضانُي‌پور، ۱۷، ۶۵؛ براُي کام برداشتن نوزاد، نک‌ : بلوکباشُي، در فرهنگ، ۵۰۸، حاشُيۀ ۲)، ترسُيم دو خط متقاطع با آب تربت روُي پوست شکم زائوُيُي که درد مُي‌کشد (شاملو، ۱۱۰) و رُيختن آب تربت در دهان شخص در حال احتضار (بلوکباشُي، همان، ۵۱۷)، گذشتن ُيا گذراندن بُيماران، به وُيژه کودکان از زُير تابوت‌واره‌ها براُي شفاُي بُيمارُي و تضمُين سلامت آنها (سُيد، 131)، از آن جمله است. همچنُين به باور عامه پاک کردن گناه و محشور شدن با امام حسُين (ع) و امامان در غرفه‌هاُي بهشت از راه گرُيستن و گرُياندن و رُيختن اشک در عزاُي حسُين (ع) و زُيارت کردن قبر او و لعن و نفرُين کردن بر قاتلان وُي و شهُيدان تحقق مُي‌ُيابد (قزوُينُي، ۵۹۱-۵۹۲؛ محمد شفُيع، ۳۲؛ شهرُي، همانجا).

مآخذ

آل احمد، جلال، «مهرگان در مشهد اردهال»، اندُيشه و هنر، تهران، ۱۳۴۴ ش، س ۵، شم‌ ۶؛ ابن‌اثُير، اخبار اُيران (بخشُي از الکامل)، ترجمۀ محمد ابراهُيم باستانُي پارُيزُي، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ همو، الکامل؛ ابن‌جوزُي، عبدالرحمان، المنتظم، حُيدرآباد دکن، ۱۳۵۹ ق؛ ابن‌کثُير، البداُية؛ ابوالفرج اصفهانُي، مقاتل الطالبُيُين، به کوشش احمد صقر، بُيروت، دارالمعرفه؛ احمد، عزُيز، تارُيخ تفکر اسلامُي در هند، ترجمۀ تقُي لطفُي و محمدجعفر ُياحقُي، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ انجوُي شُيرازُي، ابوالقاسم، مردم و شاهنامه، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ باستانُي پارُيزُي، محمد ابراهُيم، خاتون هفت قلعه، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ برآبادُي، احمد و دُيگران، مردم‌نگارُي مراسم عزادارُي ماه محرم در شهرستان بُيرجند، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ بروگش، هاُينرُيش، سفرُي به دربار سلطان صاحبقران، ترجمۀ محمدحسُين کردبچه، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ براون، ادوارد، تارُيخ ادبُيات اُيران، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ بلعمُي، محمد، ترجمۀ تارُيخ طبرُي، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ بلوکباشُي، علُي، تعزُيه‌خوانُي: حدُيث قدسُي مصائب در نماُيش آُيُينُي، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو، در فرهنگ خود زُيستن و به فرهنگهاُي دُيگر نگرُيستن، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ همو، قالُي‌شوُيان، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، نخل گردانُي، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بُيرونُي، ابورُيحان، الآثار الباقُية، به کوشش پروُيز اذکائُي، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، التفهُيم، به کوشش جلال‌الدُين هماُيُي، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ پاُينده، محمود، آُيُينها و باورداشتهاُي گُيل و دُيلم، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ تارُيخ سُيستان، به کوشش محمدتقُي بهار، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ تاورنُيه، ژان باتُيست، سفرنامه، ترجمۀ ابوتراب نورُي، به کوشش حمُيد شُيرانُي، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ جزاُيرُي، عبداللطُيف، تحفة العالم، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ جلُيل‌نُيا، آذرمُيدخت، «شماُيل اهل بُيت»، نشر دانش، تهران، ۱۳۷۴ ش، س ۱۵، شم‌ ۳؛ چلکوفسکُي، پُيتر، «آثار سنتهاُي اُيرانُي در مراسم ماه محرم در کارائُيب»، مجلۀ اُيران‌شناسُي، تهران، ۱۳۷۲ ش، س ۵، شم‌ ۱؛ حصورُي، علُي، سُياوش، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ حمداللٰه مستوفُي، تارُيخ گزُيده، به کوشش ادوارد براون، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ داُيرةالمعارف تشُيع، به کوشش احمد صدر حاج سُيد جوادُي و دُيگران، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ ذکرگو، امُيرحسُين، «نقش محرم در فرهنگ عامۀ شُيعُيان هند ... »، هماُيش بُين‌المللُي محرم و فرهنگ مردم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ رضوانُي، مجُيد، «پُيداُيش نماُيش و رقص در اُيران»، ترجمۀ منُيژه عراقُي‌زاده، خاستگاه اجتماعُي هنرها، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ رمضانُي‌پور، موسى، کرامات حسُينُيه و عباسُيه، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ ستارُي، جلال، زمُينۀ اجتماعُي تعزُيه و تئاتر در اُيران، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ سناُيُي، حدُيقة الحقُيقة، به کوشش مدرس رضوُي، تهران، ۱۳۲۹ ش؛ سنت عزادارُي و منقبت‌خوانُي در تارُيخ شُيعۀ امامُيه، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ شاملو، احمد، کتاب کوچه، تهران، ۱۳۵۷ ش، حرف الف؛ شهرستانُي، صالح، عزاُي حسُين از زمان آدم (ع) تا زمان ما، قم، ۱۴۰۲ ق؛ شهرُي، جعفر، تارُيخ اجتماعُي تهران در قرن سُيزدهم، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، طهران قدُيم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ شهُيدُي، عناُيت‌الله، پژوهشُي در تعزُيه و تعزُيه‌خوانُي، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ عناُيت، حمُيد، اندُيشۀ سُياسُي در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدُين خرمشاهُي، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ فرامکُين، گرگوار، باستان‌شناسُي در آسُياُي مرکزُي، ترجمۀ صادق ملک شهمُيرزادُي، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ فرانکلُين، وُيلُيام، مشاهدات سفر از بنگال به اُيران، ترجمۀ محسن جاوُيدان، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ فردوسُي، شاهنامه، به کوشش جلال خالقُي مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فقُيهُي، علُي‌اصغر، آل بوُيه و اوضاع زمان اُيشان، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ همو، تارُيخ مذهبُي قم، قم، ۱۳۷۸ ش؛ قزوُينُي رازُي، عبدالجلُيل، نقض، به کوشش جلال‌الدُين محدث ارموُي، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ قمُي، عباس، کلُيات مفاتُيح الجنان، ترجمۀ موسوُي دامغانُي، به کوشش حسُين استاد ولُي، قم، ۱۳۷۸ ش؛ قوامُي رازُي، بدرالدُين، دُيوان، به کوشش جلال‌الدُين محدث ارموُي، تهران، ۱۳۷۴ ق / ۱۳۳۴ ش؛ قُيام سُيدالشهداء حسُين بن علُي و خونخواهُي مختار (رواُيت طبرُي)، ترجمۀ محمد بلعمُي، به کوشش محمد سرور مولاُيُي، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ کاشفُي، حسُين، روضة الشهداء، به کوشش ابوالحسن شعرانُي، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ مجلسُي، محمدباقر، حلُية المتقُين، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ مجمل التوارُيخ و القصص، به کوشش محمدتقُي بهار، تهران، ۱۳۱۷ ش؛ محتشم کاشانُي، هفت دُيوان، به کوشش عبدالحسُين نواُيُي و مهدُي صدرُي، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ محمد شفُيع بن محمد صالح، «مجمع المعارف و مخزن العوارف»، حُيلة المتقُين (نک‌ : هم‌ ، مجلسُي)؛ مرعشُي، ظهُيرالدُين، تارُيخ گُيلان و دُيلمستان، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ مسکوب، شاهرخ، سوگ سُياوش، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ مطهرُي، مرتضى، مقدمه‌اُي بر جهان‌بُينُي اسلامُي، قم، انتشارات صدرا؛ مظلوم‌زاده، محمدمهدُي، سُير تارُيخُي تعزُيه در کازرون، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ معتمدُي، حسُين، عزادارُي سنتُي شُيعُيان در بُيوت علما و حوزه‌هاُي علمُيه و کشورهاُي جهان، قم، ۱۳۷۸ ش؛ مقاله‌شناسُي امام حسُين (ع)، قم، ۱۳۸۳ ش؛ ممنون، پروُيز، «پُيداُيش و تکامل تعزُيه» (گفت‌وگو)، همشهرُي، تهران، ۱۳۸۰ ش، س ۹، شم‌ ۴۲۷‘۲؛ نظامُي باخرزُي، عبدالواسع، مقامات جامُي، به کوشش نجُيب ماُيل هروُي، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ واله، پُيترو دلا، سفرنامه، ترجمۀ شعاع‌الدُين شفا، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ هماُيونُي، صادق، تعزُيه در اُيران، شُيراز، ۱۳۸۰ ش؛ هندوشاه بن سنجر، تجارب السلف، به کوشش عباس اقبال آشتُيانُي، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ نُيز:

Aron, R., Main Currents in Sociological Thought, tr. R. Howard and H. Weaver, London, 1971; Chelkowski, P. J., Ta’ziyeh, Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, Tehran, 1979; Cole, J. R. I., Roots of North Indian Shīʿism in Iran and Iraq, Delhi, 1989; Eliade, M., Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; Hollister, J. N., The Shiʿa of India, New Delhi, 1979; Iranica ; Jaffri, H. A., «Muharram Ceremonies in India», Taʿziyeh: Ritual and Drama in Iran, ed. P. J. Chelkowski, New York, Tehran, 1979; Kakarzai, D., The Great Festivals in Islam, New Delhi, 2001; Lindholm, Ch., The Islamic Middle East: an Historical Anthropology, Oxford, 1996; Morier, J., A Journey Through Persia, Armenia and Asia, Minor to Constantinople, London, 1818; id, A Second Journey Through Persia, Armenia and Asia Minor to Constantinople, London, 1818; The Shorter Oxford Dictionary, ed. C. T. Onions, Oxford, 1984; Taʿziyeh: Ritual and Drama in Iran, ed., P. J. Chelkowski, New York , 1979; Saiyid, A. R., «Observance of Moharram», Ritual and Religion among Muslims of the Sub-continent, ed. I.Ahmad, Lahore , 1985 .

علُي بلوکباشُي

VII .آرامگاه امام حسُين (ع)

آرامگاه آن حضرت را مُي‌توان پراهمُيت‌ترُين زُيارتگاه نزد شُيعُيان جهان پس از خانۀ خدا دانست که در شهر کربلا، در حدود ۹۰ کُيلومترُي جنوب غربُي بغداد واقع است و احتمالاً دو سده پس از شهادت حسُين بن علُي (ع) شکل گرفته، و تا سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م تغُيُير و تحول و گسترش ُيافته است. در آغاز، مزار سُيدالشهدا (ع) ساختمانُي نداشت و تنها با نشانه‌اُي بسُيار ساده مشخص شده بود. اما ازآنجا که شخصُيت امام حسُين (ع) نمُي‌توانست در تارُيکُي سُياست اموُي باقُي بماند، مزار آن حضرت از سدۀ ۳ ق / ۹ م به‌صورت بناُيُي ُيادمانُي درآمده است. اُين بنا در دورۀ بعضُي از خلفاُي عباسُي و پادشاهان دُيلمُي، اُيلخانُي و نُيز عثمانُي مورد توجه قرار گرفت، و با گذشت زمان به آن بُيشتر پرداخته شد؛ و شهر کربلا در اساس پُيرامون اُين آرامگاه شکل‌گرفته است (نک‌ : نولدکه، ۵۱؛ لُيتواک[۱]، سراسر مقاله).

نوشته‌هاُي تارُيخُي سُير تطور هنر معمارُي حرم سُيدالشهداء (ع) را تا اندازه‌اُي آشکار مُي‌سازند، هرچند که با بررسُي و مطالعۀ بناُي آرامگاه، نمُي‌توان تصوُير دقُيقُي در نخستُين سده‌ها از آن به دست آورد (نولدکه، همانجا)؛ اگرچه کتابهاُي تارُيخُي و سفرنامه‌ها حرم را بسُيار وصف کرده‌اند، مطالب آنها براُي آگاهُي کامل از تارُيخ معمارُي بنا کافُي نُيست.

زُيارت مزار امام حسُين (ع) از همان نخستُين ماههاُي پس از شهادت وُي، در صحراُي کربلا (۶۱ ق / ۶۸۰ م) آغاز شد (نک‌ : ابومخنف، ۲۷۶-۲۷۷)، و در سالهاُي بعد دربارۀ آن ادبُياتُي پدُيد آمد که نمونه‌اُي از مُيراث کهن مکتوب آن، کامل الزُيارات ابن قولوُيه جعفر بن محمد قمُي (د ۳۶۸ ُيا ۳۶۹ ق) است (قس: کالمارد، 499). مجموعۀ آثار اُين ادبُيات گاه راهُي به تارُيخ معمارُي آرامگاه مُي‌برد و متن زُيارت‌نامه‌ها، نظم و ترتُيب گورها و به‌تبع آن ساختار مجموعۀ حرم را حکاُيت مُي‌کند (براُي نمونه، نک‌ : مُيراث ... ، ۱۶ / ۱۰۲-۱۰۷؛ مفُيد، ۲۴-۲۵). مجموعۀ آرامگاه به زبان تشرُيعُي، «حائر» (به معنُي سرگردان، و گودال آب، نک‌ : ابن‌منظور، ذُيل واژه) گفته مُي‌شود، و مسافر در آنجا مـانند مسجدالحـرام، مُي‌تـواند نمـاز را کامل بـه جا آورد (نک‌ : عمادزاده، ۷۸-۷۹).

پُيشُينۀ آرامگاه

در ۶۵ ق / ۶۸۵ م، توابُين بر گور امام گرد آمدند و از ُيارُي نکردن به حسُين بن علُي (ع) توبه کردند (طبرُي، ۵ / ۵۸۹-۵۹۰). تا ماهها پس از آن نُيز مزار بدون «ظله» (ساُيبان) بود (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

با آنکه نخستُين اخبار ثبت‌شده دربارۀ بناُي آرامگاه به سدۀ ۳ ق / ۹ م بازمُي‌گردد، اما پُيش از آن نُيز مُي‌توانسته است بناُيُي وجود داشته باشد، زُيرا شُيعُيان، به‌وُيژه پس از بازشدن فضاُي سُياسُي به نفع اهل بُيت (ع) و قدرت‌گرفتن امثال مختار ثقفُي به زُيارت مُي‌رفته‌اند. در عُين حال، براُي برخُي از اخبارُي که دربارۀ چگونگُي نخستُين آرامگاه وجود دارد (مثلاً دربارۀ سقُيفۀ بنُي‌اسد، ساختن صندوقُي براُي قبر در ۶۴ ق، و جزئُيات بناُي مختار)، مدرکُي در دست نُيست (نک‌ : فاطمُي، ۸- ۹). به هر روُي، مُي‌توان چنُين پنداشت که تا پُيش از وُيرانگرُي متوکل خلُيفۀ عباسُي (حک‌ ۲۳۲-۲۴۷ ق)، در گورستان کربلا بنا ُيا بناهاُيُي ساده برپا بوده، زُيرا در متون از وُيرانُي «قبر» و بناهاُي پُيرامون آن ُياد شده است.

در ۲۳۶ ق / ۸۵۰ م گورهاُي کربلا به دستور متوکل عباسُي وُيران شد؛ زمُينش را شخم زدند، بذر پاشُيدند و آب انداختند، و رفتـن مردم را بـدانجا ممنـوع کردنـد (طبـرُي، ۹ / ۱۸۵؛ نُيـز نک‌ : مجمل ... ، ۳۴۷). در اواخر سدۀ ۳ ق محمد بن زُيد علوُي، شاه

طبرستان، مبلغُي براُي ساختمان آرامگاه به کربلا فرستاد. در اُين زمان منتصر (حک‌ ۲۴۷- ۲۴۸ ق)، فرزند متوکل، خلُيفۀ عباسُي بود و زُيارت مزار حسُين (ع) را آزاد ساخته بود (مرعشُي، ۶۷؛ مسعودُي، ۲ / ۵۱۴- ۵۱۵). پس، از اُين زمان، بخشُيدن مال به اُين آستانه راُيج شد که تا امروز ادامه ُيافته، و بر محبوبُيت حکومتها تأثُير داشته است.

مجموعۀ آرامگاه با گذشت زمان، در معرض فرسودگُي و تخرُيب طبُيعُي و غُيرطبُيعُي قرار گرفته، در هر دوره‌اُي تغُيُير و تحول ُيافته و بارها مرمت و بازسازُي شده است.

در حدود سال ۳۷۰ ق / ۹۸۰ م، عضدالدولۀ دُيلمُي به زُيارت مزار امام حسُين (ع) رفت (نک‌ : ابن‌اثُير، ۸ / ۷۰۵؛ ابن‌طاووس، عبدالکرُيم، ۱۳۲) و با موافقت خلُيفۀ عباسُي، معتضد (حک‌ ۲۷۹- ۲۸۹ ق)، نه تنها کمک مالُي به شُيعُيان عطا کرد، که احتمالاً محوطۀ حرم را نُيز مرمت کرد و ساختمانُي زُيبا بر فراز مزار بر پا ساخت که جاُيگزُين بناُي کوچکُي شد که بر آن قرار داشت (ابن‌زهره، ۱۶۱؛ دُيلمُي، ۲ / ۴۳۶؛ نولدکه، همانجا؛ کبُير، 64, 65).

در آغاز سدۀ ۵ ق / ۱۱ م ابوالحسن بن فضل رامهرمزُي، وزُير آل بوُيه، پُيرامون آرامگاه دُيوار کشُيد. در مُيان فراز و فرودهاُي تارُيخ، ُيکُي از روُيدادها آتش‌سوزُي زُيان‌بار حرم (ربُيع‌الاول ۴۰۷ / اوت ۱۰۱۶) به‌سبب واژگون‌شدن شمع بود (ابن‌جوزُي، ۱۵ / ۱۲۰؛ ذهبُي، ۲۵).

در حدود سال ۵۲۹ ق / ۱۱۳۵ م مسترشد، خلُيفۀ عباسُي (حک‌ ۵۱۲- ۵۲۹ ق)، دستور غارت حرم را داد. از چگونگُي معمارُي حرم پس از آن تا سالهاُي پاُيانُي سدۀ ۷ ق / ۱۳ م آگاهُي چندانُي در دست نُيست، و تنها مُي‌دانُيم که به هنگام لشکرکشُي هلاگو، اُيلخان مغول، به عراق (۶۵۶ ق)، مسلمانان با سُياستُي توانستند عتبات را مصون نگه دارند. پس‌ازآن، در ۶۹۸ ق / ۱۲۹۹ م غازان‌خان، اُيلخان مسلمان مغول (حک‌ ۶۹۴-۷۰۳ ق) که به بازسازُي ُيا ساخت اماکن مقدس گراُيش داشت، به کربلا توجهُي وُيژه کرد و اموالُي به آنجا بخشُيد (نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۲۰؛ رشُيدالدُين، ۲۰۳؛ ابن‌فوطُي، ۴۹۷).

ابن‌بطوطه که در ۷۲۸ ق / ۱۳۲۸ م از آرامگاه، مدرسه و زاوُيه‌اُي متعلق به آن دُيدن کرده، از درگاهُي نقره‌اُي، چراغهاُي طلا و نقره، و پرده‌هاُي ابرُيشمُين در آنجا ُياد کرده است (۱ / ۲۴۰). بعضُي از منابع اساس شکل کنونُي بنا را ــ با توجه به دُيگر آثار معمارُي دورۀ جلاُيرُيان (سل‌ ۷۴۰- ح ۸۲۰ ق) ــ به بازسازُي متعلق به اُين دوره مُي‌دانند. با آنکه گزارشهاُي مکتوب دراُين‌باره محکم نُيستند، امکان دارد که پژوهش تطبُيقُي آرامگاه امام حسُين (ع) با آثار معمارُي آل جلاُير نتُيجه‌بخش باشد (نک‌ : سلمان، ۱۴۲، ۱۵۰، ۱۵۶؛ بُيانُي، ۳۵۲ بب‌ ).

با قوت گرفتن صفوُيان شُيعُي‌مذهب، اسماعُيل صفوُي در ۹۱۴ ق / ۱۵۰۸ م به کربلا رفت و پس از اعتکاف و زُيارت، دستور ساختن صندوق مزارُي را با نقشهاُي اسلُيمُي و ختاُيُي، به نجار و خاتم‌بند داد تا جاُيگزُين صندوق پُيشُين شود (جهانگشاُي ... ، ۲۹۲). او همچنُين وجوه، خلعتها، پرده‌هاُي زرنگار، گلُيمهاُي ابرُيشمُين و جز آنها به حرم هدُيه کرد (خواندمُير، ۴ / ۴۹۴). همُين‌گونه انعام را دربارۀ شاه‌عباس نُيز گفته‌اند: «به زُيب و زُينت آن روضۀ بهشت احترام و انعام مجاوران توجه تام مرعُي داشتند» (اسکندربُيک، ۱ / ۵۸).

دو مجلس نقاشُي کار نصوح مطراقچُي ــ ملازم سلطان سلُيمان عثمانُي در جنگ عراق ــ در حدود سال ۹۴۱ ق / ۱۵۳۴ م، مُي‌تواند کهن‌ترُين نگاره‌هاُي شناخته‌شده از آرامگاه باشد:

نگارۀ نخستْ صحن و نخلهاُي آن را از ۴ سمت محاط در طاق‌نماها و حجره‌هاُي گنبددار، نُيز ۴ ورودُي به صحن را نشان مُي‌دهد. در دو ضلع شرقُي و غربُي صحن، بناهاُي دُيگرُي نُيز دُيده مُي‌شود: بناُيُي با ُيک گلدسته و بناُيُي با گنبد لانه‌زنبورُي. نگارگرْ گلدسته‌ها، کاشُيها و اجزائُي دُيگر از مجموعه را نُيز بازنماُيُي کرده و بناُي آرامگاه را تقرُيباً در وسط صحن نشان داده است. بنا داراُي گنبدُي اصلُي است که بر فراز آن نورگُيرُي دُيده مُي‌شود و دو گنبد فرعُي نُيز در ارتفاعُي پاُيُين‌تر در دو سوُي آن قرار دارد؛ اُين هر ۳ گنبد کاشُي‌کارُي آبُي‌رنگ دارند. مزار هم با ۳ چراغ و ۴ طوق در گوشه‌هاُي آن نماُيش ُيافته است. در بخش پاُيُين، نماُي بُيرونُي آرامگاه با نورگُيرهاُيُي بر پُيشانُي آن، و اُيوان اصلُي بنا در احاطۀ پنجره‌ها و درها دُيده مُي‌شود؛ نماُي اُيوانهاُي صحن با رنگ صورتُي، زمُينۀ درونُي و بُيرونُي صحن با رنگ خاک، و بُيشتر ساختمان با رنگ سبز نشان داده شده است. عبارت «امام حسُين» نُيز در بالاُي صفحه به چشم مُي‌خورد (ص 62b).

تصوُير دوم مربوط به خود مزار است (ص 57a) که از سر آسان‌گُيرُي معمول در مُيان بعضُي رسامان، آن را متفاوت با نقاشُي ُيادشده کشُيده است. اُين تصوُير به‌سبب بزرگ‌تربودن ابعاد جزئُياتِ آجرنما، نقش اسلُيمُي‌نما، نقش گنبدها، گلدسته و طاق بنا نسبت به اثر پُيشُين نماُيان‌تر است، اگرچه از لحاظ تطبُيق با واقعُيت نمُي‌تواند قابل اعتماد باشد. شرح متن بالاُي تصوُير با عبارت « ... الشهُيد فُي الارض کربلا امام المقتدى ابن المرتضى سعدالدارُين ابُي عبدالله الحسُين» خاتمه ُيافته است.

در زمان نادرشاه افشار (سل‌ ۱۱۴۸-۱۱۶۰ ق)، کشمُيرُي از موضوعاتُي مانند محل شهادت، مکانُي براُي برداشتن تربت، گنبدخانه و طلاکارُي گنبد سخن گفته است (ص ۱۲۶، ۱۳۱؛ قس: ابـوطالب، ۴۰۸؛ نُيـز دربارۀ تقدس خاک، نک‌ : ابن‌بابوُيه، ۲ / ۳۰۴). نادرشاه که سُياست مذهبُي‌اش فراتر از اکرام ظاهرُي عوام بود، حرم امام حسُين (ع) را زُيارت کرد و پارچۀ قبرپوش نفُيس، پرده‌هاُي مروارُيددوزُي، و ۱۴ چراغ از طلا و جواهر نُيز به حرم هدُيه کرد (محمدکاظم، ۱ / ۲۷۴). پُيش‌ازاُين، در ۱۱۳۵ ق / ۱۷۲۳ م، همسرش راضُيه، دختر سلطان‌حسُين صفوُي، افزون بر تقدُيم مال، دستور به مرمت و آراستن ساختمان آرامگاه داده بود (کلُيدار، ۷۶؛ نُيز نک‌ : فاطمُي، ۱۱). در عهد زندُيه نُيز مبلغُي براُي عمران حرم هدُيه شد (ابوالحسن، ۶۵۹).

در ۱۲۰۵ ق / ۱۷۹۱ م، در دورۀ آقا محمد خان قاجار، در مجموعۀ حرم اقداماتُي مانند طلاکارُي گنبد و اُيجاد تغُيُيراتُي در آن و فضاُي پُيرامون به انجام رسُيد: « ... قنادُيل طلا و نقرۀ روضۀ بهُيّه‌اش ورق طلا و نقرۀ مهر و ماه به دُيوار نوربارش ... حسب‌الامر الاعلى گنبدُي رفُيع مجدد و مرتب و بارگاه منُيع معمور و مذهّب گشت ... » (ساروُي، ۲۰۴؛ نُيز نک‌ : پُيرزاده، ۲ / ۳۵۵-۳۵۶). همچنُين ابوطالب‌خان به «سقف از خشت ملمع طلا»، نقشهاُي دُيوارُي، کاشُي‌کارُي ظرُيف و مستحکم، ضرُيح فولادُي، و جز آنها اشاره کرده است (ص ۴۰۷- ۴۰۸).

در دورۀ ناصرالدُين شاه (سل‌ ۱۲۶۴-۱۳۱۳ ق) که مانند اعضاُي دُيگر اُين خاندان تظاهرات مذهبُي خاصُي داشت (نک‌ : نولدکه، 64؛ آقاُيُي، 22 ff.)، افزون بر مرمت حجره‌هاُي پُيرامون صحن و نوسازُي بخشُي از طلاکارُي گنبد، در ضلع خاورُي صحن مدرسه‌اُي بر پا گردُيد، ضلع غربُي آن گسترش ُيافت و نماُي جنوبُي ساخته‌شد (سُيف‌الدوله، ۲ / ۲۳۲؛ فاطمُي، ۱۳، ۱۴).

سُيف‌الدولۀ قاجار در سفرُي که در اواخر سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م به کربلا داشته، به ازاره‌هاُي کاشُي، کف مرمر و آُينه‌کارُي حرم اشاره کرده، و نوشته است که گنبدخانۀ مرکزُي در احاطۀ رواقهاُي جانبُي، با نورگُيرها ست. او همچنُين به رواق جنوبُي واقع در مجاورت رواق ُيا اُيوان بُيرونُي با ستون و آُينه‌کارُي و نقاشُي اشاره نموده، و در فاصلۀ اُين دو، از درگاه طلا و درِ نقره ُياد کرده است. وُي اُيوان شمالُي را صفۀ صفا مُي‌نامد که از دورۀ پُيش از قاجار باقُي مانده است. همو آورده است که صندوق نقره‌اُي قبر را از هند، و شمعدانهاُي بزرگ زرُين را از عثمانُي آورده‌اند. اُين گونه اشُياء آستانۀ حسُين (ع) در حملۀ وهابُيان به کربلا در ۱۲۱۶ ق / ۱۸۰۱ م آسُيب بسُيار دُيد (۲ / ۲۳۰-۲۳۱).

ناصرالدُين شاه خود در سفرنامۀ عتبات، از قرآن بسُيار نفُيسُي که هدُيۀ ُيکُي از هندُيان مجاور در حرم بوده، سخن گفته و به پرده، تاجها، پنجه‌هاُي طلا و نقره، نوسازُي آقامحمدخان، گنبد و گلدسته‌هاُي طلا، ضرُيح فتحعلُي شاه و سرداب بنا اشاره کرده است (ص ۱۱۹-۱۲۲؛ نُيز فاطمُي، ۱۴- ۱۵؛ دربارۀ کتُيبه‌هاُي تارُيخ‌دار دورۀ قـاجـار، نک‌ : عمـادزاده، ۱۵۲). بخشـُي از اُيـن هزُينـه‌ها از مُيراث امُيرکبُير، و بخشُي دُيگر از محل کمک شاه تأمُين گردُيد.

پُيرزاده (د ۱۳۲۱ ق) ضمن شرح تنوعِ شُيوۀ عزادارُي زوارِ اقوام گوناگون (۲ / ۳۵۰-۳۵۳)، از تکُيۀ بکتاشُي در ضلع جنوبُي صحن ُياد کرده است. وُي مُي‌نوُيسد که در سدۀ پُيش از آن، به درخواست صوفُي بکتاشُي و به امر سلطان عثمانُي، نهرُي از فرات به کربلا کشُيده بودند. تکُيۀ بکتاشُي موقوفاتُي بسُيار ازجمله کاروان‌سرا، باغ و خانه داشت (۲ / ۳۵۶-۳۵۷؛ قس: رشُيدالدُين، ۲۰۳؛ دربارۀ بناهاُي مربوط به بکتاشُيان در آستانه، نک‌ : پُيرزاده، ۲ / ۳۵۸). زمانُي که پُيرزاده مجموعۀ ساختمان حرم را دُيده، وضعُي نامطلوب داشته است؛ وُي مُي‌گوُيد که بازسازُيهاُي دورۀ ناصرالدُين شاه، به سرعت فرسوده گشته است (۲ / ۳۶۱-۳۶۲؛ نُيز نک‌ : طعمه، ۵۵).

آُينه‌کارُي داخل حرم در سالهاُي ۱۲۹۵-۱۳۰۱ ق / ۱۸۷۸-۱۸۸۴ م به انجام رسُيده است (عمادزاده، ۱۵۰). در ۱۳۱۴ ش منارۀ بازمانده از دورۀ آل جلاُير واقع در ضلع شرقُي، براُي پُيشگُيرُي از فرورُيختن تخرُيب گردُيد. تا دهۀ ۱۳۲۰ ش پُيرامون حرم، محله‌هاُيُي به‌صورت کوچه و پس‌کوچه وجود داشت و بازار بُين‌الحرمُين راه اصلُي مُيان دو آستانۀ حضرت ابوالفضل و امام حسُين (ع) بود. در اُين زمان خُيابانُي به نام علُي‌اکبر به‌صورت راه اصلُي ساخته شد و محله‌هاُي جانبُي تخرُيب گردُيد (نک‌ : طعمه، ۵۶؛ فاطمُي، ۱۵؛ عادلُي، ۴۵؛ هونُيگمان، 638). در ۱۳۴۷ ش نُيز ستونهاُي مرمرُي ساخته‌شده در اُيران، در رواق اُيوان طلا نصب گردُيد.

حرم امام حسُين (ع) در ۱۳۷۰ ش، هدف توپ‌خانۀ رژُيم وقت عراق قرار گرفت و خسارتهاُيُي به آن وارد شد (طعمه، ۵۱-۵۲؛ فرهنگ ... ، ۲۲۵)؛ شهر کربلا هم پس از تغُيُير حکومت عراق در ۱۳۸۲ ش / ۲۰۰۳ م، به‌صورت مرکزُي براُي منازعات فرقه‌اُي درآمد (نک‌ : لُيتواک، ۵۵۴).

وضع کنونُي

بناُي آرامگاه امام حسُين (ع) گنبدخانه‌اُي مرکزُي با رواقهاُيُي در پُيرامون آن است؛ مُيان اُين گنبدخانه، ضرُيح قرار گرفته است که مزار سُيدالشهداء (ع) در آن جاُي دارد. پاُيه‌هاُي اصلُي گنبد آرامگاه ۴ جرز است و گنبدُي دوپوش به ارتفاع حدود ۵ / ۲۶ متر، در نماُي خارجُي بر فراز آن برپا ست؛ گنبد و گردنُيِ آن جز کتُيبۀ قرآنُي‌اش که به رنگ سفُيد بر زمُينۀ آبُي تُيره است، زراندود است. ۴ جرز تکُيه‌گاه گنبد است و در مرکز هر ضلع، ُيک طاق ُيا درگاه قرار دارد. اُين سازۀ چهارگوش حامل هشت‌وجهُي زُير گنبد است. در گوشه‌هاُي اُين قسمت، مقرنسهاُي آُينه‌کارُي طاقها را پوشانده است. از دُيگر تزُيُيناتِ گنبدگاه حرم، نقشهاُي ستاره، اسلُيمُي و جز آنها را مُي‌توان نام برد که به‌صورت آُينه‌کارُي درآمده‌اند؛ همچنُين دو حلقه کتُيبۀ کاشُي گردن گنبد را از درون در بر گرفته است. چنُين به نظر مُي‌رسد که گنبدخانۀ مرکزُي و رواقهاُي پُيرامون آن دراساس بناُيُي واحد بوده‌اند و رواقها الحاقُي نُيستند و معمار در برپاُيُي گنبد، خود را به آنچه وجود داشته، مقُيد ساخته است (نک‌ : نولدکه، 2-4, 22, 56؛ سلمان، ۱۴۲، ۱۴۴؛ «دائرةالمعارف[۲] ... »، ج I، تصوُير 5). در زُير گنبد، صورت مزار امام حسُين، علُي‌اکبر و علُي‌اصغر (ع) قرار دارد و به همُين سبب، ضرُيح پُيرامون آن هشت‌ضلعُي است. شاُيد نخستُين‌بار در دورۀ افشارُيه، ضرُيحُي از نقره به شکل ضرُيحهاُي کنونُي براُي مزار ساخته باشند. پس از آن هر چند دهه ُيک‌بار، ضرُيح تغُيُير داده شده است. درون ضرُيح، صندوقُي چوبُي با ساختُي هنرمندانه روُي مزار قرار دارد (نک‌ : طعمه، ۵۱؛ عمادزاده، ۱۲۲-۱۲۳؛ فرهنگ، ۶۰۵).

نقشۀ آرامگاه در ۱۳۲۵ ق / ۱۹۰۷ م (نولدکه، مُيان ص ۶-۷)

فرش کف و نماُي ازاره‌هاُي درون حرم از سنگ مرمر بسُيار مرغوب است. بخش وسُيعُي از تزُيُين باشکوه داخلُي، آُينه‌کارُي (ه‌ م) است که افزون بر دارا بودن اشکال تزُيُينُي، انعکاس نور بر قطعات انبوه آُينه حرم را بسُيار روشن و درخشان ساخته است. رواقهاُي پُيرامون حرم داراُي سقفهاُي گنبدُي‌شکل مزُين به مقرنس آُينه‌کارُي است (نک‌ : کلُيدار، ۵۲؛ سلمان، همانجا).

قتلگاه ُيا زمُين کوچک پستُي که پُيکر امام حسُين (ع) پس از شهادت در آن افتاده بوده، و در همان‌جا نُيز خاک‌سپارُي شده، اکنون سرداب آرامگاه است؛ ورودُي آن در سمت جنوب غربُي قرار دارد و رفتن به درون آن دشوار است. مزار تنُي چند از شهداُي کربلا در گوشۀ جنوب شرقُي سرداب واقع است، اما تعُيُين دقُيق محل مزار هر شهُيد تقرُيباً ناممکن است. اُين مجموعه محصور در ُيک ضرُيح است (نک‌ : عمادزاده، ۱۱۰، ۱۴۷؛ فرهنگ، ۶۲۳).

مزار تنُي چند از شاهان و رجال دورۀ قاجار ازجمله امُيرکبُير، در رواقهاُي پُيرامون حرم به نام رواق پادشاهان (رواق شمالُي)، فقها (رواق شرقُي)، و ابراهُيم مجاب (رواق غربُي) قرار دارد. مزار حبُيب بن مظاهر نُيز در غرب رواق جنوبُي واقع است. در دو گوشۀ جنوب شرقُي و جنوب غربُي، دو ورودُي از صحن به رواق جنوبُي راه مُي‌ُيابند و چند ورودُي دُيگر در دُيوارهاُي بُيرونُي رواقها وجود دارد (نک‌ : طعمه، ۱۰۹؛ فرهنگ، نُيز سلمان، همانجاها).

ارتفـاع سقف رواق ـ اُيـوان اصلـُي در دو طرف، هم‌سطح با سقف پُيکر اصلُي بنا و در بخش مُيانُي، بلندتر و با تزُيُينات مقرنس و طلاکارُي است (نک‌ : سلمان، همانجا). نماُي رو به صحن رواق شامل ُيک طاق بزرگ در وسط، و در هر طرف، ۳ طاق کوچک‌تر بر ۱۲ ستون استوار است که در بالا با طاقهاُي جناغُيِ مزُين به نقشها و کتُيبه‌هاُي کاشُي، به ُيکدُيگر پُيوند خورده‌اند. در پاُيُين ستونها دُيواره‌اُي مشبک تقرُيباً به‌اندازۀ قامت انسان وجود دارد (کوربندو، 249, 250؛ قس: سلمان، همانجا). بـر فراز ضلع جنوبُي و در پس رواق ـ اُيوان، دو گلدستۀ طلاُيُي بلند و زُيبا به چشم مُي‌خورد (نولدکه، ۲۲؛ کوربندو، 249؛ سلمان دربارۀ تزُيُينات بدنۀ گلدسته‌ها، مطالبُي نگاشته که خطا و متعلق به بارگاه ابوالفضل (ع) است. دراُين‌باره، نک‌ : ص ۱۵۰).

صحن آرامگاه در عُين حال، گورستان رجال سُياسُي و مذهبُي بوده است. پُيرامون صحن، حجره‌ها در پس طاق‌نماهاُي جناغُيِ کاشُي‌شده قرار دارند (نک‌ : طعمه، ۵۹؛ کوربندو، همانجا). بُيشتر کاشُيها از نوع هفت‌رنگ، به رنگهاُي فُيروزه‌اُي، لاجوردُي، زرد، قرمز و سفُيد نقش‌پردازُي شده‌اند. کاشُيهاُي مدخلها نُيز همُين خصوصُيات را دارند و گاه در مُيان تزُيُينات مدخلها ُيزدُي‌بندُي، کاشُي‌پُيچ و نغول تزُيُينُي به چشم مُي‌خورد (همو، 250, 251؛ قس: سلمان، همانجا؛ نُيز نک‌ : طعمه، همانجا؛ فرهنگ، ۵۲۸).

اضلاع خارجُي صحن ۱۲۵× ۹۵ متر است و ۴ گوشۀ خارجُي آن زاوُيه ندارد و به‌صورت مدور است (نک‌ : سلمان، ۱۴۱؛ کوربندو، 250)؛ از جملۀ تغُيُيرات، تخرُيب تکُيۀ بکتاشُي واقع در ضلع جنوبُي صحن است که نولدکه در ۱۹۰۹ م / ۱۳۲۷ ق، از آن با گنبدخانه و محراب و پنجره‌هاُيُي رو به صحن ُياد کرده است. اُين تکُيه ضمن تغُيُيرُي که در اُين بخش از صحن داده شده، تخرُيب و به‌عنوان بخشُي از صحن کف‌سازُي درآمده است (ص 11).

مدخلهاُي حرمْ کرامت، شهدا، قاضُي‌الحاجات، رجاء، قبله، زُينبُيه، رأس‌الحسُين، سلطانُيه، سدره، و سلام نام دارند. ابُياتُي از اشعار متعددُي که دربارۀ حرم حسُين (ع) سروده شده است، به اُين درگاهها اختصاص دارد.

برخُي از وُيژگُيهاُي ورودُيهاُي ُيادشدۀ صحن اُينها ست: ۱. اصل مدخلِ «قبله» کهن بوده است؛ اکنون تُيزۀ طاقش ۱۵ متر ارتفاع دارد و عرض آن ۸ متر است. داراُي در چوبُي ارزشمند و آراسته به کتُيبه‌هاُي قرآنُي و جز آنها ست (نک‌ : کوربندو، ۲۵۱؛ فرهنگ، همانجا). ۲. باب قاضُي‌الحاجات واقع در ضلع شرقُي، داراُي کتُيبه‌هاُي قرآنُي و جز آنها، و تارُيخ آن ۱۲۸۶ ق است (نک‌ : سلمان، ۱۵۰؛ فرهنگ، ۵۲۹). ۳. درگاه «شهدا» در مُيان دُيوار خاورُي رو به مُيدان بُين‌الحرمُين (ساخته‌شده در دهۀ ۱۴۱۰ق) واقع است و کتُيبه‌هاُي آن حاوُي آُيات و اشعارُي است (همانجا). ۴. سبب نام‌گذارُي ورودُي «سدره» (واقع در شمال غربُي صحن) درختُي است که در تارُيخ از آن ُياد شده و نشانۀ راهنماُي مکان مزار بوده است؛ در گذشته درِ آن به مدخل «قبله» تعلق داشته است (همان، ۵۲۹-۵۳۰).

حدود ۱۰۰ سال پُيش، بخشُي از بافت شهرُي کربلا در محوطه‌اُي که اکنون مُيان حرم ابوالفضل العباس و امام حسُين (ع) گسترده است، قرار داشت. طعمه بعضُي از بناهاُيُي را که در مجاورت ُيا نزدُيکُي حرم بوده، برشمرده است: مسجد رأس‌الحسُين (ع)، مسجد عمران بن شاهُين، مدرسۀ سردار حسن‌خان، و مدرسۀ زُينبُيه (نک‌ : ص ۲۰۲-۲۰۳، ۲۱۶؛ عادلُي، ۴۵).

۱۰ سده است که حرم حسُين (ع) همچون دُيگر اماکن مقدس شُيعُيان، تشکُيلاتُي براُي ادارۀ کارهاُيُي مانند اوقاف دارد. از جملۀ نکات درخور اشارۀ تارُيخ متولُيان حرم، اُين است که از گذشته کسانُي به‌عنوان مجاور، خادم، ناظر، [خازن، و بواب] در آستانه حضور داشته‌اند (نک‌ : ابن‌طاووس، عبدالکرُيم، ۱۳۲؛ طعمه، ۵۹)؛ در دورۀ اُيلخانُي اُين‌گونه امور در اختُيار فرمانداران شهر بوده است (نک‌ : ابن‌بطوطه، ۱ / ۲۴۰). در ۷۱۵ ق / ۱۳۱۵ م، مُيان مدعُيـان نقـابت حرم درگُيرُي پُيش آمد (نک‌ : برزالُي، ۲(۲) / ۱۹۱). نُيروُي تولُيت و نقابت حرم پس از حملۀ وهابُيان از مُيان رفته و تا مدتها احُيا نشده است. حائرُيان، دراجُيان، آل‌مساعد، آل‌کمونه، آل طعمه و جز آنان از سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م تاکنون، تولُيت حرم را به عهده داشته‌اند (نک‌ : فرهنگ، ۵۲۶-۵۲۷).

جز معمارُي آرامگاه، شهادت حسُين (ع) و ُيارانش در هنرهاُي دُيگر مانند نقاشُي، چوب‌تراشُي، فلزکارُي، بافندگُي، شُيشه‌گرُي و جز اُينها بازتاب داشته است. عَلَم، پنجه، ظرف، ضرُيح، زره، شمشُير، قمه، خود، نخل، بُيرق، کتل، قالُي، سوزن‌دوزُي و ... نمونه‌هاُي اُين آثار هنرُي هستند. در زمُينۀ نگارگرُي مُي‌توان به مجالس سنتُي، آثار پرده‌خوانُي، قهوه‌خانه‌اُي، دُيوارُي، شُيشه، و طرحهاُي کتابهاُي سنگُي اشاره کرد. افزون بر نگارگرُي، در هنرهاُي کاشُي و گچ نُيز به امام حسُين (ع) و رخداد کربلا پرداخته شده است. همچنُين در نماُيش، موسُيقُي و شعر انبوهُي از آثـار وجـود دارد کـه همگُي ُيادمان امام حسُين (ع) هستند (نک‌ : الٰهُي، سراسر اثر).

همچنُين در سده‌هاُي متوالُي، اشُياء هنرُي نفُيس و ارزشمند بسُيارُي را شُيعُيان وقف حرم حسُين (ع) کرده‌اند. در حال حاضر اُين آستانه گنجُينه‌اُي بُي‌نظُير از آثار گوناگون هنرُي را در خود جاُي داده است (قاضُي، ۱۸-۲۰، ۳۲-۳۳).

رأس‌الحسُين: مزارهاُيُي به نام رأس‌الحسُين (ع) در قاهره (ُياقوت، ۴ / ۵۵۴)، عسقلان (قزوُينُي، ۲۲۲) و دمشق (ابن‌کثُير، ۸ / ۲۰۴) شهرت دارند (نُيز نک‌ : سبط ابن‌جوزُي، ۲۶۵-۲۶۶؛ ابن‌طاووس، علُي، ۵۸۸) که بعضُي از آنها تنها زُيارتگاهُي به‌عنوان جاُيگاه سر آن حضرت هستند و سخنُي دربارۀ مدفن‌بودن آنها گفته نشده است. دربارۀ زُيارتگاه رأس‌الحسُين (ع) قاهره گفته‌اند که در زمان فاطمُيان، سر امام حسُين (ع) را از قاهره برده‌اند و تارُيخ مسجد رأس‌الحسُين (ع) به ۵۴۹ ق / ۱۱۵۴ م بازمُي‌گردد (نک‌ : مقرُيزُي، ۱ / ۴۲۷). اما برحسب برخُي از گزارشهاُي معتبر مانند آنچه ابورُيحان بُيرونُي (ص ۳۳۱) گفته است، سر امام (ع) را به کربلا برده و در مدفن پُيکر او به خاک سپرده‌اند.

نماد آرامگاه

شُيعُيان شبه‌قارۀ هند در مراسم عزادارُي حسُين (ع) از شُيئُي معمولاً چوبُي بزرگ به نام «تعزُيه» استفاده مُي‌کنند که درواقع همانند نخل محرم در اُيران و نماد مقبرۀ حسُين (ع) است؛ براُي برپاُيُي مراسم، آن را طورُي مُي‌آراُيند که ُيادآور واقعۀ کربلا باشد. دسته‌هاُي عزادارُي هند که مُيان حسُينُيه‌ها آمدوشد مُي‌کنند، در هنگام مراسمُي چون علم‌کشُي، تعزُيه را نُيز بر دوش مُي‌کشند (نک‌ : خالدُي، ۳۲؛ براُي نمونه‌اُي از اشُياء مشابه در مسجد کربلاُيُيهاُي بازار تهران، نک‌ : آقاُيُي، تصوُيرهاُي 10, 11). مقصد دسته‌هاُي عزادار مکانُي است با نام «کربلا» که نماد واقعه و مدفن حسُين (ع) است. بزرگ‌ترُين کربلاُي شهر لکهنو موسوم به تالکاتورا در جنوب غربُي شهر است که پس از رساندن تعزُيه‌ها به آنجا و مدفون ساختن بعضُي از آنها، حسُينُيه ُيا «امام‌بارۀ» اُين مکان مرکز مراسم روضه‌خوانُي مُي‌شود. معمولاً در زمانُي که کار تعزُيه متوقف است، آن را کنار دُيوار قبله نگهدارُي مُي‌کنند (نک‌ : وارسته، ۲۴۷؛ جعفرُي، 222, 224).

به‌جز ارجاعهاُي متن مقاله، براُي آگاهُي بُيشتر دربارۀ آرامگاه امام حسُين (ع) مُي‌توان به اُين منابع مراجعه کرد: آل طعمۀ موسوُي، محمدحسن، مدُينة الحسُين، کربلا، ۱۳۹۱-۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۱-۱۹۷۲ م؛ خلُيلُي، جعفر، موسوعة العتبات المقدسة، بُيروت، ۱۴۰۷ ق، ج ۸؛ قرُيشُي، عبدالامُير، المراقد و المقامات فُي کربلاء، بُيروت، ۱۴۲۹ ق / ۲۰۰۸ م؛ کرباسُي (محمد)، محمدصادق، تارُيخ المراقد الحسُين و اهل بُيته و انصاره، لندن، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۸ م؛ کربلارفته‌ها، به کوشش هارون وهومن، تهران، ۱۳۸۳ش.

مآخذ

ابن‌اثُير، الکامل؛ ابن‌بابوُيه، محمد، من لاُيحضره الفقُيه، به کوشش محمود موسوُي زرندُي، مطبعۀ آفتاب، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌بطوطه، رحلة، به کوشش علُي منتصر کتانُي، بُيروت، ۱۴۰۵ ق؛ ابن‌جوزُي، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بُيروت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ ابن‌زهره، محمد، غاُية الاختصار، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۲ م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابُي‌طالب، به کوشش هاشم رسولُي محلاتُي و دانش آشتُيانُي، قم، انتشارات علامه؛ ابن‌طاووس، عبدالکرُيم، فرحة الغرى، ترجمۀ محمدباقر مجلسُي، به کوشش جوُيا جهان‌بخش، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ ابن‌طاووس، علُي، اقبال الاعمال، چ سنگُي، به کوشش محمد آخوندُي، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ ابن‌فوطُي، عبدالرزاق، الحوادث الجامعة، بغداد، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ ابن‌کثُير، البداُية و النهاُية، بُيروت، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوالحسن مستوفُي، گلشن مراد، به کوشش غلامرضا طباطباُيُي مجد، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ ابوطالب خان، مسُير طالبُي فُي بلاد افرنجُي، به کوشش حسُين خدُيوجم، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ ابومخنف، لوط، وقعة الطف، به کوشش محمدهادُي ُيوسفُي غروُي، قم، ۱۳۶۷ ش؛ اسکندربُيک منشُي، عالم‌آراُي عباسُي، به کوشش محمداسماعُيل رضوانُي، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ الٰهُي، محبوبه، تجلُي عاشورا در هنر اُيران، مشهد، ۱۳۷۷ ش؛ برزالُي، قاسم، المقتفى، به کوشش عمر عبدالسلام تدمرُي، بُيروت، ۱۴۲۷ ق / ۲۰۰۶ م؛ بُيانُي، شُيرُين، تارُيخ آل جلاُير، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ بُيرونُي، ابورُيحان، الآثار الباقُية، به کوشش ا. زاخاو، لاُيپزُيگ، ۱۹۲۳ م؛ پُيرزاده، محمدعلُي، سفرنامه، به کوشش حافظ فرمان‌فرماُيُيان، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ جهانگشاُي خاقان (تارُيخ شاه اسماعُيل)، مقدمه و پُيوستها از الله دتا مضطر، چ تصوُيرُي، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ ش؛ خالدُي، عمر، «نگاهُي به فرهنگ شُيعُيان دکن»، ترجمۀ محمدمهدُي توسلُي، فرهنگ و تمدن آسُيا، ۱۳۸۱ ش، شم‌ ۱۲؛ خواندمُير، غُياث‌الدُين، حبُيب السُير، به کوشش محمد دبُيرسُياقُي، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ دُيلمُي، حسن، ارشاد القلوب، بُيروت، مؤسسة الاعلمُي للمطبوعات؛ ذهبُي، محمد، تارُيخ الاسلام، حوادث و وفُيات ۴۰۱-۴۲۰ ق، به کوشش عمر عبدالسلام تدمرُي، بُيروت، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۲ م؛ رشُيدالدُين فضل‌الله، تارُيخ مبارک غازانُي، به کوشش کارل ُيان هارتفرد، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۴۰ م؛ ساروُي، محمد، تارُيخ محمدُي، به کوشش غلام‌رضا طباطباُيُي مجد، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ سبط ابن‌جوزُي، ُيوسف، تذکرة الخواص، نجف، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ سلمان، عُيسى و دُيگران، العمارات العربُية الاسلامُية فُي العراق، بغداد، ۱۹۸۲ م؛ سُيف‌الدوله سلطان محمد مُيرزا، سفرنامه، به کوشش علُي‌اکبر خداپرست، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ طبرُي، تارُيخ؛ طعمه، سلمان هادُي، تراث کربلا، بُيروت، ۱۴۰۳ ق؛ عادلُي، محمد، رهنماُي زوار عتبات مقدسۀ عراق، تهران، چاپخانۀ مرکزُي؛ عمادزاده، عمادالدُين حسُين، تارُيخ جغرافُياُيُي کربلاُي معلى، تهران، ۱۳۲۶ ش؛ فاطمُي، حسن، «لغزشها در تارُيخ بارگاه سُيدالشهداء (ع)»، آُينۀ پژوهش، قم، ۱۳۸۴ ش، س ۱۶، شم‌ ۶؛ فرهنگ عاشورا، به کوشش محمدصادق موسوُي گرمارودُي و دُيگران، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ قاضُي، منُير، «خزانة العتبة الحسُينُية المقدسة»، مجلة المجمع العلمُي العراقُي، بغداد، ۱۳۷۸ ق / ۱۹۵۹ م، ج ۶؛ قزوُينُي، زکرُيا، آثار البلاد، بُيروت، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ کشمُيرُي، عبدالکرُيم، بُيان واقع، به کوشش نسُيم، لاهور، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۰ م ؛ کلُيدار آل طعمه، عبدالحسُين، بغُية النبلاء فُي تارُيخ کربلاء، به کوشش عادل کلُيدار، بغداد، مطبعة الارشاد؛ مجمل التوارُيخ و القصص، به کوشش سُيف‌الدُين نجم‌آبادُي و زُيگفرُيد وبر، نکارهاوزن، ۱۳۷۸ ش / ۲۰۰۰ م؛ محمدکاظم، عالم‌آراُي نادرُي، به کوشش محمدامُين رُياحُي، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ مرعشُي، ظهُيرالدُين، تارُيخ طبرستان و روُيان و مازندران، به کوشش محمدحسُين تسبُيحُي، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ مسعودُي، علُي، مروج الذهب، بُيروت، ۱۹۹۰ م؛ مطراقچُي، نصوح، بُيان منازل سفر عراقُين سلطان سلُيمان خان، به کوشش ُيورد آُيدُين، آنکارا، ۱۹۷۸ م؛ مفُيد، محمد، المزار، به کوشش محمدباقر ابطحُي، قم، ۱۴۱۳ ق؛ مقرُيزُي، احمد، الخطط، بولاق، ۱۲۷۰ ق / ۱۸۵۳ م؛ مُيراث حدُيث شُيعه، به کوشش مهدُي مهرُيزُي و علُي صدراُيُي خوُيُي، قم، ۱۳۸۶ ش؛ ناصرالدُين شاه، سفرنامۀ عتبات، به کوشش محمدرضا عباسُي و پروُيز بدُيعُي، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ وارسته، امامعلُي، فرهنگ مصطلحات الشعراء، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ ُياقوت، بلدان؛ نُيز:

Aghaie, K. S., The Martyrs of Karbala, Seattle / London, ۲۰۰۴; Calmard, J., «Ḥosayn b. ʿAli, In Popular Shiʿism», Iranica, vol. XII; Encyclopedia of World Art, New York etc., ۱۹۵۹; Honigmann, E., «Karbalāʾ», EI۲, vol. IV; Jaffri, H. A., «Muharram Ceremonies in India», Taʿziyeh, Ritual and Drama in Iran, ed. P. J. Chelkowski, New York / Tehran, ۱۹۷۹; Kabir, M., The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta, ۱۹۶۴; Korbendau, Y., L’Architecture sacrée de l’Islam, Paris, ۱۹۹۷; Litvak, M., «Karbala», Iranica, vol. XV; Nöldeke, A., Das Heiligtum al-Husains zu Kerbelâ, Erlangen, ۱۹۰۹..

ُيدالله غلامُي

VIII. کتاب‌شناسُي

شخصيت پرجاذبۀ امام حسين (ع) در طول تاريخ هميشه اسباب آن را فراهم ساخته است تا نويسندگان و مورخان به انحاء مختلف بدان توجه نمايند، و وجهُي از وجوه شخصيت و زندگُي آن حضرت را به رشتۀ تحرير درآورند. تدوين آثار بسيارُي از سده‌هاُي نخست به بعد، در طول زمان چنان مجموعۀ گسترده‌اُي را به وجود آورده است که پژوهشگران معاصر را بر آن داشت تا در صدد گردآورُي اين آثار برآيند؛ حرکتُي که در دراز مدت موجد انبوهُي مدونه در زمينۀ کتاب‌شناسُي آثار مرتبط با امام حسين (ع) شد و خودِ آن هم به مجموعه‌اُي مفصل بدل گشت.

از ديرباز نويسندگان به آثار بر جاُي مانده از خودِ امام نيز التفاتُي ويژه داشته‌اند و خطبه‌ها، جملات قصار، ادعيه، اشعار و سخنان آن حضرت را که در جاُي جاُي منابع اسلامُي از شيعه و عامه وجود دارد، استخراج نموده و به فراخور علايق، گرايشها و مـوجبـات مختـلف تـاريخُي ـ فرهنگـُي، گرد آورده‌اند. التفات پژوهشگران سدۀ اخير به اين شيوه، برسازندۀ بسيارُي آثار گران‌قدر گشت. ضمن اقرار به ارزشمندُي مجموعۀ آثار کتاب‌شناسُي صورت گرفته، به نظر مُي‌رسد که رويکرد تحليلُي ـ تاريخُي نسبت به آثار مربوط به امام (ع) در محاق قرار گرفته، و کمتر بدان توجه شده است. در سخن از کتاب‌شناسُي مربوط به آن حضرت، مُي‌توان دو لايه را بررسُي کرد کـه مشتمل است بر: الف‌ـ خطب و رسايل امام (ع)؛ ب‌ـ آثار دربارۀ امام (ع). بُي‌ترديد در نگاه تحليلُي ـ تاريخُي، قصد استقصاُي فراگير وجود ندارد و صرفاً با بهره گيرُي از آثار موجود، مفاهيمُي همچون حلقه‌هاُي مهم در گونه(ژانر)‌هاُي تأليف و نيز مسيرهاُي تدوين و گرايشها به موضوعات متفاوت، مورد بررسُي قرار مُي‌گيرد.

گفتنُي است روايات پراکنده‌اُي از امام حسين (ع) در منابع فريقين وجود دارد که مُي‌توان آنها را به بخشهاُي مختلفُي تقسيم نمود. با توجه به شاخص امامت آن حضرت، پيش از امامت و پس از آن را مُي‌توان براُي تفکيک دو دوره از زندگُي امام در نظر گرفت. در بخش نخست يعنُي در سايۀ حضور پيامبر (ص)، پدر و مادر بزرگوارش علُي (ع) و فاطمه (ع) و نيز در کنار برادرش، امام حسن (ع) دست کم دو گونه سخن از آن حضرت برجاُي مانده است: نخست آنچه از اين بزرگان روايت نموده، و دوم سخنان خود آن امام که در منابع برجاُي است. امام حسين (ع) را مُي‌توان راوُي برخُي از رخدادهاُي زمان پيامبر (ص)، سيرۀ نبوُي، سخنان و برخُي وصاياُي آن حضرت دانست. افزون بر اين، روايت از پدر بزرگوار ايشان نيز در منابع نمونه دارد که در برخُي از آنها، امام علُي (ع) حلقۀ روايُي و انتقال‌دهندۀ دانش نبوُي به فرزند خويش است. آثار و مجموعه‌هاُي حديثُي بسيارُي به نقل اين روايات پرداخته‌اند. بهره‌گيرُي صرفاً روايُي ـ رجالُي از روايات آن حضرت را چنان که انتظار هم مُي‌رود، بيشتـر در منـابع اهـل سنت مُي‌تـوان پـُي جست (براُي نمونه، نک‌ : ابن‌شاهين، ۳۰۰؛ طبرانُي، معجم ... ، ۳ / ۱۲۷بب‌ ؛ منذرُي، ۲ / ۱۰۰). در اين دست از مجاميع حديثُي، در کنار مسانيد صحابۀ پيامبر (ص)، بخشُي هم به «مسند» حسين بن علُي (ع) اختصاص يافته است که به فراخور مطلب، احاديثُي در آن آمده است. بزار مسند امام را با ۴ حديث و طبرانُي مسند او را با ۲۷ حديث به ‌ترتيب صحابه آورده‌اند. در «مسند» گردآمده از امام (ع)، افزون بر برخُي سخنان و آموزه‌هاُي ايشان، احاديثُي هم از پيامبر (ص) و امام علُي (ع) دُيده مُي‌شود. فارغ از روايت از خاندان، رواياتُي نيز به چشم مُي خورد که در آنها سخنانُي از خودِ آن حضرت آمده است (نک‌ : بزار، ۴ / ۱۸۵-۱۸۷؛ طبرانُي، همان، ۳ / ۱۲۷-۱۳۶). همچنين انبوهُي از نقليات امام به عنوان انتقال‌دهندۀ دانش نبوُي در منابع متقدم شيعُي نيز قابل پُي‌جويُي است (سيد مرتضى، ۴ / ۹۶؛ طوسُي، تهذيب ... ، ۷ / ۸۰؛ بحرانُي، يوسف، ۹ / ۱۱). در سدۀ اخير هم عزيزالله عطاردُي مسند الامام الشهيد ابُي عبدالله الحسين بن علُي (ع) را گرد آورده است.

الف ـ خطب و رسائل امام (ع)

برخُي از منابع، به سخنان و خطابه‌هايُي از امام در دورۀ پيش از رسيدن به امامت، اشاره دارند که گاه برخُي از اين سخنان از اشتهار فراوانُي برخوردار است. خطبۀ امام حسُين (ع) پس از بيعت گرفتن براُي امام علُي (ع) (ابن‌بابويه، الامالُي، ۴۲۵؛ الاختصاص، ۲۳۸؛ قندوزُي، ۱ / ۲۲۰) و خطبۀ وُي در جنگ صفين (ابن ابُي الحديد، ۳ / ۱۸۶؛ مجلسُي، ۳۲ / ۴۰۵) نمونه‌هايُي از سخنان پيش از رسُيدن به امامت آن حضرت است؛ به اين مجموعه مُي‌توان شعرُي را که در رثاُي برادر بزرگوارش، پس از خاک‌سپارُي آن حضرت بيان داشته است، افزود (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۰۵؛ مجلسُي، ۴۴ / ۱۶۰).

دورۀ امامت آن حضرت اگرچه از عمر گران‌قدر وُي را در بر مُي‌گيرد، اما خطبه‌ها، رسايل و سخنان وُي در مقايسه با ديگر، از فزونُي بيشترُي برخوردار است که البته قابل درک هم هست؛ چه، از سويُي امامت و از سويُي ديگر وقايعُي که منجر به واقعۀ کربلا و شهادت آن بزرگوار شد، لاجرم اين تفاوت را مدلل مُي‌نمايد. از يک سو نامه‌نگارُيهاُي آن امام با پيروان خويش و از سوُي ديگر با معاويه دربارۀ موضوع تداوم پيمان صلح و عدم نقض آن در آغاز امامت وُي در منابع ياد شده است (ابومخنف، سراسر کتاب؛ بلاذرُي، ۱۵۱؛ ابن‌عساکر، ۱۹۶ بب‌ ؛ ابن‌کثير، ۸ / ۱۷۴)؛ اگرچه نامه‌نگارُيهاُي امام با معاويه در همين موضوع خلاصه نمُي‌شد و بسيارُي از رديه‌هاُي وُي بر عملکردهاُي معاويه، به ويژه دربارۀ فرزندش، يزيد، بسيار نمونه دارد (امينُي، ۱۰ / ۱۶۰، ۲۳۶، ۲۳۹-۲۴۰؛ موسوعة ... ، ۳۰۷، ۳۱۴ بب‌ ). به رغم اندرزهاُي امام به معاويه، موضوع امارت يزيد و بيعت پسينُي براُي او به وقوع پيوست، از‌اُين‌رو حضور قاطع حسين بن علُي (ع) در برابر او را مُي‌توان در منابع به صورت اندرزنامه‌ها، و در قالب خطبه‌ها و نامه‌ها مشاهده نمود. در ميان اين دست آثار برجاُي مانده از امام، سخنان، خطب و رسايـل ايشان در اواُيل دورۀ امارت يزيد را نيز مُي‌توان به اين مجموعه افزود (براُي نمونه، نک‌ : خوارزمُي، ۱ / ۱۸۲-۱۸۴؛ ابن‌شهرآشوب، ۴ / ۸۸؛ ابن‌طاووس، سراسر کتاب؛ ابن‌نما، ۲۵ بب‌ ؛ ابن‌کثير، ۸ / ۱۷۵).

به‌جز آنچه ياد شد و خطبه‌هايُي عام که در بر دارندۀ مفاهيم امر به معروف و نهُي از منکرند (ابن‌شعبه، ۲۳۷-۲۳۹)، بخش مهمُي از مکاتبات و خطبه‌هاُي امام به حدود زمانُي قيام آن حضرت مربوط مُي‌شود؛ از جملۀ آنها نامه‌نگاريها و بياناتُي است که در منابع به تفصيل بدانها پرداخته شده است (مثلاً: راوندُي، ۲ / ۷۷۱-۷۷۲؛ ابن‌طاووس، ۲۸- ۲۹). در اين مرحله، به نظر مُي‌رسد که نامه‌نگارُي و سخنان امام با کوفيان، بصريان و يارانُي چون مسلم در شمار مهم‌ترين آثار برجاُي ماندۀ او باشد (نک‌ : طبرُي، ۳ / ۲۷۸؛ ابن عساکر، ۲۰۳؛ خوارزمُي، ۱ / ۱۹۵-۱۹۶؛ ابـن‌طاووس، ۳۸- ۳۹؛ ابـن‌نمـا، ۲۷-۲۹؛ بحرانُي، عبدالله، ۱۸۳ بب‌ ، ۲۱۹ بب‌ ، نُيز جم‌ ). در منابع به بيانات و خطبُي از امام اشاره شده که دربردارندۀ موضوعات مربوط به حدود زمانُي حرکت آن حضرت به سوُي کربلا تا زمان شهادت آن بزرگوار است.

از حسين بن علُي (ع) بسيارُي آرا و سخنان در زمينۀ مباحث فقهُي، تفسيرُي، عقايد، بسيارُي حِکَم و مواعظ، ادعيه و اندرز و اشعار برجاُي مانده است (براُي نمونه، نک‌ : کلينُي، ۲ / ۶۱۱، ۳ / ۱۸۹، جم‌ ؛ طبرسُي، ۳۳۳، جم‌ ‌). اين دست از سخنان را که در منابع فريقين پراکنده است، برخُي کسان گرد آورده و در قالب مجموعه‌هايُي منتشر نموده‌اند. از قديم‌ترين نمونه‌هاُي اين سبک بايد به کتاب المنتخب فُي جمع المراثُي و الخطب از فخرالدين طريحُي (سدۀ ۱۱ ق) اشاره کرد. اين گونه از تدوين مخصوصاً در عصر حاضر نمودُي فزاينده يافت و آثارُي مانند موسوعة کلمات الامام الحسين (ع) (چ بيروت، ۱۴۱۶ق) و خطب الامام الحسين (ع) على طريق الشهادة از لبيب بيضون در بردارندۀ سخنان حضرت از مدينه تا کربلا (اسفنديارُي، ۱۹۴) از اين دست است. از ديگر مؤلفان و نوشته‌هاُي آنان مُي‌توان به اينها اشاره کرد: محمد عبدالرحيم که اشعار حضرت را در ديوان الحسين بن علُي (ع) گرد آورده است؛ و حسن عباس نصرالله در بخشُي از اثر خود، اشعـار منسوب بـه آن حضرت را آورده است (ص ۱۵۰ بب‌ ؛ براُي نمونه‌اُي ديگر، نک‌ : شيرازُي، ۱۵۹ بب‌ ). عبدالکريم قزوينُي نامه‌هاُي حضرت را در رسائل الامام الحسين جمع کرده، محمدصادق نجمُي با بذل توجه به فاصلۀ زمانُي حرکت امام از مدينه تا کربلا خطبه‌هاُي آن حضرت را با عنوان خطب الامام الحسين (ع) تدوين نموده، مصطفى آل‌اعتماد هم مجموعۀ بلاغة الحسين را تهيه کرده است. در نگاهُي کلُي به اين آثار که با بهره گيرُي از منابع کهن به گردآورُي سخنان و رواياتُي از حضرت برآمده‌اند، بايد گفت به‌رغم آنکه اين دست روايات نسبتاً از حجم بالايُي برخوردار نيست، اما در بردارندۀ انبوهُي از آموزه‌هاُي آن امام بزرگوار و محتوُي دانش اهل بيت (ع) است (براُي توصيف موضوعُي، نک‌ : بخش آموزه‌هاُي فرهنگُي امام، در همُين مقاله).

همچنُين از موارد شايان توجه، ادعيۀ برجاُي مانده از آن حضرت است که به طور گسترده در منابع يافت مُي‌شود و مجموعه‌هاُيُي از آنها با عنوان الصحيفة الحسينية يا ادعية الامام الحسين (ع) گردآمده‌است. جواد قيومُي با همين عنوان به گردآورُي مجموعه‌اُي از ادعيۀ آن حضرت و ترجمۀ فارسُي آن پرداخته است.

ب ـ آثار دربارۀ امام (ع)

از سده‌هاُي نخست تأليف دربارۀ امامان و اهل بيت (ع) رايج بود که هميشه در آنها پرداختهاُي مفصلُي هم به امام حسين (ع) اختصاص داشت، آثارُي مانند مقاتل ‌الطالبيين از محمد بن علُي بن حمزۀ علوُي (د ۲۸۷ ق / ۹۰۰ م؛ نجاشُي، ۳۴۸)، المبيضۀ ‌ابوالعباس ابن‌ عمار ثقفُي (د ۳۱۹ ق / ۹۳۱ م؛ ابن‌نديم، ۱۶۶) و مقاتل الطالبيين ابوالفرج اصفهانُي. در ادامه، تدوين آثارُي دربارۀ امامان (ع) از ديدگاههاُي ديگر نيز آغاز گشت، همچـون الارشاد شيخ مفيـد بـا منظـرُي کلامُي ـ اعتقادُي، الاحتجاج احمد طبرسُي با تکُيه بر احتجاجات و مناظرات، الخرائج و الجرائح راوندُي و مناقب آل ابُي طالب ابن شهرآشوب با التفاتُي ويژه به مبحث معجزات، مناقب و کرامات. شرح الاخبار قاضُي نعمان، الائمة الاثنى عشر از ابن طولون، فرائد السمطين جوينُي، کشف الغمۀ اربلُي، سبل الهدى از صالحُي شامُي، تحف العقول ابن شعبۀ حرانُي و نزهة الناظر حلوانُي را نيز مُي‌توان به اين فهرست افزود. اما به‌جز اينها آثار بسيارُي اختصاصاً دربارۀ پنجمين معصوم تأليف گشت که به نظر مُي‌رسد با توجه به ابعاد گوناگون شخصيت او و نيز با عناُيت به شدت اثر اوضاع و موقعيتهاُي مختلف اجتماعُي در طول ۱۴ سده، اين دست آثار رويکرد خاصُي را در بر داشته است؛ مسائل مذهبُي، روُياروُيُيهاُي فرقه‌اُي، مسائل سياسُي و جز آن هر کدام در اين رويکردها مؤثر بوده‌اند. به عنوان يکُي از نخستُين نويسندگان دربارۀ امام (ع) بايد به جابر بن يزيد جعفُي شيعُي (د ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م)، از اصحاب امامان باقر و صادق (ع) اشاره کرد که يکُي از نخستين آثار مقتل الحسين را تأليف نمود (نجاشُي، ۱۲۹)؛ اگرچه برخُي از روايات هم دربارۀ انتساب نه چندان موثق يک مقتل الحسين به اصبغ بن نباته وجود دارد (نک‌ : طوسُي، الفهرست، ۸۵-۸۶).

در همين زمان رويکرد اخبارُي به رخدادهاُي تاريخُي به اوج خود رسيده بود و تدوينهاُي تاريخُي بسيار مورد عنايت قرار داشت. بر همين مبنا شاگرد جابر جعفُي يعنُي ابومخنف ازدُي نه از منظر اعتقادُي، بلکه تنها با رويکردُي اخبارُي و وقايع‌نگارُي به مقتل‌نويسُي امام حسُين (ع) روُي نمود. ابومخنف افزون بر مقتلهايُي دربارۀ کسانُي مانند امام علُي (ع)، عبدالله بن زبير، حجر بن عدُي و محمد بن ابُي بکر، اثرُي هم با عنوان مقتل الحسين (ع) گرد آورد، اثرُي که به‌سبب دقت و صحت وقايع در سطح وسيعُي مورد استفادۀ نويسندگان بعدُي قرار گرفت. در نيمۀ دوم همين سده کتاب تسمية من قتل مع الحسين (ع) من ولده و اخوته و اهل بُيته و شيعته از فضيل بن زبير اسدُي کوفُي، از محدثان و اصحاب امامان باقر و صادق (ع) با مذهب زيدُي اثرُي متفاوت است که بُيشتر بر معرفُي همراهان حضرت در جرُيان مقتل تکُيه دارد (ص ۱۲۷بب‌ ).

مقتل‌نوُيسُي همچنان در سدۀ ۳ ق / ۹ م نيز توسط کسانُي چون يعقوبُي و طبرانُي ادامه داشت و حتى برخُي از اخباريهاُي شيعُي هم آثارُي با همين رويکرد بر جاُي نهادند که مقتل الحسين‌هاُيُي از ابواسحاق نهاوندُي (د ۲۶۹ ق / ۸۸۲ م)، ابواسحاق ابراهيم بن محمد ثقفُي (د ۲۸۳ ق / ۸۹۶ م) و محمد علابُي (د ۲۹۸ ق / ۹۱۱ م) نمونه‌هايُي از آن است (نک‌ : طبرانُي، مقتل ... ، سراسر کتاب؛ نجاشُي، ۱۷، ۱۸؛ آقابزرگ، الذريعة، ۲۲ / ۲۳).

در دهه‌هاُي پايانُي سدۀ ۳ ق و تمامُي سدۀ ۴ ق چرخشُي مفهومُي در تدوينهاُي مربوط به امام حسين (ع) به چشم مُي‌خورد که به نظر مُي‌رسد با توجه به برخُي شاخصه‌هاُي اجتماعُي ـ سياسُي و کلامُي، نسبت به پيش از آن، مسيرُي متفاوت را طُي نموده است؛ تغييرُي که حتى نزد برخُي از نويسندگان اهل سنت نيز نمود يافت و از نتايج آن براُي نمونه، تأليف کتاب تفضيل‌ الحسن و الحسين (ع) از يعقوب بن شيبه (د ۲۶۲ ق / ۸۷۶ م) در موضوع کلامـُي تفضيل است (طوسُي، همـان، ۲۶۵؛ نيـز نک‌ : نجاشُي، ۴۵۱). دهه‌هاُي گذار از سدۀ ۳ به ۴ ق که مصادف با غيبت صغرى نيز بود، به عنوان مقطع زمانُي بسيار پراهميت، اسباب تأليف انبوهُي آثار در زمينۀ امامت و امامان (ع) گشت (نک‌ : ه‌ د، ۱۰ / ۱۶۴). از سويُي ديگر اقتدار خاندان ايرانُي و شيعُي ديلم، آل‌بويه (۳۲۲- ۴۴۸ ق / ۹۳۴-۱۰۵۶ م) که حتى در زمان ايشان فرمان بـه برپاداشتن عزادارُي در روز عـاشورا صادر شد (نک‌ : ابن‌جوزُي، ۷ / ۱۵)، و نيز تهييج واعظانه بر منابر که گاه به درگيرُي شيعيان و اهـل ‌سنت در آن زمـان هم منجر مُي‌شد (نک‌ : همو، ۷ / ۸۸؛ نيز ه‌ د، ۱ / ۶۴۰)، به ايجاد فضاُي متفاوت براُي شيعيان منتهُي گشت. تأليف دربارۀ امام هم در اين زمان، نه ديگر با منظرُي اخبارُي، که با رويکرد مذهبُي و آيينُي توجه نويسندگان را به خود جلب کرد. در اواخر سدۀ ۳ ق ابوجعفر محمد بن احمد اشعرُي (د ح ۲۸۰ ق / ۸۹۳ م) با تأليف کتاب ما نزل من القرآن فُي الحسين بن علُي (ع) (ابن‌نديم، ۲۷۷) تلاش کرد تا به تطبيق آيات قرآن با فضاُيل آن امام بپردازد؛ تأليفُي که در منظرُي کلُي، بيانگر همان فضاُي غالب بر جامعۀ مذهبُي شيعيان است.

در سدۀ ۴ ق با ورود محافل شيعُي به مرحلۀ تدوين و گرد ـ آمدن آثارُي چون الکافُي کلينُي، دسترسُي آسان نويسندگان به روايات بازمانده از معصومان (ع)، مقتل‌نويسُي را هم متأثر از روايات اهل بيت (ع) کرد و عملاً مسير وقايع‌نگارُي صرف در مقتل‌نويسُي شيعُي جاُي خود را به انتقال مفاهيم اعتقادُي از منظر اهل بيت (ع) دربـارۀ شهادت امام حسين (ع) و يـارانش داد (نک‌ : ابن‌بابويه، الخصال، ۶۸؛ نجاشُي، ۳۸۵). از مباحث حائز اهميت در اين زمان رويکرد مؤلفان شيعُي به تدوين آثارُي در زمينۀ کنار هم نهادن امامان حسن و حسين (ع) بود، رويکردُي که موجد آثار بسيارُي شد. از نخستُين اين آثار اخبار فاطمة و الحسن و الحسين (ع)، از محمد ابن ابُي الثلج (د ۳۲۲ ق / ۹۳۴ م) و کتاب من روى عن الحسن و الحسين (ع) از ابن‌عقده (د ۳۳۳ ق) بود (طوسُي، همان، ۷۳-۷۴؛ نجاشُي، ۳۸۲). در نيمۀ نخست همين سده، عبدالعزُيز بن ُيحُيى جلودُي کتاب ذکر الحسن و الحسين (ع) و نيز کتاب مقتل ابُي عبدالله الحسين (ع) را تأليف نمود (همو، ۲۴۲) و ابن خلاد رامهرمزُي (د ۳۵۸ ق / ۹۶۹ م)، قاضُي و محدث اهل‌ سنت در خوزستان، کتاب الريحانتان الحسن و الحسين (ع) را تدوين کرد (ابن‌نديم، ۱۷۲). در اواخر همين سده محمد بن علُي ابن بابويه (د ۳۸۱ ق / ۹۹۱ م) کتاب المعرفة فُي فضل النبُي و امير المؤمنين و الحسن و الحسين (ع) را نوشت و نُيز در مجموعۀ کتب زهد، بخشُي را به زهد امام حسُين (ع) پرداخت و در مجموعۀ کتاب مصابيح، بخش ششم را به ذکر راويان آن حضرت اختصاص داد (نجاشُي، ۳۹۰-۳۹۱).

از ديگر جريانهاُي تدوين در اين سده موضوع استحباب زيارت مدفن آن بزرگوار (براُي نمونه، نک‌ : طوسُي، مصباح ... ، ۶۶۵) و بروز آزاديهاُي اجتماعُي براُي انجام اين امر بود که موجد گونۀ ديگرُي از تأليف با عنوان کلُي مزار ابُي عبدالله الحسين (ع) گشت. از نمونۀ آنها مُي‌توان به آثارُي چون مزار ابُي عبدالله (ع) از عبيدالله ابن ابُي زيد احمد بن يعقوب انبارُي (د ۳۵۶ ق / ۹۶۷ م)، کتاب زيارة ابُي عبدالله (ع) تأليف ابوعبدالله محمد بن عباس غاضرُي و مزار الحسين (ع) از ابوالمفضل شيبانُي (د ۳۸۷ ق / ۹۹۷ م) اشاره کرد (نجاشُي، ۲۳۳، ۳۴۱، ۳۹۶). کامـل الزيارات ابن‌قولويه (د ۳۶۹ ق / ۹۷۹ م) از مهم‌ترين آثار در مبحث مزارات در همين زمان تأليف شد که بخش مفصلُي از آن به‌ثواب زيارت امام حسين (ع) و به موضوعاتُي پيرامون آيات قرآنُي دربارۀ کشته‌ شدن امام، گريستن آسمان و زمين و پاداش گريه بر شهادت امام و جز آن پرداخته است (ص۲۲۰ بب‌ )، شيوه‌اُي که نمونۀ آن را در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م با تأليف فضل زيارة الحسين (ع) از ابوعبدالله علوُي شجرُي، عالم زُيدُي، هم مُي‌توان پُي گرفت که احاديث و رواياتُي از پيامبر و امامان (ع) دربارۀ فضيلت زيارت امام حسين (ع) و اقامۀ عزا براُي او و فضل تربتش نقل کرده است (چ قم، ۱۴۰۳ ق). در اين زمان کتاب نورالعين فُي مشهد الحسين (ع) از فقيه و متکلم شافعُي اشعرُي، ابواسحاق اسفراينُي (د ۴۱۸ ق / ۱۰۲۷ م)، بازتابندۀ رويکرد غيرشيعُي به مَصرَع، مقتل و مدفن حسين بن علُي (ع) نُيز هست (سراسر کتاب).

انباشتگُي جريانهاُي استوار و قوُي فکرُي و بازتاب آن در آثار نويسندگان سدۀ ۴ ق تقريباً تا مدتها محافل شيعُي را تحت ـ الشعاع خـود داشت، چنـان‌کـه در زمينـۀ مـورد نظـر، تنها تک ـ نمونه‌هايُي قابل اشاره را مُي‌توان در سده‌هاُي بعد سراغ گرفت. مقتل الحسين (ع) ابوالمؤيد موفق بن احمد خوارزمُي (سدۀ ۶ ق)، از حنفيان متمايل به‌شيعه (نک‌ : مآخذ) و الرد علُي المتعصب العنيد از ابن جوزُي هم با رويکردهاُي متفاوتُي نوشته شده بود، چنان‌که کتاب اخير ردُي است بر رأُي عبدالمغيث بن زهير حربُي، معاصر ابن جوزُي، در مبحث جواز يا حرمت لعن بر يزيد که در آن ناگزير به خروج امام حسين (ع) از مکه و فرستادن مسلم به کوفه، ورود آن حضرت به کربلا و شهادت آن حضرت و جز آنها اشاره شده است. در همين زمان ابن عساکر در تاريخ مدينة دمشق بخش مفصلُي را به زندگُي‌نامۀ امام حسين (ع) اختصاص داد که مجموعۀ روايُي پراهميتُي در منابع کهن به شمار مُي رود. ايـن بخش بـه طور مجزا نُيز منتشر شده است (نک‌ : مآخذپاُيانُي). در سدۀ ۷ ق ابن‌طاووس کتاب مشهور اللهوف علُي قتلُي الطفوف را اصلاً با التفات خاص به زائران آن امام و تحريک احساس، شوراندن و گرياندن آنها تدوين نمود که نگاهُي کلُي و عارُي از اسانُيد به تاريخ واقعۀ کربلا و مفاهيم اعتقادُي دربارۀ آن دارد. مثير الاحزان جعفر بن محمد ابن نما هم با اهتمام به موضوع گريستن بر امام تدوينُي ماندگار از تاريخ کربلا بود. در اين زمان مرثيه بر امام حسين (ع) را در آثار اهل سنت نيز مُي‌توان مشاهده کرد، چنان‌که ابن ابار قضاعُي اندلسُي دُرَر السِمط فُي خبر السِبط (چ بُيروت، ۱۴۰۷ ق) را که مرثيه‌اُي منثور براُي اهل بيت و به‌ويژه امام حسين (ع) است، تدوين نمود و معادن اللجين فُي مراثُي الحسين او نُيـز نمونۀ منظـوم مرثيـۀ حسينـُي است (نک‌ : دررالسمط، ۲ / ۱۳۵؛ غبرُينُي، ۳۱۲).

با گذر از برخُي تک‌نمونه‌هاُي سدۀ ۸ ق مانند مکان رأس الحسين (ع) از ابن‌تيميه که مؤلف در آن به موضوع محل دفن پيکر بدون سر امام و گرداندن سر آن بزرگوار در شهرها و در نهايت بـازگردانده شدن آن بـه مدينه، سخن گفتـه است (سراسر کتاب) و الدرالنضيد فُي تعازُي الامام الشهيد بهاءالدين علُي بن عبدالکريم نجفُي (آقابزرگ، ۸ / ۸۱-۸۲)، سدۀ ۱۰ ق و تغييرات سيـاسُي ـ مذهبـُي در ايـران مطلبُي جـدا ست. شاه اسماعيل اول صفوُي (سل‌ ۹۰۵-۹۳۰ ق / ۱۵۰۰-۱۵۲۴ م) با تثبيت پادشاهُي خود و در تلاش براُي ايجاد هم‌گرايُي مذهبُي و ملُي به مثابۀ عامل يکپارچگُي کشور، از جملۀ امورُي که به آنها پرداخت تجليل از امامان شيعه و نيـز فراگيـر نمودن زبـان فارسُي بـود (بـراُي نمونه، نک‌ : جهانگشا ... ، ۱۴۹، ۲۸۹-۲۹۲؛ عالم آرا ... ، ۱۲۷- ۱۲۹؛ قاضُي احمد، ۱ / ۱۵۱). فارغ از افول جايگاه ادبُي زبان فارسُي در اين دوره (نک‌ : صفا، ۸۷ بب‌ )، فارسُي‌نويسُي در محافل مذهبُي رونق يافت. کتاب پراشتهار روضة الشهداء ملاحسين واعظ کاشفُي (د ح ۹۱۰ ق / ۱۵۰۴ م) به زبان فارسُي برسازندۀ جريان مهم، اثرگذار و ماندگارُي است که تا چند سده، سرچشمۀ تدوينهاُي پسين بود. کاشفُي اين کتاب را اصلاً براُي مجالس وعظ و عزادارُي امام حسين (ع) و پاسداشت محرم و عاشورا تأليف کرد. اين کتاب داراُي متنُي حماسُي، قهرمان‌پرور و داستانُي است و بسيارُي از موضوعات آمده در آن فاقد سنديت است و مؤلف اديب آن بيشتر به سبب تهييج خواننده و شنونده مطالب را کنار هم آورده، و به همين سبب در سده‌هاُي بعد از آن نقد فراوان شده‌است (اسفنديارُي، ۹۲-۹۳). اما واقعيت اين است که در بررسُي جريان‌شناختُي در مبحث کتاب‌شناسُي امام حسين (ع)، تأثيرُي که اين اثر در زمان خود و پس از آن نهاده، مهم است؛ ازاُين‌رو، به رغم انتقادات و حتى با پذيرش تک‌نمونۀ تأليف سوگنامه‌اُي فارسُي از ابوالمفاخر رازُي پيش از آن (آقابزرگ، الذريعة، ۱۱ / ۲۹۴-۲۹۵)، تأليف روضة ‌الشهدا را بايد به عنوان نقطۀ عطفُي در نوشته‌هاُي دربارۀ امام حسين (ع)، و سوگوارُي‌نويسُي فارسُي دانست. اين اثرگذارُي تا آنجا ست که حتى ساخت مفهوم روضه و روضـه‌خوانُي را مُي‌تـوان مبتنُي بر نـام همين اثر دانست (نک‌ : ه‌ د، روضه و روضه‌خوانُي). شايان توجه است که کاشفُي در انتخاب نام کتاب دقت ويژه‌اُي داشته و هر دو جزء نام «روضة» و «الشهداء» با دقت گزينش شده‌است. اما به‌رغم رواج عام واژۀ روضه و روضه‌خوانُي پس از وُي، لفظ شهدا در ترکيب نام کتاب تقريباً به‌جز مصائب الشهدا از عبدالله بن صالح سماهيجُي (د ۱۱۳۵ ق / ۱۷۲۳ م) تا سدۀ ۱۴ ق نمودُي نيافت و تنها در آن زمان است که مفهوم شهيد و شهادت و شهدا براُي ياران امام آن هم در نام‌گذارُي کتاب استفاده شد (نک‌ : دنبالۀ مقاله). گفتنُي است که محمد بن ابوطالب حسينُي حائرُي در نيمۀ همان سده تسلية المُجالس و زينة المَجالس را که بخش اصلُي آن مربوط به امام حسين (ع) است، تحت تأثير روضة الشهدا تأليف کرد (چ قم، ۱۴۱۸ ق). حدود ربع قرن پس از تأليف روضة، حسين ندايُي يزدُي نيشابورُي آن را در ۰۰۰‘ ۲ بيت به نظم آورد و شاعر پرآوازۀ ترک زبان، محمد بن سليمان فضولُي (د ۹۷۰ ق / ۱۵۶۳ م)، روضه را با عنوان حديقة السعداء به ترکُي ترجمه نمود (حاجُي‌خلُيفه، ۱ / ۶۴۵). نمونۀ فارسُي منظوم آن توسط شاعر کُرد، عبدالله زيور (د ۱۳۶۹ ق / ۱۹۵۰ م) بـا عنوان داستـان سوزنـاک کربلا تدوين‌شده‌است (ص ۱۴۷بب‌ ). گفتنُي است که روضة‌ الشهداء‌نويسُي در سده‌هاُي بعد همچنان تداوم يافت که نمونه‌هايُي از آن را آقابزرگ آورده است (نک‌ : همان، ۱۱ / ۲۹۵).

گونۀ (ژانر) جديد که به ايجاد ارتباط با مردم کوچه و خيابان توجه بيشتر داشت، ناچار تا حد بسُيارُي به مفاهيم پيرامونُي زندگُي و قيام امام توجه نمود. بدون شک قرارگرفتن اين سبک در شعر شاعرُي همچون محتشم کاشانُي که در اواخر سدۀ ۱۰ ق درگذشت، برسازندۀ مجموعۀ اشعار مفصلُي در ديوان او دربارۀ آن امام است؛ اشعارُي که به ويژه ترکيب‌بند وُي با مطلع «باز اين چه شورش است ... » که به «دوازده بند» معروف است، نه تنها از اشتهار فراوانُي برخوردار مُي‌گردد و شعر محتشم را يادآور مراسم عزادارُي امام حسين (ع) و مجالس محرم مُي‌کند (براُي تضمينها و استقبالها، نک‌ : درگاهُي، سراسر کتاب)، بلکه دوازده‌بندنويسُي را حتى با همين لفظ، در ميـان شاعـران و نويسنـدگان پـارسُي‌گوُي رواج مُي‌دهـد (نک‌ : آقابزرگ، همان، ۸ / ۲۶۹-۲۷۱؛ فهرست ... ، ۲ / ۲۵۳؛ بحرالعلوم، ۲۰۷ بب‌ ؛ مشفق کاشانُي، ۳ بب‌ ).

نمونۀ سبک و گونۀ يادشده در اواخر سدۀ ۱۱ ق را مُي‌توان در عين البکاء از محمدتقُي بن احمد بروجردُي (چ لکهنو، ۱۲۸۴ ق) و منتخب آن پنجاه و دو مجلس (هر دو به فارسُي) مشاهده نمود (آقابزرگ، الذريعة، ۲۶ / ۱۱۷). اما در همين دوره برخُي تشکيکات در چرايُي شهادت امام حسين (ع) به‌ويژه در تقابل با عملکرد امام علُي (ع) و امام حسن (ع)، اسباب آن را فراهم آورد تا گروهُي از عالمان به تبيين مفهوم شهادت امام و پاسخ به اين چرايُي برآيند. رسالۀ جواب الاعتراض، پاسخُي است از سوُي مؤلف آن حسن بن عبدالرزاق لاهيجُي (د ح ۱۰۷۲ ق / ۱۶۶۲ م) به اينکه به کدام دليل امام با توجه به ياران اندک و امکان تقيه در احقاق حق همچون پدر بزرگوارش، چنين اقدامُي نمود (همان، ۵ / ۱۷۳). در همين راستا ست که ملارفيعا گيلانُي در اثرُي منثور و منظوم ضمن بيان مصائب حضرت با عنوان الذريعة الى حافظ الشريعة، حرکت آن امام را در مسير حفظ و نگاهداشت شريعت دانست (نک‌ : همو، طبقات ... ، ۵ / ۲۲۶). در پايان همان سده هم سيد هاشم بحرانُي (ه‌ م) با التفات به ويژگيهاُي شخصيتُي امام، الدُر النَضيد فُي فضائل الامام الشهيد (ع) را نگاشت (افندُي، ۵ / ۳۰۲؛ بغدادُي، ۱ / ۴۵۳) که کاملاً در راستاُي ديگر تأليفهاُي او نيز هست. از شاخصه‌هاُي اصلُي سدۀ ۱۲ ق به بعد جريان کلُي پُرنويسُي دربارۀ امام حسين (ع) است؛ يعنُي فارغ از جريانهاُي مختلف، فراوانُي و انبوهُي تأليف در اين دوره کاملاً آشکار است.

فارسُي‌نويسُي و گرايش به شرح‌نويسُي به ويژه بر زيارت‌نامه‌ها در اين سده رو به فزونُي نهاد (آقابزرگ، الذريعة، ۱۳ / ۳۰۶-۳۰۷، ۱۹ / ۱۴۹). در اين سده نخستين نمونه از آثار دينُي دربارۀ شهادت امام حسين (ع) و وقايع کربلا به لغت اردو توسط فضل علُي فضلُي در ۱۱۶۱ ق با عنوان کربل کتها تأليف شد (ه‌ د، ۷ / ۵۳۸). نمونۀ اين آثار را از سدۀ ۱۳ق به بعد بيشتر مُي‌توان ديد (آقابزرگ، همان، ۳ / ۲۰۰، ۲۶ / ۸۷).

سالهاُي پايانُي سدۀ ۱۲ق در ايران مصادف بود با روُي کار آمدن سلسلۀ قاجار، و عملاً رخدادهاُي اجتماعُي و فرهنگُي سدۀ ۱۳ق به شدت متأثر از همين تغيير سياسُي کشور بود که در زمينۀ تأليفهاُي دربارۀ امام حسين (ع) نيز بروزُي جدُي داشته است. در همين زمان تأليف ناسخ التواريخ ميرزا محمدتقُي سپهر (د ۱۲۹۷ ق / ۱۸۸۰ م) صورت مُي‌گيرد که بخش مربوط به امام حسُين (ع) در آن، يکُي از مفصل‌ترين آثار دراين‌باره است؛ اگرچه در آن برخُي از مطالب چندان پايه و اساسُي ندارد، اثرگذارُي آن در جامعه چنان بوده است که برخُي از يادکردهاُي آن به رغم بُي‌پايه بودن، هنوز هم در محافل عموم پذيرش دارد (نک‌ : مطهرُي، ۲ / ۱۰۷). شدت گرايش مردم به عزاُي حسينُي، برگزارُي تعزيه‌ها و شبيه‌سازيهاُي کسان در اين نمايشها و راه‌اندازُي دسته‌هاُي عزادارُي و مواردُي مشابه، که دست‌کم شدت يافتن آن، متأثر از عملکرد دولت قاجار بود (نک‌ : ه‌ د، قاجاريان)، در آثار آن زمان بازتاب يافته است. اين رخداد حاصل طبيعُي سبک روضة الشهداء و روضه‌نويسُي بود که در سلسلۀ جديد شدت هم يافته بود؛ ازاُين‌رو، توجهُي ويژه به دهۀ اول محرم در آثارُي مانند الفوادح الحسينية و القوادح البينية، معروف به مقتل آل عصفور (چ بمبئُي، ۱۳۱۲ ق) از حسُين بن محمد آل عصفور (د ۱۲۱۶ ق / ۱۸۰۱ م) و ليالُي عشر فُي حزن على شفيع يوم الحشر به فارسُي از حسين بن علُي حسين بن عبدالعلُي کاملاً هويدا ست (آقابزرگ، همان، ۱۸ / ۳۹۰). اما همين امر در سطح انديشه‌وران برخُي چالشهاُي اعتقادُي را هم فراهم آورده بود. نه تنها گاه راه‌اندازُي تعزيه و شبيه نقد مُي‌شد، بلکه در مواردُي اصل و اساس جواز چنين عزادارُيهايُي نُيز زُير سؤال مُي‌رفت. رسالة فُي اقامة التعازُي لسيد الشهداء از سيدعلُي بن دلدارعلُي (د ۱۲۵۹ ق / ۱۸۴۳ م)، الحسينية فُي اثبات حلية التشبيه فُي عزاء الحسين (ع) و نيز نور العينين فُي تعزية الحسين (ع) هر دو از ابوالقاسم بن کاظم موسوُي زنجانُي (۱۲۹۲ ق / ۱۸۷۵ م)، قامعة اهل الباطل فُي الرد على من حرم اقامة عزاء مولانا الحسين از علُي بن عبدالله بحرانُي (چ تهران، سنگُي، ۱۳۰۶ ق)، و رسالة فُي حرمة التعبية و الشبُيه از ميرزا محمد تنکابنُي (د ۱۳۰۲ ق / ۱۸۸۵ م) نمونه‌هايُي از اين آثارند (آقابزرگ، همان، ۷ / ۲۲، ۱۱ / ۱۰۱، ۱۷۲، ۲۴ / ۳۷۲؛ نُيز نک‌ : علُي، ۱۵۸). مبحث پرهُيجانُي است که عالمان و احتمالاً مردم هند نيز درگُير آن بودند؛ تأليفهايُي مانند رسالة ازالة الاوهام فُي البکاء علُي الامام الهمام و نقل الضرائح و الاعلام از علُي حسن بن غلام امام جايسُي (تأليف در ۱۲۷۷ ق / ۱۸۶۰ م) و سيف حسينُي در رد بر آنان‌که عزاُي حسينُي را تحريم مُي‌کنند، هر دو به اردو از همين دست آثارند (آقابزرگ، همان، ۱۱ / ۶۱، ۱۲ / ۲۸۶). در اين سده، التفات نويسندگان به موضوع زيارت امام حسُين (ع) همچنان در آثار ايشان مانند هداية السعداء محمدجعفر شريعتمدار استـرابـادُي نمود داشت (بـراُي نمونه، نک‌ : شريعتمدار، ۹۸-۱۱۰).

ادامۀ چالشهاُي اعتقادُي و شرعُي را در سدۀ ۱۴ ق هم مُي‌توان مشاهده نمود، خاصه که به موضوع استفاده از آلات موسيقُي در برگزارُي ايـن مراسم هم التفـاتُي شـده است (بـراُي نمونـه، نک‌ : آقابزرگ، الذرُيعة، ۱ / ۵۲، ۸ / ۱۹۸، ۱۵ / ۱۱۶، ۲۶۹، ۲۴ / ۲۷۹-۲۸۰). از شاخصه‌هاُي آثار مدون در سدۀ ۱۴ ق گرايش به مجالس‌نويسُي با نمونه‌هاُي بسيارُي است که بُيشتر به مجالس شبهاُي دهۀ نخست محرم ارتباط دارد (همان، ۱۹ / ۳۵۲-۳۷۲). در اين زمان برخُي از نويسندگان با چرخشُي از حماسه‌نويسُي به سمت تلطيف مفاهيم مربوط و نيز قرار دادن آنها در قالبهاُي قصه و داستان، آثارُي را با عنوان کلُي يوسفيه تدوين نمودند. ميرزاهادُي بن شريف نايينُي، متخلص به هادُي و محمدعلُي بن زين العابدين علويچه‌اُي در آثار خود به انطباق قصۀ يوسف و زليخا با حوادث کربلا و شهادت امام حسُين (ع) و يارانش پرداختند. همچنين است کتاب وفاة يحيُي بن زکريا و تطبيق شهادته مع شهادة الحسين (ع) احتمالاً از شيخ حسيـن عصفورُي (نک‌ : همان، ۲۵ / ۱۲۱، ۳۰۱-۳۰۲؛ حسُينُي، ۱ / ۱۴۸). نمونۀ اين سبک را البته قدرُي متفاوت، پيش‌تر در سدۀ ۱۳ ق محمدهاشم بن محمدمفيد، امام جمعۀ شيراز، صورت داده بود. پدر وُي ناظم ديوان کعبة الباکين در مراثُي حضرت بود و او با عنايت به قصص ساخت کعبه توسط ابراهيم (پدر) و کمک‌رسانُي توسط اسماعيل (فرزند) در قالب ذيلُي بر اثر پدر، حجر اسماعيل را به نظم در آورد (آقابزرگ، همان، ۶ / ۲۶۶). التفات مؤلفان به برخُي از مضامين خاص مانند شعار «انّ الحسين سفينة النجاة ... »، هم تأليف گروهُي از آثار با عنوان کلُي سفينة النجاة را سبب گشت (نک‌ : همان، ۱۲ / ۱۹۹-۲۰۴)؛ از نمونه‌هاُي اخير اين آثار مُي‌توان به الامام الحسين، مصباح الهدى و سفينة النجاة محمدتقُي مدرسُي اشاره کرد (چ تهران، ۱۴۱۴ ق).

همسان با تغيير و تحولات فزايندۀ سدۀ اخير، تأليف دربارۀ امام حسين (ع) نيز دستخوش تحولات بسيار گشت. رويکردهاُي سياسُي و برخوردهاُي روشنفکرانه و اصلاحُي به برخُي موضوعات اجتماعُي، حتى اسباب آن را فراهم آورد تا جريانهايُي فکرُي در تأليف آثارُي اجتماعُي روشنگرانه سوق يابد؛ حرکتُي که بروز و نمود آن را مُي‌توان در آثارُي دربارۀ قيام امام حسين (ع) به مثابۀ قيامُي اجتماعُي مشاهده کرد. الحسين، ابوالشهدا از عباس محمود عقاد بـا منظرُي جريان‌نگر بـه اين قيـام (نک‌ : اسفنديارُي، ۱۶۷- ۱۶۹) و محمدمهدُي شمس الدين در ثورة الحسين فُي الوجدان الشعبُي با عنايتُي خاص به مفهوم «ثورة»، به تأثير قيام حسينُي در ميان مسلمانان توجه کرده است (براُي نمونه، نک‌ : ص ۲۴۹ بب‌ ). در هميـن راستـا حتـى نگاه پـژوهشُي، و تحليلـُي ـ انتقادُي به قيام حضرت و گاه نامبرُي از آن به عنوان يک «نهضت» و «حرکت» را در آثار بسيارُي چون نهضة الحسين هبة‌الدُين حسينُي شهرستانُي (چ نجف، ۱۳۴۶ ق) مُي‌توان مشاهده نمود. همين نگرش روشنفکران به مفاهيم سياسُي، در مواجهۀ عام نسبت به قيام حضرت نيز اثر داشت: نعمت‌الله صالحُي نجف‌آبادُي در اثر بحث‌برانگُيز شهيد جاويد بر آن بود که قيام حضرت تلاشُي بـراُي تشکيل حکومت بود، تحليلُي که اگرچه بر اساس آن و بـا شهادت امـام، علم امـام زيـر سؤال مـُي‌رفت (نک‌ : سراسر کتاب). حسين وارث آدم (مجموعۀ سخنرانُي) از علُي شريعتُي دربردارندۀ نگاه خاص نويسنده به مفهوم شهادتِ برگزيدۀ امام است و در آن با منظرُي پرشور و انقلابُي به پيام مستتر در «خون شهيد» به‌عنوان پايه و آغازُي بـر حرکت مردمُي توجه شده بود (سراسر کتاب). مرتضى مطهرُي هم در تحريفات عاشورا و نيز حماسۀ حسينُي (مجموعۀ سخنرانُي) با التفات ويژه به جامعۀ پيرامون خويش، ضمن تحليلُي تاريخُي بر قيام امام حسين (ع)، به جنبۀ درس‌آموزُي و الگوگيرُي قيام امام توجه کرده و جامعه را نيازمند بهره‌گيرُي از آن و ناگزير از پالودن خرافات و تحريفات دانسته است (حماسۀ حسُينُي، سراسر کتاب).

اگرچه در سويُي آثارُي مانند اکسُير العبادات فُي اسرار الشهادات ُيا اسرارالشهادة آقادربندُي (د ۱۲۸۶ ق / ۱۸۶۹ م) با اعتقاداتُي خاص در مواردُي چون قمه‌زنُي، مروج برخُي اعمال غيرمتعارف بود (چ تهران، ۱۳۱۹ ق)، اما از سوُي ديگر انتقاد از خرافات و تلاش در پالودن عقايد شيعيان از آن در موضوعات مرتبط با امام حسين (ع) و مراسم محرم را مُي‌توان در آثارُي مانند لؤلؤ و مرجانِ ميرزاُي نورُي مشاهده نمود (چ سنگُي تهران، ۱۳۲۱ ق). اين تلاش خاصه در زمينۀ برگزارُي مراسم عزادارُي و تعزيه بيشتر بروز و نمود يافته است؛ چنان‌که اين رفتارها به مثابۀ بدعت در ثورة (رسالة) التنزيه به شديدترين شکلُي نقد شده و ميرزا محمدارباب در اربعين حسينية به خرافات و اکاذيب مرثيه‌خوانان انتقاد کرده است (اسفنديارُي، ۱۳۶-۱۳۷). عبدالحميد ضيايُي هم در جامعه‌شناسُي تحريفات عاشورا با نگرشُي انتقادُي، به آسيب‌شناسُي مقتلها، روضه‌ها و ادبيات منظوم پرداخته است (سراسر کتاب).

در برخُي از آثار رويکردهاُي خاص مؤلف قابل پُي‌جويُي است، چنان‌که محمد واحدُي با نگاهُي به موضوع جايگاه امام از منظر قرآن و آيات نازل شده دربارۀ آن امام، الحسين (ع) فُي القرآن را تأليف نمود و ابوالمعالُي محمد کلباسُي، الاستشفاء بالتربة الشريفة الحسينية را که در نوع خود بُي‌بديل است، تدوين نمود (اسفنديارُي، ۱۳۲).

پس از برقرارُي جمهورُي اسلامُي در اُيران، التفات به موضوعات مذهبُي و امامان شيعه، به‌ويژه با عنايتُي خاص به موضوع قيام امام حسين (ع) به مثابۀ حرکتُي سياسُي در مقابلۀ با جور حاکم، منجر به تأليف آثار به‌غايت فراوان در قالبهاُي مختلف شد؛ و عملاً چنان شد که رسالات، مقالات و کتابهاُي مدون دربارۀ اين موضوع خود نيازمند کتاب‌شناسُي مفصلُي گشت. در ميان اين دست از آثار، انواع پرتنوعُي از رويکرد تأليفُي را مُي‌توان سراغ گرفت، اما بيشترين موضوعات حاوُي مفاهيمُي سياسُي بود. تدوين برخُي دائرةالمعارفها در اين زمينه مانند دائرة المعارف الحسينية از محمدصادق محمد کرباسُي (چ ۱۳۶۵ ش بب‌ ) با منظرُي موضوعُي و نه الفبايُي از نمونه‌هاُي قابل ذکر است. فرهنگ عاشورا از جواد محدثُي هم که دانشنامه‌اُي مختصر است، در همين گروه جاُي دارد.

برخُي آثار ذوقُي هم پديد آمد؛ در منظرُي ادبُي محمد باقر محمودُي در زفرات الثقلين فُي مأتم الحسين (ع) به معرفُي شاعرانُي که دربارۀ امام حسُين (ع) ُيا براُي آن حضرت شعرُي سروده‌اند، پرداخت (سراسر کتاب؛ نيز نک‌ : شبر، سراسر کتاب)؛ در اثر اخير به‌ويژه يادکرد بانوانُي که در رثاُي آن حضرت و ديگر شهيدان کربلا اشعارُي سروده‌اند، توجه برانگيز است. همچنين پردازش داستانُي از زندگانُي آن حضرت در قالب کتاب قصه براُي نوجوانان و جوانان مانند کتاب آلبوم عاشورا از محبوبه زارع (چ قم، ۱۳۸۱ ش) و جلوه‌هاُي عشق از محمدحسين مهرآيين (چ مهدُي يار، ۱۳۸۳ ق) هم داراُي نمونه‌هاُي بسيار است (براُي مجموعه‌اُي از اين آثار، نک‌ : حيدرُي قاسمُي، سراسر کتاب).

گفتنُي است که در سالهاُي ۱۳۷۳ تا ۱۳۷۵ش سمينار بررسُي ابعاد زندگانُي امام حسين (ع) به اهتمام دانشگاه امام حسين (ع) در ايران برگزار شد که مقالات، رساله‌ها و متن سخنرانيهاُي آن باعنوان خورشيد شهادت با ويرايش محمد دانشگر و هدايت جليلُي در تهران (۱۳۷۴ تا ۱۳۷۶ ش) منتشر شد. طُي همين سالها مجموعۀ مقالات کنگرۀ بين‌المللُي امام خمينُي و فرهنگ عاشورا در تهران انتشار يافت.

شمار فراوان آثار مدون دربارۀ امام حسين (ع) از منظرهاُي مختلف تاريخُي، روايُي، کلامُي، مذهبُي، عاطفُي، سياسُي و جز آنها، و موضوعاتُي دربارۀ عاشورا، کربلا، محرم، عزادارُي، تعزيه و انبوهُي مفاهيم ديگر در طول ۱۴ قرن از بسامد بسيار بالايُي برخوردار است؛ اما دور نيست اگر گفته شود در همين چند دهۀ اخير گرايش به تأليف دربارۀ اين موضوعات به شکلُي شگفت‌انگيز مسيرُي صعودُي پيموده است و همين امر سبب گشته تا برخُي کسان به فراخور تخصص و رويکرد و نقطۀ ديد خود به تدوين آثارُي در کتاب‌شناسُي آثار مربوط به امام حسين (ع) بپردازند. به سبب لزوم تکميل و ادامۀ اين شيوه، با گذشت زمان اين کتاب‌شناسيها، خود از چندان شمارُي برخوردار گشتند که امروزه نياز به کتاب‌شناسُي کتاب‌شناسُي اين آثار نيز ناگزير مُي‌نمايد. محمد اسفنديارُي در بررسُي کتاب‌شناسُي تاريخُي خود بر امام حسين (ع) به ۴۳ اثر در موضوع کتاب‌شناسُي امام پرداخته است. در ميان اين آثار پژوهشهاُي بسيارُي کسان از جمله عبدالعزيز طباطبايُي، رضا استادُي، محمدهادُي امينُي، عبدالجبار رفاعُي و ابوالقاسم رادفر ياد شده است (ص ۴۱-۵۶). افزون‌بر‌اين، انبوهُي از کتاب‌شناسُيها بر روُي صفحات وب در پايگاههاُي اطلاع‌رسانُي مجازُي نُيز وجود دارد.

مآخذ

آقابزرگ، الذريعة؛ همو، طبقات اعلام الشيعة (قرن ۱۱ ق)، به کوشش علُي‌نقُي منزوُي، نجف، ۱۳۷۳ ق / ۱۹۵۴ م؛ ابن ابار، محمد، درر السمط، به‌کوشش عزالدُين عموموسى، بُيروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابن‌ ابُي ‌الحديد، عبدالحميد، شرح‌ نهج البلاغة، به‌کوشش‌محمد ابوالفضل ‌ابراهيم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ ق‌ / ۱۹۵۹ م‌؛ ابن‌بابويه‌، محمد، الامالُي‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، الخصال‌، به‌کوشش‌ علُي‌اکبر غفارُي، قم‌، ۱۳۶۲ ش؛ ابن‌تيميه، احمد، مکان رأس الحسين، به کوشش ابويعلُي محمدايمن شبراوُي، بيروت، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌جوزُي، عبدالرحمان، المنتظم، حيدرآباد دکن، ۱۳۵۸ ق؛ ابن‌شاهين، عمر، ناسخ الحديث و منسوخه، به کوشش سمير بن امين زهيرُي، زرقا، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌شعبه‌، حسن‌، تحف ‌العقول‌، به‌کوشش‌ علُي‌اکبر غفارُي، قم، ۱۴۰۴ ق‌؛ ابن‌شهر آشوب‌، محمد، مناقب آل ابُي‌طالب‌، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌طاووس‌، علُي‌، اللهوف‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌عساکر، علُي، ترجمة رُيحانة رسول الله الامام الحسين بن علُي (ع)، مستخرج از تاريخ مدينة دمشق، به کوشش محمدباقر محمودُي، بيروت، ۱۳۹۸ ق؛ ابن‌قولويه، جعفر، کامل‌ الزيارات، به‌ کوشش‌ جواد قيومُي، قم، ۱۴۱۷ ق‌؛ ابن‌کثير، البداية و النهاية، به کوشش علُي شيرُي، بيروت، ۱۴۰۸ ق؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابن‌نما، محمد، مثير الاحزان، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابواسحاق اسفراينُي، ابراهيم، نورالعين فُي مشهد الحسين (ع)، به همراه «قرة العين فُي اخذ ثار الحسين (ع)»، تونس، مطبعة المنار؛ ابومخنف، لوط، مقتل الحسين (ع)، به کوشش حسن غفارُي، قم، مطبعة علميه؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ ‌مفيد، به‌کوشش علُي‌اکبر غفارُي، قم‌، ۱۴۱۳ ق؛ اسفنديارُي، محمد، کتاب‌شناسُي تاريخُي امام حسين (ع)، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ افندُي، عبدالله‌، رياض العلماء، به کوشش احمد حسينُي، قم‌، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م‌؛ امينُي‌، عبدالحسين‌، الغدير، بيروت‌، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ بحرالعلوم، مهدُي، «العقود الاثنى عشر فُي رثاء سادات البشر»، تـراثنا، قـم، ۱۴۰۸ ق، س ۳، شم‌ ۱(۱۰)؛ بحرانُي، عبدالله، عوالم العلوم، بـه‌ کوشش محمدباقر موحد ابطحُي، قم، ۱۴۰۷ ق؛ بحرانُي‌، يوسف، الحدائق ‌الناضرة، به‌ کوشش محمدتقُي اُيروانُي، قم‌، ۱۳۶۳ ش‌؛ بزار، احمد، المسند ( البحر الزخار)، به کوشش محفوظ‌الرحمان‌ زين‌الله‌، بيروت / مدينه، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ بغدادُي، ايضاح؛ بلاذرُي، احمد، انساب‌ الاشراف، به‌ کوشش‌ محمد باقر محمودُي، بيروت، ۱۳۹۴ ق، ج ۳؛ جهانگشاُي خاقان (تاريخ شاه اسماعيل)، به‌کوشش الله دتا مضطر، چ تصويرُي، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ ش؛ حاجُي‌خلُيفه، کشف؛ حسينُي، احمد، تراجم الرجال، قم، ۱۴۱۴ ق؛ حيدرُي قاسمُي، محمد، کتاب‌شناسُي عاشورا، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ خوارزمُي، موفق، مقتل ‌الحسين (ع)‌، به کوشش محمد سماوُي، نجف، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ درگاهُي، حسُين و دُيگران، شورش در خلق عالم، سُيرُي در ترکُيب‌بند محتشم کاشانُي، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ راوندُي، سعيد، الخرائج ‌و الجرائح‌، قم‌، ۱۴۰۹ ق‌؛ زيور، عبدالله، «داستان سوزناک کربلا» در ترجمۀ منظوم روضة‌ الشهداء، به‌کوشش رسول جعفرُيان، ميراث اسلامُي ايران، به کوشش همو، دفتر هشتم، قم، ۱۳۷۷ ش؛ سيد مرتضى‌، علُي‌، رسائل ‌الشريف ‌المرتضى‌، به‌ کوشش‌ احمد حسينُي‌، قم‌، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م‌؛ شبر، جواد، ادب الطف، بيروت، ۱۴۰۰ ق؛ شريعتمدار استرابادُي، محمدجعفر، «هداية السعداء فُي زُيارة سُيدالشهدا»، به کوشش حميد احمدُي جلفايُي، ميراث حديث شيعه، به کوشش مهدُي مهرُيزُي و علُي صدراُيُي، دفتر ۱۶، قم، ۱۳۸۶ ش؛ شريعتُي، علُي، حسين وارث آدم، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ شمس‌الدين، محمدمهدُي، ثورة الحسين فُي الوجدان الشعبُي، بيروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ شيرازُي، حسن، کلمة الامام الحسين (ع)، بيروت، ۱۴۲۰ ق؛ صالحُي نجف‌آبادُي، نعمت‌الله، شهيد جاويد، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ صفا، ذبيح الله، مختصرُي در تاريخ تحول نظم و نثر پارسُي، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ ضيايُي، عبدالحميد، جامعه‌شناسُي تحريفات عاشورا، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ طبرانُي، سليمان، المعجم الکبير، بـه کـوشش حمـدُي بن عبدالمجيد سلفـُي‌، مـوصل، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ همـو، مقتل الحسين بن علُي (ع)، به کوشش محمدشجاع ضيف الله، کويت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲م؛ طبرسُي‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ کوشش‌ محمدباقر موسوُي خرسان‌، نجف‌، ۱۳۸۶ ق‌ / ۱۹۶۶ م‌؛ طبرسُي، حسن، مکارم اخلاق، بيروت، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ طبرُي، تاريخ، بُيروت، مؤسسة الاعلمُي؛ طوسُي‌، محمد، تهذيب الاحکام‌، به‌کوشش حسن موسوُي خرسان‌، نجف‌، ۱۳۷۹ ق‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ جواد قيومُي، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، مصباح المتهجد، تهران‌، ۱۳۳۹ ق‌؛ عالم آراُي صفوُي، به کوشش يدالله شکرُي، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ علُي، عبدالله محمد، «معجم ما ألفه علماء الامة الاسلامية فُي الرد علُي خرافات الدعوة الوهابية»، تراثنا، قم، ۱۴۰۹ ق، س ۴، شم‌ ۴؛ غبرينُي، احمد، عنوان الدراية، به کوشش عادل نويهض، بيروت، ۱۹۶۹ م؛ فضُيل ابن زبير کوفُي، «تسمية من قتل مع الحسين (ع)»، به کوشش محمدرضا حسينُي، تراثنا، قم، ۱۴۰۶ ق، شم‌ ۲؛ فهرست نسخه‌هاُي خطُي کتابخانۀ آُيت‌الله گلپايگانُي، قم، ۱۳۵۷ ش؛ قاضُي احمد قمُي، خلاصة التواريخ، به کوشش احسان اشراقُي، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ قندوزُي حنفُي، سليمان، ينابيع المودة، به کوشش علُي جمال اشرف حسينُي، قم، ۱۴۱۶ ق؛ کلينُي‌، محمد، الکافُي‌، به‌کوشش‌ علُي‌اکبر غفارُي، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ مجلسُي‌، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ محمودُي، محمدباقر، زفرات الثقلين فُي مأتم الحسين (ع)، قم، ۱۴۱۲ ق؛ مشفق کاشانُي، عباس، زينت المراثُي، تهران، ۱۳۲۳ ش؛ مطهرُي، مرتضى، حماسۀ حسينُي، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ منذرُي، عبدالعظيم، الترغيب و الترهيب، به کوشش ابراهيم‌ شمس‌الدين، بيروت، ۱۴۱۷ ق؛ موسوعة کلمات الامام الحسين (ع)، به کوشش محمود شريفُي و ديگران، قم، ۱۳۸۳ ش؛ نجاشُي، احمد، الرجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبيرُي‌ زنجانُي، قم، ۱۴۰۷ ق‌؛ نصرالله، حسن عباس، الامام الحسين، قبس من نبوة، بيروت، ۱۴۱۸ ق.

فرامرز حاج‌منوچهرُي