حسن عسکری(ع)، امام

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 5 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حَسَنِ عَسْکَری (ع)، اِمام، ابومحمد حسن بن علی بن محمد (۲۳۲-۲۶۰ ق / ۸۴۶-۸۷۴ م)، امام یازدهم از امامان معصوم در مذهب شیعۀ اثناعشری.

پدر آن حضرت، امام علی بن محمد (ع) ملقب به هادی و نقی، امام دهم شیعیان بود که پس از وفات پدر به جانشینی او رسید. دربارۀ مادر حضرت، سخن مشهور در منابع امامی آن است که وی کنیزی با نام حُدیث بوده (کلینی، ۱ / ۵۰۳؛ مفید، الارشاد، ۲ / ۳۱۳؛ طوسی، تهذیب ... ، ۶ / ۹۲)، نامی که گاه به تحریف، حربیه ضبط شده است (اربلی، ۳ / ۱۹۸، به نقل از جنابذی). در یک روایت کهن امامی آمده است که نام اصلی این کنیز عسفان بود و امام هادی (ع) نام او را حدیث نهاد (نوبختی، ۹۶؛ نیز نک‌ : سعد، ۱۰۲). مسعودی در اثبات الوصیه، نام مادر را سلیل آورده (ص ۲۵۸) و حسین بن عبدالوهاب آن را ضبط «اصحاب حدیث» دانسته و ترجیح نهاده است (ص ۱۲۳). در نسخه بدلی از کافی کلینی (همانجا؛ نیز نک‌ : ابن‌خشاب، ۱۹۹)، و در برخی منابع بیشتر از اهل سنت، نام او سوسن آمده (ابن‌طلحه، ۲ / ۷۸؛ سبط ابن جوزی، ۳۶۲) و برخی منابع او را از اهالی مغرب شمرده‌اند (دلائل ... ، ۴۲۴؛ ابن‌حاتم، ۷۳۷)، اما باید دانست که در منابع دیگر، سوسن یکی از اقوال در نام مادر امام هادی (ع) (نوبختی، ۹۳؛ قس: سعد بن عبداللٰه، ۱۰۰) و یکی از اقوال در نام مادر امام زمان (ع) نیز هست (مثلاً ابن ابی الثلج، ۲۶؛ ابن‌خشاب، ۲۰۱؛ ذهبی، سیر ... ، ۱۳ / ۱۲۱). نامهای دیگری چون سمانه، اسماء (ابن ابی الثلج، همانجا)، ریحانه (بخاری، ۳۹؛ زرندی، ۱۷۶)، غزالۀ مغربیه (خصیبی، ۳۲۷) و شکل نوبیه (دلائل، ابن‌حاتم، همانجاها) نیز در منابع آمده است که نشان از تنوع نقلها دراین‌باره دارد.

در منابع متأخر گفته می‌شود که نام دیگر حضرتْ عبداللٰه بوده است (مدرس، جدول ۱۸) که شاید تلاشی برای فراهم آوردن زمینۀ انطباق احادیث اهل سنت در خصوص نام پدر حضرت مهدی (ع) بوده باشد؛ اشاره به حدیثی نبوی است که در آن نام مهدی (ع)، نام پیامبر(ص) و نام پدرش، نام پدر پیامبر (ص)، یعنی عبداللٰه دانسته شده است (مثلاً ابوداوود، ۴ / ۱۰۶). همچنین اشاره می‌شود که در کتب آسمانی نام امام عسکری (ع)، «باقی» بوده است (مدرس، همانجا).

مشهورترین لقب حضرت، عسکری است که به سبب سکنای وی در محل عسکر یا عسکر معتصم است که نام دیگر سامرا بوده است («القاب ... »، ۸۰؛ یاقوت، ۳ / ۶۷۵؛ ابن‌خلکان، ۲ / ۹۴). «خالص» لقب مشهور حضرت در منابع اهل سنت (مثلاً ابن‌طلحه، همانجا؛ ابن‌صباغ، ۲۷۳؛ شبلنجی، ۱۸۳) و البته شیعه (ابن‌شعبه، ۴۸۴)، و هادی، لقبی مشترک بین حضرت و پدرش، دومین لقب مشهور وی در منابع امامی بوده است (نک‌ : همانجا؛ طوسی، همانجا؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۳؛ شهید اول، الدروس ... ، ۲ / ۱۵). در ردۀ بعد القاب زکی و سراج است (دلائل، ۴۲۳؛ طبرسی، فضل، اعلام ... ، ۲ / ۱۲۹، « تاج ... »، ۱۳۳) که برخی از منابع متقدم، اولی را لقب حضرت در لوح آسمانی شمرده‌اند (نک‌ : «القاب»، ۷۹). از دیگر القاب نیز باید به صامت، رفیق، ماضی، (مضیء)، طیب، شافی، مرتضى، مهتدی، تقی، نقی، شفیع، موفی، سخی و مستودع اشاره کرد (ابن ابی الثلج، ۲۸؛ دلائل، ۴۲۴؛ طوسی، مصباح ... ، ۴۰۵؛ زرندی، ۱۷۵؛ طریحی، ۱۸۵؛ خصیبی، ابن‌شهرآشوب، شهید اول، شبلنجی، مدرس، همانجاها). در قیاس با امام حسن مجتبى (ع) و به سبب مشارکت در نام، آن حضرت را «حسن اخیر» نیز می‌خوانده‌اند (نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۶؛ طریحی، همانجا).

حضرت از آنجا که نوادۀ امام رضا (ع) بود، در عصر خود به ابن‌الرضا شهرت داشت (مفید، همان، ۳۲۱) و این لقب میان او و پدرانش مشترک بود (نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۳؛ طبرسی، فضل، اعلام، همانجا؛ ابن‌صباغ، ۲۷۴). کنیۀ اصلی حضرت ابومحمد است و کنیۀ ابوالحسن که برخی منابع بدان اشاره کرده‌اند (دلائل، همانجا)، مربوط به پدر بزرگوار او ست. گاه با عنایت به القاب امام زمان (ع)، کنیه‌های تشریفیِ ابوالخلف (ابن‌شهرآشوب، همانجا) و ابوالقائم (مدرس، همانجا) نیز برای وی ذکرشده‌است.

به اتفاق منابع معتبر، حضرت در مدینه تولد یافت (مسعودی، ۲۵۸، ۲۶۶؛ مفید، همان، ۲ / ۳۱۳؛ طوسی، تهذیب، همانجا) و آنچه در برخی اقوال از تولد وی در سامرا سخن رفته (نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ابن‌حاتم، همانجاها)، خطا ست. کلینی و بیشتر منابع متقدم امامی، بـدون تعییـن روز، ولادت حضرت را در ربیع‌الآخر ۲۳۲ ق (نک‌ : نوبختی، ۹۵؛ سعد، ۱۰۱؛ کلینی، ۱ / ۵۰۳؛ مفید، همانجا؛ طوسی، همان، ۶ / ۹۲) گفته‌اند و روایتی آن را از زبان خود حضرت نقل‌کرده‌است (دلائل، ۴۲۳). شیخ مفید در برخی از آثارش ولادت را مشخصاً در دهم آن ماه گفته (مسار ... ، ۵۲؛ نیز نک‌ : ابن‌طاووس، الاقبال ... ، ۳ / ۱۴۹، به نقل از حدائق الریاض مفید؛ طوسی، مصباح، ۷۹۲)، اما در سدۀ ۶ ق، این قول به حاشیه رفته و تولد حضرت در ۸ ربیع‌الآخر شهرت‌یافته‌است (نک‌ : ابن‌شهرآشوب، همانجا؛ قس: طبرسی، فضل، «تاج»، ۵۷؛ برای اقوال دیگر، نک‌ : کلینی، ۱ / ۵۰۳، نسخه بدل؛ ابن‌خلکان، شهید اول، مدرس، همانجاها) که قول مشهور نزد معاصران امامیه نیز هست. برخی منابع متقدم، از امامیه و اهل سنت، ولادت حضرت را در ۲۳۱ ق نیز نوشته‌اند (نک‌ : ابن ابی الثلج، ۱۴؛ ابن‌خشاب، ۱۹۹؛ بخاری، ۳۹؛ مسعودی، ۲۵۸؛ خطیب، ۷ / ۳۶۶؛ ابن‌طلحه، ۲ / ۷۸؛ اربلی، ۳ / ۱۹۸).

امام حسن عسکری (ع) هنوز در سنین کودکی بود که پدرش به اجبار به عراق فراخوانده‌شد و در سامرا، پایتخت آن روز عباسیان، تحت الحفظ قرار گرفت و در این سفر فرزندش حسن نیز همراه وی بود. این فراخوان و جابه‌جایی با دستور متوکل، خلیفۀ وقت و با تصدی یحیی بن هرثمه صورت گرفت (نوبختی، ۹۲؛ سعد، ۹۹-۱۰۰؛ مفید، الارشاد، ۲ / ۳۱۰-۳۱۱). زمان این سفر به سامرا در برخی منابع ۲۳۶ ق (نک‌ : مسعودی، ۲۵۹) و نزد برخی دیگر ۲۳۳ ق بوده است (نوبختی، همانجا؛ سعد بن عبداللٰه، ۱۰۰). این مهاجرت که بنا به عبارتی از زبان امام هادی (ع) به اکراه صورت گرفته (طوسی، الامالی، ۲۸۱؛ نیز نک‌ : ابن‌طولون، ۱۱۳)، دقیقاً در سالی اتفاق افتاده که متوکل سخت‌گیری خود نسبت به علویان و شیعه را به بیشترین حد رسانده است؛ چنان‌که در همان سال، وی دستور به منهدم کردن بارگاه امام حسین (ع) داده و مردم را از زیارت تربت آن حضرت منع کرده است (نک‌ : طبری، ۹ / ۱۸۵). به‌هر‌روی، حضرت تا ۲۵۴ ق در جوار پدر، در همان سامرا روزگار به سر برد (نک‌ : ابن‌شهرآشوب، همانجا).

حضرت بیشتر زندگی خود را در سامرا گذرانید (خطیب، همـانجا) و تنها گزارش از خروج از سامرا، حضوری در مکه ــ به‌طبع برای مناسک حج ــ است که بلاذری بدان اشاره‌کرده‌است (نک‌ : اربلی، همانجا). وی در مجموع ۲۸ سال زندگی کرد (کلینی، ۱ / ۵۰۳؛ مسعودی، ۲۷۱) که از آن میان، ۶ سال امامت را عهده‌دار بود (مفید، همان، ۲ / ۳۱۴؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۳). دورۀ امامت حضرت، با خلافت ۳ تن از خلفای عبـاسی، یعنی معتز (حک‌ ۲۵۲-۲۵۵ ق)، مهتدی (حک‌ ۲۵۵-۲۵۶ ق) و معتمد (حک‌ ۲۵۶- ۲۷۹ ق) هم‌زمان بود که در آن سالها، خلفا فاقد اقتدار، و بیشتر دست‌نشاندۀ سرداران نظامی ترک و بربر بودند.

امام (ع) هرگز همسری اختیار نکرد و نسل وی تنها از طریق کنیزی دوام یافت که مادر حضرت مهدی (ع) است؛ اما نام مادر مهدی (ع) در منابع با اختلافی گسترده ضبط‌شده‌است. در منابع آمده که حضرت خادمان متعدد رومی و صقلایی و ترک داشته است (مسعودی، ۲۶۶) و شاید این اختلاف در ضبط نام از سویی بـه‌سبب تعدد کنیـزان حضرت و از سوی دیگر به منظور پنهان ـ نگاه داشتن تولد امام مهدی (ع) بوده‌است. ولی با هر حکمت و سبب، در کنار نام نرجس که در طی قرون پسین بیشتر به عنوان مادر امام زمان (ع) برای شیعیان شناخته‌شده‌بود (نک‌ : ابن‌بابویه، کمال ... ، ۳۰۷، جم‌ ؛ خصیبی، ۲۴۸؛ طوسی، الغیبة، ۲۱۳)، مشهورترین نامی که در منابع دیده می‌شود صقیل است (ابن‌حزم، ۶۱؛ طوسی، همان، ۲۷۲؛ ذهبی، سیر، ۱۳ / ۱۲۱). از نامهای دیگر ذکرشده نیز سوسن (مثلاً ابن ابی الثلج، ۲۶؛ ابن‌خشاب، ۲۰۱؛ ذهبی، همانجا)، ریحانه و مریم شایستۀ یادکردند (نک‌ : طریحی، ۱۶۰).

بر اساس غالب منابع شیعه و اهل سنت، تنها فرزند آن حضرت امام زمان (ع) مسمّا به محمد است (ابن‌شهرآشوب، ابن‌طولون، همانجاها؛ طبرسی، فضل، همان، ۵۹؛ ابن‌اثیر، ۷ / ۲۷۴؛ ابن‌صباغ، ۲۷۸؛ شبلنجی، ۱۸۳). دراین‌باره جا دارد به تعبیری از ابن‌طلحۀ شافعی، از علمای اهل سنت اشاره کرد، مبنی بر اینکه مهم‌ترین فضلیت و منقبت امام عسکری (ع) آن است که وی پدر امام مهدی (ع) است (همانجا) و البته در عمل نیز همواره این چهره از شخصیت امام عسکری (ع) برای شیعیان شاخص و پررنگ بوده‌است. بنابر آنچه نزد امامیه مشهور است، تولد حضرت در نیمۀ شعبان ۲۵۵ ق واقع شد، اما تاریخهای دیگر نیز دربارۀ تولد آن حضرت در سالهای ۲۵۶ و ۲۵۴ ق آمده است (نک‌ : طریحی، ۱۹۰؛ نیز ابوالمعالی، ۷۵).

گفتنی است دربارۀ فرزندان حضرت، اقوال دیگری هم وجود دارد. برخی او را دارای ۳ فرزند ذکور و ۳ فرزند اناث شمرده‌اند (زرندی، ۱۷۶). مشابه قول اخیر نزد امامیه هم دیده می‌شود؛ خصیبی افزون بر امام مهدی (ع) از دو دختر به نامهای فاطمه و دلاله نام برده (ص ۳۲۸) و ابن ابی الثلج افزون بر آن امام، پسری به نام موسى و دو دختر به نامهای فاطمه و عایشه (یا ام موسى) را برشمرده‌است (ص ۲۱-۲۲؛ نک‌ : فخرالدین رازی، ۷۹)، اما در برخی کتب انساب، نامهای ذکرشده، خواهران و برادران امام حسن عسکری هستند (مثلاً نک‌ : همو، ۷۸) که شاید با فرزندان او خلط شده‌اند. به عکس، برخی از عالمان اهل سنت چون ابن‌جریر طبری، یحیی بن صاعد و ابن‌حزم معتقد بودند که آن حضرت اصلاً فرزندی نداشته‌است (نک‌ : ابن‌حزم، همانجا؛ ذهبی، سیر، ۱۳ / ۱۲۲).

حضرت اندکی پیش از وفاتش در اواخر ۲۵۹ ق، مادرش را به حج فرستاد (مسعودی، ۲۷۱). در اول ربیع‌الاول ۲۶۰ ق به بستر بیماری افتاد (مفید، الارشاد، ۲ / ۳۳۶؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۴) و چند روز بعد به همین بیماری درگذشت. در همین ایام بیماری، برخی از بزرگان شیعه چون ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی با حضرت دیدار داشته‌اند (طوسی، همانجا). حضرت در همین ایام، عقید، خادم همیشگی خود را برای مأموریتی به مداین ارسال نمود (ابن‌بابویه، همان، ۴۷۵) و نامه‌های متعددی برای بلاد مختلف به دست خود نوشت (همان، ۴۷۴).

به گفتۀ طبرسی، برخی از امامیه براساس حدیثی که به مقتضای آن، همۀ ائمه (ع) به شهادت از دنیا می‌روند (نک‌ : ابن‌بابویه، من لا یحضره ... ، ۲ / ۵۸۵؛ طوسی، الامالی، ۱۲۰)، باور داشتند که امام حسن عسکری (ع) نیز مسموم شده‌است (طبرسی، فضل، اعلام، ۲ / ۱۲۹؛ نیز نک‌ : ابن‌حجر، ۲۹۰؛ ابن‌صباغ، همانجا). اما فضل طبرسی خود تصریح دارد که دلیل قاطعی بر صحت این مدعا نیست («تاج»، ۵۹). ابن‌شهرآشوب نیز به گفتۀ برخی اشاره دارد که حضرت شهید شده‌است (۳ / ۵۲۳) که یکی از آنها مؤلف دلائل الامامة است (ص ۴۲۳). در منابع متأخر با تکیه بر قول به مسمومیت، نقل است که خلیفۀ وقت از دستور خود نسبت به قتل حضرت پشیمان شد و طبیبان را ملازم خانۀ اوساخت تا علاجی حاصل شود، اما کوشش آنان سودی نداشت و سم منجر به وفات حضرت شد (مدرس، جدول ۱۸).

به روایت عبداللٰه بن خاقان، خلیفۀ وقت، معتمد، ابوعیسى پسر خلیفۀ سابق، متوکل را فرستاد تا بر پیکر او نماز گزارد (نوبختی، ۹۶؛ سعد، ۱۰۲) و ابوعيسى در مراسم تشييع، با توجه به سوء ظنی که وجود داشت، تأکيد کرد که امام به اجل طبيعی خود وفات يافته و گروهی از معتمدان خليفه، قضات و طبيبان به هنگام احتضار بر گرد او حاضر بوده‌اند (کلينی، ۱ / ۵۰۵؛ ابن‌بابويه، کمال، ۴۳؛ مفيد، همان، ۲ / ۳۲۴). برخی از مؤلفان اهل سنت نيز تأکيد داشته‌اند که وی کشته نشده و به اجل طبيعی از دنيا رفته است (مثلاً نک‌ : زرندی، همانجا). غريب‌تر آنکه گروهی از شيعيان باور داشتند که امام عسکری (ع) زنده است و تنها از انظار غايب شده است (نوبختی، ۹۶بب‌ ؛ سعد، ۱۰۶-۱۰۷).

حضرت بنا بر قول مشهور نزد نويسندگان شيعه و اهل سنت، در ۸ ربيع‌الاول ۲۶۰ ق وفات يافت (همو، ۱۰۲؛ کلينی، ۱ / ۵۰۳؛ ابن ابی الثلج، ۱۴؛ ابن‌بابويه، همان، ۴۷۴؛ مفيد، همان، ۲ / ۳۱۴، ۳۳۶؛ طوسی، تهذيب، ۶ / ۹۲؛ خطيب، ۷ / ۳۶۶؛ با ضبط محرف ربيع الاول، نک‌ : نوبختی، ۹۶)، اما در برخی از منابع، اين واقعه را در اول ربيع الاول (طوسی، مصباح، ۷۹۱؛ شيخ‌ بهايی، «توضيح ... »، ۷)، چهارم آن ماه (مفيد، مسار، ۴۹)، دوازدهم آن ماه (زرندی، ۱۷۵) و حتى در ماههای ديگر (مسعودی، همانجا؛ ابن‌خلکان، ۲ / ۹۴) نيز نوشته‌اند. به نقل عبدالله بن خاقان، پس از شنيدن خبر وفات امام، غوغا در شهر برخاست، بازارها تعطيل شد، و بنی‌هاشم و بزرگان و قاضيان و رجال سياسی و اصناف مردم در تشييع پيکر وی شرکت کردند (نوبختی، سعد، همانجاها؛ کلينی، ۱ / ۵۰۵؛ طوسی، الغيبة، ۲۱۹؛ ابن‌صباغ، ۲۷۷بب‌ ). امام را در خانۀ پدری خود، کنار مدفن پدرش به خاک سپردند (کلينی، ۱ / ۵۰۳؛ مسعودی، ۲۷۱؛ مفيد، الارشاد، ۲ / ۳۱۳، ۳۳۶؛ خطيب، همانجا) و تربت آن حضرت تا عصر حاضر زيارتگاه دوست‌داران اهل بيت (ع) بوده است.

جعفر بن علی تنها برادر حضرت (ابن‌حزم، ۶۱) که نزد اماميه به جعفر کذاب شهرت يافت، با انکار تولد امام زمان (ع)، به عنوان تنها وارث، مدعی ترکۀ حضرت شد و آن را تصاحب کرد (نوبختی، سعد، همانجاها؛ مفيد، همانجا؛ ابن شهرآشوب، ۳ / ۵۲۴؛ ابن‌صباغ، ۲۷۸)؛ اما برخی منابع اشاره دارند که صقيل، کنيز حضرت، به ادعای او اعتراض داشت و همين امر زمينۀ چالشی شد که به مداخلۀ خليفه و دستور حبس آن کنيز انجاميد (نک‌ : دلائل، ۴۲۴-۴۲۵؛ ابن‌حاتم، ۷۳۷؛ ذهبی، سير، ۱۳ / ۱۲۱).

دربارۀ خصوصيات ظاهری حضرت، منابع متقدم تنها اشاراتی دارند (کلينی، همانجا) که در منابع متأخر، آن اشارات تجميع شده است؛ وی را گندمگون، دارای قامت ميانه، نه فربه و نه لاغر، زيباروی و با تناسب اعضا، با گردن بلند و سينۀ پهن، دارای ابروهای سياه کمانی و ميان آنها گشاده، چشمهای فراخ، پيشانی گشاده، گونۀ سرخ و خال هاشمی بر گونۀ راست، و با هيبت و جلالت گفته‌اند (مدرس، همانجا). در منابع شيعه و اهل سنت، روايات متعدد در مناقب و کرامات حضرت وارد شده است (مثلاً مفيد، همان، ۲ / ۳۲۱ بب‌ ؛ دلائل، ۴۲۶ بب‌ ؛ ابن شهرآشوب، ۳ / ۵۳۵ بب‌ ؛ ابن‌حجر، ۲۹۰؛ ابن‌صباغ، ۱۰۸۱ بب‌ ).

دربارۀ زندگانی امام حسن عسکری (ع) در خلال مجموعه‌هايی که در خصوص زندگی ائمه (ع) نوشته شده، به گستردگی بحث شده است، ولی در اين ميان جا دارد به نوشته‌هايی نيز اشاره شود که مستقلاً در اين باره نوشته شده‌اند؛ از آن جمله است: الوسيلة الی النجاة فی المحشر فی شرح احوال الامام حادی عشر، از ابوالقاسم سحاب، به فارسی، چ تهران، ۱۳۷۵ ق؛ و کتاب «الامام الحسن العسکری»، تأليف شده توسط مؤلفان مجمع جهانی اهل بيت، ضمن مجموعۀ اعلام الهداية، چ تهران، ۱۴۲۲ ق.

الف ـ امام حسن عسکری (ع) و مسائل اجتماعی و سياسی

الف ـ ۱. امام (ع) و تفرق شيعه در سلسلۀ امامت

مباحث نظری امامت و طرح مدون اين نظريۀ امامی که جهان هرگز از حجت خالی نمی‌ماند، پيش‌تر از سوی ديگر ائمه (ع) و به خصوص از سوی امام صادق (ع) مطرح شده بود، به طوری که می‌توان چکيده‌ای از مباحث آنان را در کتاب الحجة از اصول کافی بازجست (کلينی، ۱ / ۱۶۸بب‌ ). اما در عصر ائمۀ متأخر (ع)، مسئلۀ امامت و حيات فرهنگی ـ اعتقادی پيروان، پيچيدگیهايی يافته بود که ارائۀ راهی برای حل آنها از سوی امامانی چون امام حسن عسکری (ع) برای دوام مذهب ضروری بود. در نامه‌ها و توقيعهايی که از سوی امام حسن عسکری (ع) خطاب به شيعيان و در مقام پاسخ‌گويی به شبهات به دست رسيده است، می‌توان بازگو کردن و تأکيد دوبارۀ برخی از شعاير اماميه در خصوص حجت و امامت را پی‌جويی کرد؛ ازجمله تأکيد بر اينکه زمين هرگز از حجت خالی نمی‌ماند (مسعودی، همانجا؛ ابن‌بابويه، کمال، ۲۲۲) و اينکه اگر امامت با انقطاعی روبه‌رو شود و اتصال آن مخدوش گردد، امور خداوند، يا به تعبير ديگر امور کائنات مختل خواهد شد و اين برهان خلفی است بر اينکه هرگز چنين انقطاعی حاصل نشده است (ابن‌شعبه، ۴۸۷؛ ابن‌بابويه، همانجا). آن حضرت در نامه‌ای به شيعيان، از قومی که محکمات قرآن را وا می‌نهند و خدای را، پيامبر (ص) را، ساقی کوثر را و قيام قيامت را فراموش می‌کنند، انتقاد می‌کند و از آنان به خدا پناه می‌برد و در اين چينش که به نوعی يادآور اصول دين به همراه اصل امامت است، بر خاستگاه مشترک نبوت و امامت تأکيد می‌نهد (مجلسی، ۲۵ / ۲۶۴).

در سخنان و نامه‌های امام عسکری (ع)، می‌توان به تکرار، اين آموزه را بازجست که حجت خداوند بر روی زمين، نعمتی است که خداوند به مؤمنان داده و آنان را با اين هدايت اکرام کرده است؛ شکرانه آن است که اين نعمت را بپذيرند، باشد که سعادت دنيا و آخرت برای ايشان مستدام گردد (کشی، ۵۴۱؛ نيز نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۶). در تعاليم حضرت، نه تنها تعيين حجتی از سوی خداوند بر روی زمين يک نعمت است، بلکه کامل شدن اين نعمت بدان است که اين حجت، اوامر الٰهی در خصوص بندگان را امتثال می‌کند. در عبارتی از حضرت با اشاره به شرايط دشوار در عصر ايشان، آمده است که اگر چنين نبود که خداوند دوست می‌دارد نعمت را بر شما تمام کند، پس از وفات امام پيشين (ع) هرگز نه از من دستخطی می‌ديدید و نه سخنی می‌شنيديد، و از سرنوشت خود غافل می‌بوديد (ابن‌شعبه، ۴۸۵).

بر اساس آنچه در منابع فرقه‌شناسی اماميه بازتاب‌يافته‌است، به هنگام وفات امام هادی (ع)، اختلافاتی در اصل سلسلۀ امامت نيز رخ نموده بود. آنان که به امامت امام هادی (ع) باور داشتند، پس از وفات آن حضرت به ۴ بخش تقسيم شدند: برخی وفات او را انکار کردند و آن حضرت را غايب شمردند (قاضی عبدالجبار، ۲۰متمم / ۱۸۲)؛ برخی قائل به امامت پسر ارشد آن امام به نام محمد بودند که در زمان پدر وفات کرده بود (فخرالدین رازی، ۷۸)، ولی آنان مدعی بودند که محمد زنده است و از ديدگان غايب شده است؛ برخی نيز معتقد بودند که محمد پس از مرگ، بار ديگر حيات يافته است تا امامت از زمين منقطع نگردد (نوبختی، ۹۴؛ سعد بن عبدالله، ۱۰۱؛ شهرستانی، ۱ / ۳۴۹). گروه اندکی نیز بر آن بودند که پس از مرگ محمد، امام هادی (ع) به جعفر، ديگر فرزندش، وصيت کرده، و او امام پس از امام هادی (ع) است، گروهی که به «جعفريۀ خلص» شناخته می‌شدند (نوبختی، ۹۵؛ سعد بن عبدالله، همانجا). البته چنان‌که برخی از منابع مخالف نيز اعتراف دارند، در نهايت بيشتر اماميه به امام حسن عسکری (ع) گرایيدند و معتقدان به ۳ جريان ديگر در اقليت بودند (نک‌ : قاضی عبدالجبار، همانجا). در همان اوان، جريان نصيريه نيز به پيشوايی محمد بن نصير از دل اماميه برآمده، و در حال گسترش فعاليت خود بود (نک‌ : نوبختی، ۹۳؛ سعد بن عبداللٰه، ۱۰۰).

به نظر می‌رسد گروه ديگری نيز پديد آمده بودند که با وجود اين همه ترديد، اساساً انقطاع زنجيرۀ امامت را پيش از پايان جهان جايز می‌شمردند و به اصطلاح قائل به فترت در امامت بودند. اگرچه کتب فرق شيعه، از پديد آمدن چنين گروهی در دورۀ حيات امام حسن عسکری (ع) سخنی ندارند، اما دست کم می دانيم که چنين گروهی به هنگام وفات امام حسن عسکری (ع) وجود داشتند؛ گروهی از آنان اين انقطاع را هميشگی می‌شمردند و گروهی به ظهور يک قائم پس از مدتی انقطاع باور داشتند (نوبختی، ۱۰۴-۱۰۶؛ سعد بن عبداللٰه، ۱۰۷- ۱۰۸؛ شهرستانی، ۱ / ۳۵۵). مقدمۀ ابن بابويه بر کمال الدين (ص ۲) و رديه‌های گستردۀ او بر اهل فترت در اين کتاب (مثلاً ص ۶۵۹)، نشان از آن دارد که اين گروه ــ به خصوص در خراسان ــ در سدۀ ۴ ق نيز هنوز حضور داشته‌اند. در خصوص عصر امام حسن عسکری (ع) با علم به اين لاحقه و با توجه به برخی عبارات حضرت که در مخالفت با فترت بيان شده است، می‌توان نتيجه گرفت که افزون بر قائلان به امامت فردی ديگر، طيفی از شکاکان عصر آن حضرت را اهل فترت و قائلان به انقطاع امامت تشکيل می‌داده‌اند. آشکار است که وجود چنين جريانهايی، طيف اصلی اماميه را که امامِ پس از هادی (ع) را فرزندش حسن عسکری (ع) می‌دانستند، با مشکلاتی روبه رو می‌ساخت و چالشهايی در ميان بود که می‌توانست به تضعيف جريان اماميه بينجامد.

با توجه به آنچه ياد شد، کاملاً قابل انتظار است که مسئلۀ شک در تعيين امام و نیز در اصل اتصال امامت، به تکرار در اثنای نامه‌ها و سخنان امام حسن عسکری (ع) مطرح شده، و برای آن چاره‌انديشی شده‌باشد. حضرت در نامه‌ای که به يکی از شيعيان خود نوشته‌است، ضمن اشاره به اختلاف شيعه و شک برخی در امامت ايشان، ترديدهای رخ داده را آزمايشی برای شيعيان شمرده‌است. وی در نامه يادآور می‌شود که مردم بر چند گروه‌اند: گروهی مستبصرند و بر راه نجات، بدون آنکه شکی و گمانی داشته باشند؛ گروهی که حق را از اهلش فرا نگرفته‌اند و با موج دريا می‌خروشند و ساکن می‌شوند؛ و گروهی که شيطان آنان را فريفته، کارشان مخالفت با اهل حق و دفع حق به باطل است. «اما تو کسانی را که به راست يا چپ رفته‌اند، واگذار؛ همانا چوپانی اگر بخواهد گوسفندان خود را گردآورد، به آسانی این کار شدنی است» (ابن‌شعبه، ۴۸۶-۴۸۷؛ نيز نک‌ : مسعودی، ۲۶۲؛ راوندی، الخرائج ... ، ۱ / ۴۴۹-۴۵۰).

بازتاب اين شک و اختلافها در نامه‌هايی از حضرت به اسحاق ابن اسماعيل نيشابوری (ابن‌شعبه، ۴۸۴)، احمد بن اسحاق اشعری قمی (ابن‌بابويه، همان، ۲۲۲؛ دربارۀ شخصيت وی، نک‌ : نجاشی، ۹۱)، هارون بن مسلم کاتب سامرايی (مسعودی، ۲۶۱؛ دربارۀ شخصيت وی، نک‌ : نجاشی، ۴۳۸) و ابورمثه از مردم نصيبين (ابن‌طاووس، الاقبال، ۱ / ۱۴)، نشان از آن دارد که گستردگی مسئله را می‌توان در مهم‌ترين مناطق شيعه‌نشين آن روزگار، جبال ايران، خراسان، عراق و بلاد جزيره بازجست و نبايد اين شکاکيت را منحصر به منطقه‌ای خاص دانست.

شک در تعيين وصی امام هادی (ع) و جانشين او موضوعی است که در روايتی به نقل از اسحاق بن اسماعيل نيشابوری ديده می‌شود؛ اسحاق دربارۀ کسی به نام شاهويه پسر عبداللٰه جلاب سخن می‌گويد که در زمان حيات امام هادی (ع) سعی در گردآوری رواياتی در اثبات امامت محمد، برادر امام حسن عسکری (ع) داشت، اما همگی با فوت محمد در زمان حيات پدر مواجه شدند و پس از مدتی تحير دربارۀ جانشين امام هادی (ع)، با آن حضرت که هنوز در قيد حيات بود، مکاتبه کردند و نص بر جانشينی امام حسن عسکری (ع) را به خط آن حضرت دريافت کردند (مسعودی، ۲۶۰). اما مکاتبۀ هارون بن مسلم سامرايی از سوی خود و گروهی از شيعيان دربارۀ جانشين امام هادی (ع)، با توجه به اينکه هارون در همان شهری می‌زيست که امام هادی (ع) و پسرش امام عسکری (ع) اقامت داشتند، پرسشی ديرهنگام تلقی شد. در توقيع امام عسکری (ع) در پاسخ وی، ضمن تأکيد بر اينکه خود وصی امام هادی (ع) است، آمده که اگر پرسش‌کنندگان تا زمان دريافت پاسخ هنوز در شک هستند، اين بقای بر حيرت، «مصيبتی عظما» برای آن گروه از شيعيان می‌تواند بود (همو، ۲۶۱). احمد بن اسحاق اشعری نيز يادآور می‌شود که وقتی نامۀ حضرت به آنان (در قم) رسيد، همگی به حق گردن نهادند و امامت حضرت را باور آوردند (ابن‌بابويه، همانجا؛ دربارۀ مسئلۀ شک در مکالمۀ ابورمثه با امام، نک‌ : ابن‌طاووس، همانجا).

آشکار است که برادران حضرت، نه محمد وفات‌يافته در زمان پدر و نه جعفر که از خصايل يک امام فاصله‌ای بسيار داشت (ه‌ د، ۱۸ / ۱۷۰)، چالشی نگران‌کننده برای دوام سلسلۀ امامت نبودند و نگرانیِ جدی‌تر از جانب قائلين به فترت بود که در منابع فرقه‌شناسی از نظر دور مانده‌اند. در نامه‌ای ديگر از حضرت، چنين آمده است که در ميان پدرانش، دربارۀ امامت هيچ يک از آنان به اندازۀ وی، شيعه دچار شک نبوده، و سپس چنين استدلالی را مطرح می‌کند: «اگر اين امر (امامت) امری است که باور داشتن و پايبند بودنتان بدان، مقيد تا زمانی بوده و سپس پايبندی‌تان پايان‌يافته، برای شک موردی هست، اما اگر باور شما به امامت، به عنوان امری است متصل مادام که امور خداوند متصل است، معنای اين شک چه خواهد بود؟» (ابن شعبه، ۴۸۷؛ ابن‌بابويه، کمال، ۲۲۲). اين همان برهان خلفی است که حضرت با تمسک بدان، بر آن است تا ثابت کند، برقراری نظم کائنات نشان از آن دارد که حجت در روی زمين وجود دارد و تنها بايد آن حجت را بازشناخت.

از خلال اين گفت‌وگوها و نامه‌نگاریها، همچنين برمی‌آيد که برخی از شکاکان، از امام (ع) درخواست معجزه‌ای و برهانی انکارناپذير داشته‌اند؛ اما امام (ع) در نامه‌ای خطاب به ناصح بادودی (شايد بادوری؟)، اين سنت آشنا در آموزه‌های قرآنی را يادآور می‌شود که اگر کسی معجزه‌ای و برهانی بر حق طلب کند و آن خواسته اجابت شود، در صورتی که مخاطب از پذيرش طفره رود، عذابی دوچندان بر او روا خواهد بود، اما کسی که صبر و شکيبايی کند، از تأييدات الٰهی برخوردار خواهدبود و به راه راست هدايت خواهد شد. با اين سخن، حضرت بر آن است تا خواستۀ شکاکان را از درخواست معجزه و کرامت به سوی منطق و استدلال بازگرداند (نک‌ : مسعودی، همانجا؛ ابن‌شعبه، ۴۸۶).

الف ـ ۲. چالش امام (ع) با دستگاه خلافت

بخش مهمی از دورۀ زندگی امام حسن عسکری (ع)، چه در دورۀ امامت خود و چه در دورۀ پدر، در شرايطی گذشت که دستگاه خلافت عباسی به آلت دستی برای اميران رقيب مبدل شده بود و به‌خصوص سپاهيان ترک در نظام حکومتی نقش مؤثری داشتند. رقابتهای خصمانه ميان اميران دستگاه عباسی موجب شده بود تا خليفه‌ها دوره‌هايی کوتاه بر مسند خلافت باشند و این امر پایه‌های خلافت را سخت سست‌کرده‌بود. بی‌ترديد پیدا ست که در چنين حکومت متزلزل و بی‌ثباتی، ناامنی و رفتارهای ظالمانه بسيار بيشتر رخ می‌دهد. مروری بر صفحات تاريخ مربوط به اين سالها در تواريخ عمومی مانند تاريخ طبری و کامل ابن‌اثير نشان می‌دهد که رقابتهای اميران چگونه افزون بر ساقط‌کردن مکرر خلیفه‌ای و برتخت نشاندن خليفه‌ای دیگر، به کشتار و تعرض نسبت به عموم مردم انجاميده، و زندگی آنان را مختل کرده است. حضرت در يکی از ادعيۀ منقول از وی، شرايط روزگار را چنين وصف کرده است: «جباران بر زمين تو مستولی و بر سرزمينهای تو مسلط شده‌اند، دين تو را به بازيچه گرفته‌اند، فیء مسلمانان را به خود اختصاص داده، و حقوق را از صاحبان حق منع کرده‌اند» (مجلسی، ۹۹ / ۲۳۸، به نقل از کتاب عتيق غروی).

در چنين اوضاع و احوال پر آشوب، از سويی امام حسن عسکری (ع) در شرايط تحت الحفظ بوده، و از سوی ديگر، وظيفۀ امامت ايشان اقتضا داشته است که نسبت به مظالمی که رخ می‌داد، واکنش نشان دهد و بی‌توجه از کنار آنها نگذرد. شايد نخستين موضع سياسی ثبت‌شده در زندگی امام عسکری (ع)، مربوط به زمانی است که امام حدود ۲۰ سال داشت و پدرش هنوز در قيد حيات بود. در واقع در ۲۵۲ ق و دو سالی پيش از رسيدن به امامت بود که منابع از نوشتن رقعه‌ای از سوی امام عسکری (ع) خطاب به ابواحمد عبداللٰه بن عبداللٰه بن طاهر خبر داده‌اند. اين شخص از خاندان مشهور طاهريان، يکی از اميران صاحب نفوذ در دستگاه عباسی و برادر طاهر بن عبداللٰه، امير خراسان بود. بر اساس منابع تاريخی می‌دانيم که ابواحمد از دشمنان خليفۀ وقت، المستعين بود و پنهانی با مخالفان خليفه برای براندازی او هم‌داستان شده بود (ابن‌اثير، ۷ / ۱۵۱). امام (ع) در رقعۀ یادشده خليفۀ وقت را «طاغی» (طغيانگر) خوانده و از خداوند تعالى ساقط‌شدن او را خواسته است و اين تنها چند روز پيش از سقوط مستعين است (مسعودی، ۲۶۳؛ ابن‌طاووس، مهج ... ، ۲۷۴). بر اساس منابع تاريخی می‌دانيم که ابواحمد طاهری خود در شورش برضد مستعين و کشتن او نقش مهمی ايفاکرده‌است (ابن‌اثير، همانجا).

در ۲۵۲ ق مستعين سرنگون شد و دشمن او معتز، بر مسند خلافت تکیه‌زد. دور از انتظار نيست که با توجه به خصومت موجود ميان معتز و مستعين و اينکه اميران مقتدر معتز مانند ابواحمد طاهری خليفۀ جديد را از بغض امام عسکری (ع) نسبت به خليفۀ مقتول مطلع‌کرده‌بودند، معتز در آغاز حکومتش نسبت به آن حضرت و پدرش ــ دست‌کم در ظاهر ــ رفتار خصومت‌آميزی نداشته باشد. در ۲۵۴ ق نيز، به هنگام وفات امام هادی (ع) و زمانی که امام حسن عسکری (ع) به جانشينی پدر نشست، شواهد حکايت از آن دارد که وی با وجود محدوديتهايی که برای فعاليتش اعمال می‌شده، از آزادی نسبی برخوردار بوده، و در خانۀ خود زندگی می‌کرده‌است. با توجه به گزارشهايی که دربارۀ فعاليت حضرت برای رفع ترديدهای شکاکان در دست داريم، آزاد بودن حضرت در آن هنگام تأييدمی‌گردد. افزون بر آن، برخی از ملاقاتهای حضرت با پیروانش در اوايل امامت ايشان مؤيدی بر اين امر است. به عنوان نمونه می‌توان به ديدار محمد بن عبدالعزيز بلخی در خيابان سوق الغنم (مسعودی، ۲۶۶)، ديدار اسماعيل بن محمد عباسی در مسير رفت و آمد حضرت (همو، ۲۶۷)، ديدار جعفر بن محمد بن موسى باز در خيابان (همو، ۲۷۰) اشاره کرد. در گزارش برخی از ديدارها مانند حکايت حسن بن اسماعيل بن صالح و عبداللٰه بن محمد عابد، از صِرف ملاقات سخن رفته، و محل آن معين نشده است (همو، ۲۶۹؛ طوسی، مصباح، ۳۹۹). از اين مجموع برمی‌آيد که حضرت آزادی محدود و اندکی داشته، و معمولاً خانۀ وی محل مناسبی برای ديدار دوست‌دارانش نبوده است، اما برنامۀ رفت و آمد روزانۀ او به گونه‌ای بوده که آنان که خواستار ديدار با حضرت بوده‌اند، امکان اين را داشته‌اند که در جايی از مسير، انتظار وی را بکشند و با او گفت وگويی کوتاه داشته باشند. با اين حال در اندک مواردی، مانند مورد سعد بن عبداللٰه اشعری، ديدار و گفت‌وگو در خانۀ حضرت انجام‌گرفته‌است (ديلمی، ارشاد ... ، ۲ / ۴۲۱-۴۲۲؛ نيز نک‌ : التفسير ... ، ۱۰- ۱۱).

اما اوضاع به همين گونه پيش نرفت و هنوز يک‌سال از امامت امام (ع) نگذشته بود که خليفه نسبت به وی بدگمان شد. اقدامات مجدانۀ امام در راستای حفظ و اصلاح نظام مالی شيعه و گردآوری وجوهات که از همان بدو امامتش شروع شد، و نامه‌نگاریهای گسترده با شيعيان نواحی مختلف و نفوذی که حتى بر برخی رجال مربوط با حکومت مانند ابواحمد طاهری داشت، می‌توانست موجبات نگرانی خليفه را فراهم سازد و او را متقاعدکند که نمی‌تواند با امام به عنوان يک علوی بی خطر رفتار کند.

بر پايۀ شواهد، در دومين سال امامت حضرت و در سال آخر خلافت معتز، يعنی ۲۵۵ ق بود که امام (ع) به زندان افکنده شد و مورد آزار شديد قرارگرفت. صالح بن وصيف که مقتدرترين امير در دربار معتز بود (ابن خلدون، ۳ / ۳۷۰)، به عکس ابواحمد طاهری به شدت با امام (ع) از در خصومت درآمد و حتى پس از حبس امام، برخی از رجال دربار عباسی که با امام (ع) خصومتی سخت داشتند، نزد صالح بن وصيف آمده، از او درخواست کردند که سخت‌گيری بر امام را فزونی دهد و صالح آنان را متقاعد کرد که دو تن از شرورترين مأموران خود را به زندانبانی آن حضرت گماشته‌است (ابن شهرآشوب، ۳ / ۵۳۰).

بر اساس روايتی ديگر، يحيی بن قتيبه نامی، زمانی که به زندانبانی حضرت گماشته‌شده‌بود، از مقامات اجازه دريافت‌کرد که حضرت را در قفس درندگان بیندازد تا جانش در معرض مخاطره قرارگیرد (همانجا). اگرچه در اين روايت زمان رويداد تعيين‌نشده، به نظر می‌رسد که اين خبر مربوط به زندانی‌شدن حضرت در دورۀ معتز بوده‌است، چه، چند ماه بعد، زمانی که مهتدی به خلافت رسيد، قتل و شکنجه با درندگان را موقوف کرد و دستور داد درندگان موجود در دستگاه را معدوم کنند (ابن‌کثير، ۱۱ / ۱۸).

روايتی مهم وجود دارد که نشان می‌دهد رفتار يحيی بن قتيبه امری خودسرانه نبوده، و با آگاهی خليفه صورت‌گرفته‌است تا بی‌آنکه سوء‌ظنی را برانگيزد، امام (ع) را به قتل رساند. بر اساس نسخه‌ای از اين روايت که نام خليفه در آن به صراحت معتز ذکر شده است، معتز سعيد حاجب، از محرمان دربارش را مأمور کرد تا به بهانه‌ای (شايد زيارت) امام را به کوفه برد و طوری صحنه‌سازی‌کند که حضرت در مسير کشته‌شود و مرگ او حادثه به نظر آيد. اما اين خبر در ميان مردم پيچيد و خشم شيعيان را برانگيخت و توطئه خنثى شد (طوسی، الغيبة، ۲۰۸؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۳۱). تحريری مفصل‌تر از اين روايت نيز وجود دارد که با اضطرابی در متن روبه رو ست؛ اضطراب از آن رو ست که نام خليفه در آن مستعين ذکرشده،‌ و حال آنکه وی در ۲۵۲ ق کشته شده بود و توطئۀ یادشده ۵ سال بعد از درگذشت امام هادی (ع)، يعنی ۲۵۹ ق دانسته‌شده‌است (نک‌ : مسعودی، ۲۶۳؛ ابن‌طاووس، مهج، ۲۷۳). دربارۀ سعید حاجب که این مأموریت به عهده‌اش نهاده شده بود، می‌دانیم که وی قاتل مستعین و یاور سرسخت معتز بود (ابن‌عساکر، ۲۱ / ۳۳۹) و نام مستعین در روایت اخیر، باید تحریفی از معتز بوده باشد.

اندکی پس از نقش بر آب شدن توطئۀ قتل امام(ع)، معتز را مرگ فرا رسید و در ماه رجب خلافت به مهتدی (حک‌ ۲۵۵-۲۵۶ ق) منتقل شد که دولتی کوتاه در حدود یک سال و ایام خلافتی پر از نزاع امرا و آشوب در امور داشت. با اینکه از نظر اعتقادی، مهتدی به معتزله گرایش‌داشت (مسعودی، ۲۶۸)، اما گویا این گرایش مانع از آن نبود که آزارها نسبت به امام عسکری(ع) ادامه یابد. صالح بن وصیف که مقتدرترین امیر در دربار خلیفۀ پیشین بود، در زمان مهتدی هنوز آن اندازه اقتدار داشت که خلیفه در آغاز امر نمی‌توانست با تصمیمات او مخالفتی قاطع داشته‌باشد (ابن‌کثیر، همانجا) و با توجه به خصومت سرسختانۀ صالح با امام عسکری(ع)، نمی‌توان انتظارداشت که با انتقال خلافت به مهتدی، حضرت آزاد شده، و از شرایط سهل‌تری برای فعالیت برخوداربوده‌باشد. خلیفه و امیرانی که از نفوذ صالح بن وصیف بیمناک بودند، سرانجام اسباب کشته‌شدن او را در صفر ۲۵۶ ق فراهم‌آوردند (ابن‌اثیر، ۷ / ۲۱۹؛ ذهبی، تاریخ ... ، ۱۹ / ۱۷-۱۸) و این واقعه موجب افزایش اقتدار امیرانی مانند موسی بن بغا (ابن‌اثیر، همانجا) و نصر بن احمد زبیری شد که در گرایش تند ضد شیعی کمتر از صالح بن وصیف نبودند.

ظاهراً در همین دورۀ اخیر از خلافت مهتدی، خلیفه با اتخاذ سیاستی سخت‌گیرانه نسبت به شیعه، قصد داشت آنان را از مراکز مهم عراق به دوردست براند (مسعودی، ۲۶۵؛ ابن‌طاووس، همان، ۲۷۵)؛ در زندان نیز فشار را بر زندانیان شیعه، مانند ابوهاشم جعفری که در آن زمان محبوس بود، به شدت افزایش داد (مسعودی، ۲۶۴) و حتى مصمم شد موجبات قتل امام عسکری(ع) را در زندان فراهم آورد (همو، ۲۶۸؛ ابن‌طاووس، همان، ۲۷۴) و فردی از امرا به نام زبیری ــ ظاهراً نصر بن احمد ــ پذیرفت که نیت خلیفه را عملی سازد (کلینی، ۱ / ۳۲۹). اما تقدیر چنان بود که این تصمیم هرگز جامۀ عمل به خود نپوشد، زیرا اضطراب در پایه‌های حکومت به اندازه‌ای بود که اتخاذ این تصمیم مقارن با فروپاشی دولت مهتدی گشت. نصر بن احمد زبیری ناچار به جنگی فرستاده شد که در اول رجب ۲۵۶ ق در آن جنگ کشته شد (طبری، ۹ / ۴۶۱) و این واقعه از سوی امام عسکری(ع) به مثابۀ آیتی از قدرت خداوند شمرده شد (کلینی، همانجا)؛ خلیفه مهتدی نیز خود در ۲۹ رجب در پی یک شورش گسترده، از خلافت خلع شد و اندکی بعد مرگ او فرا رسید (ابن‌اثیر، ۷ / ۲۲۸).

پس از مهتدی، معتمد برجای او نشست. این خلیفه حکومتی سیزده‌ساله داشت (حک‌ ۲۵۶-۲۷۹ ق)، اما تنها ۴ سال از این حکومت با زندگی امام عسکری(ع) هم‌زمان بود. قیام یک علوی در همان ماههای نخست خلافت معتمد در کوفه، با قیامهای شیعیان مواجه شد؛ این علوی ظاهراً همان علی بن زید بن علی بود که پیش‌تر با امام حسن عسکری(ع) نیز روابطی دوستانه داشت (مسعودی، ۲۶۷) و اکنون بر کوفه استیلا یافته، نایب خلیفه را بیرون کرده بود (ابن‌اثیر، ۷ / ۲۳۹)، حرکتی که البته به زودی سرکوب شد. اما اوج نگرانی برای دستگاه خلافت هنگامی بود که هم‌زمان با اين قيام و برخی وقايع مشابه، فردی مدعی تبار علوی در نواحی جنوب عراق و خوزستان قيامی بسيار گسترده و دامنه‌دار را ترتيب داد که توانست بسياری از موالی را به گرد خود فراهم آورد؛ اين فرد که به صاحب الزنج شهرت يافت، در طی سالهای حکومت معتمد، مهم‌ترين تهديد برای حکومت او و حتى برای کل خلافت عباسی بود (نک‌ : همو، ۷ / ۲۳۸ بب‌ ). اعمال بعضاً خشن و ناسنجیدۀ صاحب الزنج حتى برای رهبری اماميه نيز نگران‌کننده بود و می‌توانست موجب بدگمانی بسياری از مردم دربارۀ تشيع و خطری برای قدرت‌گرفتن شيعه باشد، بدون آنکه به تفاوتهای اعتقادی التفات داشته باشد. از همين رو ست که امام عسکری (ع)، نامۀ محمد بن صالح خثعمی را که در آن نظر ايشان را دربارۀ صاحب الزنج خواسته بود، فرصتی مناسب شمرد و به صراحت اعلام کرد که «صاحب الزنج از ما اهل بيت نيست» (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۹). هدف از اين موضع‌گيری از سويی آن بود تا عامۀ مردم سوء رفتار صاحب الزنج را به اماميه و اهل بيت (ع) نسبت ندهند و هدف ديگر آنکه حکومت عباسی به مستمسک قيام صاحب الزنج، سخت‌گيریهای خود را بر شيعيان افزايش ندهد.

به هر حال می‌دانيم که خلفا به تفاوت راهبرد سياسی ميان پيشوايان امامی و پيشوايانی از ديگر فرق شيعه مانند زيديه که به دنبال راه‌اندازی قيام بودند، توجه داشتند و در چنين شرايطی افزودن آزادیهای اماميه و آزادی رهبر ايشان می‌توانست به خلافت در راستای مهار قيامهای شيعی ياری رساند. روايات نيز تأييد می‌کند معتمد که از آغاز خلافتش با قيامهای شيعی روبه‌رو بود، در همان اوايل خلافت خود، امام عسکری (ع) را از زندان آزاد کرد. مسعودی (ص ۲۷۰) به دستخطی اشاره دارد که امام (ع) به هنگام خروج از زندان معتمد نوشته و در آن از اين آيـه استفـاده کرده است: «يُريدونَ اَنْ یُطْفِؤُا نورَ اللّٰهِ بِاَفْواهِهِمْ وَ یَاْبَی اللّٰهُ اِلّٰا اَنْ یُتِمَّ نورَه وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرونَ» (توبه / ۹ / ۳۲). کمی بعدتر، اگر روايت علی بن محمد بن حسن را معتبر بدانيم، زمانی که «سلطان» برای جنگ با صاحب الزنج از سامرا بيرون‌می‌رفت، امام عسکری (ع) و جماعتی از شيعه در مراسم مشايعت حاضر بودند و اهتمامشان از نو به دست آوردن انسجام داخلی اماميه بود (نک‌ : مسعودی، ۲۶۹). ممکن است اين روايت اشاره به گسيل‌کردن ابواحمد، برادر خليفه معتمد، به جنگ صاحب الزنج در ۲۵۸ ق باشد که با مشايعتی رسمی همراه بوده، و شخص خليفه هم در اين مشايعت شرکت داشته است (نک‌ : ابن‌اثير، ۷ / ۲۵۲).

جای تعجب نيست که امام عسکری (ع) با به دست آوردن اين موقعيت در دورۀ معتمد، بار ديگر به سازمان‌دهی اجتماعی و مالی اماميه اهتمام ورزيد و در سوی مخالف نيز جای شگفتی نيست که همين نقش فعال امام ــ آن هم در پايتخت دولت عباسی ــ بار ديگر فعاليت آن حضرت را به موضوعی برای نگرانی دستگاه خلافت مبدل کرد. در اوايل ۲۶۰ ق، امام عسکری (ع) دربارۀ اين نگرانی هشيار شده، و مادر خود را پيشاپيش از بروز مشکلات احتمالی آگاه کرده بود. در ماه صفر همان سال، معتمد به يکی از امرا به نام علی بن جرين دستور داد تا امام عسکری (ع) و برادرش جعفر را دستگير، و به زندان منتقل کنند. در اين ايام، خليفه روزانه مسائل مربوط به امام (ع) را از طريق علی بن جرين پيگيری می‌کرد (مسعودی، ۲۶۸). اما شايد اين نگرانی برای خليفه وجود داشت که رسیدن آسيبی به امام (ع) در زندان، می‌تواند هزينۀ گرانی را به دستگاه او تحميل کند و ازهمين‌رو، به تخمين در ربيع الاول همان سال پس از حدود يک ماه زندان، دستور آزادی حضرت را صادر نمود. اينکه خليفه قصد آزاد کردن جعفر برادر حضرت را نداشت، نشان می‌دهد که سبب آزادی امام نه رفع نگرانیها، بلکه مصلحت حکومت بوده است و البته با پايداری امام (ع)، خليفه ناچار شد برادرش جعفر را نيز آزاد کند (همو، ۲۶۹؛ ابن‌طاووس، مهج، ۲۷۵-۲۷۶).

اما روايت ياد شده پايانی غريب دارد؛ حضرت و برادرش جعفر پس از آزادی نه به خانۀ خود در سامرا، بلکه به «دار الحسن بن سهل» رفته‌اند (همانجاها). حسن بن سهل، وزير نامدار مأمون، سالها قبل در فم الصلح در نزديکی واسط خانه‌ای ساخته بود که تا مدتها پس از وی به نام او شناخته می‌شد (نک‌ : يعقوبی، ۲ / ۴۵۹؛ ياقوت، ۳ / ۹۱۷). اگر خاتمۀ اين روايت موثق باشد، بدان معنا ست که خليفه با وجود تن دادن به آزادی امام، مايل نبوده است حضرت در سامرا آزادانه به فعاليت خود ادامه دهد و ازاین‌رو او را تحت الحفظ به دار سهل فرستاده بوده است. اما به زودی حضرت را در سامرا می‌بينيم و آن‌گاه که وی به بستر بيماری افتاده، در خانۀ خود مقيم بوده است. با توجه به فشارهايی که تا دم وفات حضرت از سوی دستگاه خلافت دوام داشته، برای شيعيان حضرت آسان نبوده است بپذيرند که وی در ۲۸ سالگی و اوج جوانی، به اجل طبيعی از دنيا رفته باشد و جای شگفتی نيست که باور به شهادت حضرت نزد آنان شيوع داشته است.

ب ـ امام (ع) و مسائل اجتماعی شيعه

امام حسن عسکری (ع) در سخنان منقول از آن حضرت، به تعابير مختلفی مانند «موالی ما» (کشی، ۵۴۱) يا «شيعۀ ما» (شهيد اول، الدرة ... ، ۴۵؛ نيز نک‌ : ابن‌شعبه، ۴۸۸)، از جامعۀ امامی سخن می‌گويد که تحت امامت و رهبری آن حضرت بوده‌اند. همچنين در نامه‌ای از حضرت، شيعۀ ايشان به عنوان گروه نجات‌يافتگان و فرقۀ پاکان (الفئة الناجية و الفرقة الزاکية) دانسته شده که ياری‌رسان و صيانت‌کنندۀ اهل بيت (ع)، و همدستان و ياوران آنان بر ضد ظالمان معرفی‌گشته‌اند (همانجا؛ نيز نک‌ : مجلسی، ۲۶ / ۲۶۵). اما در سخنان حضرت، فراتر از باور و اعتقاد، علاماتی در عمل و رفتار نيز برای شيعيان ايشان انتظار می‌رود که بايد از آن برخوردار باشند. در حديثی از حضرت آمده است که «علامت مؤمن ۵ چيز است: نماز پنجاه و يک رکعتی (شامل فرايض و نوافل روزانه)، زيارت اربعين، انگشتری به دست راست کردن، ساييدن جبين در سجده، و جهر در گفتن بسم الله الرحمن الرحيم» (فتال، ۱۹۵)، ويژگیهايی آيينی که برای شيعه جنبۀ شعايری يافته بودند. اما فراتر از اين شعاير، از شيعیان حقيقی انتظار می‌رود که با تخلق به اخلاق نيکو و پرهيز از زشتیها، به‌گونه‌ای در جامعه ظاهر شوند که در ارزيابی مخالفان شيعه، انتساب آنان به ائمۀ اهل بيت (ع) زينتی برای جامعۀ شيعی و امام آن، و نه ننگ و عاری برای آنان باشد. دستور «کونوا لَنا زَيْناً و لا تَکونوا عَلَيْنا شَيْناً» که پيش‌تر، از امام صادق (ع) شنيده شده بود (ابن‌بابويه، الامالی، ۴۸۴؛ کوفی، ۲ / ۲۸۸؛ قاضی نعمان، شرح ... ، ۳ / ۵۸۵)، از زبان امام عسکری (ع) در وصيت آن حضرت به جماعت شيعيان بار ديگر تکرار و تأکيد شده است (ابن‌شعبه، همانجا).

با توجه به ترکيب جمعيتی مذاهب در سطح جامعه‌ای که اکثريت آن را اهل سنت تشکيل می‌دادند و با وجود فشارهايی که در عصر امام عسکری (ع) نسبت به شيعيان وجود داشت، شيعه از نظر کيفيت حضور در جامعه و آشکار ساختن شعایر ويژۀ خود، در وضعيتی خاص قرار داشت که در بسياری از جهات، مقتضی عمل به تقيه بود. به اين نکته نيز بايد توجه داشت که موضوع تقيه از صدر اسلام، مرحله به مرحله روی به تدوين نهاده بود و به خصوص در فضای مذهب شيعه، با اين شعار امام صادق (ع) که «تقيه دين من و دين پدران من است» (برقی، المحاسن، ۲۵۵؛ قاضی نعمان، دعائم ... ، ۱ / ۱۱۰)، نهادينه شده بود، تا آنجا که برخی از مخالفان چون سليمان بن جرير، در اواسط سدۀ ۲ ق، اماميه را با اين شعار می‌شناختند و گاه به همين سبب به نقد می‌گرفتند (نوبختی، ۶۴-۶۵؛ سعد بن عبدالله، ۷۸). در کلمات امام عسکری (ع)، گاه در مقام دعا از خداوند خواسته شده است که شيعيان را در وضعيت ستر قرار دهد (مثلاً ابن‌شعبه، ۴۸۴) و گاه از خود آنان خواسته‌شده‌است که برای پيشگيری از کشته شدن، روی به کتمان آورند (مسعودی، ۲۶۶). پخش و انتشار باورهای خطرخيزِ اماميه نيز در شرايط تقيه ممنوع بوده، و در حديثی از حضرت، «اذاعه» موجب هلاک شيعه شمرده شده، و از آن نهی‌شده‌است (ابن‌شعبه، ۴۸۶-۴۸۷؛ نيز نک‌ : مسعودی، ۲۶۲؛ راوندی، الخرائج، ۱ / ۴۴۹-۴۵۰). تأملی در اين روايات نشان می‌دهد که بيشترين حساسيت بر نقش رهبری امام (ع) و چالش آن با جايگاه خليفه بوده است، حال آنکه با توجه به طيفی از روايات می‌دانيم که اماميان با علامتهای مشخص خود در جامعۀ آن روز از ديگران ممتاز بوده‌اند و جز در موارد خطر، حتى خود بر حفظ اين شعاير اصرار داشته‌اند.

با اين حال حضرت خود يادآور می‌شود که به امر الٰهی و به منظور تمام‌کردن نعمت هدايت، به سخن گفتن با مردم و مکاتبه با آنان می‌پردازد و اگر دستور الٰهی نبود، از او خطی ديده و حرفی شنيده‌نمی‌شد (ابن‌شعبه، ۴۸۶) و اين خود بيان حدی برای تقيه بود. به هر روی می‌دانيم که حضرت در عصر خود از سوی مخالفان به عنوان «امام الرافضة» شناخته می‌شد، مانند تعبيری که در حکايت احمد بن عبيدالله بن خاقان بازتاب‌يافته‌است (کلينی، ۱ / ۵۰۴؛ ابن‌بابويه، کمال، ۴۱؛ مفيد، الارشاد، ۲ / ۳۲۲)، يا «امام عصر نزد اماميه»، مانند تعبيری که از بلاذری رسيده است (اربلی، ۳ / ۱۹۸؛ نيز نک‌ : خطيب، ۷ / ۳۶۶).

از نظر سلوک عملی نيز، حضرت نسبت به ادارۀ امور شيعيان و گردآوری وجوهات اهتمام داشته، و با وجود شرايط تقيه، به طور پنهان اين اقدامات را انجام‌می‌داده‌است؛ مسعودی به عنوان مورخ، به صراحت از گردآوری وجوهات برای حضرت سخن به میان آورده است (ص ۲۷۰). حضرت وکيلانی را برای فرستادن حقوق مالی به سرزمينهای مختلف می‌فرستاد و از مؤمنان خواسته‌می‌شد که وجوه شرعی خود را به آنان بپردازند (مثلاً نک‌ : کشی، ۵۶۰). هنگام وفات امام هادی (ع) برخی از عاملان که به خزانۀ حضرت دسترسی داشتند، اموالی از آن به غارت بردند که حضرت پس از در دست گرفتن امور، انضباط را به خزانه بازگرداند و اموال‌رفته را پس‌گرفت (مسعودی، ۲۶۲). در گردآوری وجوه، عاملانی نيز بودند مانند ابراهيم ابن هلال عبرتايی که از فرمان امام خارج شده بودند و از همين رو، امام با نوشتن نامه‌ای، از او خلع يد، و وی را لعن کرده بود. در اين نامه از مداخلۀ ابن‌هلال در امور امام، بدون اذن و رضای حضرت، خارج شدنش از امر امام، و عملش به هوای نفس يادشده‌است (کشی، ۵۳۶) که نشان می‌دهد حضرت تا چه اندازه بر انضباط کارگزاران در جمع وجوهات تأکيدداشته‌است.

بديهی است در شرايط سخت تقيه، موضوع دوست‌يابی و همکاریهای اجتماعی برای اماميه بسيار حساس‌تر بوده، و از همين رو، امام حسن عسکری (ع) در آموزه‌های خود، به بسط سخن دربارۀ دوستیها و دشمنیها، يا به تعبير ديگر شرايط تولی و تبری پرداخته است. اين جملۀ حضرت که ضعيف‌ترين دشمن را کسی دانسته که دشمنی‌اش آشکار باشد (حلوانی، ۱۴۵؛ شهيد اول، الدرة، ۴۳؛ ديلمی، اعلام ... ، ۳۱۳)، نهيبی بر مؤمنان است که سخت مراقب دشمنان پنهان و دوست‌نمای خود باشند. همچنين، اين سخن حضرت که پيوستن به کسی که اميدی به ياری‌اش داری، بهتر از ماندن با کسی است که از شر او ايمن نيستی (حلوانی، ۱۴۶؛ شهيد اول، ديلمی، همانجاها)، به وضوح نشان‌می‌دهد که در روابط دوستی و همکاری، تا چه اندازه احساس ناامنی وجودداشته، و تا چه حد، رابطه‌ها خطرپذير و قرين احتمالات بوده است.

همچنين در حديثی از امام (ع)، نگاهی از ۴ سو به رابطۀ ميان نيکان و بدکاران ارائه شده است. بر پايۀ اين حديث، دوست‌داشتن نيکان از سوی نيکان ثوابی برای نيکان، دوست داشتن نيکان از سوی بدکاران فضيلتی برای نيکان، دشمنی بدکاران نسبت به نيکان زينتی برای نيکان، و دشمنی نيکان نسبت به بدکاران خواری برای بدکاران است (ابن‌شعبه، ۴۸۷). به نظر می‌رسد که اين صورت‌بندی می‌توانست در معنا بخشيدن به روابط باز ميان شيعيان با مخالفان در آن شرايط تقيه و دورساختن مؤمنان از معرض اتهام در معاشرت با مخالفان مؤثر باشد.

در احاديث حضرت، بر تنظيم روابط درون جامعۀ شيعه و معاشرت برادران دينی هم تأکيد ويژه‌ای ديده می‌شود. برادری مؤمن با مؤمن، برادری از يک پدر و مادر است (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۶)؛ مؤمن برکتی برای ديگر مؤمنان شناخته‌می‌شود؛ ايمان به خدا و سودرساندن به برادران، دو خصلت دانسته شده که بالاتر از آن نيست؛ هر کس برادرش را پنهانی اندرز دهد، او را زينت بخشيده، و هر کس وی را آشکارا پند دهد، شرمگينش ساخته است (ابن‌شعبه، ۴۸۹).

يکی از آموزه‌هايی که به اقتضای فشارهای موجود بر شيعيان در آن عصر، به تکرار در سخنان حضرت ديده می‌شود، دعوت به صبر و شکيبايی، باور به فرج و انتظار برای آن است. در نامه‌ای از حضرت خطاب به علی ابن بابويه، ايشان وی را به صبر و انتظار فراخوانده، و برترين اعمال امت را انتظار فرج شمرده است؛ همچنين از ابن‌بابويه می‌خواهد تمام شيعيان را به صبر فراخواند و به آنان اين وعدۀ الٰهی را يادآور شود که خداوند زمين را برای بندگانی که بخواهد، به ارث خواهد نهاد (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۷)؛ وعدۀ اخير اشاره‌ای به مضمون قرآنی (قصص / ۲۸ / ۵) و به ياد آوردن ظهور مهدی (ع) است. اما فارغ از اين اميد به ظهور، در آموزه‌های حضرت، وعدۀ ياریهای عاجل نيز ديده می‌شود؛ از جمله اينکه هر کس شکيبايی کند، خداوند او را قرين تأييد خواهدساخت (مسعودی، ۲۶۱؛ ابن‌شعبه، ۴۸۶).

همراهی با ظالمان و حاکمان جائر نيز مورد نکوهش قرار گرفته، و از شيعيان خواسته شده است تا دامان خود از اين همراهی منزه دارند. در پاسخ نامه‌ای که مردی مصری نوشته، حضرت از او خواسته است برای تظلم و حفظ املاک خود، نزد سلطان نرود و با ارائۀ راهکاری، عملاً از او خواسته است با توکل، احقاق حق خود را به خداوند واگذار کند (کلينی، ۱ / ۵۱۱). در آموزه‌ای بيان می‌شود که درخواست‌کردن از کريم (اشاره به خداوند متعال)، انسان را نزد او محبوب‌تر می‌کند و درخواست کردن از لئيم، انسان را نزد درخواست‌کننده خوار و خفيف می‌سازد (حلوانی، ۱۴۷؛ ديلمی، اعلام، ۳۱۴). دستور به پرهيز از درخواست‌کردن از کسی که شايسته نيست از او تقاضايی صورت گيرد و امر کردن پيروان به تحمل و بردباری، به عبارات مختلف در کلمات حضرت ديده می‌شود (مثلاً نک‌ : حلوانی، ۱۴۳)، به‌طوری‌که اين دست مشکلات به‌عنوان تمحيص و گونه‌ای پالايش گناهان مطرح می‌شود (کشی، ۵۳۳). مدح آن کس که مستحق ستايش نيست، تعريضی ديگر از سوی حضرت بر مدح اصحاب قدرت است و در عبارتی از وی چنين مدحی همانند آن است که انسان خود را در جايگاه متهم و همدست ظالمان قرار دهد (حلوانی، همانجا؛ ديلمی، همان، ۳۱۳).

در کلمات حضرت، به تکرار از تقابل اهل حق و اهل باطل سخن رفته است (مثلاً نک‌ : ابن‌شعبه، ۴۸۷) که اشاره‌ای به پيروان راه راست و ياوران اهل ظلم است و در همين راستا بيان می‌شود که «هر کس بر پشت باطل سوار شود، به خانۀ پشيمانی فرود خواهد آمد» (حلوانی، ۱۴۶؛ ديلمی، همان، ۳۱۴).

امام عسکری (ع) که در مقاطع مختلف از زندگی خود با محدوديتهای شديد در رابطه با عموم شيعيان مواجه بوده، از افرادی به عنوان واسطۀ ارتباط استفاده‌می‌کرده‌است؛ اين گامی در راستای تثبيت سنت ابواب بود، فارغ از اينکه تا چه اندازه اين عنوان در زمان حضرت به کار رفته يا اصلاً نرفته باشد. در شمار اين افراد که واسطۀ تماس بوده‌اند، به‌خصوص بايد از عقيد، خادم خاص وی ياد کرد که از کودکی او را بزرگ‌کرده، و حامل بسياری از نامه‌های او به شيعيان بوده‌است (طوسی، الغيبة، ۲۷۲) و فردی با کنيۀ غريب ابوالاديان که خادم حضرت بوده، و ارسال برخی نامه‌ها را به عهده داشته است (ابن‌بابويه، کمال، ۴۷۵). اما مشخصاً کسی که در منابع امامی به عنوان باب آن حضرت شناخته‌شده، عثمان بن سعيد است، و گروهی که مقدمۀ نصيريه بودند، محمد بن نصير را به مثابۀ باب او معرفی‌کرده‌اند (نک‌ : ابن ابی الثلج، ۳۳؛ خصيبی، ۳۲۳؛ دلائل، ۴۲۵). عمر بن سعيد عمری (ابن‌حاتم، ۷۳۷)، ظاهراً محرف عثمان بن سعيد است و همين عثمان بن سعيد پس از وفات امام عسکری (ع) و با ورود به عصر غيبت صغرى، به عنوان نخستين باب (ابن ابی الثلج، همانجا؛ فتال، ۲۶۶)، يا به تعابير ديگر سفير، وکيل و نايب خاص امام زمان (ع) نيز ايفای نقش کرده است (ابن‌بابويه، همان، ۴۳۲؛ طوسی، همان، ۳۵۳، ۳۵۶).

ج ـ امام (ع) و حوزه‌های معارف دينی

ج ـ ۱. سرچشمه‌های معرفت دينی

شايد سخن از سرچشمه‌های معرفت دينی نزد امام حسن عسکری (ع) را بتوان با اين مبحث آغازکرد که وی هدف از آفرينش انسان را دو چيز دانسته‌است: علم و عبادت. اين تقسيم به حکايت ديدار بهلول با امام حسن عسکری (ع) بازمی‌گردد که در آن بهلول از حضرت در اين باره پرسيده است که ما برای چه خلق شده‌ايم؟ و حضرت در پاسخ، خلق انسان را برای علم و عبادت دانسته است (ابن‌حجر، ۲۸۹؛ شبلنجی، ۱۸۳). خلق برای عبادت، برداشتی صريح از قرآن کریم (ذاريات / ۵۱ / ۵۶) است، اما خلق برای علم، می‌تواند برداشتی ژرف از آيات متعدد این کتاب آسمانی مانند داستان تعليم اسما به آدم (بقره / ۲ / ۳۱) و آيات آغازين سوره‌های علق و رحمٰن باشد. در خصوص رابطۀ ميان علم و عبادت نيز نگاه امام (ع)، نگاهی ژرف است، چه، آن حضرت عبادت را به بسياری روزه و نماز نمی‌داند، بلکه شاخص عبادت‌ورزی را بسياری تفکر در امور الٰهی می‌انگارد (ابن‌شعبه، ۴۸۸).

مبحث تقابل ميان عقل و جهل و جنود آن دو که پيش‌تر از سوی امامان صادق و کاظم (ع) طرح شده (نک‌ : کلينی، ۱ / ۱۱بب‌ )، در آموزه‌های امام حسن عسکری (ع) بسطی نو يافته‌است. نزد حضرت، اين عاقل است که مخاطب اوامر و سخنان الٰهی است و خداوند جز عاقل را مخاطب خود قرارنداده‌است (ابن‌شعبه، ۴۸۶). به همان اندازه که نيکويی صورت، موجب زيبايی ظاهر است، نيکويی عقل هم موجب زيبايی باطن است (حلوانی، ۱۴۵؛ ديلمی، اعلام، ۳۱۳؛ شهيد اول، الدرة، ۴۳؛ ابن‌حمدون، ۱ / ۲۷۱). جهل، دشمن انسان است (حلوانی، ۱۴۶؛ شهيد اول، همان، ۴۴؛ ديلمی، همان، ۳۱۳-۳۱۴) و همواره بر رنج جاهل می‌افزاید (ابن‌شعبه، ۴۸۹). در آموزۀ حضرت، جهل چيزی نيست که با تعليم و تربيت رفع‌گردد و کوشش برای فرهيختنِ جاهل، به‌سان معجزه است (همانجا). با اين درک از مفهوم عقل، تقابلی آشکار ميان برخورداری از عقل و طلب دنيا وجود دارد و بر همين پايه است که حضرت در عبارتی می‌فرمايد: «اگر اهل دنيا عاقل می‌بودند، دنيا [مورد بی اعتنايی قرار می‌گرفت و] ويران می‌شد» (حلوانی، ۱۴۵؛ ابن‌فهد، ۱۲۵؛ شهيد اول، همان، ۴۳؛ ديلمی، همان، ۳۱۳). نيز همين رابطه ميان جهل و غفلت با دوستی دنيا در تعبيری استعاری از حضرت بازتاب يافته است که «هر کس بسيار بخوابد، بسيار رؤيا بيند»، چه، طلب دنيا مانند خواب است و دست يافتن به آن رؤيا (حلوانی، ۱۴۶؛ شهيد اول، همان، ۴۳-۴۴).

همانند رابطه‌ای که پيش‌تر ميان تفکر و تعبد بيان‌شد، در سخنان امام عسکری (ع)، هر گونه ادای حق نسبت به خداوند جز با دانايی و معرفت تحقق‌پذير نيست؛ از جمله در گفتاری از حضرت آمده‌است که «نعمت را جز شاکر کسی نمی‌شناسد، و شکر نعمت نمی‌کند جز کسی که صاحب معرفت است» (حلوانی، ۱۴۳؛ ديلمی، همانجا). بازشناختن همۀ نعمتها چيزی است که در کلام امام عسکری (ع) از خصال اهل بيت (ع) شمرده شده، و آن حضرت مؤمنان را نيز به معرفت و بصيرت نسبت به نعمتهای الٰهی فراخوانده است. با شرط معرفت، هيچ نعمتی هر چند بزرگ چنان‌نيست که حمد خداوند ادا کنندۀ شکر آن نباشد (ابن‌شعبه، ۴۸۴).

فراتر از آنچه دربارۀ عقل به مثابۀ راهی به سوی معرفت گفته شد، ديگر از مهم‌ترين راهها برای دانستن، آيات قرآن کريم و احاديث حاکی از سنت نبوی است. با وجود آنکه همۀ ائمۀ اهل بيت (ع)، معارفشان با سرچشمۀ قرآن کريم پيوندی ناگسستنی دارد، اما اين پيوند در کلمات امام حسن عسکری (ع) بسيار آشکار و چشمگير است؛ چه در احاديث کوتاه و چه در نامه‌های بازمانده از آن حضرت، مانند نامه به اسحاق نيشابوری (همو، ۴۸۴-۴۸۶)، نامه به علی ابن بابويه قمی (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۷) و بحث بلندی که حضرت در باب توحيد دارد (کلينی، ۱ / ۱۰۳؛ ابن‌بابويه، التوحيد، ۱۰۱). تأثير قرآن کريم را هم می‌توان در تضمين فراوان آيات قرآنی مشاهده‌کرد و هم بسياری از مضامين سخنان آن حضرت، نقلی به معنا از مضامين قرآنی است، چنان‌که گاه تمام حديث را تضمينها و تلميحهای قرآنی تشکيل‌می‌دهد که با ظرافت کنار هم چيده‌شده، و سامانی ديگر يافته‌اند. در آغازِ دعايی برای توسل، امام (ع) آيات آغازين سورۀ الرحمٰن را در قالبی جديد ريخته، اما همان ترتيب را حفظ کرده است (شيخ بهايی، مفتاح ... ، ۱۷۵؛ کفعمی، ۱۴۵). حتى برخی از ادعيۀ حضرت تماماً نص آيات قرآنی است (مثلاً طوسی، مصباح، ۱۵۳؛ راوندی، الدعوات، ۲۰۹).

افزون بر اینها، تفسير آيات قرآنی از جملۀ زمينه‌هايی است که وجهۀ همت امام حسن عسکری (ع) بوده است؛ تفسير «بسم اللّٰه الرحمٰن الرحيم» (ابن‌شعبه، ۴۸۷؛ مسعودی، ۲۶۴)، تفسير «اِيّاکَ نَعْبُدُ وَ اِيّاکَ نَسْتَعينُ» (فاتحه / ۱ / ۵؛ نک‌ : ورام، ۲ / ۹۵)، تفسير «وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ ... » (اعراف / ۷ / ۱۷۲؛ نک‌ : مسعودی، ۲۶۴)، تفسـير «يَمْحُو اللّٰهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ ... » (رعد / ۱۳ / ۳۹؛ نک‌ : همانجا؛ نيز طوسی، الغيبة، ۴۳۰-۴۳۱؛ راوندی، الخرائج، ۲ / ۶۸۸؛ ابن‌حمزه، ۵۶۷)، تفسير «يا اَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ... » (مريم / ۱۹ / ۴۲؛ نک‌ : قمی، ۲ / ۵۱) و تفـسير «لِلّٰهِ الاَمْرُ مِنْ قَـبْلُ وَ مِنْ بَـعْدُ» (روم / ۳۰ / ۴؛ نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۳۵) از آن جمله است. در اينجا بايد يادآور شد که يک متن مفصل در تفسير قرآن به امام حسن عسکری (ع) منسوب شده که در شمار کهن‌ترين آثار از ميراث تفسيری اماميه است. با آنکه در صحت انتساب اين تفسير به امام عسکری (ع)، بحثهای دامنه‌داری وجود دارد (نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۷۴۲-۷۴۴)، حتى در صورت گرايش به صحيح نبودن انتساب، بايد عنايت داشت که شهرت امام به بحثهای تفسيری، زمينۀ اين انتساب را فراهم آورده است. ضمناً برخی از نقادان در انتساب کل متن به حضرت ترديدکرده، و اصل اين نکته را پذيرفته‌اند که بخشی از مضامين کتاب از امام (ع) بوده باشد.

در خصوص حديث، البته از نظر اماميه تمام سخنان صادرشده از زبان حضرت و نيز هر آنچه ايشان از پدران خود نقل کرده‌اند، همه در دايرۀ حديث می‌گنجد، اما وی نسبت به نقل حديث نبوی نيز توجه داشته است. در دعايی منقول از زبان حضرت، وی از خداوند توفيق پيروی از آثار پيامبر (ص) و آل او، و لاحق شدن به آنان را درخواست کرده است (نک‌ : مجلسی، ۸۲ / ۲۵۶؛ قس: طوسی، مصباح، ۱۶۳).

گفتنی است در منابع اهل سنت، در آثار کسانی چون بلاذری، ابونعيم اصفهانی و ابن‌جوزی، احاديثی مانند حديث سلسلة الذهب و نيز حديثی به تعبير ابن‌جوزی «عزيز» در نکوهش دائم الخمر با سلسلۀ کامل اسناد به ثبت رسیده است (نک‌ : اربلی، ۳ / ۱۹۸، به نقل از بلاذری؛ فادانی، ۱۵-۱۶، به نقل از ابونعيم؛ سبط ابن‌جوزی، ۳۶۲، به نقل از ابن‌جوزی). با آنکه عالمان اهل سنت، غالباً از ياد حضرت در شمار اهل حديث غفلت ورزيده‌اند، اما کسانی چون ابن‌جوزی او را به عنوان عالمی ثقه و راوی حديث ياد کرده، و صاحب احاديثی مسند دانسته‌اند (نک‌ : همانجا). در منابع شيعه نيز به طور پراکنده برخی احاديث نبوی از طريق آن حضرت نقل شده است (مثلاً نک‌ : ديلمی، ارشاد، ۲ / ۴۲۵). به اينها بايد احاديث پرشماری را افزود که با سند متصل و گاه با تقدير سند، در تفسير منسوب به امام حسن عسکری (ع) از طريق آن حضرت از پيامبر (ص) نقل شده است (مثلاً نک‌ : ص ۱۳-۱۵، ۲۳، جم‌ ). ضمناً ابومنصور طبرسی در کتاب خود الاحتجاج، حکایت مناظره‌های متعدد و طولانی از پیامبر اکرم (ص) را به نقل از تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (ع) آورده که مشتمل است بر احتجاج پیامبر (ص) با جماعتی از مشرکان ( التفسیر، ۵۰۰ بب‌ ؛ طبرسی، احمد، ۱ / ۲۶ بب‌ ‌)، پاسخ آن حضرت به‌نامۀ ابوجهل ( التفسیر، ۲۹۴ بب‌ ؛ طبرسی، احمد، ۱ / ۴۰ بب‌ ‌)، احتجاج پیامبر (ص) با یهود در جواز نسخ شرایع ( التفسیر، ۴۹۲ بب‌ ؛ طبرسی، احمد، ۱ / ۴۳ بب‌ ‌)، و احتجاج آن حضرت با منافقان در راه تبوک ( التفسیر، ۳۸۰ بب‌ ؛ طبرسی، احمد، ۱ / ۵۹ بب‌ ).

دربارۀ احادیث اهل بیت (ع) و فقه‌الحدیث آن، گفتاری از امام حسن عسکری (ع) رسیده است که با اعتماد بر آن، خط مشی خاصی در راستای فهم احادیث ترسیم می‌گردد. فردی از اهل مداین از امام (ع) دربارۀ این سخن مشهور از ائمۀ پیشین سؤال کرده است که «حدیث ما دشوار و دشواریاب است و آن را نه فرشته‌ای مقرب، نه پیامبری مرسل و نه مؤمنی که خداوند دلش را به ایمان آزموده تحمل نمی‌کنند» (حدیثاً صعب مستصعب: صفار، ۴۰ بب‌ ؛ کلینی، ۱ / ۴۰۱). این حدیث که گاه نوعی باطن‌گرایی افراطی از آن برداشت می‌شود، در کلام حضرت کاملاً به معنایی متفاوت برگردانده شده است. براساس تفسیر امام عسکری (ع) در این حدیث، تحمل نکردن به این معنا ست که هیچ فرشته‌ای نمی‌تواند آن را نگاه دارد تا آنکه به فرشته‌ای دیگر برساند، و همچنین هیچ پیامبری و هیچ مؤمنی از فرط حلاوت حدیث ما نمی‌تواند آن را نزد خود نگاه دارد تا آنکه به پیامبری و مؤمنی دیگر برساند و از سینۀ خود خارج سازد (ابن‌بابویه، معانی ... ، ۱۸۸). این تفسیر از حدیث مشهور شیعه، نوعی بازگرداندن اهمیت به ظواهر نصوص و پیشگیری از تأویل افراطی است که به نظر می‌رسد با توجه به فضای عقل‌گرای کلامی در عصر امام (ع) و نیز ضرورت مقابله با جریانهای غالیِ تأویل‌گرا، مقتضای عصر حضرت نیز بوده است.

ج ـ ۲. کلام و عقاید

می‌دانیم امام حسن عسکری (ع) در شرایطی رهبری امامیه را به دست گرفت که برخی مشکلات اعتقادی در صفوف امامیه از دهه‌های پیش‌تر پدید آمده، و برخی دیگر در همان چند سال امامت وی به وجود آمده بود. یکی از چالش برانگیزترین مباحث اعتقادی که محل اختلاف میان مذاهب مختلف کلامی در فضای بیرون از امامیه بود و در طی این دهه‌ها زمینۀ راه‌یافتن آن به حوزۀ امامیه نیز فراهم شد، مبحث نفی جسمانیت از باری‌تعالى بود. گفتنی است دربارۀ دیدگاههای مربوط به توحید صفاتی و مسئلۀ جسمانیت، اختلافاتی از سالها پیش میان اصحاب هشام بن حکم و هشام بن سالم پدید آمده بود که در عصر امام حسن عسکری (ع) وضع حادی به خود گرفته بود. جای شگفتی نیست که در زمانی نزدیک به عصر آن امام، علی بن ابراهیم قمی کتابی در دفاع از مکتب هشام بن حکم (نجاشی، ۲۶۰) و سعد بن عبدالله کتابی در مثالب هشام و شاگردش یونس (همو، ۱۷۸) و کتابی دیگر در رد بر دفاعیۀ علی بن ابراهیم (همو، ۱۷۷) نوشته‌اند و عبدالله بن جعفر حمیری با تألیف کتاب ما بین هشام بن سالم و هشام بن حکم به وجوه افتراق این دو مکتب پرداخته است (همو، ۲۲۰). دیدگاههایی دشوارفهم و موهم نوعی تشبیه نیز به نقل از این دو هشام درخصوص جسمانیت خدا در منابع متقدم، ازجمله در کافی کلینی آمده است (۱ / ۱۰۵- ۱۰۶). معاصر با امام حسن عسکری (ع)، یکی از افرادی که به عنوان هوادار مکتب هشام بن حکم در خراسان، نقش مهمی ایفا کرده، فضل بن شاذان نیشابوری (د ۲۶۰ ق) است که کشی‌ نامه‌ای از حضرت در خصوص مواضع فضل و ارزیابی این مواضع نقل‌کرده است (ص ۵۳۹ -۵۴۳)، اما مضمون نامه حکایت از اختلاف نظرهای گسترده در میان اهل خراسان دارد. در خود سامرا نیز کسی چون هارون بن مسلم کاتب، از معاصران امام حسن عسکری (ع)، مذهبی خاص در باب تشبیه داشت (نجاشی، ۴۳۸) و این همه نشان از گستردگی اختلاف کلامی در آن مقطع زمانی امامیه دارد.

دیدگاههای ویژۀ هشامین در باب توحید صفاتی، و فهمی که نزد متکلمان مذاهب دیگر از آن وجود داشت، کسانی چون ابوعلی جبایی را بدان سو رانده‌است که آن دو را از مشبهه شمارد (سیدمرتضى، ۱ / ۸۱-۸۲). همچنین در همان حدود زمانی امامت امام عسکری (ع) و قدری پیش و پس از آن، برخی از متکلمان جداشده از معتزله و گراییده به شیعه، چون ابوعیسى وراق و ابن‌راوندی خود را به مذهب امامیه منتسب کردند و از آنجا که چندان خوشنام نبودند، زمینه‌ای را فراهم کردند تا کلام متقدم امامی بیشتر از سوی مخالفان به نقد گرفته شود (مثلاً نک‌ : همانجا، به نقل از ابوعلی جبایی). این همه در پیرامون سالهای امامت امام حسن عسکری (ع) رخ داده است و داوریهای کسی چون ابوعلی جبایی از بيرون مذهب، درحالی‌که متمرکز بر فهمی غريب از اقوال هشامين و درگير هيجانی برای منتسب کردن ابوعيسى و ابن‌راوندی به اماميه است، کمتر توجهی به جايگاه محوری امام (ع) و نقش آن حضرت در تبيين و بازنگری مواضع کلامی اماميه ندارد.

به هر روی گزارشی داريم مبنی بر اينکه در زمان امام حسن عسکری (ع)، اختلافها دربارۀ اقوال هشامين در توحيد به اندازه‌ای حاد بوده که سهل بن زياد آدمی در‌اين‌باره نامه‌ای به امام (ع) نوشته، و در آنجا از اختلاف اصحاب در باب توحيد سخن به میان آورده است. سهل بدون آنکه از هشامين نام برد، ديدگاههای منتسب به آنان را ياد می‌کند و اشاره می‌کند که برخی می‌گويند او جسم است و برخی می‌گويند صورت است و از حضرت راهنمایی می‌طلبد. در پاسخ حضرت، نخست از غور در مباحث ذات پرهيز داده شده، و سپس با تلميح به‌ شماری از آيات قرآنی چنين آمده است که «خدا يکتا و يگانه است، نه زاده و نه زاده شده است و نه برای او همتايی است. آفريننده است و نه آفريده، هر آنچه بخواهد از اجسام و غير آن می‌آفريند و خود جسم نيست. هر آنچه بخواهد صورتگری می‌کند و خود صورت نيست. نامهای او مقدس‌اند از اينکه او را همسانی باشد. چيزی شبيه او نيست و او شنوا و بينا ست» (کلينی، ۱ / ۱۰۳؛ ابن‌بابويه، التوحيد، ۱۰۱). به روشنی ديده می‌شود که در اين توضيح، غور در باب صفات خدا و گراييدن به صورت‌بندیهای غير قرآنی مورد نهی قرار گرفته، و از مؤمنان خواسته شده است تا از چارچوب نصوص قرآنی دربارۀ خداوند فراتر نروند.

دربارۀ مسئلۀ رؤيت خداوند که در عصر حضرت و هم پيش از آن، يکی از مسائل جنجالی در مجادلات ميان اصحاب کلام و اصحاب حديث بوده است، در حديثی از امام عسکری (ع) اشاره می‌شود که خداوند اجلّ از آن است که حتى پيامبر (ص) او را ببيند، اما خداوند نوری از عظمت خود را بر قلب پيامبر (ص) تابانيده است (کلينی، ۱ / ۹۵؛ ابن‌بابويه، همان، ۱۰۸). گويی بنا نيست موضع اماميه کاملاً در کنار معتزله و با کندن قاطع از اهل حديث و قائلان به رؤيت تثبيت گردد و بيشتر پی‌جوی موضعی بينابينی است.

دربارۀ مسئلۀ خلق قرآن نيز که از زمان مأمون خليفۀ عباسی حتى به خشونت ميان معتزله و اهل حديث انجاميده بود، امام عسکری (ع) در حديثی، موضعی دور از صورت‌بندیهای معهود نزد دو طرف منازعه اتخاذ کرده، و در عبارتی کوتاه يادآور شده است که «خداوند خالق همه چيز است و ماسوای او مخلوق است» (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۳۵)؛ اما قائلان به قِدَم قرآن، آن را از باب کلام خدا بودن قديم می‌شمردند و اساساً ماسوى بودن آن را نمی‌پذيرفتند. اين جملۀ حضرت که به دو تأويل مختلف می‌توانست برای هر دو طرف منازعه قابل قبول باشد، بيشتر ‌با هدف دور ساختن اماميه از مجادلاتی ايراد شده که اساساً برای آنان مسئلۀ داخلی نبوده، و ضرورتی هم برای درگيری در آنها وجود نداشته است.

شايد با توجه به همين جايگاه امام عسکری (ع) در تبيين مباحث توحيد بود که در ادعيۀ شيعه از حضرت به عنوان «خازن علم و به ياد آوردندۀ توحيد خداوند» ياد شده است (طوسی، مصباح، ۴۰۵؛ ابن‌طاووس، جمال ... ، ۳۰۰).

موضوع ديگری که در عصر امام عسکری (ع) به اختلافی درون صفوف اماميه انجاميده بود، مسئلۀ جبر و اختيار بود. می‌دانيم که کسانی چون هارون بن مسلم کاتب، از معاصران حضرت (ع)، ديدگاهی نزديک به جبريه داشتند (نجاشی، ۴۳۸) و ظاهراً وجود همين طيف از عالمان امامی زمينه‌ساز تأليف رديه‌ای از سعد بن عبدالله اشعری با عنوان الرد علی المجبرة بوده است (همو، ۱۷۷). اين جملۀ هشام فوطی، متکلم معتزلی، مبنی بر اينکه علم خدا به آنچه موجود نيست، تعلق نمی‌گيرد تا زمانی که موجود باشد، کوششی برای حل مسئلۀ علم پيشين الٰهی در راستای گذار از معضلات بحث جبر برای يک عالم معتزلی بود و گويا ديدگاه او در محافل شيعه نيز مورد نقض و ابرام قرارمی‌گرفت؛ زمانی که محمد بن صالح ارمنی از امام عسکری (ع) دربارۀ تفسيـر «يَمْحُو اللّٰهُ ما يَشـاءُ وَ يُثْبِتُ ... » (رعد / ۱۳ / ۳۹؛ نک‌ : مسعودی، ۲۶۴؛ نيز طوسی، الغيبة، ۴۳۰-۴۳۱؛ راوندی، الخرائج، ۲ / ۶۸۸؛ ابن‌حمزه، ۵۶۷) پرسش می‌کرد، اميد داشت به بهانۀ تفسير اين آيه، نظری روشن در نقض يا ابرام ديدگاه هشام فوطی از حضرت دريافت کند، شايد ازآن‌رو که با توجه به منش حضرت، گمان داشت نبايد مستقيماً اين مبحث کلامی را مورد پرسش قرار دهد. حضرت در تفسير آيه می‌فرمايد: «آيا جز اين است که چيزی را که هست، نابود می‌کند و چيزی را که نيست، اثبات می‌کند؟»، برداشتی که بر يک رابطۀ استلزام در زبان عرفی استوار است و با همين رابطه تأويل کلامی را به چالش می‌کشد. محمد بن صالح که گمان می‌برد حضرت به دنبال نقد ديدگاه هشام فوطی است، ناگهان با نگاه فراست‌آميز حضرت و پاسخ تأييدآميز او مواجه می‌شود که «متعالی است آن جبار که پيش از بودن چيزی بدان علم دارد، آفريننده هنگامی که هنوز آفريده‌ای نيست، پروردگار هنگامی که هنوز پرورده‌ای نيست و توانا هنگامی که هنوز مقدوری نيست» (همانجاها). همچنين حضرت در پاسخ به محمد بن صالح در باب خلق و امر، امر را هم قبل و هم بعد از آنکه خداوند امر کند، از آن خداوند دانسته است (ابن‌شهرآشوب، همانجا) و قريب به آن بيان، حضرت خطاب به همان شخص در خصوص کيفيت عهد بستن در عالم ذَرّ است که می‌فرمايد: «معرفت ثابت شد و موقف فراموش شد. آنها به زودی آن را به خاطر خواهند آورد و اگر چنين نبود، کسی درنمی‌يافت آفريننده‌اش کيست و روزی دهنده‌اش کيست» (مسعودی، همانجا).

حساسيت امام عسکری (ع) در دفاع از ساحت قرآن، جنبۀ کلامی نيز يافته بود؛ زمانی که به امام (ع) خبر رسيد که کندی، فيلسوف مشهور، کتابی در باب تناقضات قرآن تأليف کرده است، ایشان در نقد او پيامی را از طريق يکی از شاگردان کندی به وی رسانيد (نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۵۲۶). در مجموع می‌توان گفت پرهيز از پرداختن به مسائلی که مسئلۀ اماميه نيست، پرهيز از درگيرشدن در گفتمان نظامهای کلامی و دور شدن از نصوص، کوشش برای رسيدن به يک حد اعتدال ميان مواضع اهل کلام و اهل حديث، و دعوت به فهم عرفی از زبان نصوص از ويژگیهای احاديثی است که به‌عنوان آموزه‌های اعتقادی از امام عسکری (ع) بر جای مانده است.

ج ـ ۳. دانش فقه

نزد عالمان حديث شيعه، يکی از کناياتی که امام عسکری (ع) را در احاديث با آن خوانده‌اند، عنوان «فقيه» است (مثلاً نک‌ : شيخ بهايی، الحبل ... ، ۷؛ طريحی، ۱۸۵) و اين نشان می‌دهد که در عصر حيات امام (ع)، وی از سوی صحابيانش به طور خاص با اين وجه شناخته می‌شده است. همان‌گونه که انتظار می‌رود، بخشی از احاديث امام حسن عسکری (ع) به حوزۀ فقه در ابواب مختلف آن مربوط می‌شود، ولی از آنجا که تدوين مذهب فقهی اماميه پيش‌تر توسط امام صادق (ع) انجام‌گرفته، و با کوششهای امام کاظم و امام رضا (ع) مراحل کمال خود را طی کرده، چندان نيازی به تفريع فروع و بسط مباحث در عصر ائمۀ متأخر نبوده است. بر اين پايه ائمۀ متأخر (ع) و از جمله امام حسن عسکری (ع) بيشتر به فروعی پرداخته‌اند که مستحدث در زمان ايشان بوده، يا به دليلی در عصر ايشان چالش‌برانگيز بوده است.

از جملۀ مسائلی که می‌دانيم در اواسط سدۀ ۳ ق، يعنی در دورۀ امامت امام عسکری (ع)، محل بحث و چالش در محافل اماميه بوده، مسئلۀ آغاز ماه رمضان است که دو جريان عمده در اماميه، در‌اين‌باره در مقابل يکديگر قرار گرفته بودند؛ دو جريانی که يکی ثبوت ماه با رؤيت هلال و ديگری ثبوت ماه به شمارش ايام را مبنای عمل می‌نهادند و ازهمين‌رو، به اصحاب رؤيت و اصحاب عدد شهرت داشتند. به‌هرروی، حديثی دراين‌باره از امام عسکری (ع) در منابع آمده که البته بيشتر مؤيد اصحاب عدد است و ازهمين‌رو، در دوره‌های پسين، با اضمحلال جريان اصحاب عـدد، اين حديث نيز بـه حاشيه رانـده شده است (نک‌ : ابن‌طاووس، الاقبال، ۱ / ۱۴).

مسئلۀ خمس و تأکيد بر پرداخت آن از جملۀ مسائلی است که به سبب اهميت آن در عصر امام (ع) بارها از سوی حضرت مورد توجه قرار گرفته (نک‌ : کلينی، ۱ / ۴۰۹؛ طوسی، تهذيب، ۴ / ۱۳۹)، و بر انضباط در پرداخت و گردآوری آن تأکيد شده است (نک‌ : کشی، ۵۳۶، ۵۸۰). جالب است به اين نکته عنايت شود که با وجود واردشدن احاديث متعدد مشتمل بر تحليل و اباحۀ خمس بر شيعيان از امامان باقر و صادق (ع)، حتى يک حديث با اين مضمون از ائمۀ حاضرِ متأخر و ازجمله امام عسکری (ع) ديده نمی‌شود (برای اين احاديث، نک‌ : حرعاملی، ۹ / ۵۴۳ بب‌ ؛ نوری، ۷ / ۳۰۲ بب‌ ). از ديگر مسائلی که می‌توان حجم معتنابهی از احاديث امام حسن عسکری (ع) را در باب آن يافت، وصيت و ارث است که گويا در آن عصر برای پيروان امام پرمسئله بوده است (برای گردآمده‌ای از احاديث فقهی حضرت، نک‌ : عطاردی، ۲۳۹ بب‌ ).

فراتر از فروع و در نگاه به مباحث اصولی، موردی قابل توجه در احاديث امام حسن عسکری (ع)، رويکرد علل الشرايعی است. گفتنی است اين رويکرد خود برآمده از يک رويکرد عام‌تر در سدۀ ۳ ق است که بايد آن را علل الاشياء ناميد که هم شامل علل تکوينی و هم علل تشريعی است و می‌توان يکی از نمونه‌های آشکار آن را در کتاب العلل از فضل بن شاذان نيشابوری معاصر حضرت بازجست (نک‌ : ه‌ د، ۴ / ۵۲). اما غالب در احاديث حضرت، علل تکوينی است، مانند علت خلق انسان (ابن‌حجر، ۲۸۹؛ شبلنجی، ۱۸۳)، علت تسميۀ حضرت فاطمه (ع) به زهرا (ابن شهرآشوب، ۳ / ۱۱۰؛ قس: ابن‌بابويه، علل ... ، ۱۸۱)، رابطۀ عِلّی ميان درشتی فرزند بر والدين در کودکی و عاق والدين شدن در بزرگی (ابن‌شعبه، ۴۸۹)، رابطۀ علی ميان ارتکاب گناه و ابتلا به فقر (کشی، ۵۳۳) و رابطۀ علی ميان دروغ و ديگر گناهان (حلوانی، ۱۴۵؛ ديلمی، اعلام، ۳۱۳؛ شهيد اول، الدرة، ۴۳). بر اين پايه حتى آن‌گاه که سخن به مسائل فقهی کشيده، علل تکوينی و نه تشريعی برای آن پی‌جويی می‌شده است؛ مانند اينکه خداوند روزه را واجب گردانيد تا توانگران طعم گرسنگی را بچشند و بر نيازمندان مهر ورزند (کلينی، ۴ / ۱۸۱؛ ابن‌بابويه، من لا يحضره، ۲ / ۷۳)، يا اينکه خداوند فرايض را نه به سبب نياز، بلکه به عنوان رحمتی بر بندگان، برای جداساختن پليد از پاک، آزمودن سينه و پاک‌کردن دلها، و برای ايجاد مسابقه در رسيدن به رحمت الٰهی و رقابت برای تصاحب منازل بالاتر در بهشت واجب کرده است (همو، علل، ۲۴۹). بدين‌ترتيب بايد گفت رويکرد عللی از اين قسم، تقابلی نهان با قياس است که بر علل قابل درک در مقام تشريع استوار است و از همين رو، می‌تواند دارای ارزشی اصولی باشد.

در منابع گفته می‌شود کتاب يوم و ليله که متنی فقهی در خصوص اعمال مذهبی شبانه روز بوده، و به قلم فضل بن شاذان نيشابوری نوشته شده، به نظر امام (ع) رسيده، و مورد تأييد وی قرار گرفته است (کشی، ۵۳۸، ۵۴۲).

برقی («الرجال»، ۶۰-۶۱) و طوسی ( الرجال، ۳۹۷-۴۰۳) فهرستی از اصحاب و شاگردان حضرت ارائه کرده‌اند که در ميان آنان نام مشاهير و رجالی چون عبدالعظيم بن عبدالله حسنی، سعد بن عبدالله اشعری قمی، عبدالله بن جعفر حميری، محمد بن حسين بن ابی‌الخطاب کوفی، ابوهاشم داوود بن قاسم جعفری، محمد بن صالح ارمنی، هارون بن مسلم کاتب، ابوعلی احمد بن اسحاق قمی، سهل بن زياد آدمی، داوود بن عامر اشعری قمی، محمد بن عيسى يقطينی، محمد بن علی تستری، احمد بن محمد سياری، علی بن محمد صيمری، اسماعيل بن اسحاق نيشابوری، ابراهيم بن عبدۀ نيشابوری، ابوعلی احمد بن حماد محمودی، ابراهيم بن محمد بن فارس نيشابوری، احمد بن ادريس قمی، و حسين بن اشکيب مروزی ديده می شود. افزون‌برآن، بر اساس برخی اسانيد و روايات، می‌توان نام کسانی چون احمد بن يحيى بلاذری، مورخ نامدار (اربلی، ۳ / ۱۹۸)، محمد بن زکريا غلابی، از مورخان (حلوانی، همانجا)، احمد بن عبدالله سبيعی، راوی حديث دائم الخمر (سبط ابن‌ جوزی، ۳۶۰-۳۶۱)، و قاسم بن علاء همدانی، راوی ديگر آن حديث (فادانی، ۱۵) را نيز علاوه کرد. يوسف بن محمد بن زياد و علی بن محمد بن سيار از مردم استراباد نيز که به‌عنوان راويان تفسير منسوب به امام (ع) معرفی شده‌اند، در شمار شاگردان آن حضرت نامبردارند (نک‌ : التفسير، ۱۰-۱۱). ابن صباغ مالکی، ابن‌رومی (د ۲۸۳ ق)، شاعر نامدار عرب را به عنوان شاعر خاص امام عسکری (ع) معرفی کرده است (ص ۱۰۸۱)، بدون آنکه توضيحی بيشتر دربارۀ نوع رابطۀ او با امام (ع) در ميان باشد.

گفتنی است برخی از شاگردان امام عسکری (ع) در مسائل گوناگون مذهبی، از عقايد و فقه، از ايشان پرسشهايی داشته، و مجموع مسائل و جوابات خود با امام (ع) را در قالب کتابی مدون کرده بودند که امروز نسخه‌ای از آنها باقی نيست، اما می‌توان اخبار آن را در فهارس متقدم امامی بازجست. از اين دست می‌توان به مسائل و توقيعات عبدالله بن جعفر حميری (نجاشی، ۲۲۰)، مسائل ابوطاهر محمد بن سليمان زراری (همو، ۳۴۷)، مسائل محمد بن علی بن عيسى قمی (همو، ۳۷۱) و مسائل محمد بن حسن صفار قمی (طوسی، الفهرست، ۱۴۴)، اشاره کرد.

د ـ اخلاق و زهد در آموزه‌های امام

د ـ ۱. مبانی اخلاق

در حوزۀ مبانی اخلاق، مبحث خوف و رجا که به خصوص از اواخر سدۀ نخست هجری به موضوعی پردامنه در محافل اخلاقی مبدل شده بود، در طی نسلهای بعد، عاملی برای افتراق مکاتب اخلاقی بود و بر همين مبنا ممکن بود برخی از مکاتب را به عنوان گراينده به خوف و برخی ديگر را به عنوان متکی بر رجا معرفی کرد (نک‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۳۰-۲۳۲)؛ از ويژگیهای مکتب اخلاقی اهل بيت (ع) به طور کلی گرايش به اعتدال ميان خوف و رجا بود (ه‌ د، ۷ / ۲۲۹). اما امام عسکری (ع) در دوره‌ای می‌زيست که اين تفکيکها و صورت‌بندیها در حد گسترده‌ای صورت‌گرفته‌بود و اکنون کارکرد خوف و رجا بود که می‌توانست در بوتۀ سؤال قرارداشته‌باشد. در همين راستا ست که در آموزه‌ای از امام عسکری (ع) دربارۀ کارکرد خوف و رجا چنين آمده است: «نمی‌دانم خوف مرد و رجای او چه معنايی دارد، تا آن‌گاه که اين دو او را از ارتکاب شهوات عرضه‌شده بر او بازندارند و به او شکيبايی برای ايستادن در برابر مصيبتی که به او وارد شده است، ندهند» (حلوانی، ۱۴۶). به روشنی ديده‌می‌شود که در اين آموزه، خوف و رجا موقعيتی هم‌سنگ و حتى هم‌کار دارند و برآيند آنها ست که می‌تواند کارکرد سازنده داشته باشد. افزون‌بر اين آموزۀ کلی، در تفصيل مباحث اخلاقی می‌توان تعاليمی از امام عسکری (ع) بازجست که به زاويه‌ای از مبحث پرداخته است، و اگر مجموعی ديده نشود، ممکن است بر ترجيح رجا يا ترجيح خوف حمل گردد؛ از جمله در حديثی از حضرت، بر حسن ظن به خدا تأکيد شده است (ابن ابی جمهور، ۱ / ۲۵). در جانب خوف، در حديثی از حضرت، کوچک شمردن گناه به شدت مورد نقد قرارگرفته، و چنين آمده است: «از گناهانی که بخشودنی نيست، آن است که انسان دربارۀ گناهی بیندیشد ای کاش جز بابت اين گناه از من مؤاخذه‌ای نمی‌شد». در ادامه حضرت اين نگرش را نوعی شرک نهان دانسته، و اين آموزۀ کهن ائمه (ع) را گوشزد کرده است که شرک در مردم، پنهان‌تر از خزيدن مورچه بر روی سنگی صاف و سياه در شبی تيره است (ابن‌شعبه، ۴۸۷؛ مسعودی، ۲۶۴؛ طوسی، الغيبة، ۲۰۷). اينکه حضرت کوچک شمردن گناه را در حد شرک نهان شمرده، از بالاترين درجات خوف است.

موضوع ورع از جملۀ مباحثی است که در حوزۀ تعاليم اخلاقی در سده‌های دوم و سوم هجری به طور گسترده به بحث نهاده شده بود و در همان حدود زمانی که حضرت می‌زيست، کتب متعددی از سوی عالمان مذاهب مختلف در اين باره نوشته شده بود. در موارد مکرری از کلام حضرت ديده می‌شود که ايشان ورع ورزيدن در دين‌داری را به‌عنوان يک توصيۀ عمومی به مخاطبان خود مطرح کرده (حلوانی، ۱۴۷؛ شهيد اول، الدرة، ۴۴؛ ديلمی، اعلام، ۳۱۴)، و در گفتاری، شيعيان خود را به ورع وصيت کرده است (ابن‌شعبه، همانجا). همين حساسيت موضوع و بدفهمیهای مربوط به آن است که موجب شده است بحث از چيستی ورع نيز در آموزه‌های حضرت مطرح گردد، مانند اين سخن که باورع‌ترين مردم آن کسی است که به هنگام روبه‌رو ـ شدن با شبهه، باز ايستد (ابن‌شعبه، ۴۸۹).

هم‌سنگ با ورع، اصطلاحات ديگری چون زهد، اجتهاد و تعبد نيز در حوزۀ تعاليم و سلوک اخلاقی سدۀ ۳ ق مطرح بوده که در کلام حضرت، تعريفهای کوتاهی از يکايک آنها داده شده است؛ ازجمله آمده است که زاهدترين مردم آن کسی است که حرام را ترک کند؛ آن کسی بيش از همه اهل اجتهاد است که گناهان را ترک گويد؛ و آن کسی متعبدترين است که واجبات خود را انجام دهد (همانجا). در احاديث حضرت، به مناسبتهايی از تصوف نيز سخن رفته، و با لحنی ملايم و در عين حال نقاد، «صوفی متصنع» محکوم شده است (کشی، ۵۳۵؛ ابن‌بابويه، کمال، ۴۸۹).

در راستای تعريفی که زهد و اجتهاد در آموزۀ اخلاقی حضرت داشت، از برخی گناهان و در رأس آنها دروغ به عنوان ام‌الفساد در احاديث وی پرهيز داده شده است؛ گناهانی چون دروغ و خيانت هم روابط اجتماعی را مختل می‌سازند و هم موجب سقوط اخلاقی انسان می‌شوند. در خصوص دروغ در جمله‌ای منقول از حضرت آمده است که خداوند همۀ خبائث را در خانه‌ای جای داده، و کليد آن خانه را دروغ نهاده است (حلوانی، ۱۴۵؛ ديلمی، همان، ۳۱۳؛ شهيد اول، همان، ۴۳). ازهمين‌رو ست که حضرت در دستورعملی کلی که برای اصلاح اخلاقی ارائه می‌دهد، ورع در دين و راست‌گويی در گفتار را به هم عطف کرده است (ابن‌شعبه، ۴۸۷).

ديگر گناهی که حضرت به شدت از آن پرهيز داده، خيانت در امانت است و از آموزۀ حضرت به روشنی برمی‌آيد که مهم نيست امانت‌دهنده تا چه اندازه از نظر مذهب يا منش مورد تأييد امانت‌گيرنده باشد، اصل اين است که امانت را بايد به صاحب امانت بازگرداند (نساء / ۴ / ۵۸) و هيچ خيانتی در امانت پذيرفتنی نيست. امام (ع) در وصيت مشهور خود خطاب به شيعيان، آنان را به «ادای امانت به هر آن کس که به انسان اعتماد کرده است، نيکوکار باشد يا بدکار» دستور داده، و در ادامۀ همين وصيت، ادای امانت را هم‌سنگ ورع و راست‌گويی به عنوان اصول حاکم بر سلوک اخلاقی مؤمنان آورده است (ابن‌شعبه، همانجا).

د ـ ۲. ترکيبی از توکل و اعتدال

در صورتی که بخواهيم چارچوبی کلی برای آموزه‌های اخلاقی امام حسن عسکری (ع) تعیین کنيم، می‌توانيم اين چارچوب را ترکيبی از دو خط مشی بدانيم: آن اندازه که از حوزۀ مديريت انسان خارج است، خط مشی ارائه‌شدۀ توکل است، و آن اندازه که می‌تواند از سوی انسان مديريت شود، اعتدال.

در آغاز بحث از توکل، نخست بايد به اين جملۀ منقول از امام عسکری (ع) اشاره کرد که بی‌شک از آيات قرآنی برگرفته شده است: هر کس خيری دريافت کند، خداوند او را عطاکرده‌است و هر کس از شری برکنار بماند، خداوند او را نگاه‌داشته‌است (ابن‌شعبه، ۴۸۹). اين تأکيد بر سيطرۀ دانشی و کنشی خداوند بر انسـان ــ باز بـا الهـام از آيـات متعدد قرآن کريم ــ در عبارتی بازتاب يافته است که گفته‌می‌شود حضرت به عنوان نقش انگشتری خود انتخاب‌کرده‌بوده‌است: «خداوند ولی من است» (دلائل، ۴۲۵). در روايت ديگر نقش خاتم حضرت اين شعار بوده است: «منزه است آن کسی که کليدهای آسمانها و زمين او را ست» (ابن‌صباغ، ۲۷۴؛ برای روايات ديگر دربارۀ نقش خاتم، نک‌ : مدرس، جدول ۱۸). اگر اين باور در انسان رسوخ يافته باشد، اين جملۀ حضرت معنادارتر می‌شود که می‌فرمايد: «هيچ بليه‌ای نيست، مگر آنکه خداوند را در آن نعمتی است که بر آن بليه احاطه دارد» (ابن‌شعبه، همانجا)؛ باز می‌توان اين سخن را به آموزۀ حُسن ظن به خدا بازگرداند. در اين برداشت از ماوقع در زندگی انسان، دورانديشی نيز در دوام توکل نقشی کارساز دارد؛ به‌گفتۀ امام (ع)، «بهتر از زندگی آن چيزی است که اگر از دستش دهی، زندگی را دوست نداری، و بدتر از مرگ آن چيزی است که اگر ترا فرا رسد، مرگ را دوست داری» (همانجا). اين آموزه که برداشتی از آيۀ «عَسى اَنْ تَکْرَهوا ... » (بقره / ۲ / ۲۱۶) است، نوعی بينش آتيه‌نگر را با توکل همراه می‌سازد که دوام توکل را تضمين می‌کند.

اما توکل در آموزۀ امام عسکری (ع)، تنها در حد باور به مديريت خدا نسبت به انسان و واگذارکردن همه چيز به خدا نيست و انسان در آموزۀ توکل نقش کنشگر دارد. توکل آن گونه کمال می‌يابد که با التزام به حق همراه باشد؛ در گفتاری از حضرت آمده است: «هيچ عزيزی حق را ترک نمی‌کند، مگر آنکه خوار شود، و هيچ خواری ملتزم به حق نمی‌شود، مگر آنکه عزيز گردد» (ابن‌شعبه، همانجا). در همين راستا، در حديثی از امام (ع)، اينکه يک مؤمن از تمايلاتی برخوردار باشد که منجر به خوار شدن او گردد، برای او بسيار قبيح دانسته شده (همانجا) و معنای این سخن آن است که توکل، لازمه‌اش پالودن نفس از رغبتها و تمايلات نابجا ست.

زمانی که رغبتهای نابجا و دنياپرستانه در تقابل با خير الٰهی قرار می‌گيرد، مفهوم حرص شکل می‌گيرد که نهی از آن موضوعی کليدی در آموزه‌های امام عسکری (ع) است. در گفتارهای مختلف از حضرت تأکيد می‌شود که هيچ حريصی به آنچه برای او مقدر نشده است، دست نخواهد يافت (همانجا؛ حلوانی، ۱۴۶؛ ديلمی، اعلام، ۳۱۴)؛ وقتی آنچه مقدر شده است، يقيناً واقع می‌شود، پس خوار و زار شدن چرا بايد؟ (حلوانی، ۱۴۷؛ شهيد اول، الدرة، ۴۴)؛ نبايد روزی تضمين‌شده از سوی خداوند، فرد را از عمل کردن به واجباتش بازدارد (ابن‌شعبه، همانجا).

تا آنجا که به حوزۀ مديريت انسان بر منش و رفتار خود بازمی‌گردد، دعوت به اعتدال در آموزه‌های حضرت ديده می‌شود. حتى در عبادت‌ورزی بايد اعتدال‌گرا بود؛ در عين اينکه حضرت شيعيان خود را به عبادت بسيار و سجده‌های طولانی توصيه کرده‌است (همو، ۴۸۷)، به نهی از افراط می‌پردازد و يادآور می‌شود که حد التزام، عمل به واجبات است (همو، ۴۸۹). در همين راستا، وسواس در امور دينی مورد سرزنش قرار گرفته است و حضرت در گفتاری آن کس را که در طهارت خود تعدی کند، همچون کسی دانسته که طهارتش را نقض کرده است (همانجا). اعتدال در روابط اجتماعی هم توصيه می‌شود و ازجمله، از افراط در شوخی و خنده پرهيز داده شده است (همو، ۴۸۶، ۴۸۷). حضرت در پاسخی به محمد بن حمزۀ سوری، او را به ميانه‌روی در معيشت و پرهيز از اسراف فراخوانده و يادآور شده است که اسراف از کردار شيطان است (اربلی، ۳ / ۲۲۰).

اما اوج مباحث مربوط به اعتدال در حديثی مشهور از حضرت ديده می‌شود که در آن، مجموعه‌ای از خصال ستودۀ اخلاقی را در بوتۀ اعتدال نگريسته است؛ حديثی که می‌گويد: حيا را اندازه‌ای است و از آن فراتر رود، ضعف است؛ بخشندگی را اندازه‌ای است و اگر فراتر رود، اسراف است؛ احتياط را اندازه‌ای است و اگر فراتر رود، جبن و بزدلی است؛ اقتصاد را اندازه‌ای است و اگر فراتر رود بخل است؛ و شجاعت را اندازه‌ای است و اگر فراتر رود، تهور است (نک‌ : حلوانی، ۱۴۴؛ برای بخشهايی از آن، نک‌ : ديلمی، همان، ۳۱۳؛ ابن‌فهد، ۱۲۵؛ شهيد اول، همان، ۴۳؛ ابن‌حمدون، ۱ / ۲۷۱؛ نويری، ۸ / ۱۸۷). اين آموزه‌ها را می‌توان برگرفته از آموزۀ قرآن کريم در خصوص بخشندگی و حدود آن دانست (اسراء / ۱۷ / ۲۹) که اکنون در حوزۀ رفتارهای مختلف بسط داده شده است.

د ـ ۳. معاشرت و حسن خلق

موضوع معاشرت با مردم و رعايت حدود اخلاقی دراين‌باره، بخش مهمی از آموزه‌های امام حسن عسکری (ع) را تشکيل داده است. در اینجا نخست بايد به موضوع محوری تواضع اشاره کرد که در شماری از احاديث حضرت بازتاب داشته، و به‌عنوان رمز سلوک اخلاقی در مراوده با مردم شناخته شده است. در جمله‌ای از حضرت، تواضع به‌عنوان نعمتی معرفی‌شده‌است که هرگز کسی بر آن حسد نمی‌ورزد (ابن‌شعبه، ۴۸۹). در احاديث حضرت، بارها به مصاديق تواضع پرداخته شده است؛ سلام دادن بر هر آن کس که انسان بر او مرور کند و نشستن در مجلس بدون آنکه شخص توجه به شرف جايگاه خود داشته باشد، از مصاديق تواضع است (همو، ۴۸۶، ۴۸۷). همچنین برتری‌جويی و رياست‌طلبی بر ديگران نيز در کلام حضرت نهی‌شده و از عوامل افتادن به هلاکت دانسته‌شده‌است (همـو، ۴۸۶-۴۸۷؛ نيـز نک‌ : مسعودی، ۲۶۲؛ راوندی، الخرائج، ۱ / ۴۴۹-۴۵۰).

در آموزه‌های حضرت اشاره می‌شود که در روابط اجتماعی، برخی خصلتها آفت، و برخی بسيار سودمندند: خشم کليد هر شری است (ابن‌شعبه، ۴۸۸)؛ کينه موجب سلب راحتی است و کم ـ آسايش‌ترين مردم، افراد کينه‌ورزند (همانجا)؛ بدترين کس آن فرد دورو و اهل غيبت است که اگر ديگری نعمتی يابد، به او حسد ورزد و اگر بلايی او را فرارسد، وی را خوار دارد (همانجا). آنچه موجب شکستن کمر انسان می‌شود، همسايه‌ای است که اگر حسنه‌ای ببيند، پنهانش دارد و اگر گناهی ببيند، آن را افشا کند (همو، ۴۸۷)؛ و آن کس که در باب آبروی مردم تقوا ندارد، از تقوای الٰهی نيز به دور است (حلوانی، ۱۴۵؛ شهيد اول، همانجا).

همچنین حلم و بردباری از حکمت است و کسی که بردباری‌اش به او اجازه نمی‌دهد جرعه‌های خشم را فروبرد، آسايش قلب را نمی‌شناسد (حلوانی، ۱۴۶؛ ديلمی، اعلام، ۳۱۳-۳۱۴؛ شهيد اول، الدرة، ۴۴)؛ بهترين برادران کسی است که خطای برادرش را فراموش کند (حلوانی، ۱۴۵؛ ديلمی، همان، ۳۱۳؛ شهيد اول، همان، ۴۳)؛ و نيکويی رفتار و حسن خلق با مردم، از نشانه‌های يک مؤمن حقيقی است (ابن‌شعبه، ۴۸۸).

در آموزه‌های حضرت، عزلت و انزوا توصيه نشده است و شيعيان حتى به مراودۀ گسترده با کسانی فراخوانده شده‌اند که در مذهب با ايشان مخالف‌اند؛ حضرت در گفتاری ضمن اشاره به سنت بر جای مانده از ائمۀ پيشين، به شيعه وصيت می‌کند که در جمع آنان نماز گزاريد، در تشييع جنازه‌هاشان شرکت کنيد، از بيماران آنها عيادت، و حقوق آنان را ادا کنيد (همو، ۴۸۷). در حديث ديگری، حضرت شيعيان را به حسن جوار و رسيدگی به امور همسايه ــ بدون توجه به مذهب او ــ وصيت کرده است (همانجا).

بر پايۀ اصل اعتدال در آموزه‌های حضرت، اين گفتار را بايد در کنار سخن ديگری منقول از وی دريافت کرد که هر کس به خدا انس گيرد، از مردمان دوری گزيند و نشانۀ انس به خداوند دوری‌گرفتن از مردم است (حلوانی، ديلمی، شهید اول، همانجاها؛ ابن‌فهد، ۱۹۴). انس به خدا که منجر به توکل و واگذاری همۀ امور به او ست، به طبع در تقابل با آن قرار دارد که انسان به طمع رسيدن به خيری از دست مردم، به معاشرت با آنان بپردازد و به نظر نمی‌رسد مقصود از این سخن، دوری گرفتن از جامعه و روابط اجتماعی‌ای باشد که مطابق حديث يادشده، از حقوق مردم است و پرهيزکننده از آن، از ادای حق اجتناب‌کرده‌است.

در برخی از عبارات منقول از حضرت، به برخی از ظرايف در معاشرت اشاره‌شده‌است: نبايد فردی را با وسيله‌ای و رفتاری مورد تکريم و لطف قرار داد که موجب سختی و مشقت او شود (ابن‌شعبه، ۴۸۹)؛ دور از ادب است نزد کسی که اندوهی دارد، انسان اظهار شادی نمايد (همانجا)؛ سزاوارترين مردم برای محبت ـ کردن کسی است که ديگران او را ملول ساخته‌اند (حلوانی، ديلمی، همانجاها)؛ سکوت در بسياری از مواضع ستودنی است، قلب احمق در دهانش و دهان حکيم در قلبش است (ابن‌شعبه، همانجا). در رابطۀ ميان مدير و کسانی که تحت ادارۀ او هستند، حضرت به رعايت کسانی دستور داده که تحت فرمان اوی‌اند (راوندی، الخرائج، ۱ / ۴۵۰؛ اربلی، ۳ / ۲۱۳). عبارتی از امام (ع) داستان سعدی از ادب لقمانی را به خاطر می‌آورد، آنجا که می‌فرمايد: «در تجربه‌ها دانشی جديد است، عبرت گرفتن موجب راه‌يافتن است و برای تأديب خود کافی است انسان از هر چه از ديگران او را ناپسند آيد، پرهيز کند» (حلوانی، ۱۴۴؛ شهيد اول، همانجا). به گفتۀ سعدی: «لقمان را گفتند: ادب از که آموختی؟ گفت: از بی‌ادبان؛ هرچه از ايشان در نظرم ناپسند آمدی، از فعل آن احتراز کردمی» (ص ۹۵).

مآخذ

ابن ‌ابی ‌الثلج‌، محمد، «تاريخ‌الائمة»، مجموعة نفيسة، قم‌، ۱۳۹۶ ق‌؛ ابن ‌ابی ‌جمهور، محمد، غوالی ‌اللئالی‌، به‌ کوشش‌مجتبى‌عراقی‌، قم‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ ابن‌اثير، الکامل؛ ابن‌بابويه‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، التوحيد، به‌ کوشش ‌هاشم ‌حسينی‌ تهرانی‌، تهران، ۱۳۸۷ ق‌ / ۱۹۶۷ م‌؛ همو، علل‌الشرائع‌، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م‌؛ همو، کمال ‌الدين‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ ق‌؛ همو، معانی‌ الاخبار، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۳۶۱ ش‌؛ همو، من‌ لايحضره ‌الفقيه‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ابن‌ حاتم عاملی، يوسف، الدر النظيم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی؛ ابن ‌حجر هيتمی، احمد، الصواعق المحرقة، استانبول، ۱۴۲۴ ق؛ ابن‌حزم‌، علی‌، جمهرة انساب ‌العرب‌، به ‌کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۹۸۲ م‌؛ ابن‌حمدون، محمد، التذکرة الحمدونية، به ‌کوشش احسان عباس و بکر عباس، بيروت، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌حمزه‌، عبدالله، الثاقب‌ فی ‌المناقب‌، به ‌کوشش نبيل رضا علوان، قم، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌خشاب، عبدالله، «تاريخ مواليد الائمة و وفياتهم»، مجموعة نفيسة، قم، ۱۴۰۶ ق؛ ابن‌خلدون، العبر، به کوشش خليل شحاده، بيروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌خلکان، وفيات؛ ابن‌شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ ق‌؛ ابن‌شهرآشوب‌، محمد، مناقب ‌آل ‌ابی ‌طالب‌، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌صباغ، علی، الفصول ‌المهمة، به کوشش سامی غريری، قم، ۱۳۷۹ ق؛ ابن‌طاووس‌، علی‌، الاقبال ‌بالاعمال الحسنة‌، به ‌کوشش جواد قيومی، قم، ۱۴۱۴ ق؛ همو، جمال الاسبوع، چ سنگی، ۱۳۳۰ ق؛ همو‌، مهج ‌الدعوات‌، چ ‌سنگی‌، ۱۳۲۳ ق‌؛ ابن‌طلحه، محمد، مطالب السؤول، نجف، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۱ م؛ ابن‌طولون، محمد، الائمة الاثناعشر، به‌کوشش صلاح‌الدين منجد، بيروت، دارصادر؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاريخ ‌مدينة دمشق‌، به‌کوشش علی شيری‌، بيروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن ‌فهد حلی، احمد، عدة الداعی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ ابن‌کثير، البداية و النهاية، بيروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابوداوود سجستانی‌، سليمان‌، سنن‌، به‌کوشش‌ محمد محيی‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، ۱۳۶۹ ق؛ ابوالمعالی بلخی، محمد، بيان الاديان، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ اربلی، علی، کشف الغمة، بيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ «القاب الرسول (ص) و عترته»، از مؤلف ناشناس، ضمن مجموعة نفيسة، قم، ۱۳۹۶ ق؛ بخاری، سهل‌، سر السلسلة العلوية، قم‌، ۱۴۱۳ ق‌؛ برقی، احمد، «الرجال»، همراه رجال ابن‌داوود حلی، به ‌کوشش جلال‌الدين محدث ارموی، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ همو، المحاسن‌، به ‌کوشش‌ جلال‌الدين ‌محدث ارموی‌، تهران‌، ۱۳۳۱ ش‌؛ التفسير، منسوب ‌به ‌امام‌ حسن‌عسکری ‌(ع‌)، قم‌، ۱۴۰۹ ق‌؛ حسین بن عبدالوهاب، عیون المعجزات، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ حرعاملی‌، محمد، سائل‌الشيعة، قم، ۱۴۰۹ ق؛ حلوانی‌، حسين‌، نزهة‌الناظر، قم‌، ۱۴۰۸ ق‌؛ خصيبی، حسين، الهداية الکبرى، بيروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ خطيب‌بغدادی، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق‌؛ دلائل ‌الامامة، منسوب‌ به ‌ابـن ‌رستـم ‌طبـری، قم، ۱۴۱۳ق؛ ديلمـی، حسن، ارشـاد القلـوب، بيروت، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ همو، اعلام ‌الدين، قم، ۱۴۰۸ ق؛ ذهبی‌، محمد، تاريخ ‌الاسلام، به‌کوشش‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، بيروت‌، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ همو، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعيب ‌ارنؤوط و ديگران‌، بيروت، ۱۴۰۵ ق‌ / ۱۹۸۵ م‌؛ راوندی، سعيد، الخرائج ‌و الجرائح‌، قم‌، ۱۴۰۹ ق‌؛ همو، الدعوات‌، قم‌، ۱۴۰۷ ق‌؛ زرندی، محمد، معارج الوصول الى معرفة فضل آل الرسول (ص)، به‌ کوشش ماجد عطيه، قم، انتشارات عامری؛ سبط ابن‌ جوزی، يوسف‌، تذکرة ‌الخواص‌، نجف‌، ۱۳۸۳ ق‌ / ۱۹۶۴ م‌؛ سعد بن ‌عبدالله ‌اشعری، المقالات‌ و الفرق‌، به ‌کوشش‌ محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ ش‌؛ سعدی، گلستان، به‌کوشش غلامحسين يوسفی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ سيد مرتضى‌، علی‌، الشافی ‌فی ‌الامامة، به‌کوشش‌ عبدالزهرا حسينی‌ خطيب‌، تهران‌، ۱۴۱۰ ق‌؛ شبلنجی، مؤمن، نور الابصار، به کوشش عبدالعزيز سالمان، قاهره، المکتبة ‌التوفيقيه؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌کوشش‌ محمد بدران‌، قاهره، ۱۳۷۵ ق‌ / ۱۹۵۶ م‌؛ شهيد اول، محمد، الدروس الشرعية، قم، ۱۴۱۲ ق؛ همو، الدرة الباهرة، به ‌کوشش داوود صابری، مشهد، ۱۳۶۵ ش؛ شيخ بهايی، محمد، «توضيح المقاصد‌»، مجموعة‌ نفيسة، قم، ۱۳۹۶ ق‌؛ همو، الحبل ‌المتين، چ سنگی، ۱۳۱۹ ق؛ همو، مفتاح الفلاح، بيروت، موسسة اعلمی؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران‌، ۱۴۰۴ ق‌؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ کوشش‌ محمدباقر موسوی خرسان‌، نجف، ۱۳۸۶ ق‌ / ۱۹۶۶ م‌؛ طبرسی‌، فضل‌، اعلام‌ الورى، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، «تاج المواليد»، مجموعة نفيسة، قم‌، ۱۳۹۶ ق‌؛ طبری، تاريخ؛ طريحی، فخرالدين، جامع المقال، به ‌کوشش محمدکاظم طريحی، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ طوسی‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، تهذيب‌ الاحکام‌، به ‌کوشش‌ حسن‌ موسوی خرسان‌، تهران‌، ۱۳۶۴ ش‌؛ همو، الرجال‌، به ‌کوشش‌ جواد قيومی، قم، ۱۴۱۵ ق؛ همو، الغيبة، به‌کوشش‌ عبادالله‌ طهرانی ‌و علی‌احمد ناصح‌، قم‌، ۱۴۱۱ ق‌؛ همو، الفهرست‌، به‌کوشش‌ محمدصادق‌ آل ‌بحر العلوم‌، نجف‌، ۱۳۵۶ ق؛ همو، مصباح ‌المتهجد، تهران‌، ۱۳۳۹ ق‌؛ عطاردی، عزيزالله، مسند الامام العسکری (ع)، قم، ۱۴۱۰ ق؛ فادانی‌، محمد ياسين، العجالة فی الاحاديث المسلسلة، دمشق، ۱۹۸۵ م؛ فتال نيشابوری، محمد، روضة الواعظين‌، به‌کوشش محمدمهدی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق؛ فخرالدین ‌رازی، الشجرة المبارکة، قم‌، ۱۴۰۹ ق‌؛ قاضی ‌عبدالجبار، المغنی‌، به ‌کوشش ‌ابراهيم ‌مدکور و ديگران‌، قاهره‌، الدار المصريه‌؛ قاضی‌نعمان‌، دعائم ‌الاسلام‌، به ‌کوشش‌ آصف ‌فيضی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ ق‌ / ۱۹۶۳ م‌؛ همو، شرح الاخبار، به‌ کوشش محمد حسينی جلالی، قم، جامعۀ مدرسين؛ قرآن کريم؛ قمی‌، علی‌، تفسير، به ‌کوشش طيب موسوی جزائری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ ق‌؛ کشی‌، محمد، معرفة الرجال‌، اختيار طوسی‌، به‌کوشش‌ حسن ‌مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش‌؛ کفعمی، ابراهيم، المصباح، تهران، ۱۳۲۱ ق؛ کلينی‌، محمد، الکافی‌، به‌کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ کوفی، محمد، مناقب اميرالمؤمنين (ع)، به‌کوشش محمدباقر محمودی، قم، ۱۴۱۲ ق؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت‌،۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ مدرس امامی، محمدرضا، جنات‌ الخلود، چ سنگی، ۱۲۸۲ ق؛ مسعودی، علی، اثبات الوصية، بيروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ مفيد، محمد، الارشاد، قم، ۱۴۱۴ ق؛ همو، مسار الشيعة، به ‌کوشش مهدی نجف، قم، ۱۴۱۴ ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبيری‌ زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق‌؛ نوبختی، حسن، فرق‌الشيعة، به‌ کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم‌، نجف‌، ۱۳۵۵ ق‌ / ۱۹۳۶ م‌؛ نوری، حسين‌، مستدرک‌ الوسائل‌، قم، ۱۴۱۵ ق؛ نويری، احمد، نهاية ‌الارب‌، قاهره‌، ۱۴۲۳ ق؛ ورام بن ابی ‌فراس‌، تنبيه ‌الخواطر‌، بيروت، ۱۳۷۶ ق؛ ياقوت، بلدان؛ يعقوبی‌، احمد، التاريخ‌، بيروت، ۱۳۹۷ ق‌ / ۱۹۶۰ م.

احمد پاکتچی