حسین(ع)، امام

نویسنده (ها) : علی بلوکباشی - یدالله غلامی - علی بهرامیان - احمد پاکتچی - بخش فقه، علوم قرآنی و حدیث - فرامرز حاج منوچهری - عبدالله مسعودی آرانی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 5 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حُسِيْن (ع)، اِمام، فرزند علی بن ابی‌طالب (ع) و فاطمۀ زهرا (ع)، و نوۀ پيامبر اکرم (ص) (۳ شعبان ۴-۱۰ محرم ۶۱ ق / ۸ ژانويۀ ۶۲۵-۱۰ اکتبر ۶۸۰ م)، امام سوم شيعيان و شهيد کربلا که قيام و شهادت وی، نقش تعيين‌کننده‌ای در تاريخ اسلام و شيعه، به‌ويژه در سده‌های نخست اسلامی داشت. وی پنجمين معصوم و يکی از پنج تن محسوب است و در جايگاه امامت، اين مقام را پس از برادر بزرگوار خود، امام حسن (ع)، عهده‌دار گشت. زندگی و شهادت وی که در يکی از دوره‌های حساس و پرتنش سدۀ نخست بود، با ظلم‌ستيزی در مقابل جائران اموی، از سويی نام آن بزرگوار را با مفهوم مقاومت و شهادت پيوند زد؛ و از سويی ديگر، آغازگر طيف وسيعی از قيامهای پسينی در برابر ستمکاران زمانه بود. در زنجيرۀ عصمت و امامت، ايفای نقشی پراهميت در زمان صلح امام حسن (ع) با معاويه ــ که در قالب سرنهادن به تصميم امام خويش، حسن (ع) روی نمود ــ در کنار انبوهی از آموزه‌های اعتقادی و اخلاقی، برسازندۀ يکی از آموزه‌های ويژۀ آن حضرت به ياران در درک مفهوم امامت بود. در بُعدی ديگر، فزونی جور امويان که هميشه آن حضرت را به طرق مختلف، به امر به معروف و نهی از منکر وامی‌داشت، در نهايت در قالب يکی از شورانگيزترين حماسه‌های تاريخ اسلام ــ واقعۀ عاشورا ــ برسازنده و عينيت‌بخش مفهوم آزادگی گشت. مفهومی که حتى بازتاب آن بر لايه‌ها و سطوح مختلفی از انديشۀ جوامع شيعی، در قالب گونه‌های متفاوتی از بروز هنری در ادبيات، نگاره‌ها و يادمانهای گوناگون در طی قرون روی نمود.

نامها و القاب

واژۀ حسين مصغر حسن، و در قالب صفت به معنای نيکو ست که در روايات به اين نام‌گذاری توسط حضرت رسول (ص) تصريح شده است (ابن شهرآشوب، ۳ / ۳۹۸). مبتنی بر اشارات روايی به اشتقاق اين نام از اسم برادر بزرگ ايشان، حسن (ع)، که گاه با شبر و شبير، و جهر و جهير نيز مقايسه شده (ابن بابويه، ۲۵۸؛ فتال، ۱۲۳؛ طوسی، ۵۰۰-۵۰۱)، در يادکردهايی نبوی استفاده از صورت مثنای حسنين، از شهرتی برخوردار است (بلاذری، ۱۸۳؛ زمخشری، ۲ / ۲۱؛ مجلسی، ۶۰ / ۱۷، ۹۲ / ۱۳۲). اين دو نامِ توأمان حتى بيش از مفهوم لغوی، برخاسته از همگنی و نزديکی شخصيت صاحبان آنها ست؛ اين نزديکی، در گونه‌ای ديگر که ناظر به ميزان ارتباط و مقام ايشان نزد نيای خويش، حضرت محمد (ص) است، تحت عنوان سبطين روی نموده است (نک‌ : فرات کوفی، ۱۱۲؛ ابن حمزه، ۱۹۱؛ قاضی نعمان، ۳ / ۷۷- ۷۹؛ راوندی، ۱ / ۳۴۶؛ برای حسنين، نک‌ : ه‌ د، حسن (ع)، امام). در اين ميان نامبری ايشان به سرور جوانان اهل بهشت نيز شهرت روايی بسيار دارد (نسايی، ۷۶؛ ابن عساکر، ۱۴ / ۱۳۶).

ابوعبداللٰه کنيۀ ياد شده برای امام حسين (ع) است که قريب به ‌اتفاق منابع از آن ياد کرده‌اند و در منابع نيز از آن حضرت به صورت ابوعبداللٰه الحسين ياد می‌شود، اما خصيبی، افزون بر اين، از ابوعلی هم به‌عنوان دومين کنيه برای ايشان نام برده است (ص ۲۰۱). در سخن از القاب بايد گفت واقعيت اين است که شخصيت ويژۀ آن حضرت امکان آن را فراهم می‌آورده است تا با ابتنا بر صفات فردی و اجتماعی ايشان، القاب بسياری برای ايشان به‌کار رود. سيد، زکی، سبط، رشيد، وفی، زکی، مبارک، طيب، تابع لمرضاة اللٰه، و دليل علی ذات اللٰه نمونه‌هايی از القاب آن حضرت‌اند که در منابع بدانها اشاره شده است (اربلی، ۲ / ۴)؛ اگرچه از ميان اينها، ۳ لقب نخست از اشتهار بيشتری برخوردار بوده است. به‌رغم برشماری اين القاب در برخی منابع، در واقع، تأثير شگرف شهادت آن حضرت، در بيشتر موارد اسباب آن را فراهم آورده تا با لقب شهيد از آن بزرگوار ياد شود. به‌کارگيری لقب شهيد برای امام حسين (ع) در منابع نمود و بروز دارد و مشهورتر از آن لقب سيد الشهدا ست که بيش از هر لقب ديگری برای آن حضرت کاربرد دارد. شاخص شهادت آن معصوم در منطقۀ کربلا، حتى برسازندۀ لقب خاص شهيد کربلا گشته است. در انبوهی از نمونه‌ها در دوره‌های متقدم و متأخر نيز کاربرد مطلقِ همين ترکيب اضافی، مشخصاً به آن امام تصريح دارد (برای نمونه، نک‌ : کتاب سليم ... ، ۱۲۳؛ داوود بن سليمان، ۱۴۶، ۱۴۷؛ خصيبی، ۳۱). در همين راستا، برپايۀ ظلمی که در روز عاشورا به آن حضرت و ياران وفادار ايشان صورت گرفت، به‌کارگيری لقب مظلوم مخصوصاً نزد ايرانيان از بسامد بالايی برخوردار است.

مآخذ

ابن‌بابويه‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌حمزه‌، عبداللٰه، الثاقب‌ فی‌ المناقب‌، به کوشش نبيل رضا علوان، قم، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب (ع)، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاريخ ‌مدينة دمشق‌، به کوشش علی شيری‌، بيروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ اربلی، کشف الغمة، بيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ بلاذری، احمد، انساب‌ الاشراف، به کوشش‌ محمدباقر محمودی، بيروت‌، ۱۳۹۷ ق‌ / ۱۹۷۷ م‌؛ خصيبی، حسين، الهداية الکبرى، بيروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ داوود بن سليمان غازی، مسند الرضا (ع)، به کوشش محمدجواد حسينی جلالی، قم، ۱۴۱۸ق؛ راوندی، سعيد، الخرائج ‌و الجرائح‌، قم‌، ۱۴۰۹ ق‌؛ زمخشری، محمود، الفائق، به کوشش علی محمد بجاوی ‌و محمد ابوالفضل‌ ابراهيم، بيروت، دار المعرفه؛ طوسی‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۳ ق؛ فتال نيشابوری، محمد، روضة الواعظين‌، به کوشش محمد مهدی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق؛ فرات‌ کوفی، التفسير، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسينی جلالی، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۲ ق؛ کتاب سليم بن قيس کوفی، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۴۱۵ ق؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ نسايی، احمد، فضائل الصحابة، بيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵م.

فرامرز حاج‌منوچهری

I. زندگی حضرت

تولد و دورۀ حیات پیامبر (ص)

ولادت امام حسين (ع) در مدينه و با فاصله‌ای کمتر از يک‌سال از امام حسن (ع) صورت گرفت؛ تاريخی که در منابع به اختلاف بيان شده است؛ نيای آن امام، رسول اکرم (ص)، آداب اذان و اقامه در گوش نوزاد را به‌جا آورد. امام در خاندان نبوت و در عداد اصحاب کسا رشد کرد و هفت ساله بود که پيامبر (ص) وفات نمود. در روايات بسياری به شباهت امام به پيامبر (ص) تصريح شده و مبتنی بر همين روايات، او و برادرش، امام حسن (ع) هر کدام به نيمی از پيکرۀ نيای خويش شبيه دانسته شده‌اند. اين سخن از سويی نشان‌دهندۀ شمايل زيبای آن حضرت و شباهت حداکثری با پيامبر است که شهرت روايی فراوان دارد. ميزان علاقۀ پيامبر (ص) به آن امام و برادر بزرگوارش، چنان بود که در روايات، بسيار ديده می‌شده حضرت آن دو را بر دوش مبارک نشانده است.

دوران کودکی و نوجوانی امام حسين (ع)، که در زمان امامت و خلافت حضرت علی (ع) سپری شد، در غالب نمونه‌های روايی، در بردارندۀ نشانه‌های فراوانی از همگنی رفتاری و رشد و بالندگی در کنار برادر بزرگ است (نک‌ : ه‌ د، امام حسن (ع)، بخش زندگی). همچنين برخی روايات به حضور اجتماعی ايشان در اين دوره اشاره دارد که در قالب حضور در جنگهايی از جمله جمل، يا برخی اعتراضات به خليفۀ دوم، از جمله نکوهيدن خليفه در استفاده از منبری که از آنِ پيامبر اسلام بوده، روی نموده است. عملکردهای امام در مقابل امويان، همچون همراهی ابوذر در قضيۀ تبعيد به ربذه، در کنار فراگوش دادن به امر پدر در حفاظت از جان عثمان در قضيۀ حمله به خانۀ او، نشان از انديشه‌وری اين معصوم و امام دارد. شهادت حضرت علی (ع)، به جز آثار روحی و اندوهبار فراوان، به‌هر روی آغازگر انتقال امامت به امام حسن (ع) بود. اين دوره که با خلافت آن امام همام نیز همراه بود، بنا به انديشۀ برخاسته از عصمت و امامت، و صلاحديد امام حسن (ع) برای حفظ کيان دين، به نرمش قهرمانانۀ وی در صلح با معاويه انجاميد. در اين ميان، امام حسين (ع) که به هيچ روی جور امويان را برنمی‌تافت، ضمن گردن نهادن به فرمان امام خويش، بر آن شد که تا فوت معاويه حرمت معاهدۀ برادر را نگاه دارد. او در اين زمان تنها با شيوه‌هايی همچون نوشتن نامه به معاويه و يارانش، آنها را از گام نهادن در وادی ظلم و ستم بازمی‌داشت. پس از انتقال امامت به امام حسين (ع)، آن بزرگوار کماکان بر عهد خويش به صلحِ برادر پای‌بند بماند تا آنکه معاويه درگذشت (نک‌ : ه‌ د، حسن (ع)، امام). انتصاب نابجای يزيد، فزونی ظلم او و يارانش، و کمک‌خواستنهای کوفيان از آن حضرت، راهی برای امام جز مخالفت علنی باقی نگذارد؛ بدين ترتيب اعتراضات و عدم بيعت با يزيد، در نهايت موجبات قيام به سيف و حرکت آن بزرگوار با يارانش از مدينه به کربلا را فراهم کرد.

بخش فقه، علوم قرآنی و حدیث

از مدینه تا کربلا

بدعتی که معاویة بن ابی‌سفیان در بیعت ستاندن برای فرزندش یزید به عنوان جانشین خود پدید آورد، از هر حیث موجب ناخشنودی و مخالفت بسیاری از مسلمانان شد. امام حسین (ع) بیعت با یزید را نپذیرفت و گرچه کسانی چون عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عمر و عبدالرحمان بن ابی بکر از بیعت خودداری کرده بودند، اما منزلت و پایگاه هیچ یک از آنان با امام حسین (ع) محل قیاس نبود. خودداری امام (ع) از بیعت با یزید، شعله‌ای از امید در دل مسلمانان برافروخت، چندان‌که از زمان معاویه، کسانی از مردم عراق و حجاز نزد امام (ع) می‌رفتند و برای یاری آن حضرت اعلام آمادگی می‌کردند، اما گویا مخالفان در انتظار مرگ معاویه بودند (بلاذری، انساب ... ، ۳ / ۳۶۶؛ دینوری، ۲۲۱- ۲۲۲). بااین‌همه، رفت‌وآمد نزد امام (ع) چنان افزایش‌یافت که مروان، والی وقت مدینه، بر اثر هشدار یکی از پسران عثمان، به معاویه در این خصوص نامه نوشت، اما معاویه به او فرمان داد که به حسین بن علی (ع) گزندی نرساند (بلاذری، همان، ۳ / ۳۶۷). گفته‌اند که خلیفه‌ نامۀ تهدیدآمیزی برای امام (ع) فرستاد و ایشان را از «فتنه» برحذر داشت و امام (ع) هم در پاسخی به تندی تمام، از جمله برای او نوشت: «من فتنه‌ای بالاتر از ولایت تو بر این امت نمی‌شناسم» (همانجا، نیز ۵ / ۱۲۸- ۱۲۹؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۲۳؛ دینوری، ۲۲۴-۲۲۵؛ ذهبی، تاریخ ... ، ۲ / ۵۷۲، سیر ... ، ۳ / ۲۹۴، به نقل از واقدی).

بنابر روایتهایی، معاویه در توصیه‌ها و وصیتها به یزید، خواهان نرمش در برابر حسین بن علی (ع) شده بود (ابن‌سعد، همانجا؛ بلاذری، همان، ۵ / ۱۵۲؛ نیز نک‌ : دینوری، ۲۲۶؛ ابن‌ عبد ربه، ۴ / ۳۷۲- ۳۷۳)، که کمابیش با روحیه و روش سیاسی معاویه هماهنگ به نظر می‌رسد، اما یزید بلافاصله پس از مرگ پدرش در رجب ۶۰ / آوریل ۶۸۰، در نامه‌ای به ولید بن عتبه، عامل وقت مدینه، مرگ معاویه را اعلام داشت و در نامۀ محرمانۀ دیگری، به او فرمان داد بر حسین (ع) و چند تن دیگر که از بیعت خودداری کرده بودند، سخت گیرد و آنها را رها نکند تا بیعت کنند (طبری، ۵ / ۳۳۸؛ نیز نک‌ : یعقوبی، ۲ / ۲۱۵). به همین سبب، ولید امام (ع) را به مقر خویش دعوت کرد و نامۀ حاوی خبر مرگ معاویه را بر آن حضرت خواند، سپس سخن از بیعت در میان آورد، اما امام (ع) بیعت پنهانی را رد فرمود و آن را به بیعت آشکار عمومی موکول کرد. والی مدینه که گویا نمی‌خواست کار خود او با امام (ع) به نزاع و درگیری بینجامد، پذیرفت، اما مروان که حضور داشت و چنان‌که خود تصریح کرد، می‌دانست در صورت خروج امام (ع) از آنجا، دستیابی به آن حضرت، بدون جنگ و خونریزی ممکن نخواهد شد، به ولید توصیه کرد امام (ع) را به حبس افکند تا بیعت کند، وگرنه هرچه زودتر و در همان‌جا ایشان را به قتل آورد (طبری، ۵ / ۳۳۹- ۳۴۰؛ نیـز نک‌ : خلیفه، ۱ / ۲۸۲- ۲۸۳؛ دینوری، ۲۲۸؛ یعقوبی، همانجا؛ مفید، ۲ / ۳۲؛ بیهقی، ۱ / ۹۰، به نقل از ابومعشر سندی؛ ذهبی، تاریخ، ۲ / ۴۷۰). البته توصیۀ مروان مبنی بر قتل امام (ع) فقط از روی عداوت نبود و سر در مطامع وی نسبت به خلافت داشت: بنابر روایتی نادر و مهم، وقتی فرمان معاویة بن ابی ‌سفیان مبنی بر اخذ بیعت برای خلافت یزید به دست مروان، والی وقت مدینه رسید، سخت خشمگین شد و به ‌شام نزد معاویه رفت و آشکارا از امارت یافتن «صبیان» (=کودکان) ناخشنودی نمود و تلویحاً جایگاه خود را یادآور شد. معاویه برای خاموش کردن مروان، او را «نظیر» خود خواند و وی را ولی‌عهد یزید قرار داد (نک‌ : مسعودی، ۳ / ۲۱۸- ۲۱۹). حتى اگر ایـن روایت برساختۀ هواداران مروان پس از خلافت او باشد (نک‌ : ه‌ د، بنی‌امیه)، به هرحال، بهره‌ای از حقیقت در آن هست و آن طمع مروان در خلافت بود، اما با وجود امام حسین بن علی (ع) ــ نوادۀ پیامبر(ص) ــ او بختی برای خود نمی‌دید؛ به همین سبب، ترجیح می‌داد که امام (ع) زنده نماند و در ایام قیام آن حضرت نیز، اوضاع را با زیرکی خاص خود زیر نظر داشت، چنان‌که وقتی امام حسین (ع) رو به سوی کوفه نهاد، مروان در نامه‌ای به عبیدالله بن زیاد، والی جدید کوفه، بر جایگاه حسین ابن علی (ع) به‌عنوان فرزند فاطمۀ زهرا (ع) و نوادۀ پیامبر (ص) تأکید کرد و در واقع، زیرکانه به او هشدار داد که موقعیت رفیع آن حضرت، وی را آشفته نکند (ابن‌سعد، ۶ / ۴۲۹؛ ذهبی، همان، ۲ / ۵۷۵). تصادفی نبود که بعدها در ۶۴ ق / ۶۸۴ م، پس از مرگ یزید و پریشانی امویان، همین عبیدالله بن زیاد در جابیۀ شام به مروان پیشنهاد خلافت داد (برای تفصیل، نک‌ : ابن‌سعد، ۷ / ۴۴-۴۵؛ بلاذری، همان، ۶ / ۲۶۳، ۲۷۲، ۲۸۰- ۲۸۱).

باری، فردای دیدار امام (ع) با والی مدینه، آن حضرت شبانه، همراه شماری از اعضای خانواده و یاران خود، به مکه عزیمت فرمود (طبری، ۵ / ۳۴۱؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۲۴؛ بلاذری، همان، ۳ / ۳۷۴-۳۷۵؛ مفید، ۲ / ۳۴). از آن سوی، به کوفیان خبر رسید که معاویه مُرده، و امام حسین بن علی (ع) از بیعت با یزید خودداری کرده، و اینک در مکه اقامت گزیده است. شماری از کوفیان در خانۀ سلیمان بن صُرَد خُزاعی، از اصحاب امیرالمؤمنین علی (ع) (دربارۀ او، نک‌ : ه‌ د، توابین)، گرد آمدند و او در خطابه‌ای، کوفیان را به یاری حسین بن علی (ع) فراخواند و در ضمن تذکر داد که اگر از شکست می‌هراسند، آن حضرت را به دشواری نیفکنند؛ اما کوفیان حاضر، بر نصرت امام (ع) پای فشردند. سرانجام، نامه‌ای خطاب به آن حضرت نگاشته شد، بدین مضمون: معاویه، آن «جَبّار عَنید» که مال امت را غصب کرده، و «مال الله» را سرمایۀ گردن‌کشان و زراندوزان قرار‌داده‌بود، مُرد؛ کوفیان «امام» ندارند و آمدن آن حضرت را انتظار می‌کشند (طبری، ۵ / ۳۵۱- ۳۵۲؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۲۹؛ بلاذری، انساب، ۳ / ۳۶۹؛ دینوری، ۲۲۹-۲۳۰). نامه‌های متعدد دیگری هم کوفیان در دعوت از امام (ع) نوشتند، که روشن است برخی از آنها برای همرنگی با جماعت بوده است، مانند نامه‌نگاری کسانی چون شبث بن ربعی و عمرو ابن حجاج (طبری، ۵ / ۳۵۳) که چندی بعد با امام (ع) در جنگ شدند (بلاذری، همان، ۳ / ۳۸۷، ۳۹۰، ۳۹۶، ۳۹۸؛ طبری، ۵ / ۴۱۲، ۴۲۲، ۴۳۶). به‌هرحال، در مکه فرستادگانی از بزرگان کوفه، نامه‌ها را به امام (ع) تسلیم کردند (بلاذری، همان، ۳ / ۳۶۹-۳۷۰؛ طبـری، ۵ / ۳۵۲). امـام (ع) در پـاسخی کلی، بر مقام «امام» ــ و نـه «خلیفه» ــ تأکیـد فرمود و اینکـه «امـام» کسی نیست جـز آنکه عامل به کتاب خدا ست و برپادارندۀ «قسط»؛ و خود را در برابر خداوند مسئول می‌داند و سرانجام اینکه، ایشان به زودی پسر عم خود را نزد آنان گسیل خواهد کرد (همانجا). دقت در کلمات و مضامین این نامۀ امام (ع) برای درک عمیق‌تر علل و اسباب حرکت ایشان بسیار مهم است، به ویژه که آن حضرت، کلمات و مضامین نامۀ گردآمدگان در خانۀ سلیمان بن صرد را در پاسخ خویش تکرار کردند و به تبیین بیشتر جایگاه «امام» پرداختند. در واقع، چنین به‌ نظر می‌رسد که امام (ع) آن دسته از کوفیان را مخاطب خویش می‌دانستند که در نامۀ خود از منظر دینی به آن حضرت می‌نگریستند، نه کسانی که در نامۀ آنها نشانه‌ای از مضامین دینی دیده نمی‌شد؛ مثل نامۀ شبث بن ربعی و عمرو بن حجاج، که در آن فقط بر آمادگی شرایط و سپاه برای یاری امام (ع) تأکیدشده‌بود (بلاذری، همان، ۳ / ۳۷۹؛ طبری، ۵ / ۳۵۳). در بصره نیز دوستاران امام (ع) گردآمده‌بودند و امام (ع) در نامه‌ای که برای ایشان نوشت، بر حق اهل بیت (ع) تأکید فرمود و آنان را به کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) دعوت فرمود و اینکه «سنت» اینک نابود شده، و «بدعت» است کـه برپا ست (همانجا، نیز ۳۵۷؛ نیـز نک‌ : بلاذری، همان، ۲ / ۳۳۵؛ دینوری، ۲۳۱، که نامه‌ای متفاوت از امام (ع) آورده است).

امام (ع) در مکه پسر عم خود، مسلم بن عقیل را خواست و او را با شماری دیگر، به کوفه گسیل داشت و وی را به رعایت تقوا و کتمان کار خویش توصیه فرمود (طبری، ۵ / ۳۵۴؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۱‌؛ بلاذری، همان، ۳ / ۳۷۰). مسلم بن عقیل در اوایل شوال ۶۰ / ژوئیۀ ۶۸۰ به کوفه درآمد و نامۀ امام (ع) را بر دوستاران آن حضرت خواند و گفته‌اند که کار او چندان بالا گرفت که تا ۰۰۰‘۱۸ تن با امام (ع) بیعت کردند و در روایتی، شمار بیعت‌کنندگان را به ارقام اغراق‌آمیز ۰۰۰‘۱۰۰ تن نیز رسانده‌اند (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۲). با توجه به چنین اقبال گسترده‌ای، او در نامه‌ای از امام (ع) خواست که به کوفه درآید (بلاذری، همان، ۲ / ۳۴۲؛ طبری، ۵ / ۳۴۷، ۳۵۵؛ نیز نک‌ : دینوری، همانجا؛ مسعودی، ۳ / ۲۴۸).

از آن سوی، نعمان بن بشیر، والی وقت کوفه را یارای مقابله با هواداران انبوه امام (ع) نبود، اما از خطابۀ او در همین ایام، پیدا ست که کمابیش از آنچه جریان داشت، بی‌خبر نمانده بود (طبری، همانجا؛ نیز نک‌ : بلاذری، انساب، ۲ / ۳۳۴- ۳۳۵). هواداران و خدمتکاران بنی‌امیه در کوفه، حتى لحظه‌ای درنگ را جایز نمی‌شمردند و می‌دانستند که نعمان مرد این میدان نیست، بنابراین، کسانی چون عمر بن سعد بن ابی وقاص، محمد بن اشعث بن قیس و عبدالله بن مسلم باهلی، در نامه‌هایی به یزید، ماجرای آمدن مسلم بن عقیل به کوفه، و بیعت ستاندن او برای حسین بن علی (ع) و نیز ناتوانی نعمان را به خلیفه آگاهی دادند (طبری، ۵ / ۳۵۶؛ نیز نک‌ : بلاذری، دینوری، همانجاها). یزید با دریافت نامه‌های ایشان، نخست در کار گزینش مردی در خور ولایت بر کوفه و ایستـادگی در برابر حسین بن علی (ع) واماند، اما سرانجام، بنابر روایاتی که از عناصر قصه‌پردازی تهی نیستند، به راهنمایی مشاور رومی پدرش، عبیدالله بن زیاد، والی وقت بصره را برگزید. بنابر روایات،گویا یزید چندان هم از عبیدالله ــ که از زمان الحاق زیاد به ابوسفیان در خلافت معاویه، در واقع پسر عموی یزید محسوب می‌شد ــ دل خوشی نداشت، اما درنگ در گزینش ابن‌زیاد، شاید به این سبب بود که او برای چنین مأموریتی، با وجود سرسپردگی خانوادگی و ولایت بر خراسان و بصره در دورۀ معاویه، جوان به نظر می‌رسید (برای سن او در این زمان، که گویا حدود ۳۲ سال بـود، نک‌ : ابن‌عساکر، ۳۷ / ۴۳۵؛ ذهبی، سیـر، ۳ / ۵۴۵؛ برای تفصیل دربـارۀ او، نک‌ : ه‌ د، ابن‌زیاد). بااین‌همه، یزید حکومت بر کوفه را نیز به حکومت بر بصره افزود و به عبیدالله فرمان داد به شتاب تمام، پیش از حسین بن علی (ع) خود را به کوفه رسانَد و چون بر مسلم بن عقیل دست یابد، او را به قتل آورد (بلاذری، همانجا؛ طبری، ۵ / ۳۵۷).

در مکه، کسانی از بزرگان پیوسته به دیدار امام (ع) می‌آمدند و شماری از ایشان، مانند عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر و محمد حنفیه (برای بیعت او با یزید از زمان معاویه، نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۴۶۹)، با امام (ع) در باب فریب‌کاری کوفیان سخن می‌گفتند تا آن حضرت را از عزیمت به آنجا منصرف کنند، اما امام (ع) بر عزم خویش برای حرکت به سوی کوفه تأکید می‌فرمود (همـان، ۳ / ۳۷۳-۳۷۵؛ طبـری، ۳ / ۳۸۳؛ نیـز نک‌ : دینوری، ۲۴۳؛ ابوالفرج، ۱۱۰؛ مسعودی، ۳ / ۲۴۹- ۲۵۰؛ ابن‌جوزی، ۲۵۱، به نقل از واقدی). البته آن حضرت برای حفظ حرمت مکه و کعبه، با شناختی که از بی‌رسمیهای بنی‌امیه و هوادارانشان موجود بود، برای خروج هر چه زودتر از مکه شتاب داشت (طبری، ۵ / ۳۸۴). سرانجام، آن حضرت در ۸ ذیحجۀ ۶۰ ق / ۱۰ سپتامبر۶۸۰ م با شماری از یاران و اعضای خانوادۀ خویش، از مکه رو به سوی عراق نهادند (همو، ۵ / ۳۸۱؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۷۱).

اندک مدتی پیش از حرکت امام (ع)، ابن‌زیاد با شتاب تمام خود را به کوفه رسانید و چون روی خود را پوشانیده بود، کسانی از مردم کوچه و بازار، به پندار ورود امام (ع)، مقدم او را با شور و شوق بسیار گرامی داشتند و این موضوع خود تا حدی شرایط کوفه را در آغاز کار بر ابن‌زیاد آشکار کرد (همان، ۲ / ۳۳۵-۳۳۶؛ طبری، ۵ / ۳۵۸؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، همانجا؛ مسعودی، ۳ / ۲۵۱-۲۵۲). عبیدالله بن زیاد، با شناختی که به احتمال بسیار از هنگام ولایت پدرش، از کوفه داشت، با برنامه‌ریزی و اجرای انواع و اقسام ترفندهای آمیخته به تهدید و تطمیع و بی‌رحمی و شایعه‌افکنی، نه فقط کوفه را از دست هواداران امام (ع) درآورد، بلکه با قطع ارتباط میان آن حضرت و یارانشان، توانست سپاهی از کوفیان را به نبرد با امام (ع) گسیل دارد و به هدف اصلی سران خاندان اموی، که نه حفظ و تسلط بر امام (ع)، بلکه به شهادت رساندن آن حضرت تحت هر شرایط بود، دست یابد. او نخست به جست‌وجوی مسلم بن عقیل برآمد و چون از طریق جاسوسان خود در میان شیعیان (بلاذری، همانجا؛ طبری، ۵ / ۳۶۰، ۳۶۴؛ دینوری، ۲۳۵)، از فعالیتهای هواداران امام (ع) کمابیش اطلاع داشت، می‌دانست که هانی بن عروه شخص مناسبی برای دستیابی بر مسلم است. البته در نخستین روزهای ورود، ابن‌زیاد برای عیادت شُریک بن اعور، از بزرگان شیعۀ بصره، به خانۀ هانی ــ نهانگاه مسلم ــ آمد و بـا آنکه امکان قتـل او وجود داشت و میان شریک و مسلم در این باب هماهنگی هم شد، اما مسلم سرانجام، برنامۀ قتل والی را اجرا نکرد، زیرا حدیثی از رسول خدا (ص) به یاد آورد که مسلمان کسی را به غفلت نمی‌کشد (ان الایمان قید الفتک، برای تفصیل، نک‌ : طبری، ۵ / ۳۶۰-۳۶۳؛ نیز نک‌ : بلاذری، انساب، ۲ / ۳۳۷؛ دینوری، ۲۳۴- ۲۳۵). باری، ابن‌زیاد با نیرنگ و با واسطۀ یکی دو تن از شیوخ کوفه، مانند اسماء بن خارجه (ه‌ م)، هانی را نزد خود آورد و خواهان مسلم شد، اما چون هانی مقاومت کرد و سخنان درشت گفت، ابن‌زیاد سخت به سر و روی او کوفت و دستور داد وی را به زندان افکنند (طبری، همانجا، ۳۶۸؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۲ / ۳۳۷- ۳۳۸؛ دینوری، ۲۳۸؛ مسعودی، ۳ / ۲۵۲). از روایات برجای ماندۀ کنونی به درستی نمی‌توان دریافت که مسلم و هواداران امام (ع) چه برنامه‌ای برای مقابله با ابن‌زیاد داشتند، اما اگر والی کوفه، با ضرب و جرح و حبس هانی قصد داشت مسلم و هوادارانش را پیش از ورود امام (ع) به میدان مبارزه بکشاند، تا آنها را بهتر شناسایی و سپس سرکوب کند، به مطلوب خود رسید و مسلم، پس از دریافت خبر ضرب و حبس هانی، گویا فقط یک روز پس از خروج امام (ع) از مکه، با شماری از بیعت‌کنندگان ــ که در شمار آنها اختلاف هست (طبری، ۵ / ۳۶۹؛ بلاذری، همان، ۲ / ۳۳۸؛ قس: ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۳) ــ در کوفه قیام کرد (همو، ۵ / ۳۸۱، ۳۹۱؛ نیز نک‌ : ذهبی، همان، ۲ / ۴۷۱، به نقل از واقدی) و ۴ تن از یاران خود را بر قبایل مهم کوفه گماشت تا اندک‌اندک شهر را در اختیار گیرند (دینوری، ۲۳۸؛ ابوالفرج، ۱۰۰). از نشانه‌هایی پیدا ست که هماهنگیهایی میان اعضای جنبش وجودداشته‌است: شعاری خاص، رمز میان یاران مسلم بود و ایشان بر اثر شنیدن ندای آن، قیام کردند (طبری، ۵ / ۳۶۸؛ مسعودی، ۳ / ۲۵۲)؛ روز خاصی هم برای قیام قرارداده‌شده‌بود (طبری، ۵ / ۵۶۹) و یک نفر از شیعیان هم کار خرید و گردآوری سلاح را بر عهده داشت (همو، ۵ / ۳۶۴). البته چنین به‌نظر می‌رسد که وضع جنبش از نظر مالی چندان مناسب نبوده است؛ مثلاً عامل و جاسوس ابن‌زیاد با پول هنگفتی که والی در اختیار او گذارد تا با آن اعتماد شیعیان را جلب کند، توانست از طریق همان پول و قدری اظهار اعتقاد به اهل بیت (ع)، در مدت کوتاهی به محافل بزرگان شیعه راه یابد ــ از جمله دیدار با مسلم بـن عقیل ــ و اندکی بعد رازهای ارزشمندی را به آگاهی ابن‌زیاد برساند (همو، ۵ / ۳۶۲، ۳۶۴؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۲ / ۳۳۷- ۳۳۸؛ دینوری، ۲۳۵-۲۳۶)؛ یا شخص مسلم بن عقیل، چنان‌که خود بعدها تصریح کرد، از هنگام ورود به کوفه، وام‌دار شده‌بود (طبری، ۵ / ۳۷۶؛ نیز نک‌ : ابوالفرج، ۱۰۷).

در هر حال، با وجود شتابی که در کار جنبش پدید آمد، در آغاز، مسلم و یاران، پیشرفتهایی به دست آوردند؛ از جمله توانستند مسجد کوفه را که کنار قصر والی بود (جنابی، ۱۳۵؛ نیز نک‌ : علی، ۷۰)، در اختیار گیرند و کار را در قصر بر ابن‌زیاد و نگهبانان و شماری از سران و شیوخ قبایل و تیره‌های شهر، سخت کنند (طبری، ۵ / ۳۶۸- ۳۶۹؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، همانجا؛ بلاذری، همان، ۲ / ۳۳۸؛ دینوری، ۲۳۸؛ ابوالفرج، ۱۰۱)، اما از نفوذ به درون باز ماندند، زیرا این قصر، به ویژه به سبب حصار خاص اطراف آن، از آغاز به گونه‌ای طراحی و ساخته‌شده‌بود که در برابر تعرض و حمله مصون باشد (برای تفصیل در خصوص این قصر و بقایای آن، نک‌ : جنابی، ۱۳۸ بب‌ ، نیز ۱۴۸). البته نگهبانان و دیگر همراهان ابن‌زیاد، تا حدی از قصر دفاع کردند تا آنکه شب فرا رسید (ابن‌سعد، دینوری، همانجاها). در این هنگام، ابن‌زیاد فرصت را غنیمت شمرد و در ترفندی، کمابیش شبیه آنچه پدرش هنگام جنبش حجر بن عدی به کار گرفت و موفق شد (نک‌ : ه‌ د، حجر بن عدی)، به سران قبایل و تیره‌های کوفی ــ که گویا از در فرعی دیگر قصر هنوز می‌توانستند رفت‌وآمـد کنند ــ فرمان داد هـر یک از ایشان، اعضای قبیله و تیرۀ خود را از همراهی مسلم بازدارد (بلاذری، طبـری، همانجاها؛ نیـز نک‌ : دینوری، ۲۳۹؛ مفید، ۲ / ۲۳۹)؛ حتى فرمان داد همان سران و شیوخ کوفه درفشهایی هم برپا کنند تا به خواهندگان امان دهند (طبری، ۵ / ۳۶۹). مجموعۀ این ترفندها و نیز شایعۀ برساختۀ شخص ابن‌زیاد مبنی بر حرکت سپاه گرانی از شام برای سرکوب کوفیان (همو، ۵ / ۳۷۰-۳۷۱؛ نیز نک‌ : بلاذری، همانجا)، سخت مؤثر افتاد و همراهان مسلم که از شمارشان هم کاسته‌شده‌بود، از گرد او بیشتر پراکنده شدند، چندان‌که شب هنگام، او تنها در کوچه‌های کوفه راه می‌سپرد (همـان، ۲ / ۳۳۸؛ طبـری، ۵ / ۳۵۰، ۳۷۱-۳۷۲؛ نیز نک‌ : دینوری، همانجا؛ مسعودی، ۳ / ۶۷). سرانجام، اندکی برنیامد که نهانگاه او ــ خانـۀ زنـی طوعه نـام ــ آشکار شد و او پس از درگیری مختصری و جراحت، به چنگ مزدوران ابن‌زیاد افتاد (بلاذری، همان، ۲ / ۳۳۸- ۳۳۹؛ طبـری، ۵ / ۳۷۳؛ مسعـودی، ۳ / ۲۵۲- ۲۵۳؛ نیـز نک‌ : ابن‌سعد، همانجا‌؛ ابوالفرج، ۱۰۲؛ خوارزمی، ۱ / ۲۰۸). مسلم نزد ابن‌زیاد با دلیری تمام سخن گفت (طبری، ۵ / ۳۷۶؛ نیز نک‌ : بلاذری، انساب، ۲ / ۳۳۹-۳۴۰) و در آغاز دستگیری از محمد بن اشعث (طبری، ۵ / ۳۷۴) و نیز در مجلس ابن‌زیاد، ضمن اعلام وصایای خود، ناچار از عمر بن سعد خواست تا خواهش او را به امام (ع) برسانند تا آن حضرت از آمدن بـه کوفه منصرف شوند (بلاذری، همان، ۲ / ۳۳۹؛ طبری، ۵ / ۳۷۵؛ ابوالفرج، ۱۰۶؛ نیـز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۳؛ ابن ‌عبد ربه، ۴ / ۳۷۸- ۳۷۹؛ بیهقی، ۱ / ۹۵، به نقل از ابومعشر). به فرمان ابن‌زیاد، مسلم را گردن زدند و پیکر او را بنابر روشی که ابن‌زیاد به‌طورکلی با مخالفان داشت (بلاذری، همان، ۵ / ۴۱۰)، از بالای دارالاماره بـه زیر افکندند (ذیحجۀ ۶۰ / سپتامبر ۶۸۰) و اندکی بعد، هانی بن عروه نیز در ناحیه‌ای از کوفه گردن زده شد و با توجه به وحشت افکنی گستردۀ ابن‌زیاد در شهر، ندای یاری‌خواهی او از اعضای قبیلۀ خویش، هیچ پاسخی نیافت (طبری، ۵ / ۳۷۸؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۲ / ۳۴۰؛ یعقوبی، ۲ / ۲۱۶؛ ابوالفرج، ۱۰۷؛ مسعودی، ۳ / ۲۵۴- ۲۵۵، ۲۵۶؛ قس: ابن‌سعد، همانجا، که به روایت او، هانی بر اثر ضرب و جرح ابن‌زیاد به قتل رسید). عبیدالله بن زیاد به نشانۀ نخستین پیروزی، سرهای مسلم و هانی را با نامه‌ای حاوی خلاصۀ پیشامدها، نزد یزید فرستاد. خلیفه در پاسخ، ابن‌زیاد را سخت ستود و به او فرمان داد، تا راهها را نیک نگاهبانی کند، زیرا حسین بن علی (ع) رو به سوی عراق دارد و اخبار را روزانه به او گزارش دهد (طبری، ۵ / ۳۸۰؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۲ / ۳۴۲؛ دینوری، ۲۴۲).

اندکی پس از خروج امام (ع) از مکه، فرستادگان عمرو بن سعید بن عاص، والی شهر، راه را بر کاروان آن حضرت بستند و حتى قصد داشتند ایشان را بازگردانند (بلاذری، همان، ۳ / ۳۷۵؛ دینوری، ۲۴۴). گویا عبدالله بن جعفر، پسر عم امام (ع) برای آن حضرت، از عمرو بن سعید امان‌نامه گرفته بود، اما امام (ع) نپذیرفت و فرمود: «رسول خدا (ص) در رؤیا مرا به کاری فرمان داده است و من در پی آن راه می‌سپرم» (طبری، ۵ / ۳۸۷- ۳۸۸؛ نیز نک‌ : دینوری، ۲۴۴؛ ابن ‌عبد ربه، ۴ / ۳۷۷؛ مفید، ۲ / ۶۸). سپس کاروان آن حضرت به راه ادامه داد و در یکی از منزلگاههای نجد، بطن‌الرمه، امام (ع) در نامه‌ای به مردم کوفه، از نامۀ مسلم بن عقیل و اجتماع کوفیان بر نصرت ایشان، به نیکی تمام یاد فرمود و نامه را با قیس بن مسهر صیداوی به کوفه فرستاد (طبری، ۵ / ۳۹۴- ۳۹۵؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۷۸؛ دینوری، ۲۴۵).

در کوفه، گام بعدی ابن‌زیاد، که نقش بسیار مهمی در پیشبرد اهداف او داشت، نظارت دقیق بر راههای وصول به شهر بود، به نحوی کـه در واقع رفت‌و‌آمد به آسانی ممکن نمی‌شد (طبری، ۵ / ۳۹۲؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۷۷- ۳۷۸؛ دینوری، ۲۴۳) و بدین ترتیب، رابطۀ امام (ع) با یاران و دوستاران در کوفه قطع گردید. حتى فرستادۀ امام (ع)، قیس بن مسهر در قادسیه، به چنگ مزدوران ابن‌زیاد افتاد و چون در کوفه دلیرانه ایستاد و آشکارا در برابر مردم، از آمدن «خیر خلق الله»، به سوی کوفه سخن گفت و به ابن‌زیاد و پدرش نفرین فرستاد، به فرمان والی، او را از فـراز قصـر به زیر افکندند (طبـری، ۵ / ۳۹۵؛ نیـز نک‌ : بلاذری، همانجا؛ دینوری، ۲۴۶؛ برای قتل دیگر فرستادۀ امام (ع)، نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۷۹؛ طبری، ۵ / ۳۹۸؛ مفید، ۲ / ۷۵؛ خوارزمی، ۱ / ۲۲۹).

از آنجا که مسیر کاروان امام (ع) نیز می‌باید در اختیار و نظارت مزدوران ابن‌زیاد قرار می‌گرفت، فرمانده گماشتگان والی عراق، حُصَینِ تمیمی، حر بن یزید ریاحی (ه‌ م) را با شماری سوار، به سوی مسیر امام (ع) گسیل داشت و به او فرمان داد تا آن حضرت را سخت تحت‌ نظر گیرد و هرگز از ایشان جدا نشود (طبری، ۵ / ۴۰۱؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۸۰؛ یعقوبی، همانجا). حر و سپاهیانش در منزلگاه ذی حسم، نزدیک کوفه، با کاروان امام (ع) رو‌به‌رو شدند و در برخورد نخست، حتى از لطف آن حضرت برخوردار گردیدند و به امامت ایشان نماز گزاردند. امام (ع) پیش و پس از نماز، در خطابه‌ای نامه‌نگاری کوفیان را یادآوری فرمود و حر اظهار بی‌اطلاعی کرد (همانجا؛ طبری، ۵ / ۴۰۲). سرانجام، چون امام (ع) عزم بازگشت فرمود، حر مانع شد و چنان‌که خود تصریح کرد، او فرمان داشت آن حضرت را تحت‌نظر داشته باشد تا سرانجام، ایشان را به کوفه و نزد ابن‌زیاد ببرد (طبـری، ۵ / ۴۰۱- ۴۰۲؛ نیـز نک‌ : مفیـد، ۲ / ۸۰)، اما با پاسخ خشمگینانۀ امام (ع) رو‌به‌رو شد (بلاذری، همانجا؛ دینوری، ۲۴۹). البته از گفتار و رفتار حر پیدا بود که مایل به درگیری نیست و با امام (ع) با ادب تمام سخن می‌گفت (طبری، ۵ / ۴۰۲- ۴۰۳؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۸۰-۳۸۱؛ دینوری، ۲۵۰؛ ابوالفرج، ۱۱۱). بنابراین، کاروان امام (ع) راهی دیگر از کنار کوفه در پیش گرفت (طبری، ۵ / ۴۰۰؛ دینوری، همانجا). در یکی از منزلگاهها امام (ع) بار دیگر به خطابه ایستاد و از جمله فرمود: من مرگ را جز شهادت، و زندگی با ستمگران را جز آزردگی و دشواری نمی‌بینم. پس از سخنان امام (ع)، زهیر بن قین، با شور و شوق تمام از پایداری در نصرت آن حضرت سخن گفت (طبری، ۵ / ۴۰۳). در منزلگاه دیگری، امام (ع)، ضمن اعلام سبب مخالفت با حاکمان، به معرفی خود پرداخت و از بیعت‌شکنی کوفیان با پدر و برادر خویش به تلخی یاد کرد و از جمله فرمود: این قوم گردن به طاعت از شیطان نهاده‌اند و طاعت خدای رحمان را رها کرده‌اند (همانجا؛ نیز نک‌ : بلاذری، انساب، ۳ / ۳۸۱). در میانۀ راه، امام (ع) پیشنهاد عزیمت به جایگاه قبیلۀ طی را نپذیرفت و به پیمان خود با حر، مبنی بر عدم بازگشت اشاره فرمود (طبری، ۵ / ۴۰۶). پس از عبور از منزلگاه قصر بنی مقاتل در کنارۀ فرات، به‌روایت عُقْبة بن سمعان ــ که در کربلا حضور داشت، اما جان بـه سلامت بُـرد (نک‌ : بـلاذری، ۳ / ۴۱۰؛ طبری، ۵ / ۴۰۷) ــ امام حسین (ع) بر اثر رؤیایی که در خوابی کوتاه‌مدت دیده بود، ۲ یا ۳ بار کلمۀ استرجاع و حمد خدای بر زبان آورد و علی بن حسین، اسب به سوی پدر راند و سبب پرسید. امام در پاسخ، از خوابی که دیده بود و به نحوی، از شهادت قریب‌الوقوع اصحاب خویش سخن گفت. در ادامۀ گفت‌وگو، چون علی بن حسین (ع)، از بر حق بودن چنین مرگی اطمینان یافت، به نحوی از آن استقبال کرد و امام (ع) او را دعای خیـر فرمود (همو، ۵ / ۴۰۷- ۴۰۸). در منزلگاهی نزدیک قریۀ نینوا، در شرق کوفه، نامه‌ای از ابن‌زیاد به حر رسید که به او فرمان می‌داد کاروان امام (ع) را در جایی خشک و بی‌آب و پناه فرود آورد و نگاه دارد (همو، ۵ / ۴۰۴-۴۰۵؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۸۵؛ دینوری، ۲۵۱-۲۵۲). به نظر برخی از اصحاب امام (ع) مانند زهیر بن قین، جنگ با سپاه حر، به‌سبب شمار اندک آنان، نتیجۀ مطلوب‌تری برای کاروان امام (ع) داشت، تا سپاهیان بعدی؛ اما امام (ع) تأکید فرمود که آغازگر جنگ نخواهند بـود (طبـری، ۵ / ۴۰۹؛ نیز نک‌ : بلاذری، همانجا). سرانجام، کاروان امام (ع) در ۲ محرم ۶۱ ق / ۲ اکتبر۶۸۰ م، در شرق کوفه، بر سر راه شام، در سرزمین کربلا فرود آمد (طبری، ۵ / ۴۰۸؛ نیز نک‌ : دینوری، ۲۵۱؛ مفید، ۲ / ۸۲). پشت اردوگاه کاروان امام (ع)، نیزار بود و گونه‌ای پوشش گیاهی داشت و بدین‌گونه، دسترسی به اردوگاه آن حضرت، تنها از رو‌به‌رو میسر بود و محاصرۀ آنجا برای دشمنان عملاً ممکن نمی‌شد (طبری،۵ / ۳۸۹، در روایتی به نقل از حضرت باقر (ع)).

از آن سوی در کوفه، ابن‌زیاد که نیک می‌دانست امام (ع) نباید به کوفه برسد، در تدارک سپاهی برای مقابله با آن حضرت بود و این کار را نیز با ترفندی پیچیده ممکن کرد: می‌دانیم که ولایات ایران در آن عهد، زیر نظر والی کوفه و بصره قرار داشت؛ از تعیین حاکم گرفته تا هرگونه فعالیت دیگر، از آن جمله، برای هرگونه تحرک نظامی، مانند ادامۀ فتوح در مرزها و نگهداری و ادارۀ سرزمینهای به‌دست‌آمده، یا سرکوب شورشها و از این قبیل، جنگجویان از مناطق عراق آن روزگار، به ویژه از کوفه به مناطقی از ایران مانند آذربایجان و ری و خراسان، گسیـل می‌شدند (بـرای تفصیل، نک‌ : علی، ۱۱۸- ۱۲۵، ۴۰۴ بب‌ ) و هر یک از جنگجویان، بنابر رسمی از زمان عمر، با مراتبی خاص، از سهم غنایم و خراج، حقوق و مقرری سالیانه که به آن «عطا» گفته می‌شد، دریافت می‌کردند (همو، ۱۶۵ بب‌ ، ۱۹۲- ۱۹۳؛ نیز نک‌ : خماش، ۲۵۶ بب‌ ‌). ابن‌زیاد که می‌دانست تدارک سپاهی، تنها برای مقابله با امام (ع) به زودی ممکن نیست و ضمناً پرداخت مزد به جنگجویان، دست‌کم در ظاهر باید بهانه‌ای مناسب داشته‌باشد، نخست عمر بن سعد بن ابی وقاص را بر ولایت ری و همدان گماشت (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۵، ۷ / ۱۶۷؛ بلاذری، همان، ۳ / ۳۸۵؛ دینوری، ۲۵۳؛ ابوالفرج، ۱۱۲؛ برای سابقۀ پدرش در نبرد با دیلم در ۲۵ ق، نک‌ : بلاذری، فتوح ... ، ۳۱۹)، تا با جنگجویان کوفی، شـورشی را کـه گفتـه می‌شـد در نـاحیۀ دستبی ــ دشت وسیـع حاصلخیزی میان ری و همدان (نک‌ : همان، ۳۲۱) ــ جریان داشت، سرکوب کنند (همو، انساب، همانجا؛ طبری، ۵ / ۴۰۹). شورش یا خودداری از پرداخت خراج و مانند آن، در آن ناحیه پیش‌تر بارها روی‌داده‌بود و سابقه داشت (بلاذری، فتوح، همانجا). ابن‌سعد در بیرون کوفه اردو زده بود (همانجا؛ ذهبی، همان، ۲ / ۵۷۶) که ابن‌زیاد به او فرمان داد به نبرد با امام (ع) رود (ابوالفرج، همانجا) و ابن‌سعد، گرچه نخست خود را مردد نشان داد، اما چون ابن‌زیاد خواست فرمان ولایت ری را از او پس گیرد (بلاذری، انساب، همانجا)، یا او را تهدید به تخریب منزل و حتى قتل کرد، سرانجام پذیرفت (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۵). بعید نیست که عمر بن سعد پذیرش فرماندهی سپاهی برای مقابله و نبرد با حسین بن علی (ع) را همان زمان یا بعدها، از روی اکراه و اجبار جلوه داده باشد، اما او به‌هرحال، همۀ فرمانهای ابن‌زیاد را بی‌کم‌و‌کاست و بدون آثار آشکاری از ناخشنودی اجرا کرد، گرچه شاید تمایل چندانی به درگیری با امام (ع) نشان نمی‌داد (نک‌ : دنبالۀ مقاله). نکتۀ قابل توجه اینجا ست که به نظر می‌رسد، تشکیل این سپاه برای سرکوب شورش در دستبی ــ صرف‌نظر از صحت و سقم خبر شورش در آنجا ــ از آغاز فریبی بیش نبود، زیرا ابن‌سعد و سپاهیان او، یک روز پس از واقعۀ کربلا، به کوفه بازگشتند (نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۴۱۱؛ طبری، ۵ / ۴۵۵؛ دینوری، ۲۵۹) و ازآن‌پس، از مأموریت ری و دستبی، در روایات موجود سخنی در میان نیست و این سپاه هرگز به آنجا نرفت. جالب است که در واقعۀ کربلا، نام «دیلم» را سران و اعضای سپاه کوفه به مناسبتهای گوناگون، چندین‌بار بر زبان آوردند (مثلاً نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۹۲؛ طبری، ۵ / ۴۱۷؛ ابوالفرج، ۱۱۴)، زیرا دستبی، ثغر (= مرز) دیلم بود و از دستبی به نواحی دیلم یورش برده می‌شد (بلاذری، فتوح، ۳۱۹) و اشاره‌های مکرر به دیلم، در واقع تعریضی به دستاویز تشکیل این سپاه است.

باری، پس از گردآمدن سپاهی در نُخیله، بیرون کوفه به سمت شام (یاقوت، ۵ / ۲۷۸)، ابن‌زیاد به منبر رفت و در این روایت، بی‌آنکه نامی از امام حسین (ع) به میان آورد، نخست از نیکوییهای معاویه سخن گفت و اینکه او «اعطیات» را منظم و پیوسته پرداخت می‌کرده است؛ سپس به ستایش از یزید پرداخت و گفت که او بر میزان عطا افزوده و با لحن تهدیدآمیزی افزود: هیچ‌کس نباید از پیوستن به این سپاه خودداری کند. آن‌گاه برای آنکه بر اوضاع نظارت کافی داشته باشد، خود به اردوگاه نخیله رفت (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۶) و به مزدوران خویش، مانند محمد بن اشعث بن قیس و اسماء بن خارجه، دستور داد در کوفه، مردم را به «طاعت» بخوانند و آنها را از عواقب «فتنه» برحذر دارند و پیوستن به این سپاه را تشویق کنند (بلاذری، انساب، ۳ / ۳۸۶-۳۸۷). سپس دستور پرداخت «عطا» را به جنگجویان صادر کرد (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۵؛ نیز نک‌ : ذهبی، سیر، ۲ / ۴۷۱) و البته باید دانست که عطا غالباً در ماه محرم پرداخت می‌شد (علی، ۲۰۰- ۲۰۱)، یعنی آغاز سال که حداکثر یکی دو روز دیگر فرا می‌رسید. چنان‌که ملاحظه می‌شود، افزایش و پرداخت «عطا»، نقش مهمی در تشکیل این سپاه داشت و بعدها شماری از سپاهیان کوفه، آشکارا گفتند که از بیم قطع «عطا» به نبرد با امام (ع) آمده‌اند (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۶). بدین ترتیب درواقع، «عطا» که مزد نبرد جنگجویان «مسلمان» با سرکشان غالباً «نامسلمان» بود، برای جنگ و مقابله با امام حسین (ع) ــ نوادۀ پیامبر (ص) ــ اختصاص یافت. البته چنین اقدامی بدون تبلیغ گستردۀ زمینه‌های فکری مناسب ــ که پایه‌های آن کمابیش از زمان معاویه نهاده شده بود ــ ممکن نمی‌شد: خروج بر «خلیفه» و «ترک طاعت»، از اجزاء اصطلاح «فتنه»، با «کفر» یکسان بود و با همین دستاویزها، مخالفان از سر راه برداشته می‌شدند؛ چنان‌که در دورۀ خلافت معاویه، با تمسک به همین الفاظ، حجر بن عدی و یارانش به قتل رسیدند (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، حجر بن عدی؛ برای اطلاق «رؤساء فتنة» از سوی معاویه به حجر و یارانش، نک‌ : دینوری، ۲۲۴) و در جای جای واقعۀ کربلا نیز، کارگزاران بنی‌امیه و همفکران ایشان، این قبیل الفاظ را گاه با ناسزاهای شگفت‌انگیز، بـه امام (ع) و خاندان و یارانشان نسبت می‌دادنـد (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

به‌هر‌حال، حتى پس از عزیمت عمر بن سعد نیز، ابن‌زیاد شبانه‌روز، همچنان به گردآوری و فرستادن سپاهیان بیشتر برای پیوستن به ابن‌سعد ادامه داد (بلاذری، همان، ۳ / ۳۸۷- ۳۸۸). احتمالاً پس از رفتن عمر بن سعد، کمابیش آشکار شده بود که مأموریت اصلی این سپاه، نبرد با حسین بن علی (ع) است، زیرا پرداخت و افزایش عطا هم در شماری از مردم برای پیوستن به سپاه و نبرد با حسین بن علی (ع) مؤثر نیفتاد و کسانی از دسته‌های سپاهیان جدا می‌شدند و به همین سبب، ابن‌زیاد به تهدید روی آورد و سپس برای عبرت متخلفان، از قتل بی‌گناهی نیز خودداری نکرد (همان، ۳ / ۳۸۷- ۳۸۸؛ دینوری، ۲۵۴- ۲۵۵). او مزدورانی را هم به دیدبانی و مراقبت بر کوفه گماشته بود تا کسی از سپاهیان به اردوگاه امام (ع) نپیوندد و سوارانی خاص هم مأموریت داشتند پیوسته اخبار وقایع را به ابن‌زیاد برسانند (بلاذری، همانجا). مجموعۀ این اقدامات، که به سرعت روی داد، رابطۀ معدود یاران باقی‌مانده در کوفه را با امام (ع) به کلی قطع کرد و از وضعیت آنها اطلاعی در دست نیست. گرچه دست کم یکی دو تن یا بیشتر، سرانجام، خود را به اردوگاه امام (ع) در کربلا رساندند (ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۶)، مانند عمار بن ابی سلامۀ دالانی، از اصحاب امیرالمؤمنین علی (ع)، که گفته‌اند در نخیله درصدد قتل ابن‌زیاد برآمد، اما نتوانست (بلاذری، همان، ۳ / ۳۸۸؛ دربارۀ او، نک‌ : کلبی، ۲ / ۵۱۹؛ نیز نک‌ : طوسی، ۱۰۳؛ برای سلام بر او در یکی از زیارات، نک‌ : مجلسی، ۴۵ / ۷۳، ۹۸ / ۲۷۳)؛ یا مسلم بن عوسجۀ اسدی که یکی از ۴ فرمانده جنگجویان مسلم بن عقیل بود (طبری، ۵ / ۳۶۹؛ برای حضور او در کربلا، نک‌ : همو،۵ / ۴۱۹، ۴۲۴). یکی از مشهورترین بیعت‌کنندگان با مسلم، مختار بن ابی عبید ثقفی، روز قیام مسلم بر سر زمین شخصی خود در بیرون کوفه به سر می‌برد و چون در هنگامۀ تشکیل سپاه به شهر بازگشت، گرچه سرانجام، از ضرب و جرح ابن‌زیاد بی نصیب نماند و به زندان افتاد، اما اشتیاقی هم برای پیوستن به امام (ع) نشان نداد (برای تفصیل، نک‌ : همو، ۵ / ۵۶۹-۵۷۰).

یک روز پس از آنکه کاروان امام (ع) در دشت کربلا اردو زد، عمر بن سعد با سپاه خود در آنجا فرود آمد (طبری، ۵ / ۴۱۰). او نخست فرستاده‌ای به نزد امام (ع) گسیل کرد تا به ظاهر از مقصود آن حضرت از آمدن به کوفه اطلاع یابد (همانجا؛ نیز نک‌ : دینوری، ۲۵۳). امام (ع) در پاسخ، دعوت کوفیان را یادآور شدند و ابن‌سعد، در نامه‌ای که برای ابن‌زیاد فرستاد، در ضمن، از تمایل آن حضرت برای بازگشت سخن به میان آورد. ابن زیاد در پاسخ، به ابن‌سعد دستور داد که حسین (ع) و یارانش را به بیعت با یزید بن معاویه بخواند و اگر امام (ع) پذیرفت، آن‌گاه در انتظار فرمان بعدی بماند (طبری، ۵ / ۴۱۱؛ نیز نک‌ : دینوری، ۲۵۴). با توجه به تأیید ابن‌زیاد، عمر بن سعد میان دو سپاه، یک یا چند نوبت با امام (ع) دیدار و گفت‌وگو کرد و با آنکه این دیدارها، بنابر روایت، کاملاً خصوصی بود، شایعاتی از جزئیات گفت‌وگوها، به‌ویژه از زبان امام (ع) رواج یافت، از جمله اینکه آن حضرت به عنوان راه حل، پیشنهاد کرد به مدینه بازگردد یا به شام نزد یزید رود و دست در دست او نهد، یا او را به یکی از مناطق مرزی گسیل دارند (بلاذری، انساب، ۳ / ۳۹۰؛ طبری، ۵ / ۴۱۳؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۳۶؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۲۲۰). سرچشمۀ این‌گونه شایعات شخص ابن‌سعد بود که می‌توانست چنین سخنانی را به عنوان حاصل دیدارها به امام (ع) نسبت دهد و همین مضامین را در نامه‌ای برای ابن‌زیاد نوشت (طبری، ۵ / ۴۱۴)، اما این احتمال هست که نامۀ مذکور، در واقع بخشی از یک توطئه، از جمله برنامۀ شایعه پراکنی برضد امام (ع) و تخریب وجهۀ آن حضرت بوده است، زیرا بسیار بعید به نظر می‌رسد که ابن‌سعد در باب این موضوع، تا این درجه، به ابن‌زیاد گزارش دروغ داده باشد. البته شایعات دیگری هم انتشار داشت، چنان‌که مدتی پس از واقعـۀ کربلا، حتى سلیمان بـن صرد خزاعـی (نک‌ : ه‌ د، توابین) نیز، شایعۀ امان‌خواهی امام (ع) را در نامه‌ای به یکی از بزرگان شیعه در مداین آورد (نک‌ : طبری، ۵ / ۵۵۵-۵۵۶). در حالی که گذشته از پاره‌ای ملاحظات دیگر، حتى در همان روزگار هم، عقبة بن سمعان (نک‌ : سطرهای پیشین) گواهی داد که در سراسر مدت همراهی امام (ع) هرگز چنین سخنانی از آن حضرت نشنید (طبری، همانجا) و بنابر روایت دیگری، امام (ع) پس از ملاحظۀ اصرار ابن‌زیاد بر بیعت با یزید، در پاسخ نخست او به نامۀ ابن‌سعد، به‌ صراحت از مرگ استقبال کردند (دینوری، همانجا؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله).

شمار همراهان امام (ع)، خاندان و یاران، از هنگام حرکت آن حضرت به سوی مکه و سپس کوفه، تا سرزمین کربلا، ثابت نبود، گرچه گویا هیچ‌گاه حداکثر از ۱۰۰ تن افزون نشدند. کسانی از یاران ایشان، در کربلا به اردوگاه آن حضرت پیوستند و حتى در کربلا و در گرماگرم نبرد نیز، کسانی با کسب اجازه از امام (ع) راه جدایی در پیش گرفتند، مانند ضحاک بن عبدالله مشرقی و فراس بن جعدۀ مخزومی (مثلاً نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۸۸؛ طبری، ۵ / ۴۴۴- ۴۴۵). با توجه به شمار اندک یاران امام (ع)، حبیب بن مظاهر اسدی (ه‌ م) به آن حضرت پیشنهاد کرد خود نزد اعراب بنی‌اسد رود و از ایشان یاری بخواهد و امام (ع) پذیرفت. گرچه بر اثر کوششهای حبیب، سرانجام ۷۰ مرد اسدی دعوت او را پذیرفتند، اما چون ابن‌سعد از موضوع اطلاع یافت، شماری از سپاهیان خود را فرستاد و از پیوستن آن گروه به اردوگاه امام (ع) ممانعت کرد (بلاذری، همانجا).

در ۷ محرم، ابن‌زیاد در نامه‌ای به عمر بن سعد، به او فرمان داد اجازه ندهد حتى قطره‌ای آب به اردوگاه امام (ع) برسد، چنان‌که با «التقیّ الزکیّ المظلوم» عثمان بن عفان چنین کردند. ابـن‌سعد، عمـرو بـن حجـاج، از دعوت‌کنندگان امام (ع) (نک‌ : سطرهای‌ پیشین) را با ۵۰۰ سوار بر سر شریعۀ آب فرستاد. جلوگیری از رسیدن آب، با ناسزاگوییهای شگفت‌انگیز شماری از مزدوران ابن‌زیاد، به ساحت امام (ع) همراه بود. چون عطش بر خاندان و یاران امام (ع) روی آورد، آن حضرت برادرش، ابوالفضل عباس (ع) را با شماری سواره و پیاده، با ۲۰ مشک آب، بر سر شریعه گسیل داشت. آنها شبانه در پی مأموریت خویش رفتند و گرچه درگیری مختصری روی داد، اما سرانجام، توانستند مشکهای آب را به اردوگاه برسانند (طبری، ۵ / ۴۱۲-۴۱۳؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۸۹؛ دینوری، ۲۵۵؛ ابوالفرج، ۱۷).

بنابر روایت مشهوری، از آن سوی در کوفه، نامۀ ابن‌سعد، مشتمل بر پیشنهادهایی که او به امام (ع) نسبت داده بود، به دست ابن‌زیاد رسید. او نخست خشنود شد و با ستایش از ابن‌سعد، به طور کلی مفاد نامه را پذیرفت، اما شمر بن ذی الجوشن کلابی که در خدمت والی بود، به او توصیه کرد، حسین بن علی (ع) را رها نکند، مگر آنکه دست در دست شخص ابن‌زیاد نهد و در برابر حُکم وی سر تسلیم فرود آورد (بلاذری، انساب، ۳ / ۳۹۰؛ طبری، ۵ / ۴۱۴). احتمالاً همۀ این صحنه‌سازیها صورت گرفت تا ابن‌زیاد در راه هدف خود، یعنی قتل امام (ع)، گامی جلوتر بردارد و موضوع اختلاف و نزاع را از بیعت با یزید، به تسلیم در برابر خود تبدیل کند، زیرا پیشاپیش پاسخ امام (ع) را می‌دانست. اقدامات وی، تا آن زمان و پس از دریافت نامۀ ابن‌سعد، نشان داد که او به توصیۀ امثال شمر نیازی ندارد، زیرا با خشم تمام نامه‌ای برای ابن‌سعد فرستاد که مضامین آن حاکی از کینۀ عمیق او نسبت به امام (ع) است. او در این نامه از جمله به ابن‌سعد فرمان داد که حسین بن علی (ع) و اصحابش را رها نکند تا سر تسلیم در برابر حکم وی فرود آورند؛ اگر پذیرفتند که ایشان را به سلامت نزد او گسیل دارد، وگرنه تیغ در میان آنان نهد و پیکرهایشان را پاره پاره کند و بنابر عهد و «نذری» که کرده است، چون حسین (ع) را به قتل آورد، سپاهیان را وادارد تا اسب بر پشت و سینۀ او بتازند، اگر این فرمانها را اجرا کرد، پاداش خواهد یافت، وگرنه کار سپاه و نبرد را به شمر بن ذی الجوشن بسپارد (بلاذری، همان، ۳ / ۳۹۰-۳۹۱؛ طبری، ۵ / ۴۱۴؛ برای مضامینی از این نامه، نک‌ : دینوری، همانجا). سپس به شمر فرمان داد نامه را به نزد ابن‌سعد بَرَد و بر اجرای آنچه دستور داده است، نیک بنگرد؛ وگرنه خود امیر سپاه باشد و ابن‌سعد را گردن زند (همانجاها).

شمر در نهم محرم به کربلا رسید و نامۀ ابن‌زیاد را به ابن‌سعد تسلیم کرد. عمر بن سعد می‌دانست که امام (ع) هرگز تسلیم ابن‌زیاد نخواهد شد، و به شمر گفت که کار را تباه کردی و امید می‌داشتیم که صلح شود، اما سرانجام پذیرفت که فرمانده سپاه بماند و دستور ابن‌زیاد را اجرا کند (طبری، ۵ / ۴۱۶). شمر با مردی هم‌قبیلۀ خود، به نام عبدالله بن ابی محل کلابی به کربلا آمد و این مرد، از والی برای عباس بن علی (ع) و ۲ یا ۳ برادر دیگر آن حضرت، که مادر همگی آنها ام‌البنین، همسر امیرالمؤمنین علی (ع) بود، امان‌نامه گرفته بود، زیرا هم او و هم شمر با ام‌البنین نسبت نزدیک داشتند. ابن ابی محل و شمر به‌محض ورود به کربلا، امان‌نامۀ ابن‌زیاد را به عباس بن علی (ع) و دیگر برادران آن حضرت عرضه کردند، اما با پاسخ تند ایشان رو‌به‌رو شدند که به امان ابن‌زیاد نیازی ندارند (طبری، ۵ / ۴۱۵- ۴۱۶).

اندکی پس از وقت نماز عصر نهم محرم، ابن‌سعد به سپاه خویش با خطاب «یا خیل‌الله» فرمان داد آمادۀ نبرد شوند. در واقع اصحاب امام (ع) در برابر سپاه کوفه از نظر شمار چنان اندک به نظر می‌رسیدند که درنگ تا روز دیگر لزومی نداشت و افزون بر این، ابن سعد می‌خواست تا حد ممکن خود را گوش به فرمان والی کوفه نشان دهد. از آن سوی، امام (ع) در برابر خیمۀ خویش، در حالی که شمشیری پیش روی داشت، سر بر زانو نهاده بود. سپاه انبوه کوفه با هیاهو پیش می‌آمد که امام (ع) به خواهر خود زینب فرمود: اینک رسول خدا (ص) را در خواب دیدم که به من گفت: تو نزد ما خواهی آمد. آن‌گاه برادرش عباس (ع) را خواند تا نزد سپاه کوفه رود و از قصد ایشان بپرسد. اندکی پس از پاسخ سپاهیان، مبنی بر تسلیم به ابن‌زیاد یا نبرد، امام (ع)، بار دیگر عباس بن علی (ع) را نزد ایشان فرستاد تا بامداد فردا درنگ کنند، زیرا قصد داشت آن شب را به نماز و دعا بگذراند و چنان‌که خود فرمود، به دعا و نماز و تلاوت قرآن دلبستگی تمام داشت (همو، ۵ / ۴۱۶-۴۱۷؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۹۱-۳۹۲؛ دینوری، ۲۵۶).

شب هنگام امام (ع) اصحاب و مردان از خاندان خویش را گرد آورد و در خطابه‌ای فرمود: من خاندان و یارانی نیکوتر از شما نمی‌شناسم و چون فردا روز نبرد است، از من بر شما ذمتی نیست، پس اجازه می‌دهم که در تاریکی شب ره خویش پیش گیرید، اما نخست عباس بن علی (ع) و سپس دیگر اعضای خاندان، با شور و اشتیاق بسیار از همراهی با امام (ع) سخن گفتند و اینکه حاضرند با کمال میل جان و مال و خانوادۀ خود را فدای آن حضرت کنند. سپس دیگر اصحاب امام (ع) نیز، همچون مسلم ابن عوسجه و زهیر بن قین، از نبرد و یاری امام (ع) تا سرحد شهادت، سخن گفتند. حتى زهیر بن قین که هنگام عزیمت امام (ع) به سمت کوفه، قدری با ناخشنودی به دیدار آن حضرت رفته (نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۷۸- ۳۷۹؛ طبری، ۵ / ۳۶۹)، و پس از دیدار، با اشتیاق تمام به ایشان پیوسته بود، ضمن اعلام وفاداری، گفت که دوست می‌دارد خود را هزار بار فدای امام (ع) کند (طبری، ۵ / ۴۱۹-۴۲۰؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۹۳؛ ابوالفرج، ۱۱۷). پس از آن هم جلوه‌های شگفت‌انگیزی از وفاداری و استقبال از شهادت از یاران امام (ع) دیده شد (مثلاً نک‌ : طبری، ۵ / ۴۲۹-۴۳۰). هم در آن شب، امام (ع) در برابر فرزندش، امام سجاد (ع)، خواهر خود، حضرت زینب را به شکیبایی و بردباری دعوت فرمود (همو، ۵ / ۴۲۰-۴۲۱؛ نیز نک‌ : بلاذری، همانجا؛ ابوالفرج، ۱۱۲-۱۱۳). بخشی از آن شب را، امام حسین بن علی (ع) و یارانش، به دعا و نماز و ذکر و تلاوت به بامداد رساندند (طبری، ۵ / ۴۲۱؛ بلاذری، همان، ۳ / ۳۹۴).

اندکی پیش از آنکه خورشید ۱۰ محرم ۶۱ ق / ۱۰ اکتبر ۶۸۰ م، روز عاشورا، بر دشت کربلا بتابد، امام (ع) با اصحاب نماز گزارد و دست به دعا برداشت (طبری، ۵ / ۴۲۳)، آن‌گاه سپاه اندک خویش بیاراست: ۳۲ تن پیاده و ۴۰ تن سواره؛ زهیر بن قین را بر سمت راست و حبیب بن مظاهر را بر سمت چپ گماشت و رایت سپاه به برادرش عباس سپرد (همو، ۵ / ۴۲۲؛ نیز نک‌ : بلاذری، ۳ / ۳۹۵؛ دینوری، ۲۵۶). شب پیش، اصحاب امام (ع)، به فرمان آن حضرت، در پشت خیمه‌ها، در گودالی چوب و هیزم ریختند تا در وقت لزوم، از یورش سپاه کوفه از آن سو جلوگیری کنند و ضمناً خیمه‌ها نیز در امان باشند (طبری، ۵ / ۴۲۲؛ نیز نک‌ : بلاذری، همانجا؛ دینوری، همانجا). هم به فرمان آن حضرت، خیمه‌ها را به یکدیگر نزدیک‌تر کرده بودند (طبری، ۵ / ۴۲۱؛ نیـز نک‌ : بلاذری، همانجا) و از همان صبح یا شاید کمی دیرتر، سه چهار تن از اصحاب، لابه‌لای خیمه‌ها مراقب بودند تا از دشمن کسی نزدیک آنجا نشود و چند نفری از سپاه کوفه همان‌جا از پای در آمدند (طبری، ۵ / ۴۳۸؛ نیز نک‌ : بلاذری، ۳ / ۳۹۴). از آن سوی، عمر بن سعد پس از نماز صبح، کسانی را بر جناحهای چپ و راست و سوارگان و پیادگان سپاه گماشت (همو، ۳ / ۳۹۵؛ طبری، ۵ / ۴۲۲).

ناحیۀ پشت اردوگاه تازه به فرمان امام (ع) افروخته شده بود و آتش زبانه می‌کشید که شمر بن ذی الجوشن، سواره و با جنگ افزار کامل پیش آمد و به امام (ع) ناسزا گفت. با آنکه مسلم بن عوسجه به او نزدیک بود و آمادگی خود را برای تیراندازی به شمر اعلام کرد، اما امام (ع) فرمود که خواهان آغاز نبرد از جانب خود نیست. آن‌گاه امام (ع) در برابر سپاه کوفه به خطابه ایستاد تا حجت بر ایشان تمام کند. آن حضرت پس از یاد و حمد خدای، نخست خود را معرفی فرمود که فرزند دختر پیامبر (ص) و وصی و پسر عم او ست و حمزه سیدالشهدا و جعفر طیار عموهای ایشان بوده‌اند؛ سپس به حدیثی از پیامبر (ص) اشاره کرد که فرمود: حسن (ع) و حسین (ع) سرور «شباب اهل‌الجنة»اند و اصحاب زندۀ پیامبر (ص) را گواه گرفت. سپس در ضمن خطابه، رو به فرماندهان سپاه کوفه، شبث بن ربعی و حجار بن ابجر و قیس بن اشعث بن قیس، نامه‌نگاریهای ایشان را با همان عبارات، به یاد آنها آورد که البته همگی انکار کردند و سخن از تسلیم به میان آوردند و امام (ع) پاسخ داد: نه، به خدا سوگند که هرگز دست ذلت به سوی ایشان پیش نمی‌برم (طبری، ۵ / ۴۲۵-۴۲۶؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۹۶).

از اصحاب امام (ع) زهیر بن قین نیز با سپاه کوفه در باب فضایل امام (ع) سخن گفت (طبری، همانجا)، گرچه از میان سپاهیان، شمر چنان‌که خود در میانۀ خطابۀ امام (ع) تصریح کرد، از این سخنان چیزی نمی‌فهمید (همو، ۵ / ۴۲۵) و سخنان زهیر را هم با ناسزاگویی پاسخ داد (بلاذری، همان، ۳ / ۳۹۷؛ طبری، ۵ / ۴۲۶)؛ یا عمرو بن حجاج، در میدان نبرد، به سپاه کوفه توصیه کرد بر «طاعت و جماعت» بمانند و در کشتن از «دین برگشتگان» درنگ و تردید نکنند و امام (ع) با خشم و شگفتی به او پاسخ دادند که آیا ما از دین برگشته‌ایم و شما بر دین ثابت مانده‌اید؟ آنان که از دین برگشته‌اند، در روز قیامت شناخته خواهند شد (همو، ۵ / ۴۳۵)؛ اما از سپاه کوفه، حر بن یزید ریاحی، که بیشتر از دیگران با سخنان و سلوک امام (ع) آشنایی حاصل کرده بود، سرانجام، امام (ع) را برگزید و به آن حضرت پیوست (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، حر بن یزید). جالب است که برادر یکی از اصحاب امام (ع) در سپاه دشمن بود و پس از شهادت برادرش، قصد داشت انتقام وی را از امام (ع) بگیرد (بلاذری، همان، ۳ / ۳۹۹-۴۰۰؛ طبری، ۵ / ۴۳۴).

باری، نبرد آن‌گاه آغاز شد که عمر بن سعد، تیری در کمان نهاد و رها کرد و گفت: گواهی دهید که نخستین تیر را من افکندم (بلاذری، همان، ۳ / ۳۹۸؛ طبری، ۵ / ۴۲۹). نبرد در کربلا، هم تن‌به‌تن بود و هم گروهی و در هر صورت، اصحاب اجازه نمی‌دادند از سپاه دشمن کسی به امام (ع) نزدیک شود (همو، ۵ / ۴۳۰).

نخستین تن از اصحاب امام (ع) که به شهادت رسید، مسلم ابن عوسجه بود (بلاذری، همان، ۳ / ۴۰۰) و صحنه‌ای که از حضور حبیب بن مظاهر بر بالین او در دم واپسین روایت شده، حاکی از مراتب بالای ایمان و یقین در میان بسیاری از اصحاب امام (ع) است (طبری، ۵ / ۴۳۵- ۴۳۶). چنین به‌نظر می‌رسد که همۀ سپاه کوفه درگیر نبرد نبودند و در صورت لزوم وارد میدان کارزار می‌شدند، زیرا گفته‌اند سواران سپاه امام (ع) با وجود شمار اندک، پایداری بسیار نشان می‌دادند و سپاهیان کوفه از برابرشان می‌گریختند (همو، ۵ / ۴۳۶)، به همین سبب، ابن‌سعد ناچار شد ۵۰۰ سوار به جنگ ایشان گسیل کند (همو، ۵ / ۴۳۷). تا هنگام ظهر نبرد با شدت تمام ادامه داشت و سپاهیان کوفه به سبب آتش پشت خیمه‌ها، ناچار بود از روبه‌رو با امام (ع) و اصحاب رویارویی کنند (همو، ۵ / ۴۳۷- ۴۳۸). در میان فرماندهان سپاه کوفه، کمتر کسی مانند شمر بن ذی‌الجوشن به جنگ اشتیاق نشان می‌داد و حتى از عزم قتل زنان و آتش زدن خیمۀ امام (ع) در حضور آن حضرت خودداری نکرد (همو، ۵ / ۴۳۸- ۴۳۹).

چون آفتاب عاشورا به هنگام ظهر رسید، یکی از اصحاب امام (ع)، عمرو بن عبدالله صائدی، از آن حضرت خواست تا پیش از دیدار پروردگار، واپسین نماز را با ایشان بگزارد و امام (ع) با خشنودی بسیار و دعا در حق او پذیرفت و چون امام (ع) برای اقامۀ نماز مهلت خواست، یکی از سپاهیان کوفه با جسارت تمام به آن حضرت گفت که نماز ایشان قبول نیست (همانجا). اصحاب امام (ع) برای کسب اجازه از آن حضرت و نبرد، اشتیاق بسیار نشان می‌دادند و برخی سخنان ایشان در برابر امام (ع)، یادآور عبارات زیارت نامه‌های سیدالشهدا ست به‌ویژه سلام بر آن حضرت که دو تن آن را تکرار کرده‌اند: «السلام علیک اباعبدالله، صلی الله علیک و على اهل بیتک و عرٰف بیننا و بینک فی جنّته» (همو، ۵ / ۴۴۳)؛ یا: «السلام علیک یا اباعبدالله، اشهد انی على هدیٰک و هدى ابیک» (همو، ۵ / ۴۴۴). سرانجام پس از اصحاب، اهل بیت امام (ع) برای نبرد پیش آمدند. نخستین تن از اهل بیت آن حضرت،علی بن حسین (ع) (بلاذری، انساب، ۳ / ۴۰۶؛ نیز نک‌ : ابوالفرج، ۸۰)، پس از کسب اجازه از پدر (ابن‌نما، ۶۸؛ ابن‌طاووس، ۴۹)، پا به میدان نبرد نهاد و امام حسین (ع) در دعایی، او را از هر حیث، شبیه‌ترین مردم به رسول خدا (ص) دانست (ابوالفرج، ۱۱۵- ۱۱۶). علی بن حسین (ع) در رجزی که حین یورش به سپاه کوفیان می‌خواند، به انتساب خویش به پیامبر (ص) و امیرالمؤمنین علی (ع) افتخار کرد (طبری، ۵ / ۴۴۶؛ نیز نک‌ : بلاذری، همان، ۳ / ۳۶۱، ۳۶۲). به احتمال بسیار، افتخار او از آنجا ناشی می‌شد که جدّۀ علی بن حسین (ع)، از طرف مادر، میمونه دختر ابوسفیان (ه‌ م) بود (طبری، ۵ / ۴۶۸؛ ابوالفرج، ۸۰) و گفته‌اند، مردی از سپاه دشمن، با یادآوری نسبت وی با خلیفه یزید، او را به طلب امان خواند، اما علی بن حسین (ع) در پاسخ بر قرابت خویش بـا پیامبر (ص) تأکید کرد (نک‌ : زبیری، ۵۷؛ برای تفصیل در خصوص نبرد او، نک‌ : ابوالفرج، ۱۱۵- ۱۱۶؛ نیز نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۵۷؛ ابن‌طاووس، همانجا). علی بن حسین (ع) چندین بار بر صف دشمن هجوم آورد، اما سرانجام، به دست مُرّة ابن مُنقذ عَبدی به شهادت رسید و دیگر سپاهیان تیغ بر پیکر وی نهادند (زبیری، همانجا؛ طبری، ۵ / ۴۴۶؛ ابوالفرج، ۱۱۴- ۱۱۵؛ مفید، ۲ / ۱۰۶- ۱۰۷؛ برای روایت دیگری از نحوۀ شهادت او، نک‌ : ابوالفرج، ۱۱۵- ۱۱۶). امام (ع) چندان محزون شد که بر بالین او فرمود: «علی الدنیا بعدک العفا»، و حضرت زینب (ع) در کنار پیکر او حاضر شد (طبری، ۵ / ۴۴۶؛ نیز نک‌ : زبیری، همانجا؛ ابن‌نما، ۶۹).

دیگر برادران امام (ع)، پیش از عباس بن علی (ع) به شهادت رسیدند (طبری، ۵ / ۴۴۸- ۴۴۹؛ ابوالفرج، ۸۱ - ۸۶) و ابوالفضل عباس (ع) که از سوی امام (ع) مأموریت یافت تا از شریعه آب بیاورد، در همان‌جا در نبرد با نگهبانان شریعه، نخست دستان خود را از دست داد و سپس به شهادت رسید (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، عباس بن علی). شماری از عموزادگان و دیگر اعضای خاندان امام (ع) نیز که به احتمال بسیار همگی جوان و نوجوان بودند، مانند قاسم بن حسن (ع)، در یورشهای سپاه کوفه یا در نبرد تن به تن به شهادت رسیدند و امام (ع) خود پیکر ایشان را در برابر خیمه‌ها در کنار دیگر شهیدان قرار می‌دادند (طبری، ۵ / ۴۴۷، ۴۴۸؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۴۰، ۴۴۲؛ دینوری، ۲۵۶-۲۵۷؛ ابوالفرج، ۸۹ - ۹۵).

اینک امام (ع) تنها مانده بود، اما از سپاه کوفه تا مدتی کسی برای رویارویی با آن حضرت پا پیش نمی‌نهاد. یک‌بار که امام (ع) قصد نوشیدن آب کرد، به دهان آن حضرت تیری افکندند و گفته‌اند چون اسب به سوی شریعه راند، راه را بر ایشان بستند (بلاذری، همان، ۳ / ۴۰۷؛ طبری، ۵ / ۴۴۹-۴۵۰؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۴۰؛ دینوری، ۲۵۸). اندکی پیش از شهادت اصحاب و خاندان، امام (ع) جامۀ دیگری پوشید و به عمد چند جای آن را از هم گسیخت تا پیکر ایشان پس از شهادت، از دستبرد اوباش سپاه کوفه مصون ماند، گرچه همین جامه‌ها هم دستخوش غارت شد (بلاذری، همان، ۳ / ۴۰۹؛ طبری، ۵ / ۴۵۱- ۴۵۳). نخستین ضربت را، مردی از قبیلۀ کنده، بر سر امام (ع) فرود آورد (بلاذری، همان، ۳ / ۴۰۸؛ طبری، ۵ / ۴۴۸)، آن‌گاه شمر بن ذی‌الجوشن با ۱۰ تن از پیادگان سپاه کوفه، به سوی خیمه‌های امام (ع) یورش آورد، اما امام (ع) با عتاب تمام به او فرمود: «وای بر شما! اگر دین ندارید و از روز معاد نمی‌هراسید، باری در کار دنیای خویش آزاده باشید» (بلاذری، همان، ۳ / ۴۰۷؛ طبری، ۵ / ۴۵۰؛ نیز نک‌ : ابن‌سعد، ۶ / ۴۴۰؛ ابوالفرج، ۱۱۸).

پیادگان تحت امر شمر، امام (ع) را احاطه کردند و با آنکه به احتمال بسیار برای چنین مرحله‌ای‌، گزینش شده بودند، همچنان پیش نمی‌آمدند و شمر ناچار آنها را تشویق می‌کرد (بلاذری، همان، ۳ / ۴۰۷- ۴۰۸) و عمر بن سعد بسیار نزدیک صحنۀ نبرد بود (طبری، ۵ / ۴۵۰، ۴۵۳). امام (ع) با وجود زخمهای بسیار، همچنان چون روی به هر سو می‌کرد، پیادگان از برابرش می‌گریختند (بلاذری، همان، ۳ / ۴۰۸). سرانجام، با فریاد شمر، نخست بر آن حضرت ضربه‌های تیغ فرود آمد و درحالی‌که هنوز سخت می‌جنگید، سنان بن انس نخعی، با ضربت نیزه به سینۀ ایشان، امام (ع) را افکند و سپس در حالی که دیگران تیغ بر پیکر ایشان نهاده بودند، سنان بن انس سر آن حضرت را از بدن جدا کرد و به خولی بن یزید اصبحی سپرد (ابن‌سعد، ۶ / ۴۴۱، نیز ۳ / ۴۰۹؛ طبری، ۵ / ۴۵۳؛ ابوالفرج، همانجا؛ مسعودی، ۳ / ۲۵۸؛ قس: دینوری، ۲۵۸). اندکی پس از پایان نبرد، عمر بن سعد، در اجرای فرمان ابن‌زیاد، به ۱۰ تن داوطلب از سپاهیان، دستور داد تا بر پیکر امام (ع) اسب بتازند، آن‌گاه بر جنازه‌های کشتگان لشکر خود که ۸۸ تن بودند، نماز گزارد و ایشان را دفن کرد، اما پیکر امام (ع) و اصحاب ایشان را فردای عاشورا، گروهی از بنی‌اسد، به خاک سپردند (بلاذری، ۳ / ۴۱۱؛ طبری، ۵ / ۴۵۵؛ مسعودی، ۳ / ۲۵۹؛ برای جزئیات بیشتر و حوادث بعدی، نک‌ : ه‌ د، کربلا، واقعه).

مآخذ

ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تذکرة خواص الامة، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابن‌سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به‌کوشش علی محمد عمر، قاهره، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۱ م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب (ع)، قم، المکتب العلمیه؛ ابن‌طاووس، علی، اللهوف علی قتلی الطفوف، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابن‌عبدربه، العقد الفرید، به‌کوشش احمد امین و دیگران، قاهره، ۱۹۴۰ م؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به‌کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌نما، جعفر، مثیر الاحزان، قم، ۱۴۰۶ ق؛ ابوالفرج اصفهانی، علی، مقاتل الطالبیین، به‌کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۳۶۸ ق / ۱۹۴۹ م؛ بلاذری، احمد، انساب ‌الاشراف، به‌کوشش سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ همو، فتوح البلدان، به‌کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۶۶ م؛ بیهقی، ابراهیم، المحاسن و المساوی، به‌کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ جنابی، کاظم، تخطیط الکوفة، بغداد، ۱۹۶۷ م؛ خلیفة بن خیاط، تاریخ، به‌کوشش سهیل زکار، دمشق، ۱۹۶۰ م؛ خماش، نجده، الادارة فی العصر الاموی، دمشق، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ خوارزمی، موفق، مقتل الحسین، نجف، ۱۳۶۷ ق؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به‌کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۵۹ م؛ ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، به‌کوشش بشار عواد معروف، بیروت، ۱۴۲۴ ق؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به‌کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ زبیری، مصعب، نسب قریش و اخبارها، به‌کوشش لوی پرووانسال، قاهره، ۱۹۵۳ م؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، رجال، به‌کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، ۱۴۱۵ ق؛ علی، صالح احمد، الکوفة و اهلها فی صدرالاسلام، بیروت، ۲۰۰۳ م؛ کلبی، هشام، نسب معد و الیمن الکبیر، به‌کوشش ناجی حسن، بیروت، ۱۹۸۸ م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۴ ق؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به‌کوشش شارل پلا، بیروت، ۱۹۷۴ م؛ مفید، محمد، الارشاد، قم، ۱۴۱۳ ق؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، نجف، ۱۳۵۸ ق..

علی بهرامیان

II. ابعاد شخصیت حضرت

تفکیک دوره‌های زندگی امام حسین (ع) به دو بخش پیش از امامت و پس از آن، این امکان را فراهم می‌سازد تا شخصیت منحصر به فرد این امام را با دقت بیشتر مورد مطالعه قرار دهیم. با نگاهی کلی و گذرا به رفتار حسین بن علی (ع) در مقاطع زمانی حضور پیامبر (ص)، خلفای سه‌گانه، امام علی (ع)، امام حسن (ع) و در دورۀ آغازین بنی‌امیه با حضور معاویه و سپس یزید، بدون ورود به هرگونه داوری پیشینی می‌توان اذعان داشت که درک موقعیت، صبر و شکیبایی، و نیز قرار داشتن در مسیر هماهنگ و یکپارچۀ زنجیرۀ امامت و سرانجام پیمودن مسیر شهادت در راه حق‌طلبی، از صفات بارز آن امام است. با ابتنای سخن بر همین اصل، برای تبیین ابعاد شخصیت پنجمین معصوم، بررسی جایگاه وی در خاندان نبوی، جایگاه اجتماعی و ویژگیهای رفتاری آن حضرت ناگزیر می‌نماید؛ در این راه تلاش شده است تا آنچه سبب گشته در طول تاریخ، شخصیت پرجاذبۀ امام حسین (ع) توجهات بسیاری را به خود جلب کند، آشکار گردد.

الف ـ جایگاه خانوادگی

امام حسین (ع) نوۀ پیامبر اسلام (ص) از حضرت فاطمه (ع) است. پدر وی چهارمین خلیفۀ مسلمین و نخستین امام شیعی و وصی پیامبر (ص) بود. حسین (ع) دومین فرزند امام علی (ع)، برادرانی با نامهای حسن، محمد، عباس و عمر داشت (ابن‌عنبه، ۶۴). وی آخرین کس از مجموعۀ پنج‌نفرۀ اصحاب کسا ست و در روایات ثقلین، به نام او به‌عنوان یکی از مصادیق ثقـل دوم تصریـح‌شـده‌است (نک‌ : ه‌ د، ۱۷ / ۷۳). روایات مختلفی مبنی بر ابراز علاقۀ رسول (ص) نسبت به امام حسین (ع)، بیانگر جایگاه وی نزد نبی اکرم (ص) است. از مهم‌ترین روایات دراین‌باره آن است که پیامبر (ص) در قالب دعا، دوستداری حسین (ع) و دوستداران او را از پروردگار طلب‌نموده، و دوستداران حسین (ع) را دوستان خدا خوانده‌است (محب‌الدین، ۱۲۲). بدین‌ترتیب روایتی از پیامبر (ص) مبنی بر اینکه ناراحتی و گریۀ حسین (ع)، سبب آزار و اذیت و ناراحتی وی می‌گردد، قابل درک است (ذهبی، سیر، ۳ / ۲۸۲).

در دسته‌ای از روایات که به حسنین (ع) اشاره دارد، امام حسین (ع) و برادر بزرگوارش، امام حسن (ع)، سرور جوانان بهشت خوانده شده‌اند (نسایی، ۷۶؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۱۳۶). شاید بر همین اساس، احادیث و روایات متعددی پیرامون ایشان، به نوعی با بهشت و مصادیق بهشتی ارتباط یافته است (مسند ... ، ۴۶۷؛ ابن‌بابویه، الامالی، ۱۹۷؛ فتال، ۱۵۳-۱۵۴؛ قندوزی، ۲ / ۲۰۰؛ برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، امام حسن (ع)، بخش ابعاد شخصیت).

آنچه در روایات دربارۀ بیعتی دوباره از سوی پیامبر (ص) با یاران بیان شده، و نام حسین (ع) در میان بیعت‌کنندگان با پیامبر آمده (فتال، ۲۴۱؛ مفید، ۲ / ۲۸۷؛ طبرسی، احمد، ۲ / ۲۴۴-۲۴۵)، بیانگر آن است که رسول (ص) قصد داشته است تا با وجود سن کم حسنین (ع)، جایگاه تاریخی ـ اجتماعی ایشان را تثبیت نماید. این مسئله بیشتر قابل درک است اگر روایاتی را ملاحظه کنیم که بر مبنای آنها ایشان چه در قعود و چه در قیام، امام‌اند (ابن‌بابویه، علل، ۱ / ۲۱۱) و در قیامت در کنار پیامبرند (احمد بن حنبل، ۱ / ۱۰۱). به‌جز اینها دو گونه روایات از پیامبر (ص) دربارۀ امام حسین (ع) شایان توجه است: در گونۀ نخست، با اشارتی گذرا به خاک کربلا و ارتباط آن با شخص حسین بن علی (ع) از سوی پیامبر (ص)، رخداد طف به اشارت آمده است (ابن‌قولویه، ۱۲۷ بب‌ ) و گونۀ دوم تعبیر به‌کار رفته در حدیثی نبوی است مبنی بر اینکه جرئت، دلاوری و سخاوتِ امام حسین (ع)، میراث نبوی است (ابن‌بابویه، الخصال، ۷۷؛ طبرسی، فضل، ۱ / ۴۱۲؛ مجلسی، ۴۳ / ۲۶۳). به نظر می‌رسد تمام این دست روایات که غالباً به زمان نبی اکرم (ص) مربوط می‌شود، نشان‌دهندۀ نگرش آن حضرت به آیندۀ این معصوم است.

براساس برداشتهایی از متن روایات، حسین بن علی (ع) شباهت، نـزدیکی و ارتباط شایان‌توجهی با پدر داشته است (نک‌ : طبرانی، ۲۰ / ۲۶۹؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۱۵۸؛ ذهبی، تاریخ ... ، ۵ / ۹۹). دل‌نگرانیهای همیشگی مادر برای او و برادرش نیز گاه در منابع بازتاب پیداکرده‌است (ابن ابی عاصم، ۵ / ۳۷۰؛ قاضی‌نعمان، ۲ / ۳۷۴؛ حسین بن عبدالوهاب، ۵۲-۵۳؛ ابن‌بابویه، همانجا؛ طبرانی، ۲۲ / ۴۲۳؛ راوندی، سعید، ۱ / ۲۴۰)، و حتى در نمود و بروزی متفاوت در روایات تفسیری، رشتۀ این دلواپسیها و نگرانیها به پیش از تولد فرزند برمی‌گردد (برای نمونه، نک‌ : کلینی، ۱ / ۴۶۴؛ نیز برای تفصیل، ه‌ د، امام حسن (ع)، بخش شخصیت خانوادگی).

در میان افراد خانواده، شاید رابطۀ تنگاتنگ او با برادرش، امام حسن (ع)، بیشتر توجه‌برانگیز است. حتى براساس احادیثی، این دو برادر هرکدام به نیمی از پیکر پیامبر اسلام (ص) شبیه دانسته شده‌اند (مفید، ۲ / ۲۷؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۱۶۵؛ طبرسی، فضل، ۱ / ۴۲۵؛ فتال، ۱۶۵). درواقع در این روایات ضمن بیان هم‌پوشانی شخصیتی ایشان، شباهت هر دو آنها به پیامبر (ص) از نظر روحیات و شخصیت که هرکدام مکمل دیگری است، مورد توجه واقع شده است. از مهم‌ترین نشانه‌های این رابطه، آن است که غالباً نام ایشان در موضوعات مختلف، کنار هم و با هم آمده است، مانند روایات مربوط به نمازگزاردن ایشان (شافعی، ۱ / ۱۸۵؛ راوندی، فضل‌الله، ۱۶۳)، پاسخ‌گویی به پرسشگران (کلینی، ۴ / ۴۷؛ مجلسی، ۴۳ / ۳۲۰)، و آموزش وضو به پیرمردی با زیباترین شیوه (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۱۶۸؛ مجلسی، ۴۳ / ۳۱۹؛ موسوعة ... ، ۶۴). در سنین بزرگ‌سالی یکی از شایسته‌ترین نمودهای شخصیت امام حسین (ع) در برخورد با برادرْ آن بود که در زمان بیعت همگانی با امام حسن (ع)، برخی به سوی حسین (ع) آمدند و او را برای بیعت برگزیدند، اما امام حسین (ع) خود را مطیع و فرمانبردار برادر بزرگ دانست ( الامامة ... ، ۱ / ۱۴۰-۱۴۱؛ مفید، ۲ / ۷ بب‌ ؛ ابن‌اعثم، ۴ / ۲۸۳؛ نیز نک‌ : ه‌ د، امام حسن (ع)، بخش حسنین (ع)).

در رویۀ دیگر از ابعاد شخصیت امام حسین (ع) در لایۀ خاندان امامت، باید به اخلاف ایشان اشاره کرد که در تفکیک از عموزادگان خود از نسل امام حسن (ع)، سادات حسینی خوانده می‌شوند (نک‌ : اربلی، ۲ / ۲۳۱). در راستای حدیث نبوی دربارۀ حسنین (ع) به مثابۀ «سید» و سرور جوانان بهشت، در طول تاریخ نزد شیعیان، اخلاف این دو بزرگوار به‌عنوان سیدحسنی و سیدحسینی شناخته شده‌اند. از اصلی‌ترین موضوعات در این میان می‌توان به نقش آن امام به مثابۀ پدر چهارمین امام شیعیان، امام سجاد (ع)، اشاره کرد که افزون‌بر عصمت خودِ آن بزرگوار، با مراقبتهای ویژۀ پدر امکان آن مهیا شد تا زنجیرۀ امامت شیعی توسط ششمین معصوم تداوم یابد. در ادامۀ سخن از فرزند وی، سجاد (ع)، گفتنی است که از نشانه‌های شخصیت خانوادگی امام حسین (ع) پایبندی او به خانواده است. با درنظر گرفتن گرایش به تعدد زوجات در آن زمان، شیوۀ همسرگزینی وی و شمار اندک ایشان در حد ۴ تن، دست‌کم توجه‌برانگیز است. همسران او که منابع به نام ایشان اشاره کرده‌اند، عبارت‌اند از: رَباب دختر امرؤالقیس، شهربانو، لیلی دختر ابومرة بن عروۀ ثقفی، و ام‌اسحاق دختر طلحة بن عبیدالله (نک‌ : مفید، ۲ / ۱۳۵؛ اربلی، ۲ / ۲۴۴- ۲۴۹؛ مجلسی، ۴۵ / ۳۲۹-۳۳۲)؛ برخی از منابع زنی قضاعی را نیز به این نامها افزوده‌اند (مفید، همانجا). امام از ایشان، صاحب فرزندانی شد که نشانه‌های عظمت را در خاندان او به نمایش گذاردند.

امام سجاد (ع) که بنا به غالب روایات از مادری ایرانی به نام شهربانو زاده شد، ادامه‌دهندۀ امامت شد و دیگر فرزندان، پشتیبان وی در نبرد با ظلم بودند و در کربلا به یاری پدر شتافتند. امام سجاد (ع) در منابع گاه علی اوسط و گاه علی‌اصغر نامیده‌شده و همین امر سبب تشتت آراء دربارۀ پسران حضرت گشته‌است؛ ضمن آنکه در منابع روایی، میان علی‌اصغر و عبدالله نیز خلطی صورت‌گرفته‌است. در محافل شیعی، در دوره‌های متأخرتر با برخی دقتها در تشخیص و تمییز ایشان، امام سجاد (ع) را علی اوسط، و علی اصغر را کودک شیرخوار شهید در کربلا دانسته‌اند؛ در این میان، عبدالله که یادکردهای تاریخی و ثبت نامش در وقایع عاشورا، عملاً سبب شناسایی‌اش گشته، از مادری قضاعی و برادر تنی وی جعفر، فرزند دیگر امام معرفی‌شده‌است. همچنین است فاطمه دختر بزرگ امام از ام اسحاق، که حضرت حسین (ع) پس از شهادت، ودایع امامت را به وی داد و او نیز سپس آن را به برادرش، امام سجاد (ع) تحویل نمود (صفار، ۱۸۲-۱۸۳؛ کلینی، ۱ / ۳۰۳). دختر دیگر امام، سکینه، دختر کوچک امام از رباب بود. برخی از منابع به اختلاف بسیار از محمد، زینب و رقیه نیز نام برده‌اند (برای فرزندان، نک‌ : دلائل ... ، ۷۴؛ اربلی، مجلسی، همانجاها؛ امین، ۷ / ۳۴). واقعیت این است که تداوم شخصیت فردی و اجتماعی امام حسین (ع) در قالب تربیت فرزندان را می‌توان در شهادت برخی از ایشان و نیز عملکرد دیگر فرزندان و افراد خاندان در مقطع اسارت به سمت شام ملاحظه نمود.

ب ـ جایگاه اجتماعی

نمود رفتار اجتماعی حسین بن علی (ع) از یک‌سو برخاسته از موقعیت ویژۀ خاندان نبوی در لزوم آموزش در مقاطع مختلف به جامعه است و از سوی دیگر ریشه در هماهنگی کامل گسترۀ آموزه‌های ولایت دارد. در این میان، صفات خاص حضرت نیز برسازندۀ مجموعه‌ای دقیق از رفتار جمعی خارق‌العاده‌ای است که نمونۀ معروف آن را می‌توان پس از رحلت پیامبر (ص) در برخورد با تصدی خلافت بدون نص، در سخن با خلیفۀ دوم مشاهده نمود (فرات، ۲ / ۲۵۶؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۰۱؛ طبرسی، احمد، ۲ / ۱۳). در زمان پیامبر (ص)، رسول خدا برآن بود تا به شیوه‌هایی مختلف به تبیین جایگاه حسنین (ع) پردازد که نمونه‌های حضور آنها در برخی عرصه‌ها و مقاطع مهم همچون بیعت دوباره، در منابع آمده‌است (مفید، ۲ / ۲۸۷؛ طبرسی، احمد، ۲ / ۲۴۴-۲۴۵؛ فتال، ۲۴۱). پس از حضرت محمد (ص)، و در زمان خلافت ابوبکر و عمر بن خطاب، حضور امام حسین (ع) در برخی مقاطع همچون گواهی دادن پیرامون قضیۀ فدک، در منابع بازتاب‌یافته‌است (ابن‌رستم، ۵۰۶-۵۰۷؛ عاملی، ۵۳-۵۵).

هم‌زمان با گذار از دورۀ کودکی به جوانی، خلافت عثمان آغاز گشت. بر پایۀ روایت برخی از منابع اهل سنت، نخستین ایفای نقش حسین بن علی (ع) در این دوره، در فتح طبرستان ضبط شده است (طبری، ۳ / ۳۲۳). خلافت عثمان که با انتقادهایی تند همراه بود، بسیاری از جمله ابوذر غفاری را نسبت به نوع عملکرد وی و کارگزارانش در مدینه و دمشق به خشم آورده بود. در این میان در طول رخدادهای مرتبط با مخالفتهای ابوذر که در نهایت به تبعید او به رَبَذه منجر شد، امام حسین (ع) در کنار او بود. هنگام اخراج ابوذر از شهر و به‌رغم تأکید حکومتیان به اینکه کسی با وی سخن نگوید، امام به همراه پدرش، حضرت علی (ع) و برادرش، امام حسن (ع) به پاسداشت شخصیت و تأیید حقانیت ابوذر، به کنار او رفتند و به سخن پرداختند؛ عملی که سبب درگیری ایشان با عثمان نیز شد (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۴۷۷). سخنان شیوای حسین بن علی (ع) با ابوذر هنگام تبعید در منابع آمده است که وی را به صبر و بردباری دعوت نموده، و پیروزی را نزدیک دانسته است (برای نمونه، نک‌ : مجلسی، ۲۲ / ۴۳۶؛ امینی، ۸ / ۳۰۱).

بینش نافذ اجتماعی ـ سیاسی و امکان تفکیک موضوعات از یکدیگر، شاخصه‌ای مهم در رفتار اجتماعی اهل بیت (ع) است و بر همین پایه، به‌رغم ناخرسندی از عملکرد خلیفه عثمان بن عفان، هنگامی که مردم در برابر ظلم خلافت سر به شورش برمی‌دارند و به سمت منزل عثمان برای کشتن او هجوم می‌برند، امام حسین (ع) به همراه برادرش، حسن (ع) و به فرمان امام علی (ع) به محافظت از حریم عثمان می‌پردازند (همانجا؛ بلاذری، ۳ / ۲۱۶-۲۱۷؛ الامامة، ۱ / ۴۰ بب‌ ؛ مالقی، ۱۱۹-۱۹۴؛ مقدسی، ۵ / ۲۰۶؛ عاملی، ۱۴۰ بب‌ ). اگرچه مقابله با شورشیان چندان دشوار بود که در نهایت عثمان کشته شد، اما تلاش برای نجات جان مخالفان، تنها به امر پدر و برای پاسداری از کیان برخی ارزشهای جامعه از اهمیت بسزایی برخوردار است که نمود آن در عملکرد امام حسین (ع) بروز یافته است.

به خلافت رسیدن امام علی (ع) که با خطبه‌ای پراهمیت توسط امام حسین (ع) نیز همراه بود، در دورۀ جوانی وی روی نمود. آنچه پیش‌تر دربارۀ کلام امام حسین (ع) با ابوذر یاد شد و حاوی شاخصه‌های رفتاری گویندۀ آن مبنی بر حلم، شکیبایی، دنیاگریزی و دین‌داری است، در رویۀ دیگر شخصیت وی، هنگام حضور در میدانهای جنگ همراه با پدرش نمود می‌یابد؛ امام حسین (ع) در یکی از بزرگ‌ترین جنگهای دورۀ خلافت امام علی (ع)، صفین، حضور داشت و در آغاز همان جنگ بود که خطبۀ تأثیرگذاری را نیز بیان داشت و در آن یاران را به مقاومت و پایداری دعوت نمود که اینها بیانگر یکی از شاخصه‌های مهم شخصیتی او ست (نک‌ : نصر بن مزاحم، ۱۱۴-۱۱۵). درواقع با این اوصاف می‌توان دریافت که با موقع‌سنجی، امام به فراخور قرارگیری در شرایط مختلف، ملایمت و سختی از خود نشان می‌داده است.

با شهادت امام علی (ع) و جانشینی حسن (ع)، فرمانبری از وی در دستور کار امام حسین (ع) قرار گرفت و به‌عنوان نخستین نمونۀ عملکرد وی باید به پذیرش کیفیت قصاص ابن‌ملجم اشاره کرد که به‌رغم خواستۀ خود، نظر امام حسن (ع) را عملی نمود (نک‌ : بلاذری، ۳ / ۵۰۴). این شیوۀ فرمانبری ازآن‌رو بود که وی هم برادر بزرگ‌تر و هم امام وقت بود. در همین زمان وقتی که مردم برای بیعت به سوی امام حسن (ع) شتافتند، برپایۀ روایات تاریخی، آن حضرت بر منبر رفت و به ایراد خطبه‌ای پرداخت؛ برخی آن سخنان را حمل بر تلاشی در راه صلح با معاویه پنداشتند، لذا به سوی امام حسین (ع) شتافتند؛ اما آن حضرت خود را مطیع برادر بزرگ دانست و آنان را به سوی برادرش، حسن (ع)، روانه کرد ( الامامة، ۱ / ۱۴۰-۱۴۱؛ مفید، ۲ / ۷ بب‌ ؛ ابن‌اعثم، ۴ / ۲۸۳).

از مهم‌ترین نشانه‌های این بُعد از شخصیت حسین (ع) را می‌توان در قضیۀ پذیرش صلح امام حسن (ع) در برابر معاویه مشاهده نمود. درواقع امام حسین (ع) با شنیدن آنچه برادر قصد انجام دادن آن را داشت، خود را به او رساند و مخالفت خویش را ابراز کرد، اما سرانجام هنگامی که با استواری امام حسن (ع) در تصمیم خود مواجه شد، ضمن پذیرش سخن امام خویش، به اصول این صلح حتى پس از شهادت امام حسن (ع) و تا مرگ معاویه پایبند ماند. پس از امضای معاهدۀ صلح، معاویه در کوفه به ایراد خطبه برای مردم پرداخت و در خلال آن، همۀ عهود صلح را زیرپانهاده تلقی کرد و به امام علی (ع) هم ناسزا گفت. در این زمان، امام حسین (ع) قصد پاسخ دادن کرد، اما باری دیگر به فرمان برادر گوش نهاد؛ چه، امام حسن (ع) او را برحذر داشت و خود در جواب، با خطبه‌ای به معاویه پاسخ داد (طبری، ۴ / ۱۲۴-۱۲۵، ۱۲۸- ۱۲۹؛ ابـوالفـرج، ۴۵ بب‌ ؛ ابـن‌شعـبـه، ۲۳۲ بب‌ ؛ عبدالقادر، ۲۹ بب‌ ). احترام به برادر بزرگ‌تر و در کنار آن پایبندی به عهد، چنان در شخصیت حسین بن علی (ع) نمود داشت که حتى در قضیۀ به‌خاک‌سپاری امام حسن (ع) نیز تنها به سبب پیمان پیشین با برادر همچنان روی نمود. درواقع بنابه خواست امام حسن (ع)، قرار بر آن بود تا پیکر آن حضرت را در کنار قبر نبی اکرم (ص) و درصورت بروز هر نوع مشکل، مانند حضرت فاطمه (ع) در بقیع دفن نمایند. در مراسم تشییع، امام حسین (ع) که دانست امکان دفن در کنار قبر نبی (ص) ممکن نیست، به‌همراه یاران، پیکر امام حسن (ع) را برای زیارت قبر جدش آوردند که با مخالفت و ممانعت شدید مروان، والی مدینه، و سپاه او مواجه شدند؛ با خودداری امام حسین (ع) نسبت به این بی‌حرمتی تنها به سبب قولی که به برادر داده بود، ناگزیر پیکر وی را در قبرستان بقیع به خاک سپردند (نک‌ : خلیفه، ۲۰۳، ۲۰۹؛ ابن‌اعثم، ۴ / ۳۱۹-۳۲۰؛ ابوالفرج، ۴۸- ۴۹؛ ابن‌عنبه، ۶۷؛ نیز قس: مفید، ۲ / ۱۶-۲۰؛ ابن‌عبدالبر، ۱ / ۳۸۹؛ بحرانی، هاشم، ۳ / ۳۷۷).

در ادامۀ سخن از ابعاد شخصیت امام حسین (ع)، باری دیگر باید به پایبندی به عهد در وی اشاره کرد. با شهادت امام حسن (ع) و به امامت رسیدن حسین بن علی (ع)، هم مسئولیت امامت شیعیان بر دوش او بود و هم پایبندی به عهد برادر با معاویه؛ لذا امام حسین (ع) به‌رغم نارضایتی از عملکردهای معاویه و نیز درخواستهای متوالی کوفیان برای مقابله با ستمکاریهای بنی‌امیه، هرگونه قیام و جهادی را به پس از مرگ معاویه موکول نمود (نک‌ : طبرسی، احمد، ۲ / ۱۹-۲۱). جالب آن است که طی نامه‌نگاریهایی، امام حسین (ع) در کنار نامشروع خواندن خلافت معاویه و عدم بیعت با او، این پایبندی به عهد برادر را به معاویه هم انتقال داد (همو، ۲ / ۲۰؛ مجلسی، ۴۴ / ۲۱۲-۲۱۴). در این میان، در کنار پایبندی به عهد و عملاً عدم قیام به سیف در زمان معاویه، بُعد ظلم‌ستیزی حضرت حسین (ع) سبب می‌شد تا در برخی موارد لب به سخن گشاید، یا در قالب نامه به معاویه، انتخاب یزید برای جانشین خلیفه، نیز عملکردهای مروان و بنی‌امیه را زیر سؤال ببرد و محکوم کند. پس از مرگ معاویه و به پایان رسیدن عهود پیشین و تداوم رفتار ستمکارانۀ بنی‌امیه، برخی از ابعاد شخصیت امام حسین (ع) مجال بروزی عینی یافت. درواقع در یک سال حد فاصل مرگ معاویه (۶۰ ق / ۶۸۰ م) تا شهادت امام، که بخش مفصلی از آن به برنامه‌ریزی و طراحی قیام بر ظلم از سوی آن معصوم شکل می‌گرفت، برخی شاخصه‌های رفتاری و شخصیتی چون عمل به امر به معروف و نهی از منکر، طراحی و برنامه‌ریزی، مدیریت اصحاب در قیام، و بیش از همه حق‌طلبی توأم با شجاعت در آن امام نمودی آشکار یافت که نشانه‌های آن را می‌توان در روایات تاریخی پی جست.

در ادامۀ سخن از مصادیق ابعاد شخصیت اجتماعی امام حسین (ع)، باید از وی به‌عنوان انتقال‌دهندۀ امامت و وصایت یاد کرد؛ چه، وی با درک محضر پیامبر (ص)، علی بن ابی‌طالب و فاطمه (ع)، بروز عینی تبیین سلسلۀ وصایت در ترویج دانش علوی است. در این حالت با منظری رجالی ـ تاریخی باید شخصیت این امام را به‌عنوان یکی از صحابۀ پیامبر (ص) و امیر مؤمنان (ع)، و راوی مادر گرامی‌اش درنظر گرفت (برای روایت از حضرت فاطمه (ع)، نک‌ : باجی، ۲ / ۴۹۹؛ طبرانی، ۲۲ / ۴۱۵). در منابع اهل سنت، غالباً با این مبحث به شیوۀ اصحاب حدیث برخورد شده‌است و به سبک محدثان، با تقسیم‌بندی سنتی استادان و شاگردان، امام حسین (ع) را در لایه‌های رجالی معرفی نموده‌اند (ذهبی، سیر، ۳ / ۲۸۰).

آموخته‌های امام حسین (ع) از پدر و نیای خود در مباحث گوناگون، به‌ویژه در منابع شیعی نمود فراوان یافته است. زنجیرۀ روایی از شاگردان آن حضرت، و انتقال دانش علوی نیز در قالب معنای وصایت و امامت از آدم تا خاتم و سپس تا مهدی موعود (ع)، در این منابع مورد توجه قرارگرفته‌است. در رویه‌ای دیگر، انبوهی از منابع اهل سنت قرار دارد که صرفاً به سبب وجود نام امام حسین (ع) در زنجیره‌های روایی، از روایات او در آثار خود بهره برده‌اند؛ به‌ویژه آنکه بسیاری از احادیث و مفاهیم ذکرشده در سیرۀ نبوی از سوی امام علی (ع) توسط حسنین (ع) انتقال‌یافته‌است (بزار، ۴ / ۱۸۵-۱۸۷؛ دارقطنی، ۲ / ۴۲؛ طبرانی، ۳ / ۱۲۷-۱۳۶؛ ابن‌عبدالبر، همانجا؛ بیهقی، ۸ / ۳۲۴؛ ابونعیم، ۳ / ۱۹۱؛ ذهبی، میزان ... ، ۲ / ۲۸۹، ۴ / ۱۸۵؛ خطیب، ۵ / ۲۰۴).

باور مشهور نزد شیعه آن است که ائمه (ع) از کسی جز معصومین دانش نمی‌آموزند، ولی در منابع اهل سنت از حدیث شنیدن امام حسین (ع)، از خلیفۀ دوم عمر و جماعتی دیگر از صحابه (نک‌ : ذهبی، سیر، همانجا) سخن آمده، و نیز گفته‌شده‌است که امام علی (ع) ابوعبدالرحمان سلمی، قاری معروف کوفه را برای معلمی او و برادرش امام حسن (ع) برگزید (ابن‌حبیب، ۴۷۵؛ ذهبی، همان، ۴ / ۲۶۸، ۲۷۰).

جایگاه ویژۀ امام حسین (ع) در دورۀ حیات پیامبر (ص) به‌عنوان نوه و صحابی آن بزرگوار و نیز امامت شیعیان، سبب شده است تا انبوهی از روایات به آن حضرت پیوند بخورد؛ چه روایات آن حضرت از پیامبر (ص) و علی (ع) و چه آموزه‌های خود آن بزرگوار. فارغ از انتقال دانش در خاندان عصمت، بی‌گمان یاران و صحابۀ ایشان به‌عنوان مخاطب و راوی عادی، نقشی اساسی در انتقال این میراث عظیم ایفا نموده‌اند (سیدمرتضى، ۴ / ۹۶؛ طوسی، ۷ / ۸۰؛ بحرانی، یوسف، ۹ / ۱۱؛ نیز نک‌ : بخش آموزه‌های دینی، در همین مقاله). در منابع رجالی و جز آن، فهرستی از نام برخی کسان به‌عنوان راویان و یاران آن حضرت آمده است. فارغ از جنبۀ اعتقادی شیعی، تنها در قالب دیدگاهی حدیثی باید گفت که منابع رجالی اهل سنت از فرزندان امام، امام سجاد (ع)، فاطمه و سکینه، برادرزادۀ امام زید بن حسن، و نیز عکرمه، عبید بن حنین، فرزدق، عامر شعبی، شعیب بن خالد و طلحۀ عقیلی به‌عنوان راویان وی سخن به میان آورده‌اند (بخاری، ۴ / ۲۲۰؛ باجی، همانجا؛ طبرانی، ۳ / ۱۳۲، ۲۲ / ۴۱۵؛ ذهبی، الکاشف، ۱ / ۳۳۴، سیر، ۳ / ۲۸۰). از میان این کسان علی بن حسین (ع) و فرزند او، محمد بن علی (ع)، بیشترین روایت را از امام دارند. به‌عنوان یکی از مهم‌ترین موارد قابل التفات دربارۀ رابطۀ علمی امام با یاران و دیگران، تصریح به ارزشمندی دانش است که در برخی از سخنان حضرت، به چشم می‌خورد (ابن‌شهرآشوب، ۴ / ۶۵-۶۶؛ مجلسی، ۴۴ / ۱۹۱-۱۹۷؛ نیز نک‌ : بخش ویژگیهای رفتار اجتماعی، در همین مقاله). گفتنی است که در سخن از یاران امام، باید دسته‌ای را مجزا نمود، یعنی آنها که نه در مباحث علمی، بلکه در معرکۀ عاشورا در رکاب حضرت بودند و در شمار یاران جنگاور امام تلقی می‌شوند؛ اگرچه گاه برخی از ایشان در هر دو سطح علمی و کارزار حضور داشته‌اند (نک‌ : بخش زندگی حضرت، در همین مقاله).

ج ـ ویژگیهای رفتار اجتماعی

در منابع تاریخی، روایات بسیاری به چشم می‌خورد که به نوعی از صفات امام حسین (ع) و عملکرد اجتماعی ایشان یاد کرده‌اند. بسیاری از صفات آن حضرت همچون سخاوت، آزادگی، جود، بخشش و جز آن، اگرچه از سویی نمودِ رفتاری آن بزرگوار است، از دیگرسو در راستای ویژگیهای جمعی امامان شیعه است که در مفهوم یک پیکرۀ منسجم امکان بروز می‌یابد؛ پیکره‌ای که در کردار و رفتار، آراء و عقاید، و تمامی نمودهای زیستی خویش، به نمایش گذارندۀ سنتی واحد است. تنها نکته آن است که رفتار هرکدام از این بزرگواران شکل و صورتی از شاکله‌ای کلی و حلقه‌هایی از زنجیره‌ای هستند و بر همین اساس، نباید شباهتهای رفتاری را تکرار روش پنداشت. لذا، در سخن از ویژگیهای رفتاری افزون‌بر آنچه در سطرهای پیشین یاد شد، موارد ذکرشده در منابع شایان توجه است.

جود، سخا و بخشندگی صفات بسیار تکرارشونده دربارۀ امام حسین (ع) در منابع است: کمک به آن اعرابی که در پی کریم‌ترین فرد مدینه می‌گشت و حسین بن علی (ع) را بدو نشان دادند؛ و کمک مالی‌ای که درست در زمان تنگ‌دستی امام بود (ابن‌شهرآشوب، همانجا؛ مجلسی، ۴۴ / ۱۹۰). این‌چنین کمکهایی البتـه در منـابع نمونۀ بسیار دارد (مثلاً نک‌ : همو، ۴۴ / ۱۸۹-۱۹۰)؛ پرداخت دیۀ اسامة بن زید، زمانی‌که او در بستر مرگ بود (ابن‌شهرآشوب، مجلسی، همانجاها)؛ و هم‌سفره شدن با فقرا، ازآن‌رو که خللی در دل ایشان روی ننماید و از فقر خویش خجل نگردند (عیاشی، ۲ / ۲۵۷؛ مجلسی، ۴۴ / ۱۸۹؛ برای برخی نمونه‌ها، نک‌ : اربلی، ۲ / ۲۳۲ بب‌ ).

از نمونۀ رفتار آن امام، ارزش‌گذاری برای دانش و به‌ویژه آموزه‌های قرآنی بود. در روایتی آمده است که وی به معلم فرزندش، امام سجاد (ع)، که کلامی به او آموخته بود، پاداشی کلان داد (ابن‌شهرآشوب، همانجا؛ مجلسی، ۴۴ / ۱۹۱). اگر این روایت قابل قبول باشد، در همین راستا و در تبیین قدر و منزلت دانش، هنگامی که اعرابی‌ای برای پرداخت دیه‌ای که توان تسویۀ آن را نداشت، نزد آن امام آمد، حضرت پرداخت را منوط به پاسخ‌گویی به پرسشهایی نمود (همو، ۴۴ / ۱۹۶-۱۹۷). در این پرسشها امام برخی از شاخصه‌های مهم رفتار اسلامی را مدنظر قرار داده بود که درواقع آموزشی تاریخی است. بسیاری از نمونه‌ها همچون آزادنمودن کنیزان و غلامان به سبب توانایی آنها در حفظ و قرائت قرآن کریم و به‌کارگیری آن آیات به مثابۀ شیوۀ عملکرد انسانی، در منابع آمده است: کنیزی که معاویه برای وی فرستاده بود، تنها به‌سبب قرائت آیاتی از قرآن کریم و سرودن شعری در بی‌اعتباری دنیا (ابن‌عساکر، ۷۰ / ۱۹۶-۱۹۷)، توسط امام آزاد شد؛ یا غلامی که بنابر روایات با بیاناتی قرآنی، امام حسین (ع) را به بخشش و سرانجام آزادی خویش خواند (اربلی، ۲ / ۴۷۸- ۴۷۹).

دلیری و شجاعت امام که از پراشتهارترین صفات آن حضرت به‌شمار می‌رود و نشان از بی‌اعتباری دنیا و ارزشمندی ظلم‌ستیزی نزد او دارد، چه در واقعۀ کربلا و چه در برخی احتجاجات با معاویه و مروان در پیش از واقعۀ طف، هم دارای نمونه‌های بسیار است و هم به سبب اشتهار، چندان نیازی به یادآوری ندارد (برای نمونه، نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۴ / ۳۸-۴۱، ۶۷؛ طبرسی، احمد، ۲ / ۲۰، ۲۳؛ مجلسی، ۴۴ / ۲۰۶، ۲۰۷، ۲۱۱، ۲۱۲-۲۱۴). با توجه به این گستردگیِ یاد از شجاعت امام، دور نیست اگر گفته شود که در نقطۀ مقابل، حضرت حسین (ع) بسیار صبور و شکیبا بود. از مهم‌ترین نمونه‌های این صبر و شکیبایی، می‌توان به هنگام امامت حسن (ع) و پس از شهادت آن امام در حیات معاویه اشاره کرد (نک‌ : سطرهای پیشین). همچنین است صبر او در قبول و پذیرش آلام و رنجهای ناشی از بی‌وفایی کوفیان و نیز شهادت افراد خانواده و یاران در کربلا (نک‌ : بخش زندگی حضرت، در همین مقاله). به این موارد باید تک‌رفتارهای اجتماعی امام را هم اضافه کرد؛ برای نمونه حلم و شکیبایی، و گذشتن از خطای مردی شامی که به امام و پدر بزرگوارش، علی (ع) دشنام گفت (ابن‌عساکر، ۴۳ / ۲۲۴-۲۲۵).

د ـ ابعاد بازتاب‌یافته در روزگاران پسین

با شهادت امام حسین (ع) به همراه یارانش در کربلا و به اسارت رفتن اهل بیت آن حضرت که نزد بسیاری از مسلمانان، به‌ویژه نزد شیعیان شهادت و اسارتی مظلومانه تلقی می‌گردد، ابعاد شخصیت حسین بن علی (ع)، در لایه‌های تاریخی و اجتماعی دهه‌ها و سده‌های بعدی، نو به نو بازخوانی می‌شد. درواقع تحت تأثیر چنین شهادتی مظلومانه که در خلال حق‌طلبی روی نموده بود، و حتى در طول تاریخ در قالب مصادیقی از خون‌خواهی امام تجلی یافت، گونه‌ای از توسع و تضییق در برخی صفات آن حضرت نزد محافل شیعی و جز آن روی نمود. توضیح آنکه در طی زمان، بازتاب آنچه روی‌داده‌بود، در محافل شیعی و حتى تأثیرات آن در محافل غیر شیعی، بروز جنبشهایی چون قیام سلیمان بن صُرَد (نک‌ : بخش جایگاه فرهنگی قیام امام حسین (ع)، در همین مقاله)، تدوین آثاری همچون مقاتل‌نویسی (نک‌ : بخش کتاب‌شناسی، در همین مقاله) و مواردی چنین، اسباب آن را فراهم‌آورد تا به سبب اهمیت موضوع، گونه‌ای از تجمیع بیشترین مصادیق، صفات و ویژگیهای شخصیتی امام در حق‌طلبی و شجاعت و شهادت وی روی نماید و آن شهید به سیدالشهدا نامورگردد. به‌هرروی، به‌رغم یادکردهای روایی از صفات گوناگون آن امام، موضوعات یادشده بیشترین حجم توجه را به خود معطوف نمود و همین امر سبب‌شد که حتى در طیف وسیعی، کربلا، عاشورا، و شهادت مظلومانه با نام امام حسین (ع) تداعی مفهومی یابند. در همین راستا به‌ویژه در سده‌های میانی و پس از آن در مجامع شیعی به مناسبت، ذکر حق و حق‌طلبی، و شهادت و مظلومیت اختصاصاً در مراسم سوگواری امام حسین (ع) در محرم نمودمی‌یافت و اصلی‌ترین الگو برای مفاهیم یادشده، امام سوم شیعیان بود. حتى دقایق تاریخی واقعۀ عاشورا نیز در اندیشۀ ایشان چنان ثبت شده است که به هنگام نوشیدن آب برای رفع تشنگی، به یاد شهید تشنه‌لب، امام حسین (ع) ترکیب مصطلحِ «سلام بر حسین» به کار می‌رود. دراین‌میان، مفاهیمی جانبی عملاً در مقامی هم‌رتبه با یادکرد نام امام، بروزی گسترده‌یافت. برای مثال، یادکردها و اشارات نبوی به شهادت حسین بن علی (ع) و گریستن آسمانیان و زمینیان بر او و نمونه‌های روایی مشابه از امام علی (ع) در همین رابطه، بازگشاینده و فزایندۀ مبحث بسیار مهم و حساس استحباب عزا و گریستن بر امام شهید بود (برای نمونه، نک‌ : ابن‌قولویه، ۹۶، جم‌ ). از دیگر نمونه‌ها در همین راستا می‌توان به ارتباط شهادت امام حسین (ع) و مفهوم حضور مُنجیِ مُنتَقِم، مهدی موعود (ع)، امام دوازدهم شیعیان اشاره کرد که در روایات بازتاب یافته است (برای نمونه، نک‌ : کلینی، ۱ / ۴۶۵؛ ابن‌طاووس، ۷۴). در سویۀ دیگر، غالباً در محافل اهل سنت، به‌رغم نقل روایتهای تاریخی از واقعۀ کربلا، برخی موضوعات همچون نسب نبوی آن حضرت و جایگاه وی نزد پیامبر (ص)، و یا یادکردهای رسول (ص) دربارۀ وی همچون سیادت جوانان بهشتی، بیشترین نمود روایی را یافت. بی‌گمان این سخن نه به معنای برخوردی آماری با این دست روایات، بلکه اشاره به فضای حاکم بر مجامیع روایی است.

ه‌ ـ فضایل و کرامات

شمار فراوانی از روایات دربارۀ فضایل و کرامات آن امام، از پیش از ولادت تا شهادت، بیان شده که بازتابی عام در منابع مختلف یافته است. بخش نخست این روایات به ولادت آن حضرت و پیش از آن مربوط می‌شود و غالباً به نزول جبرئیل نزد پیامبر (ص) برای تبریک یا بشارت فرزندی که به دست امتش شهید می‌شود؛ یا آوردن قدری از خاک کربلا برای پیامبر (ص) در وصف مکانی که کودک نورسیده در آن به شهادت خواهد رسید؛ و ناراحتی و ناخرسندی فرشتگان نزد پروردگار برای شهادت مظلومانۀ این کودک (احمد بن حنبل، ۶ / ۲۹۴؛ ابن‌سعد، ۶ / ۴۱۷- ۴۱۹؛ کلینی، ۱ / ۴۶۴ بب‌ ؛ ابن‌قولویه، ۱۲۷ بب‌ ؛ بحرانی، عبدالله، ۱۳ بب‌ )؛ تبیینی شگفت‌انگیز از جایگاه و طبقۀ حسین (ع) و برخی از فرشتگان چون رفائیل (در برخی روایات: صلصائیل، نک‌ : همو، ۱۶-۱۷)، که البته در روایاتی، همو خبر آورندۀ شهادت امام است (ابن‌قولویه، ۱۴۳)؛ بیان ارتباط و شباهتهایی میان چگونگی شهادت حسین بن علی (ع) با یحیی بن زکریا، و نیز حدیثی مبتنی بر یکسانی جایگاه قاتلان یحیی بن زکریا و حسین بن علی (ع) در آتش جهنم؛ موضوعی که قرنها بعد، برخی از تألیفها را نیز سبب شد (ابن‌بابویه، ثواب ... ، ۲۱۶؛ دلائل، ۱۷۷؛ ابن‌نما، ۷؛ آقابزرگ، ۲۵ / ۱۲۱، ۳۰۱-۳۰۲؛ حسینی، ۱ / ۱۴۸). این دست روایاتی که امام حسین (ع) را با انبیای پیشین پیوند داده، بسیار است که نمونۀ آن روایتی است مبتنی بر آنکه نخستین کسی که بر قاتل امام لعنت فرستاده، ابراهیم خلیل (ع) بوده، و پس از آن به ترتیب، موسى، داوود و عیسى (ع) چنین کرده‌اند (ابن‌قولویه، ۱۴۲-۱۴۳).

در روایات، کرامات و فضایلی نیز برای امام حسین (ع) یاد شده است که نخستین نمونۀ روایی آن درست پس از ولادت روی نمود که با لمس آن امام، شکستگی بال فرشته‌ای رفائیل نام درمان گشت. درمان برخی بیماریها از سوی آن امام، به کرامت، نه به پزشکی نیز در منابع یاد شده است (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۱۰). همچنین است سخن‌گویی طفلی شیرخوار به کرامت حسینی برای احقاق حق (همانجا).

نادرست نمی‌نماید اگر گفته شود مهم‌ترین کرامت حضرت حسین (ع)، چگونگی شهادت آن بزرگوار است. سومین بخش از مجموعه روایاتی که به نوعی به مبحث عام در فضایل و مناقب و کرامات امام حسین (ع) مربوط می‌شود، آنهایی است که با تمرکز بر واقعۀ طف، تبیینی ماورایی از روز عاشورا به دست می‌دهد. برپایۀ این روایات که حول محور شهادت حسین بن علی (ع) می‌گردد، در روز عاشورا آسمان خونین‌فام گشت و خاکستر و خون بارید، خورشید گرفت، همۀ جانداران در خشکی و دریا و آسمان، و نیز فرشتگان و جنیان گریه و شیون سر دادند و در زیر هر سنگی که برداشته می‌شد، چشمه‌ای از خون جاری بود (ابن‌بابویه، علل، ۱ / ۲۲۸؛ نووی، ۵ / ۵۹؛ ابن‌کثیر، ۸ / ۲۱۹؛ برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، عاشورا).

مآخذ:

آقابزرگ، الذریعة؛ ابن ابی عاصم، احمد، الآحاد و المثانی، به کوشش باسم فیصل احمد جوابره، بیروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ ابن‌اعثم کوفی، احمد، الفتوح، بیروت، ۱۴۱۱ ق؛ ابن‌بابویه، محمد، الامالی، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، ثواب الاعمال، به کوشش محمدمهدی حسن خرسان، قم، ۱۳۶۸ ش؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ ابن‌حبیب، محمد، المحبر، به کوشش ایلزه لیشتن اشتتر، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۱ ق / ۱۹۴۲ م؛ ابن‌رستم طبری، محمد، المسترشد، به کوشش احمد محمودی، تهران، مؤسسۀ کوشانپور؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، متمم، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب (ع)، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌طاووس، علی، اللهوف، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن عبد البر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌عنبه، احمد، عمدة الطالب، به کوشش محمدحسن آل طالقانی، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابن‌قولویه، جعفر، کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌نما، محمد، مثیر الاحزان، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق / ۱۸۹۵ م؛ اربلی، علی، کشف الغمة، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ الامامة و السیاسة، منسوب به ابن‌قتیبه، به کوشش طه محمد زینی، قـاهره، مؤسسة الحلبی؛ امین، محسن، اعیان الشیعة، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ باجی، سلیمان، التعدیل و الجرح، به کوشش ابولبابه حسین، ریاض، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ بحرانی، عبدالله، عوالم العلوم، قم، ۱۴۰۷ ق؛ بحرانی، هاشم، مدینة المعاجز، به کوشش عزت‌الله مولایی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، قم، ۱۳۶۳ ش؛ بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ بزار، احمد، المسند ( البحرالزخار)، به کوشش محفوظ‌الرحمان زین‌الله، بیروت / مدینه، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ بیهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ حسین بن عبدالوهاب، عیون المعجزات، نجف، ۱۳۶۹ ق / ۱۹۵۰ م؛ حسینی، احمد، تراجم الرجال، قم، ۱۴۱۴ ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ خلیفة بن خیاط، تاریخ، به کوشش مصطفى نجیب فواز و حکمت کشلی فواز، بیروت، ۱۴۱۵ ق؛ دارقطنی، علی، سنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ دلائل الامامة، منسوب به ابن‌رستم طبری، قم، ۱۴۱۳ ق؛ ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی؛ همو، سیر؛ همو، الکاشف، به کوشش محمد عوامه، جده، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۲ م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت، ۱۹۹۵ م؛ راوندی، سعید، الخرائج و الجرائح، قم، ۱۴۰۹ ق؛ راوندی، فضل‌الله، النوادر، به کوشش سعیدرضا علی‌عسکری، قم، دارالحدیث؛ سید مرتضى، علی، رسائل الشریف المرتضى، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ ق؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی سلفی، موصل، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ طبرسی، فضل، اعلام الورى، قم، ۱۴۱۷ ق؛ طبری، تاریخ، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ ق؛ عاملی، جعفر مرتضى، الحیاة السیاسة للامام الحسن (ع)، قم، ۱۴۰۵ ق؛ عبدالقادر، زینب حسن، رسائل الامام الحسن (ع)، قاهره، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ عیاشی، محمد، التفسیر، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ ق؛ فتال نیشابوری، محمد، روضة الواعظین، به کوشش محمد مهدی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق؛ فرات کوفی، تفسیر، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ قاضی‌نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسینی جلالی، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۲ ق؛ قندوزی حنفی، سلیمان، ینابیع المودة، به کوشش علی جمال اشرف حسینی، قم، ۱۴۱۶ ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ مالقی، محمد، التمهید و البیان، به کوشش محمد یوسف زاید، قطر، ۱۴۰۵ ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ محب‌الدین طبری، احمد، ذخائر العقبى، قاهره، ۱۳۵۶ ق؛ مسند زید بن علی، به روایت ابوخالد واسطی، بیروت، دار مکتبة الحیاة؛ مفید، محمد، الارشاد، بیروت، ۱۴۱۴ ق؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۱۶ م؛ موسوعة کلمات الامام الحسن (ع)، به کوشش محمود شریفی و دیگران، قم، ۱۴۲۳ ق؛ نسایی، احمد، فضائل الصحابة، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۲ م؛ نووی، یحیى، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م.

فرامرز حاج‌منوچهری

III. آموزه‌های دینی

این سخنی است که بارها باید در مطالعۀ آموزه‌های هر یک از ائمۀ معصوم (ع) بازگو کرد؛ اینکه تفکیک آموزه‌های آنان از یکدیگر آسان نیست و رسالت مشترکی که پی‌جویی می‌کردند، موجب می‌شود تا پیام ایشان در پرتو یک نگاه فراتر از اشخاص ائمه (ع) بررسی گردد. درواقع همین مسیر مشترک باعث می‌شود تا گاه برخی از سخنان بیان‌شده توسط یکی از معصومان، از زبان دیگران نیز بازگو گردد. افزون بر آنچه ذکر شد، این حقیقت که دانسته‌های ما دربارۀ آموزه‌های ائمه (ع)، از خلال مجموعه روایاتی است که هم از حیث صدور و هم دلالت نیازمند ارزیابی دقیق است، کار دربارۀ آموزه‌های آنان را دشوار می‌سازد. اما دشواری دیگر مربوط به تعالیم امام حسین (ع)، پالایشی است که در احادیث امامیه پس از تدوین مکتب جعفری در اواسط سدۀ ۲ ق / ۸ م رخ داده و مرویات آن حضرت در کنار دیگر ائمۀ متقدم به‌سبب بی‌اعتمادی نسبت به راویان در احادیث امامیه به شدت کاهش یافته است؛ و این در حالی است که منابع اهل سنت و زندیه دراین‌باره، داده‌های فراوانی ندارند. به‌هرروی، محوریت‌یافتن قیام عاشورا در فرهنگ شیعی، با وجود عظمت آن نیز زمینه‌ای شده است تا شخصیت تعلیمی آن حضرت تحت‌الشعاع قیام قرار گیرد. بنابراین هر بررسی دراین‌باره، لازم است با ارزیابیهای احتیاط‌آمیز نسبت به روایات صورت گیرد که البته امکان بازنمود وجوه این نقد، در این مقالۀ مختصر نیست. اگرچه احادیث انتخاب‌شده، با ملاکهایی گزینش شده‌اند، اما همچنان اعتبارسنجی آنها مجالی دیگر می‌طلبد.

رویکرد حضرت به توحید و عقاید

شواهد گوناگونی وجود دارد که نشان می‌دهد در گفتمان اواسط سدۀ اول هجری، مسئلۀ رؤیت پروردگار به‌مثابۀ یک پرسش اعتقادی مطرح بوده است. حکایت ذعلب یمانی که از امام علی (ع) پرسیده بود، آیا پروردگارش را دیده است یا خیر ( نهج‌البلاغة، خطبۀ ۱۷۹)، در حدیثی به نقل امام حسین (ع) نیز آمده است (خزاز، ۲۶۱). اینکه حدیث امام علی (ع) در باب معانی اذکار اذان و تفسیر مفاهیم توحیدی توسط امام حسین (ع) نقل شده است (ابن‌بابویه، التوحید، ۲۳۸، معانی ... ، ۳۸)، نیز نشانه‌ای دیگر از توجه خاص آن حضرت به مباحث توحید و اشاعۀ آموزه‌های علوی دراین‌باره است. اما آنچه به شخص امام حسین (ع) مربوط می‌شود، یکی روایتی متضمن ملاقاتی سه‌سویه میان امام (ع)، ابن‌عباس و نافع ابن ازرق، از رجال خوارج است که براساس آن، نافع از ابن‌عباس می‌خواهد معبودش را وصف کند و به درخواست ابن‌عباس، امام (ع) پاسخ را بر عهده می‌گیرد و وصف‌ناشدنی‌بودن خداوند را تبیین می‌کند (عیاشی، ۲ / ۳۳۷- ۳۳۸؛ ابن‌بابویه، التوحید، ۷۹-۸۰؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۱۸۳-۱۸۴). حدیث دیگری هم از آن حضرت در مذمت «مارقین» نقل شده است که به تشبیه خداوند گراییده‌اند (ابن‌شعبه، ۲۴۵)؛ می‌دانیم که تعبیر مارقین در آن دوره، برای خوارج به کار برده می‌شده است و شیخ مفید هم وجود اقلیتی قائل به تشبیه را در میان خوارج تأیید کرده است ( اوائل ... ، ۶۳).

براساس حدیثی از امام حسین (ع)، آن حضرت ظاهراً با تکیه بر آیه‌ای از قرآن کریم (ذاریات / ۵۱ / ۵۶) در خصوص غرض آفرینش انسان و جن، یادآور می‌شد که «خداوند بندگان را آفریده است تا او را بشناسند؛ پس آن‌گاه که شناختند، او را عبادت می‌کنند و با عبادت او از عبادت غیر، بی‌نیازی می‌جویند» (نک‌ : ابن‌بابویه، علل ... ، ۹؛ کراجکی، ۱۵۱؛ حلوانی، ۸۰). در سده‌های بعد، همین آموزه بدون نامبری امام (ع) در نوشته‌های ابن‌عربی نیز تکرار شده است (نک‌ : ۳ / ۴۱).

براساس حدیثی از امام کاظم (ع)، حسن بصری از امام حسین (ع) دربارۀ قضا و قدر پرسش کرده و حضرت در نامه‌ای که در پاسخ بدو نوشته، مبانی نظریۀ «امر بین‌الامرین» را ارائه کرده است؛ البته این حدیث تنها در فقه الرضا (ع) بدون سند آمده (ص ۴۰۸- ۴۰۹) و در منبع دیگری تأیید نشده است. این حدیث منقول از حضرت که «خداوند طاقت کسی را نمی‌گیرد، مگر آنکه طاعتی را از او واگذارد، و نیروی کسی را نمی‌گیرد، مگر آنکه مشقتی را از او واگذارد» (ابن‌شعبه، ۲۴۶)، چکیده‌ای از نفی تکلیف به مالایطاق است.

رویکرد حضرت به قرآن کریم

در نامه‌ای که امام حسین (ع) خطاب به بزرگان بصره نوشته، محور سخن آن است که «من شما را به سوی کتاب خدا و سنت پیامبر خدا فرامی‌خوانم» (طبری، ۵ / ۳۵۷؛ نیز نک‌ : بلاذری، ۲ / ۳۳۵). در نقل دیگری آمده است که مسئلۀ تحریف کلام خدا و فرونشاندن سنت پیامبر (ص)، از مهم‌ترین نگرانیهای آن حضرت بوده که وی را به قیام واداشته است (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۰؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۲۱۹؛ ابن‌طاووس، ۵۹). تحریف که در این حدیث به معنایی کاملاً نزدیک به کاربرد قرآنی آن به کار رفته (مائده / ۵ / ۱۳، ۴۱)، بازگرداندن معنای قرآنی به موضعی دور از موضع مقصود است. هم ازاین‌رو ست که در روایات منقول از امام حسین (ع)، از بی‌مبنا و بی‌علم سخن‌گفتن در معنای قرآن و مجادله‌کردن این‌باره پرهیز داده شده و این سخن نبوی گوشزد شده است که هرکس در قرآن به غیر علم سخنی گوید، جایگاه خود را در آتش بازمی‌جوید (نک‌ : ابن‌بابویه، التوحید، ۹۰).

مسئلۀ فهم صحیح قرآن و بازگردان معانی آن به مواضع مقصود، در احادیث تفسیری منقول از امام (ع) مکرراً بازتاب یافته است، اما در آن میان جا دارد به سخنی از حضرت به هنگام واپسین خروج از مدینه اشاره کرد که نشان می‌دهد آن حضرت به‌شدت نگران فهمهای نادرست از قرآن بوده است؛ آنجا که مطابق روایات، امام حسین (ع) این مضمون نبوی را بازگو کرده است: «قرآن ظاهرش خوش‌نما و باطنش ژرف است» (جامع ... ، ۱۱۶؛ به نقل از پیامبر (ص): کلینی، ۲ / ۵۹۹؛ عیاشی، ۱ / ۳؛ از امام علی (ع): نهج‌البلاغة، خطبۀ ۱۸؛ زمخشری، ۲ / ۲۵۷).

با وجود اندک‌بودن احادیث تعلیمی منقول از امام حسین (ع)، شمار نسبی احادیث تفسیری در آن میان قابل توجه است و این نشان می‌دهد که شخصیت حضرت به‌مثابۀ مفسر، در سده‌های متقدم شناخته بوده است. در منابع تفسیری، روایات مکرری دیده می‌شود که در آن امام حسین (ع) تفسیری را از پدر خود یا جدش رسول‌الله (ص) نقل کرده (مثلاً نک‌ : ثعلبی، ۱ / ۲۰۵، ۱۰ / ۲۶۳، ۲۷۸؛ ابن‌شاذان، ۱۲۳) و اینکه حتى در مواردی، از آن بزرگواران در تفسیر آیه‌ای پرسش کرده است (مثلاً نک‌ : خزاز، ۱۵۷).

افزون‌برآن، برخی از دیدگاههای تفسیری از خود آن حضرت نقل شده است که در نمونه‌های برجای‌مانده، به‌خصوص تأکید بر جایگاه اهل بیت (ع) و نقد دشمنان ایشان در آن تفاسیر محوریت دارد، اما عبارات مشکل قرآنی نیز موضوع تفاسیر منقول از آن حضرت هست. به‌طور طبیعی، موضوع اهل بیت (ع) بیشتر در احادیث منقول در آثار امامی، و دیگر موضوعات تفسیری بیشتر در آثار اهل سنت مورد توجه قرار گرفته است (برای نمونه‌هایی از مصداق‌یابی آیات درخصوص اهل بیت (ع)، نک‌ : برقی، ۳۴۴؛ فرات، ۵۶۳؛ طبرانی، المعجم الاوسط، ۹ / ۱۸۲؛ ابن‌بابویه، الخصال، ۴۳؛ ابن‌شهرآشوب، ۱ / ۲۹۸، ۳ / ۲۰۷؛ استرابادی، ۲ / ۵۴۵، به نقل از ابن‌جحام؛ تفسیر «ناشئة اللیل»: سیوطی، ۶ / ۲۷۸؛ تفسیر «کهیعص»: قندوزی، ۳ / ۲۰۲). در روایتی نیز حضرت در نامه‌ای به اهل بصره، به تفسیر معنای «صمد» پرداخته است (نک‌ : ابن‌بابویه، التوحید، همانجا؛ طبرسی، ۱۰ / ۴۸۷).

در منابع، در رابطه با چند آیه از قرآن کریم، قرائت خاصی نیز به امام حسین (ع) منتسب شده است (مثلاً نک‌ : ابن‌خالویه، ص ۱۲۰، سطر ۱، ص ۱۶۲، سطر ۸، ص ۱۶۵، سطر ۱۱؛ ابن‌عطیه، ۵ / ۴۲۸؛ ابوحیان، ۵ / ۴۲۳، ۸ / ۴۹۸) و برخی از قرائات میان آن حضرت با برادرش امام حسین (ع) با تردید در ضبط روبه‌رو ست (مثلاً نک‌ : ابن‌خالویه، ص ۸، سطر ۸، ۱۲، ص ۴۲، سطر ۱۲، ص ۶۹، سطر ۶).

رویکرد حضرت به سنن و احکام

پیش‌تر گفته شد که یکی از اصلی‌ترین عوامل قیام امام حسین (ع) دعوت به اقامه و احیای سنت پیامبر (ص) و مقابله با بدعتهای ضد سنت بود (بلاذری، ۲ / ۳۳۵؛ طبری، ۵ / ۳۵۷)؛ کوششها برای فرونشاندن سنت پیامبر (ص)، نگرانی مهم برای آن حضرت بود (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۰؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۲۱۹؛ ابن‌طاووس، ۵۹).

در حدیثی از امام حسین (ع)، از عالمان دین به‌عنوان امین بر حلال و حرام یاد شده است؛ این امانت وظایفی را نیز بر دوش آنان می‌نهد که از مهم‌ترین آنها دفع ظلم و حمایت از ستمدیدگان است (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۳۸؛ اسکافی، ۲۷۶، به نقل از امام علی (ع)). در همین راستا باید به حدیثی دیگر اشاره کرد که در آن، نقد و تعریض قرآن کریم بر احبار و ربانیین یهود، ازآن‌روی دانسته شده است که امر به معروف و نهی از منکر خطاب به ستمگران را ترک گفته و به دنبال منافع دنیوی خود بوده‌اند (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۳۷؛ اسکافی، ۲۷۴-۲۷۵، به نقل از امام علی (ع)). در سخنی منقول از حضرت به اهل عراق، تصویر این کسان دیده می‌شود: «آنان که بندگان مال دنیا هستند و دین ورد زبان آنها ست» (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۵؛ ابوطالب، ۱۴۴؛ اربلی، ۲ / ۲۴۱؛ حلوانی، ۸۷؛ زمخشری، ۲ / ۳۰۰).

در سخنان حضرت ــ که هم در منابع تاریخی و هم حدیثی نقل شده ــ نهایت دوری از سنت نبوی آن است که «به حق عمل نمی‌شود و از باطل پرهیز نمی‌گردد» (نک‌ : طبری، ۵ / ۴۰۴؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۳ / ۱۱۵؛ قاضی‌نعمان، ۳ / ۱۵۰؛ ابن‌شعبه، همانجا؛ حلوانی، ۸۸؛ ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۲۴؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۲۱۷). در چنین شرایطی است که حضرت «مرگ را جز سعادت، و زندگی با ستمگران را جز ستوه» نمی‌بیند (نک‌ : همانجاها). در همین راستای ترویج سنت نبوی، باید به شخصیت فقهی امام حسین (ع) اشاره کرد که او را نه‌تنها به‌عنوان یکی از ائمۀ امامیه که از ایشان فقه نقل می‌شود، بلکه برای اهل سنت نیز به‌مثابۀ یکی از فقهای صحابه مطرح ساخته است؛ به‌طوری‌که می‌توان افزون‌بر احادیث پرشمار منقول از طریق آن حضرت (مثلاً نک‌ : احمد بن حنبل، ۱ / ۲۰۱ بب‌ ؛ بزار، ۴ / ۱۸۵ بب‌ ؛ ابوبشر، ۸۷ بب‌ )، فتاوی نقل‌شده از وی را نیز در آثار فقهی و حدیثی اهل سنت بازجست (مثلاً نک‌ : ابن ابی‌شیبه، ۱ / ۱۰۴، ۱۱۳، جم‌ ؛ ابن‌منذر، ۱ / ۲۲۲، ۳ / ۲۷۲، ۲۸۷، ۵ / ۱۲، ۴۰۳). مضامین فقهی منقول از حضرت، عمدتاً در حوزۀ عبادات است و تنها احادیث محدودی در مباحث نکاح، بیع، دین، وصیت، و صید از آن حضرت نقل شده است (برای تدوینی از احادیث فقهی، نک‌ : موسوعة ... ، ۸۰۷-۸۶۴).

آموزه‌های اخلاقی حضرت

در احادیث امام علی (ع)، شکر و صبر به‌مثابۀ دو محور برای امتحان بندگان معرفی شده است (نک‌ : نهج‌البلاغة، خطبۀ ۳؛ نیز مفید، الامالی، ۲۶۳) و این دو محور در احادیث منقول از امام حسین (ع) نیز به‌کرات مورد توجه قرار گرفته است. در حدیثی، آن حضرت به صبر به هنگام بلا و شکر به هنگام نعمت فراخوانده (ابن‌شعبه، ۲۴۶) و در حدیثی دیگر، شکر نعمت گذشته را مقتضی نعمتی آینده شمرده است (حلوانی، ۸۰). اما باید از استدراج بنده از سوی خداوند برحذر بود که براساس حدیثی از حضرت، همان است که خداوند نعمتها را بر بنده‌اش سرازیر سازد و توفیق شکر را از او سلب کند (نک‌ : ابن‌شعبه، همانجا). در همین راستا، دعایی از آن حضرت با این مضمون نقل شده است که «خدایا! مرا با نیکویی خود استدراج نفرما و مرا با بلا تأدیب مکن» (اربلی، همانجا؛ حلوانی، ۸۳؛ شهید اول، ۵).

افزون‌بر آنچه دربارۀ صبر بر بلا نقل شد، در حدیثی از امام حسین (ع) به هنگام وداع با ابوذر، گفته می‌شود که «خیر در صبر است و صبر از کرامت است. ناشکیبایی را باید وانهاد که ناشکیبایی به کار تو نخواهد آمد» (کلینی، ۸ / ۲۰۶). در حدیثی دیگر گفته می‌شود: «بر آنچه مکروه می‌داری صبر کن، آنجا که حق ملازم تو ست؛ و از آنچه دوست می‌داری صبر کن، آنجا که هوای نفس تو را می‌خواند» (حلوانی، ۸۵؛ از امام جواد (ع): ابن‌حاتم، ۷۱۴). در این حدیث مشخصاً از دو نوع صبر سخن رفته که دومی از مقولۀ پرهیز و خودداری است. مسئلۀ گناه نیز از موضوعات مورد توجه در احادیث اخلاقی امام حسین (ع) است. در حدیثی، حضرت به نقد کسانی می‌پردازد که نگران گناهان دیگران هستند، ولی دربارۀ گناهان خود آرام‌اند و خود را از عذاب ایمن می‌شمارند (ابن‌شعبه، ۲۴۰؛ کلینی، ۸ / ۴۹، نقل از ابی‌عبدالله (ع)).

این آموزۀ اهل بیت (ع) که گناه نکردن بهتر از عذرآوردن است، در حدیثی از امام حسین (ع) چنین بازتاب یافته است که «از پوزش برحذر باش؛ مؤمن بدی نمی‌کند تا پوزش بخواهد و منافق هر روز در بدی‌کردن و پوزش‌خواستن است» (ابن‌شعبه، ۲۴۸). در حدیثی از حضرت، اشاره می‌شود گناهانی هست که عذر از آنها بدتر از اصل خطا ست؛ امام (ع) این سخن را هنگامی فرمود که به وی خبر دادند عبدالله بن عمرو بن عاص بابت نقشی که در جنگ صفین ایفا کرده، عذر خواسته است (حلوانی، ۸۳؛ دیلمی، ۲۹۸؛ ابن‌حمدون، ۴ / ۱۱۳).

موضوع ستیز با ظلم و جور که یکی از محورهای اصلی قیام امام حسین (ع) بود، در احادیث آن حضرت نیز بازتاب دارد؛ ازجمله در حدیث آخرین وصیت آن حضرت خطاب به فرزندش امام سجاد (ع) آمده است که «از ستم به کسی برحذر باش که جز خدا یاوری در برابر تو ندارد» (کلینی، ۲ / ۳۳۱؛ ابن‌بابویه، الامالی، ۲۴۹، الخصال، ۱۶؛ ابن‌شعبه، ۲۴۶).

براساس روایات، امام حسین (ع) یادآور می‌شود که «نیاز مردم به شما نعمتی از خداوند برای شما ست، پس از نعمتها ملول نشوید که مستوجب خشم الٰهی گردید» (اربلی، ۲ / ۲۳۹؛ حلوانی، ۸۱؛ دیلمی، شهید اول، همانجاها؛ صالحی، ۱۱ / ۷۸؛ ابن‌حمدون، ۱ / ۱۰۲؛ ابن‌سعید، ۶۳؛ از امام علی (ع): خوارزمی، ۳۶۹)، آموزه‌ای که بعدها از سوی برادرش محمد بن حنفیه (ابن‌عساکر، ۵۴ / ۳۳۷)، رجالی از زهاد مانند فضیل بن عیاض (همو، ۴۸ / ۴۳۱)، و برخی از خطبا نیز تکرار شده است (نک‌ : همو، ۱۶ / ۱۴۱، ۱۴۲). در همین راستا، حدیث دیگری است با این مضمون که «هرکس بخشش تو را بپذیرد، تو را بر کریم‌بودن یاری رسانده است» (نک‌ : حلوانی، ۸۳؛ شهید اول، همانجا؛ ابن‌حمدون، ۲ / ۲۶۲؛ از امام علی (ع): ابن ابی الحدید، ۲۰ / ۳۴۳). در حدیثی از حضرت آمده است: «آن کس که بخشش کند، سروری یابد و آن کس که بخل ورزد خوار شود؛ همانا بخشنده‌ترین مردم کسی است که به کسی بخشش کند که انتظار آن را ندارد» (نک‌ : اربلی، صالحی، همانجاها؛ حلوانی، ۸۱؛ ابن‌حمدون، ۱ / ۱۰۲)، آموزه‌ای که از سوی خطبای پسین نیز تکرار شده است (مثلاً نک‌ : ابن‌عساکر، همانجا).

براساس یک روایت، فردی نزد حضرت مدعی شد که بخشش اگر به غیر اهلش باشد، ضایع خواهد شد، اما حضرت با آن مخالفت کرد و یادآور شد که «بخشندگی مانند بارش باران است که نیکوکار و بدکار را فرومی‌گیرد» (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۵-۲۴۶).

رابطۀ برادری دینی، از جملۀ مسائلی است که در احادیث حضرت بدان پرداخته می‌شود. در همین راستا ست که حضرت به گونه‌های مختلفِ برادران دینی اشاره می‌کند و پایدارترین برادری را آن گونه‌ای می‌شمارد که برای هر دو سوی رابطه سودبخش باشد (نک‌ : ابن‌شعبه، ۲۴۷)؛ براساس حدیثی دیگر، «هرکس پیشاپیش برای برادرش خیری بخواهد، فردا که نزد او آید، آن را نزد وی بیابد» (نک‌ : حلوانی، ۸۲؛ اربلی، صالحی، ابن‌حمدون، همانجاها). رابطۀ متقابل میان برادران دینی در سطحی بس وسیع‌تر از رابطۀ دوطرفه نیز در احادیث وی قابل پی‌جویی است؛ ازجمله در سخنی منقول از حضرت آمده است: «کسی که به دنبال عیب‌جویی احدی نباشد، به هنگامی که از او عیب جویند، کسی را بیابد که به دفاع از او برخیزد» (نک‌ : حلوانی، ۸۰). در راستای استوارساختن رابطه‌های اجتماعی، آداب سلام و تحیت مکرراً در احادیث حضرت بازتاب دارد. در حدیثی گفته می شود که «سلام را ۷۰ نیکویی است که یکی برای جواب‌دهنده و ۶۹ برای آغازکننده است» (ابن‌شعبه، ۲۴۸). این آموزۀ نبوی که «بخیل آن است که بر سلام بخل ورزد» (طبرانی، المعجم الاوسط، ۳ / ۳۵۵، ۵ / ۳۷۱؛ مفید، الامالی، ۳۱۷)، از سوی امام حسین (ع) تکرار شده است (ابن‌شعبه، همانجا). همچنین این کلام نبوی که «سلام بیش از هر کلامی است» (ترمذی، ۵ / ۵۹)، در کلام امام حسین (ع) بازگو شده است، آن زمان که کسی در ملاقات با حضرت، پیش از سلام برای او طلب عافیت کرده است (ابن‌شعبه، ۲۴۶). حتى حضرت به بهانۀ حسن تحیت، کنیزی را آزاد کرده است (حلوانی، ۸۳).

آموزه های اخلاقی امام حسین (ع)، به‌طور مستقل در دو اثر با عنوانهای الاخلاق الحسینیة از جعفر بیاتی (نشر انوار المهدی، ۱۴۱۸ ق) و من اخلاق الامام الحسین (ع) از عبدالعظیم مهتدی بحرانی (چ قم، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۰ م) بررسی شده است.

مآخذ

ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به‌کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن ابی‌شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ ق؛ ابن‌بابویه، محمد، الامالی، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ همو، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ ش؛ ابن‌حـاتم عـاملی، یـوسف، الـدر النظیم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی؛ ابـن‌حمدون، محمد، التذکرة الحمدونیة، به کوشش احسان عباس و بکر عباس، بیروت، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌خالویه، حسین، مختصر فی شواذ القرآن، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۹۳۴ م؛ ابن‌سعید مغربی، علی، المقتطف، به کوشش عبدالعزیز اهوانی، قاهره، ۱۴۲۵ ق؛ ابن‌شاذان، محمد، مائة منقبة، قم، ۱۴۰۷ ق؛ ابن‌شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌طاووس، علی، اللهوف، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ ق؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌عطیه، عبدالحق، المحرر الوجیز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی محمد، بیروت، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ ابن‌منذر، محمد، الاشراف، به کوشش صغیر احمد انصاری، رأس الخیمه، ۱۴۲۵ ق / ۲۰۰۴ م؛ ابوبشر دولابی، محمد، الذریة الظاهرة، به کوشش محمدجواد حسینی جلالی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ ابوحیان غرناطی، محمد، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۱ م؛ ابوطالب هارونی، یحیى، الامالی (تیسیر المطالب)، تحریر جعفر بن احمد بن عبدالسلام، به کوشش یحیى عبدالکریم فضیل، بیروت، ۱۳۹۵ ق / ۱۹۷۵ م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق / ۱۸۹۵ م؛ اربلی، علی، کشف الغمة، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ استرابادی، علی، تأویل الآیات الظاهرة، قم، ۱۴۰۷ ق؛ اسکافی، محمد، المعیار و الموازنة، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۱ م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ بزار، احمد، المسند ( البحر الزخار)، به کوشش محفوظ‌الرحمان زین‌الله، بیروت / مدینه، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م بب‌ ؛ ثعلبی، احمد، الکشف و البیان، به کوشش ابومحمد ابن عاشور، بیروت، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۲ م؛ جامع الاخبار، منسوب به محمد بن محمد شعیری، به کوشش علاء آل‌جعفر، قم، ۱۴۱۱ ق؛ حلوانی، حسین، نزهة الناظر، قم، ۱۴۰۸ ق؛ خزاز قمی، علی، کفایة الاثر، قم، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ خوارزمی، موفق، المناقب، به کوشش مالک محمودی، قم، ۱۴۱۱ ق؛ دیلمی، حسن، اعلام الدین، قم، ۱۴۰۸ ق؛ زمخشری، محمود، ربیع الابرار، به کوشش عبدالامیر مهنا، بیروت، ۱۴۱۲ ق؛ سیوطی، الدر المنثور، قاهره، ۱۳۱۴ ق؛ شهید اول، محمد، الدرة الباهرة، به کوشش جلال‌الدین علی صغیر، بیروت، ۱۹۹۳ م؛ صالحی شامی، محمد، سبل الهدى و الرشاد، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی‌محمد معوض، بیروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض‌الله و عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، ۱۴۱۵ ق؛ طبری، تاریخ؛ عیاشی، محمد، التفسیر، تهران، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ ق؛ فرات کوفی، تفسیر، به کوشش محمدکاظم، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ فقه الرضا (ع)، مشهد، ۱۴۰۶ ق؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمدحسینی جلالی، قم، جامعۀ مدرسین؛ قرآن کریم؛ قندوزی حنفی، سلیمان، ینابیع المودة، به کوشش علی جمال اشرف حسینی، قم، ۱۴۱۶ ق؛ کراجکی، محمد، کنز الفوائد، چ سنگی، تبریز، ۱۳۲۲ ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استادولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ ق؛ موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، بیروت، ۱۴۱۶ ق / ۱۹۹۵ م؛ نهج‌البلاغة.

IV. جايگاه فرهنگی قيام امام حسین (ع)

قيام امام حسين (ع) و ياران او در برابر ظلم و ستم حاکمان وقت که در نهايت به شهادت آن حضرت و برخی از اصحاب و به اسارت بردن اهل بيت وی منجر شد، دست‌کم ازآن‌روکه نخستين بی‌حرمتی و تعرض آشکار و عيان به خاندان پيامبر (ص) بود، تأثير شگرفی بر روند تاريخ و فرهنگ اسلام نهاد. درواقع، برخی از صحابۀ صغار و نيز تابعان که هنوز در قيد حيات بودند و کسانی از ياران و همراهان امام علی (ع) که وی را در بسياری از کارزارها ياری رسانده بودند، با مشاهدۀ آنچه يزيد و ياران او بر سر اين خاندان آورده بودند، به‌شدت در عذاب بودند و حتى گاه خود را سرزنش می‌کردند. اين‌حالت به‌ويژه از سوی دعوت کنندگان کوفی امام حسين (ع) برای مبارزه با بنی‌اميه بيشتر نمود داشت؛ چه، به‌رغم پيمانها و قول و قرارهای پيشين، هنگام عمل، يا روی برتافتند، يا حتى برخی چون شبث بن ربعی (نک‌ : ابن‌بابويه، الامالی، ۲۱۹-۲۲۰؛ ابن‌رستم، ۲۱۱؛ فتال، ۱۷۲بب‌ )، در مقابل امام در صف يزيديان قرار گرفتند. فزونی اين حالاتِ منبعث از آلام روحی، دست‌کم در دو حالت امکان بروز عينی داشت: سکوت اختيار کردن و به گوشه‌ای خزيدن (برای نمونه، نک‌ : عقیقی، ۵ / ۶۷۷- ۶۷۸)، و پشيمانی و درصدد جبران برآمدن.

درواقع يکی از مهم‌ترين آثاری که قيام و شهادت امام حسين (ع) بر جای نهاد، بروز پشيمانی و در پی جبران برآمدن افراد، در قالب خون‌خواهی امام و مقابله با ستمکاری امويان بود. اين روحيه بعدها هم گاه توسط افراد و گروههای مختلف با شعایری در قالب خون‌خواهی، و صرفاً اسوه نهادن شهادت حسين ابن علی (ع) به مبارزه عليه ظلم می‌پرداختند و بدین‌ترتیب، خون‌خواهی حسين مفهوم عام ستيز با ستم را به خود گرفت.

در باور شيعی، مجموعۀ وقايع مربوط به شهادت امام حسين (ع) افزون‌بر مفاهيمی چون خون‌خواهی در بُعدی عقلانی، روند ويژه‌ای برخاسته از لايه‌های اعتقادی ـ مذهبی را نيز پيمود که براساس آن بخش عظيمی از آراء و عقايد شيعی را تحت پوشش قرار داد و به‌ويژه نمودی گسترده در آيينهای مذهبی برجای نهاد؛ در همين راستا تدوين و تأليف آثار بسياری را سبب گشت که به‌فراخورحال، به موضوعات مختلف حيات حسينی پرداخته شده است (نک‌ : بخش کتاب‌شناسی، در همين مقاله).

الف ـ خون‌خواهی امام (ع) در تاريخ اسلام

به‌دنبال واقعۀ کربلا، شک نيست که در آن زمان، خبر آن در جهان اسلام به‌گوش بسیاری کسان رسيد و در سرزمينهای مختلف به فراخور نسبت آنان با موضوع، واکنشهايی بروز يافت. به‌عنوان نخستين واکنشگران ــ که هم از نظر منطقه‌ای و هم از نظر نوع ارتباط با واقعۀ طف و شخص امام حسين (ع) بيشترين نقش را داشتند ــ کوفه و کوفيان بودند، و بسياری از آنها که به هر دليلی از ياری رساندن به امام وامانده، يا سر باز زده بودند، در انديشۀ جبران برآمدند. دراين‌ميان، جمعی متشکل از رفاعة بن شداد بِجلی، عبدالله بن وال تميمی، عبدالله بن سعد ازدی، مسيب بن نجبۀ فزاری و سليمان بن صُرَد خزاعی، به سرکردگی شخص اخير، با توبه از اهمال خويش، در انديشۀ قيامی انتقام‌جويانه برآمدند. ايشان جهاد با قاتلان امام (ع) را بر خود فرض دانستند (ابن‌سعد، ۴ / ۲۹۲-۲۹۳، ۶ / ۲۵-۲۶؛ ابن‌عبدالبر، ۳ / ۶۵۰)؛ حرکتی که در تاريخ تحت نام کلی توابين و با شعار «يا لثارات الحسين» شناخته شد (ابراهیم ثقفی، ۲ / ۷۷۴-۷۷۵؛ ابن‌ماکولا، ۷ / ۲۷؛ هيثمی، ۷ / ۲۴۹بب‌ ).

هستۀ اوليۀ اين قيام اگرچه خيلی سريع توانست به سپاهی انبوه بدل شود، اما سرانجام، در برابر سپاه اموی تاب نياورد و ضمن پايداریهای بسيار، در نهايت با کشته شدن سليمان بن صرد و ديگر سران آن و باقی ماندن تنها رفاعة بن شداد، عملاً به شکست گراييد (ابومخنف، ۲۵۱بب‌ ؛ ابن‌اعثم، ۶ / ۲۱۷بب‌ )، اما اين شکست، عملاً با پيوند خوردن به قيام مختار، آغازگر تشکيل زنجيره‌ای از قيامها در خون‌خواهی حسين (ع) بود.

پس از مرگ يزيد و زمانی که توابين آمادۀ تدارکات سپاه بودند (بلاذری، ۲۰۷؛ طبری، ۵ / ۵۶۰)، مختار بن ابی عبيدۀ ثقفی وارد کوفه شد. مختار کسی بود که در قضيۀ سفارت مسلم بن عقيل به او پناه داد و به همين دليل دستگير و زندانی شد و نتوانست در کربلا حضور يـابد (همانجا؛ ابـراهیم ثقفی، ۲ / ۷۹۷ بب‌ ؛ ابن‌اثير، ۴ / ۲۲؛ ابن‌حجر، ۴ / ۲۳۴؛ مجلسی، ۴۵ / ۳۵۶). از آنجا که سليمان بن صرد را در قيام، شایستۀ رهبری سياسی و نظامی نمی‌ديد، در موازات حرکت توابين، به خون‌خواهی امام حسين (ع) در کوفه به جمع‌آوری سپاه پرداخت (يعقوبی، ۲ / ۲۵۸؛ طوسی، الامالی، ۲۴۰بب‌ ). با شکست توابين و پيوستن باقی‌ماندۀ سپاه آنها به افراد مختار، گروهی انبوه شکل گرفت. روايات قيام مختار موضوع پرتفصيلی است که اسباب تأليف انبوهی آثار تحت عنوان کلی «مختارنامه» را هم فراهم کرده است. اين قيام موفق، براساس برخی روايات با تأييد و تحت نظارت امام سجاد (ع) نيز بوده است و مختار با ياران امام چون ميثم در ارتباط بود (نيز نک‌ : ابن ابی الحديد، ۲ / ۲۹۳). مختار با شعایری چون «الطالب بدماء الطاهرين»، «يا لثارات الحسين» و «انا الطالب بثار آل محمد» توانست پس از پيروزی، به تشکيل حکومت پردازد، اگرچه عمر حکومت وی کوتاه بود (ابومخنف، ۲۵۹بب‌ ؛ ابن‌اعثم، همانجا؛ ابن‌طاووس، اللهوف، ۱۲۳بب‌ ؛ مازندرانی، ۶ / ۱۲۵). وی در طول زمان توانست با کشتن برخی از قاتلان و دست‌اندرکاران به شهادت رساندن امام و ياران وی، انتقام اتفاقات روی نموده در کربلا را بگيرد.

در ادامۀ سخن از تأثير قيام و شهادت امام حسين (ع) بر قيامها و جنبشهای پسين، بايد به يکی از قديم‌ترين قيامهای سری علويان يعنی قيام بالسيف زيد بن علی در ربع نخست سدۀ ۲ ق اشاره کرد. او با تصريح به خون‌خواهی جدش، امام حسين (ع) و شهدای کربلا (مفيد، الارشاد، ۲ / ۱۷۲؛ فتال، ۲۷۰)، با ارسال سفيرانی به سرزمينهای مختلف به صورت پنهانی، توانست جمع کثيری را در مبارزه بر ضد بی عدالتی و ظلم بنی اميه با خود همراه کند (نک‌ : حسن، ۱۰۹بب‌ ). فارغ از اينکه قيام زيد تا چه اندازه مورد تأييد امامت شيعی قرار داشته، در بررسی تأثير قيام امام حسين (ع) بر حرکتهای بعدی، قيامی شايان توجه است. اين اثربخشی تا بدانجا ست که حتى در اعتقادات زيدی، قيام بالسيف بر حاکم جائر از واجبات دانسته شده است. پس از زيد، پسرانش يحيى و عيسى نيز ادامه دهندۀ راه پدر بودند و با ابتنای بر خون‌خواهی نيای بزرگ خود، امام حسين (ع)، به مبارزه در برابر امويان گام نهادند (برای نمونه، نک‌ : الصحيفة ... ، مقدمه؛ ابن‌بابويه، ثواب ... ، ۲۲۰؛ بحرانی، ۶۳۵).

در همين حدود زمانی، حرکت گسترده‌ای توسط شبکۀ داعيان عراق و خراسان در حال شکل‌گيری بود؛ حرکتی که با نام شخصيت کليدی ايرانی، ابومسلم خراسانی، پيوند استوار يافته است. درواقع روند تاريخی پس از قيام امام حسين (ع) که زنجيره‌وار حلقه‌های قيامهای بعدی را هم به ترتيب همراه داشت، حکومت امويان را به شدت در موقعيت نامناسب سياسی و اجتماعی قرار داده بود. عملکرد ناصواب حکام هم که کار را برای تغييری جدی مهيا می‌ساخت، در نهايت توسط تلاشهای ابومسلم و يارانش به برچيده شدن دستگاه اموی و تشکيل حکومت عباسيان انجامید.

واقعيت اين است که شيوۀ رفتار بنی‌اميه با امام حسين (ع) و ديگر اهل بيت چنان بود که سردمداران بسياری از قيامهای آن زمان، برای نيل به توفيق و يافتن حاميانی بيشتر، حتى به شکلی صوری خود را ناگزير از آن می‌دانستند که شعار دوستی اهل‌بيت و خون‌خواهی آنها را سر دهند. در همين راستا در برخی از روايات به سخنانی از ابومسلم مبنی بر چنين نوع موضع‌گيری اشاره شده است ( اخبار ... ، ۲۸۱-۲۸۳). شايان توجه آن است که در مسير نياز به حمايت امامان شيعی و گونه‌ای از تطهير از هر گونه نسبتهای ناروای احتمالی، ازآن‌رو که قيام زيد بن علی که آن سوتر در حجاز روی می‌نمود و چندان مورد تأييد امامان شيعی نبود، داعيان، ياران خود را از هر گونه هواداری از زيد و قيام او برحذر می‌داشتند (نک‌ : همان، ۲۳۰-۲۳۱).

با برچيده شدن دستگاه امويان و روی کار آمدن عباسيان، اگرچه عملاً مفهوم خون‌خواهی خاندان نبوی و امام شهيد، ديگر بی معنا بود و محملی بر خون‌خواهی وجود نداشت، اما قوۀ محرکۀ بسياری از قيامهای شيعی پسين، همان تفکر ظلم ستيزی بود که نزد امام حسين (ع) دیده می‌شد (نيز نک‌ : بدوی، ۱۱۹بب‌ ). اثرگذاری اين زنجيرۀ قيامها و شعایر تقريباً هماهنگ آنها چنان گشت که در برخی قيامها همچون قيام قرامطه در ۲۹۳ ق، آنها نيز از شعار «يا لثارات الحسين» استفاده می‌کردند (برای نمونه، نک‌ : ابن‌اثير، ۷ / ۵۴۳-۵۴۴). از نمونه‌های ديگر بايد به قيامِ هرچند ناکارآمدِ حسين بن علی بن حسن مثلث بر ضد هادی عباسی اشاره کرد که به همراه يارانش در منطقۀ فخ در مکۀ مکرمه شکست خوردند و کشته شدند (نک‌ : ابن‌ادريس، ۱ / ۵۳۷؛ ياقوت، ۴ / ۲۳۸؛ ذهبی، ۷ / ۴۴۳؛ شهيد ثانی، ۱ / ۱۳۰)؛ اگرچه نطفۀ حکومت توانمند ادريسيان در مغرب اقصى از همين‌جا و توسط ادريس بن عبدالله حسنی بسته شد (ابن‌ابار، ۵۰ بب‌ ؛ سلاوی، ۱۹۰ بب‌ ).

بر پايۀ آنچه بيان شد، بايد گفت قيام امام حسين (ع) در طول زمان به مثابۀ اسوه و الگويی برای حرکتها و قيامهای حق طلبانه قلمداد گشته است و جوهر مردانگی در آن متجلی می‌گردد. تأثير قيام امام حسين (ع) در بُعد تاريخی چنان است که حتى در روند پيروزی انقلاب اسلامی در جمهوری اسلامی ايران، و سپس در جنگ عراق بر ضد اين کشور، شورانگيزی نام امام حسين (ع) و قيام و شهادت وی، نقشی بسيار کليدی و حساس ايفا نمود و حتى بسياری از يادکردهای مربوط به امام حسين (ع)، کربلا، عاشورا و جز آنها در صدر شعایر اين انقلاب بود.

ب ـ خون‌خواهی امام (ع) در باور شيعه

جايگاه شخص امام حسين (ع) و قيام و سرانجام شهادت وی، دارای ارزش والايی در انديشه و باورهای شيعی است. آنچه در قالب واقعات تاريخی به ويژه در طول حکومت بنی اميه توسط برخی قيامهای مردمی روی داد، وجهی از همين جايگاه است؛ حال آنکه وجهی ديگر در باور و آراء شيعيان در خون‌خواهی امام نمود يافته که طبيعتاً بروزی عينی ندارد، اما در روند نگاه شيعيان به اين مبحث بسيار اثرگذار بوده است. درواقع مجموعۀ گسترده‌ای از روايات در منابعِ غالباً شيعی وجود دارد مبنی بر يادکردها و اشاراتی از نبی اکرم (ص) و ديگر معصومان (ع) که در آنها به صورتهای مختلف، موضوع قيام و شهادت امام حسين (ع) بيان شده است. بخشی از اين روايات نظر به پيش از ولادت آن حضرت دارند؛ دسته‌ای که غالباً منقول از پيامبر (ص) است، به سالهای طفوليت حضرت مربوط است؛ و گروه ديگر دربردارندۀ موضوعاتی مربوط به پس از شهادت و بيان ارتباط آن با حضرت مهدی (ع) است. اين روايات غالباً حاوی سطحی از عواطف شيعی در قالب روايات نسبت به واقعۀ کربلا، ياران امام، قاتلان شهدا، و سکوت کنندگان و واکنش نشان‌دهندگان نسبت بدان است. در سطحی ديگر، آن دسته از مواردی است که بيشتر جنبۀ عينی دارد و غالباً با خاستگاهی روايی و جز آن، نزد شيعيان نمود بيرونی دارد.

پيش از اسلام

در منابع شيعی دسته‌ای از روايات وجود دارند که واقعۀ طف را به پيامبران پيشين پيوند داده‌اند. در اين روايات، گسترۀ وسيع توجه عالميان به اين امر مد نظر بوده و بر آن‌اند که ارزشمندی شهادت امام (ع) را در منظر انبيای پيشين بيان دارند. بنابر روايتی، نخستين کسی که بر قاتل امام حسين (ع) لعنت فرستاده، ابراهيم خليل (ع) بود. او همچنين به فرزند خود وصيت نمود که چنين کند؛ پس از او موسى، داوود و عيسى (ع) نيز به همراه قوم خود چنين کردند (ابن‌قولويه، ۱۴۲-۱۴۳). در همين راستا در روايتی که موسى (ع) در هم‌کلامی با پروردگار خويش، خواستۀ فرد گناهکاری از بنی اسرائيل مبنی بر طلب عفو الٰهی را بيان می‌کند، از سوی پروردگار گفته می‌شود که جز قاتل حسين (ع)، توبه کنندگان مورد عفو الٰهی قرار می‌گیرند. در ادامۀ اين روايت سخن از گريستن بر امام (ع) و فضیلت آن نیز آمده است (بحرانی، ۵۹۵-۵۹۶). در ادامه مجموعه‌ای از روايات هستند که ميان امام با یحیای نبی (ع) در مبحث تولد و کشته شدن، ارتباط ايجاد کرده‌اند و در آن به يکسانی جايگاه قاتلان يحيی بن زکريا و حسين بن علی (ع) در آتش جهنم اشاره کرده‌اند (ابن‌بابويه، ثواب، ۲۱۶؛ دلائل ... ، ۱۷۷؛ ابن‌نما، ۷). در اين روايات، حضور برخی از انبيای ديگر همچون نوح و اسماعيل صادق الوعد (ع) نيز مشاهده می‌شود (برای نمونه، نک‌ : بحرانی، ۱۰۵، ۱۰۸- ۱۰۹).

زمان پيامبر (ص)

شهادت و خون‌خواهی حسين (ع) در برخی روايات و احاديثی از پيامبر(ص) شايان التفات است. «وای بر کسی که تو را بکشد» از جملات منقول پيامبر (ص) دربارۀ امام حسين (ع) است (ابن‌قولويه، ۱۴۷). در روايتی، پروردگار در سخن با رسول خویش، خود را خون‌خواه يحيی بن زکريا و حسين بن علی (ع) ياد کرده است (قاضی نعمان، ۳ / ۱۶۸). نوحۀ فاطمۀ زهرا (ع) در روز حشر و گواه گرفتن پروردگار ميان فرزندش حسين (ع) و قاتلان او، در همين روند روايی قابل بيان است (مسند ... ، ۴۵۹؛ جوينی، ۲ / ۲۶۵-۲۶۶). همسو با اين روايت، در حديثی چنين بيان شده است که قاتلان امام (ع)، ياری رسانندگان آنها و حتى سکوت کنندگان نسبت به اين واقعه، در روز حشر به شمشير عدالت حضرت مهدی (ع) به آتش افکنده می‌شوند و عذاب فراوان می‌کشند (بحرانی، ۵۹۷-۵۹۸؛ مجلسی، ۴۴ / ۳۰۴).

پس از شهادت

آنچه روايات از روز شهادت امام حسين (ع) از منظر اتفاقاتی که روی می‌دهد به دست می‌دهند عبارت است از: خورشيدگرفتگی، گريستن آسمان و به سرخی گراييدن رنگ آن، خون باريدن از آسمان، جاری شدن خون در چشمه‌ها، نوحه و زاری جنیان، و خونبار گشتن زمين که با برداشتن هر سنگی جريان خون مشاهده می‌شود (ابن‌بابويه، علل ... ، ۱ / ۲۲۸؛ نووی، ۵ / ۵۹؛ ذهبی، ۳ / ۳۱۶؛ بحرانی، ۵۹۱-۵۹۳). در اين ميان، در باوری ويژه و خاص تنها نزد شيعيانِ بخشهايی از اندونزی، ارتباطی ميان شهادت حضرت و اسراء حضرت رسول (ص) در قالب انديشۀ حضور مرکوب حضرت، براق، نمود يافته است. بر پايۀ اين باور، با شهادت و جداشدن سر آن حضرت، براق حضور يافته، سر را به سمت بهشت حمل می‌کند. ياران حضرت با عشقی که به او داشتند مانع اين کار می‌شوند و براق با مشاهدۀ اين علاقه، سر را نزد آنها بازمی‌گرداند و خود به هوا پرواز می‌کند («مراسم [۱]... »، npn.).

در بخش ديگری از روايات، فارغ از نشانه‌های روز فاجعه، سخن از بيان ارتباطی است ميان ظهور حضرت مهدی (ع) با شهادت امام حسين (ع). درواقع در اين روايات، خون‌خواهی توسط حضرت مهدی (ع) در شمار اصلی‌ترين نشانه‌ها و علايم ظهور بيان شده است (طوسی، الغيبة، ۴۷۵). در آن روز ياران مهدی (ع) شعار «يا لثارات الحسين» سر می‌دهند و امام دوازدهم قاتلان و دشمنان را با شمشير خود به آتش جهنم رهنمون می‌گردد (بحرانی، ۵۹۷- ۵۹۸؛ مجلسی، همانجا؛ نووی، ۱۱ / ۱۱۴). در بخشی از زيارت جامعۀ ائمۀ معصومين (ع) نيز در مجموعه‌ای از صفات در يادکرد از آن حضرت، او نداکننده به شعار «يا لثارات الحسين» خوانده می‌شود (مشهدی، ۱۰۷).

از نشانه‌های بارز بازتاب اين تفکر شيعی را می‌توان در تفاسيری از برخی آيات الٰهی مشاهده نمود؛ برای نمونه در تفسير آيۀ ۳۳ از سورۀ اسراء (۱۷)، موضوع به شهادت مظلومانۀ امام حسين (ع) و خون‌خواهی آن توسط امام مهدی (ع) تفسير شده است (ابن‌قولويه، ۱۳۵). برای نمونه‌ای ديگر می‌توان به تفسير آيۀ ۳۹ از سورۀ حج (۲۲) اشاره کرد که بر همين منوال حضرت مهدی (ع)، منتقم اصلی خون حسين (ع)، مصداق سخن الٰهی در اين آيه معرفی گشته است (قمی، ۲ / ۸۴-۸۵؛ مجلسی، ۲۴ / ۲۲۳-۲۲۴). شايد همين دست آثار سبب گشته تا در برخی از روایات، ظهور حضرت مهدی (ع) در عاشورا دانسته شود (ابن‌بابويه، کمال ... ، ۶۵۳-۶۵۴؛ مفيد، الارشاد، ۲ / ۳۷۹؛ ابن‌طاووس، الملاحم ... ، ۳۶۴).

شایان ذکر است که شهادت امام حسين (ع) در طول تاريخ شيعه، به‌عنوان يکی از فاجعه‌آميزترين وقايعِ روی‌نموده بر اهل بيت (ع) به شمار می‌رود. بر همين اساس، پايه‌های انديشۀ نوحه و زاری بر سيدالشهدا و بيان استحباب آن در منابع به‌عنوان روشی شيعی در زنده نگاه داشتن آتش غضب و خون‌خواهی قاتلان آن حضرت است (برای روايات نوحه و عزاداری، نک‌ : بحرانی، ۵۲۵ بب‌ ). در اين منظر، دست‌اندرکاران به شهادت رساندن امام (ع) و ياران وی و به اسارت بردن خاندان او، در آن جهان و حتى در اين دنيا مستوجب تقاص پس دادن خواهند بود.

به‌رغم استواری انديشۀ گذشت و اغماض از خطای افراد، اما در اين مورد خاص، همسو با بزرگداشت ياران امام (ع)، لعن هميشگی بر قاتلان حضرت چنان در اين انديشه به چشم می‌خورد که حتى در رواياتی که مبنی بر لعن فرستادن به يزيديان هنگام نوشيدن آب آمده، تصريح شده که مبتنی بر تشنه نگاه داشتن امام و ياران و خاندان او در گرمای کربلا ست (ابن‌طاووس، الاقبال ... ، ۲ / ۶۵؛ شهيد اول، ۱۲۷؛ مشهدی، ۴۶۴). اهميت اين خون‌خواهی نزد شيعيان حتى مفهومی نمادين به «خون» امام حسين (ع) نهاده است؛ زيارت قبر امام (ع) در روز عاشورا سبب می‌شود تا خداوند، سر و صورت فرد را در روز رستاخيز با خون امام رنگين سازد و با وی محشورش نمايد (ابن‌طاووس، همان، ۳ / ۵۰). در مقابل، ازآن‌رو که قاتلان حضرت به نشانۀ قدرت، خون حسين (ع) را به سر و چشم خود ماليدند، در روز شهادت حضرت، سرمه به چشم کشيدن نزد شيعيان کراهت يافته است (بيهقی، ۴۵۵؛ ابن‌عابدين، ۶ / ۷۵۲؛ دمياطی، ۲ / ۳۰۱؛ برای آيينها، نک‌ : بخش «فرهنگ عامه» در همين مقاله). از باورهای محکم شيعه دربارۀ دشمنان حسين (ع)، انتقام و قصاص اين جهانی برای ايشان است. روايات پرشماری سخن از آن دارند که به لعن و نفرين امام (ع) در زمان نبرد، و نيز در ديگر موارد به خواست الٰهی نمونۀ مصائب وارده بر شهدا، بر آنها و حتى در نسلهای بعدی آنها وارد گشته است (بحرانی، ۶۰۷ بب‌ ).

ج ـ نمود قيام در آيينهای مذهبی

ارزشهای قيام حق‌طلبانه و شهادت مظلومانۀ امام حسين (ع) و ياران او از يک طرف و آزار و بی حرمتی به خاندان وی و مصائب واردشده بر ايشان در زمان اسارت از طرف ديگر، هميشه دارای اهميت بسزايی نزد شيعيان بوده‌است. ايشان از ديرباز از دو جنبۀ پاسداشت مفاهيم جورستيزی و نيز اندوه اين محنتها به سمت برپايی آيينهايی مذهبی برای زنده‌نگاه‌داشتن قيام حسينی و مصيبت و اندوه بازماندگان آنها داشته‌اند. زيارت قبر امام (ع) و ياران (مفيد، مسار ... ، ۴۴) و خواندن زيارت‌نامه‌های مربوط که در آنها غالباً هم اندوه و حزن و هم خون‌خواهی امام مد نظر داشته می‌شود، از جملۀ قديم‌ترين نمونه‌های اين آيينها ست (طوسی، مصباح ... ، ۷۲۲ بب‌ ؛ مشهدی، ۴۹۶ بب‌ ). گاه حتى خواندن زيارت‌نامه‌ها از راه دور نيز توسط شيعيان، مخصوصاً در زمانهايی خاص، انجام می‌گیرد (ابن‌قولويه، ۳۲۶).

از آنجا که قيام حضرت بر اساس تقويم هجری در ماه محرم به وقوع پيوسته، و مسير حرکت کاروان اسيران تا ماه بعد از آن، صفر، ادامه داشته است، اين دو ماه نزد شيعيان از جايگاه ويژه‌ای برخوردار است. لذا در اين دو ماه مخصوصاً دهۀ اول محرم، به خصوص روزهای نهم (تاسوعا) و دهم (عاشورا)، نيز سومين، هفتمين و چهلمين روز شهادت امام (ع)، مجموعه آيينهايی در قالب شبيه سازی رخداد واقعۀ طف، عزاداری، و افسوس بر ناتوانی تاريخی در ياری رساندن به امام (ع) در جوامع شيعی صورت می‌گيرد. تشکيل مجالس وعظ و عزاداری در تکايا و مساجد، راه اندازی دسته‌های سينه‌زنی در معابر، تعزيه،

نخل‌گردانی و نمونه‌ای از آن با نام «تابوئيک» در بخشهايی از اندونزی («مراسم»، npn.)، برافراشتن پرچمها و علائمی به نشانه و مفهوم تلاش برای ياری رسانی به امام، اطعام عمومی، و برپايی نمازهای خاص از جملۀ آيينهايی است که در اين دورۀ زمانی انجام می‌گیرد (ابن‌طاووس، الاقبال، ۳ / ۱۹، ۴۶؛ مفيد، الاشراف، ۳۰؛ گلپايگانی، ۲ / ۳۱۸؛ سبزواری، ۲۰۵).

نذورات مختلف از آيينهای رايج ميان شيعيان مخصوصاً در اين ايام است که در شکل و صورتهای مختلفی امکان بروز می‌يابد؛ وجه اشتراک همۀ آنها عزاداری بر شهيدان و خاندان حسين بن علی (ع) و زنده نگاه داشتن هدف غايی آنها در مسير حق‌طلبی، جورستيزی، مبارزه با ظلم و فساد، و پايداری در مسير الٰهی است (نيز نک‌ : ايوب، 49-55, 108-110).

در ميان آيينهای دينیِ متأثر از قيام حضرت، برخی مراسمِ متأثر از فرهنگ و عرف جوامع مختلف نيز در طول زمان بروز نموده است. اين دست آيينها سبب شد تا گاه انواعی از تحريفها در برخورد با معنای نخستين و ماهيت اصلی قيام روی نمايد. از همين دست تحريفها می‌توان به برخی از آيينها و مراسم متأخر مداحی شهدای کربلا اشاره کرد که در آنها با خروج از مفاهيم اساسی قيام همچون جورستيزی، به سمت تبيينی غيرمتعارف از زيبايی چهرۀ شهيدان از جمله ابوالفضل عباس (ع) گرايش پيدا کرده است. اين افزوده‌های عوام بيشتر در قالب شورانگيزی و محزونی بيشتر روايت قيام و شهادت امام و يارانش بوده است. اما در کنار اينها، گاه برخی روايات به عنوان افزوده و تحريف در انديشۀ شيعی روی نموده که بيشتر جنبۀ التقاطی داشته و برخوردار از ريشه‌هايی به‌دور از باورهای اصيل شيعه است؛ از آن ميان می‌توان به اين سخن اشاره کرد که امام فدای گناهان امت شده است که می‌توان آن را برخوردار از ريشه‌های مسيحی دانست (نک‌ : مطهری، ۳ / ۲۵۶؛ شريعتی، ۱۸۸-۱۸۹؛ قس: ابن‌بابويه، عيون ... ، ۲ / ۶۴)، تحريفهايی در آيينها که بسياری از روشنفکران از جمله مرتضى مطهری را به مقابله با آنها برانگيخت (نک‌ : ۳ / ۲۵۱ بب‌ ؛ نیز شريعتی، سراسر کتاب).

مآخذ

ابراهیم ثقفی، الغارات‌، به‌کوشش جلال‌الدين محدث‌ ارموی، تهران‌، ۱۳۵۴-۱۳۵۵ ش؛ ابن‌ابار، محمد، الحلة السيراء، به کوشش حسين مونس، قاهره، ۱۹۶۳ م؛ ابن‌ادريس‌، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰ ق؛ ابن ابی ‌الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغة، به‌کوشش ابن محمد ابوالفضل ابراهيم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ ق‌ / ۱۹۵۹ م‌؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌اعثم‌ کوفی، احمد، الفتوح‌، بيروت‌، ۱۴۱۱ ق؛ ابن‌بابويه‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، ثواب الاعمال‌ و عقاب الاعمال، به‌کوشش محمدمهدی حسن خرسان، نجف، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ همو، علل الشرائع‌، نجف‌، ۱۳۸۵ ق‌ / ۱۹۶۶ م‌؛ همو، عيون اخبار الرضا (ع)، بيروت، ۱۴۰۴ ق؛ همو، کمال الدين‌ و تمام النعمة، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۰ ق‌؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ ق؛ ابن‌رستم‌ طبری، محمد، المسترشد، به کوشش احمد محمودی، تهران، مؤسسۀ کوشانپور؛ ابن‌سعـد، محمد، الطبقـات الکبرى‌، متمم‌، بـه‌کوشش زيـاد محمد منصـور، مدينـه‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ ابن‌طاووس‌، علی‌، الاقبال بالاعمال الحسنة‌، به کوشش جواد قيومی اصفهانی، قم، ۱۴۱۴ق؛ همو، اللهوف‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، الملاحم ‌و الفتن‌، نجف‌، ۱۳۹۸ ق‌ / ۱۹۷۸ م‌؛ ابن‌عابدين، محمد امين، رد المحتار علی الدر المختار، بيروت، ۱۳۸۶ ق؛ ابن‌عبدالبر، يوسف، الاستيعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بيروت، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌قولويه‌، جعفر، کامل‌ الزيارات، به‌کوشش‌ جواد قيومی، قم، ۱۴۱۷ ق‌؛ ابن‌ماکولا، علی‌، الاکمال‌، بيروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۰ م؛ ابن‌نما، محمد، مثير الاحزان، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابومخنف، لوط، مقتل الحسين، به کوشش حسن غفاری، قم، مطبعۀ علميه؛ اخبار الدولة العباسیة، به‌کوشش عبدالعزیز دوری و عبدالجبار مطلبی، بیروت، ۱۳۹۱ ق؛ بحرانی، عبدالله، عوالم العلوم، قم، ۱۴۰۷ ق؛ بدوی، عبدالرحمان، الخوارج و الشيعة، قاهره، ۱۹۹۸ م؛ بلاذری، احمد، انساب‌ الاشراف، به‌ کوشش‌ گويتين، بيت‌المقدس، ۱۹۳۸ م، ج ۵؛ بيهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ جوينی‌، ابراهيم‌، فرائد السمطين‌، به‌کوشش محمدباقر محمودی، بيروت‌، ۱۳۹۸ ق‌ / ۱۹۷۸ م؛ حسن، ناجی، ثورة زيد بن علی، بغداد، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ دلائل الامامة، منسوب به ابن‌رستم طبری، قم، ۱۴۱۳ ق؛ دمياطی، ابوبکر، اعانة الطالبين، بيروت، دار الفکر؛ ذهبی، سير؛ سبزواری، محمد، معارج اليقين، قم، ۱۴۱۰ ق / ۱۹۹۳ م؛ سلاوی، احمد، الاستقصاء، به‌کوشش جعفر ناصری، بیروت، ۱۹۵۴-۱۹۵۶ م؛ شريعتی، علی، حسين وارث آدم، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ شهيد اول، محمد، المزار، به کوشش محمدباقر ابطحی، قم، ۱۴۱۰ ق؛ شهيد ثانی‌، زين‌الدين‌، الروضة البهية، به‌کوشش محمد کلانتر، قم، ۱۴۱۰ ق؛ الصحيفة السجادية؛ طبری، تاريخ، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ طوسی‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، الغيبة، به‌کوشش عبادالله طهرانی‌و علی‌احمد ناصح‌، قم‌، ۱۴۱۱ ق‌؛ همو، مصباح المتهجد، تهران‌، ۱۳۳۹ ق‌؛ عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم، چهارده نور پاک، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ فتال نيشابوری، محمد، روضة الواعظين‌، به کوشش محمد مهدی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسينی جلالی، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۲ ق؛ قرآن کريم؛ قمی‌، علی‌، تفسير، به کوشش طيب موسوی جزائری، نجف‌، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ ق‌؛ گلپايگانی، محمدرضا، مجمع المسائل، قم، ۱۳۷۲ ش؛ مازندرانی، محمد صالح، شرح اصول الکافی، با تعليقات ابوالحسن شعرانی، به‌کوشش علی عاشور، بيروت، ۱۴۲۱ ق؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ مسند زيد ابن علی‌، به روايت ابوخالد واسطی، بيروت، دار مکتبة الحياة؛ مشهدی، محمد، المزار الکبير، به کوشش جواد قيومی، قم، ۱۴۱۹ ق؛ مطهری، مرتضى، حماسۀ حسينی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ مفيد، محمد، الارشاد، بيروت، ۱۴۱۴ ق؛ همو، الاشراف، بيروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ همو، مسار الشيعة، بيروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ نووی، يحيى، آداب الفتوى و المفتی و المستفتی، به کوشش بسام عبدالوهاب جابی، دمشق، ۱۴۰۸ ق؛ هيثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ ق؛ ياقوت، بلدان؛ يعقوبی‌، احمد، تاريخ‌، بيروت‌، ۱۳۷۹ ق‌ / ۱۹۶۰ م‌؛ نيز: :

Ayyub, M., Redemptive Suffering in Islam: A Study of Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi'ism, The Hague, 1978; Tabuik Festival at Pariaman City: Minangkabau Culture, http: / / minangkabauculture.com / ?p=11.

فرامرز حاج منوچهری

V. امام حسین (ع) در ادب فارسی

حضور نام و تجلّی شخصیت ممتاز و بی‌مانند حسین بن علی (ع) در نظم و نثر فارسی، به قدمت و دیرینگی شعر و ادب در گسترۀ ایران فرهنگی است. نام حسین و یا معروف‌ترین کنیۀ او «اباعبدالله»، و برخی از القاب وی چون مظلوم کربلا، سیدالشهداء، سالار شهیدان، سرور آزادگان و شاه تشنه‌لبان و نامهایی که ملازم یا درتقابل با نام او هستند، مانند شمر، کربلا، یزید و عاشورا، بخش عظیمی از شعر مذهبی فارسی را تشکیل می‌دهد که در روزگار ما بدان «شعر عاشورایی» می‌گویند. بسیاری از این سروده‌ها نقطۀ اوج تجلی و تلاقی هنر، احساس و عاطفه به شمار می‌آید.

علاقه‌مندان و پیروان امام در سده‌های نخستین اسلام از هر گونه تجلیل و تکریم امام یا اقامۀ هرگونه مراسم سوگواری ممنوع و بر حذر بودند. نخستین‌بار در ۳۵۲ ق / ۹۶۳ م، به دستور معزالدولۀ دیلمی برپاداشتن مراسم عزاداری امام حسین (ع) میسر گشت (فقیهی، ۴۶۶). ادامۀ سدۀ ۴ ق در پرتو آزاداندیشی و تسامح نسبی امرای ایرانی‌نژاد سامانی به‌آرامی گذشت. از نیمۀ دوم قرن ۵ و تمامی قرن ۶ ق، تعصبات مذهبی و زدوخوردهای خونین دینی رواج داشت (صفا، تاریخ ... ، ۲ / ۱۳۶). سلطان محمود غزنوی «از بهر قدر عباسیان انگشت در جهان در کرده» قرمطی می‌جست و به دار می‌آویخت (بیهقی، ۱ / ۲۸۲). خشونت پادشاهان سنی مذهب غـزنوی و سلجوقی بـا مخالفان مذهبی آنان ــ که تـا قطعه قطعه کردن و مثله کردن پیش می‌رفت ــ به اوج خود رسید (برای نمونه، نک‌ : صفا، همان، ۲ / ۱۳۷؛ نیز ریاحی، ۳۰).

از قرن ۷ و ۸ ق، سرودن اشعار مذهبی در میان شاعران مسلمان متداول شد و شعر وسیلۀ بیان مناقب اهل بیت یا مراثی آنان گشت (صفا، همان، ۳ / ۳۳۶). در آغاز سدۀ ۸ ق و از دورۀ اولجایتو، عزاداری امام حسین (ع) و برگزاری مراسم عاشورا دوباره رونق یافت (همانجا)؛ حدیث کربلا و حکایت سالار شهیدان و یاران آن حضرت به نظم و نثر، و به‌ویژه به زبان مؤثر و جادویی شعر، که تأثیر آن در نفوس انسانی بیش از نثر است، بیان شد. در ادمۀ سخن حدیث کربلا در دو بخش گزارش می‌شود:

الف ـ متون نثر

متون منثور را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

۱. متون تاریخی

این متون، گرچه از لحاظ نوع بیان و زبان ــ که زبان و بیان ادبی است ــ دارای ارزش ادبی نیز هست، اما گزارشهایی که در این متون از واقعۀ کربلا به دست داده شده، دارای ارزش تاریخی است و محققان حوزۀ تاریخ می‌توانند از این متون استفاده کنند (برای نمونه، نک‌ : مسعودی، ۲ / ۵۸-۶۱ و بیش از ۴۰ موضع دیگر؛ بیهقی، همانجا؛ بیرونی، ۴۲۰-۴۲۲؛ ناصر خسرو، ۷۲، ۷۵، ۸۵، ۱۰۶؛ راوندی، ۴۵۴؛ مجمل ... ، ۳۳۱، ۳۶۰؛ حمدالله، ۲۰۱-۲۰۲ بب‌ ). آثاری چون روضة الشهداء ملاحسین واعظ‌کاشفی، گرچه از لحاظی در شمار کتب تاریخی است، اما گزارشهایی که در این کتاب از واقعۀ کربلا صورت‌گرفته‌است، از لحاظ تأثیر به شعر می‌ماند (نک‌ : شعرانی، ۶؛ سادات، ۲۲).

۲. متون عرفانی و ادبی

بیان و زبان شاعرانۀ این متون از یک‌سو، و گزارش ادیبانۀ سجایا و فضایل سیدالشهدا و یاران آن حضرت، این متون را غالباً به حوزۀ شعر وارد می‌کند. گذشته از آن، از منظر فلسفی نیز این متون، شعر منثور به شمار می‌آیند و دارای همان تأثیری هستند که از شعر منظوم انتظار می‌رود؛ چنان‌که مؤلف کشف المحجوب، امام حسین (ع) را این‌گونه توصیف می‌کند: «شمع آل محمد، و از جملۀ علایق مجرد، سید زمانۀ خود ... ، از محققان اولیا و قبلۀ اهل بلا و قتیل دشت کربلا» (هجویری، ۱۰۸-۱۱۰). صاحب کشف الاسرار نیز ضمن تأکید بر علوّ مقام و مکارم امام حسین (ع)، احساس خود را این‌گونه از واقعۀ کربلا بیان می‌کند: «چون حسین (ع) کشته شد، آسمان خون گریست» (میبدی، ۹ / ۱۰۰). دیگر متون عرفانی و ادبی، به‌عنوان شعر منثور، هریک فضیلت یا فضایلی از آن حضرت به دست داده‌اند که در بسیاری از موارد چونان شعر منظوم مؤثر است (برای نمونه، نک‌ : قشیری، ۱ / ۴۲۵؛ عطار، تذکرة ... ، ۸۲۰؛ مولوی، کلیات ... ، ۱ / ۲۰۱، فیه ما فیه، ۱۵۸؛ افلاکی، ۲ / ۸۳۳-۸۳۴؛ اسیری، ۲۲۵؛ حمیدالدین، ۲۱۳؛ بهاءالدین، ۳۱۶؛ نصیرالدین، ۴۵۶؛ جامی، بهارستان، ۶۶ بب‌ ).

ب ـ متون نظم

کاربرد نظم به جای شعر، نزد ادیبان و محققان حوزۀ ادب، به‌ویژه آنان‌که به نظم و نثر از منظری سنتی می‌نگرند، معمول است و از این دیدگاه، مراد از نظم یا شعر، شعر منظوم یا کلام موزون و مقفا ست؛ کلامی خیال‌انگیز که از احساسات و عواطف گویندۀ آن مایه می‌گیرد (نک‌ : شبلی، ۴ / ۶؛ بهار، بهار و ... ، ۱ / ۲).

گزارش وقایع جان‌سوز کربلا را در قالب شعر منظوم می‌توان به دو دورۀ متقدمان و متأخران تقسیم کرد:

۱. دورۀ متقدمان

این دوره که دورۀ حکومت حکمرانان غیرشیعی بر ایران است، از سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، یعنی آغاز رواج شعر دری شروع می‌شود و تا سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م، مقارن استقرار دولت شیعی صفوی ادامه می‌یابد. دراین‌دوره، تمامی یا دست‌کم اکثر شاعران، چه شیعی و چه سنی، هریک به نوعی به واقعۀ کربلا و شهادت مظلومانۀ امام حسین (ع) پرداخته‌اند.

نخستین شاعر مرثیه‌سرا در این دوره، کسایی‌مروزی است. قصیدۀ ۵۰ بیتی او (نک‌ : ص ۶۹-۷۶)، قدیم‌ترین سوگ‌نامۀ شهیدان کربلا در ادب فارسی است (ریاحی، ۳۵؛ ریپکا، ۲۱۳). کسایی مروزی ضمن آن قصیده تصریح می‌کند که مقتل‌گویی را بر مدح‌پردازی و غزل‌سرایی ترجیح می‌دهد:

دست از جهان بشویم، عزّ و شرف نجویم / مدح و غزل نگویم، مقتل کنم تقاضا / / میراث مصطفى را، فرزند مرتضى را / مقتول کربلا را، تازه کنم تولّا / / ... (ص ۷۳).

اگر مراثی کسایی به اندازۀ قصیده‌های او شیوا نیست، ازآن‌رو ست که مرثیه‌سرایی، تجربه‌ای تازه است که پختگی و کمال آن به گذشت زمان نیاز دارد (ریاحی، ۳۸). پس‌از کسایی، شاعرانی چون قوامی رازی، سنایی، عطار، مولوی، سیف فرغانی و جامی، به‌ویژه از امام حسین (ع) و واقعۀ کربلا هنرمندانه سخن گفته‌اند:

قوامی رازی نیز از مشاهیر مناقب‌خوانان در قرن ۶ ق (نک‌ : صفا، تاریخ، ۲ / ۱۹۳؛ سادات، ۲۳) و یکی از قدمای شعرایی است که در ماتم جان‌سوز سید الشهدا (ع)، قصیده‌ای مشتمل بر ۵۹ بیت سروده است، به مطلع «روز دهم ز ماه محرم به کربلا / ظلمی صریح رفت بر اولاد مصطفى / / هرگز مباد روز چو عاشور در جهان / کان روز بود قتل شهیدان به کربلا / / ... » (ص ۱۲۵- ۱۲۷).

سنایی نام حسین (ع) و ماجرای کربلا و شهادت او را دست‌مایۀ خلق و ابداع مضمونهای بلند عرفانی و اخلاقی می‌سازد و با بهره‌گیری از محسنات بدیعی، گاه یادآوری می‌کند که مردان خدا هم در این دنیا مرگ نفس خویش را می‌بینند و گاه بر لزوم تحمل رنج و بلا در انجام دادن اعمال دینی تأکید می‌ورزد (نک‌ : چیتیک، ۹۲) و چنین می‌آورد: «چون سنایی ز خود نه منقطعی / چه حکایت کنی ز حال حسین» (دیوان، ۵۵۲، بیت ۸)، یا: «این عروسی است که از حسن رخش با تن تو / گر حسینی همه جز خنجر و جز پیکان نیست» (همان، ۹۷، بیت ۴؛ نیز نک‌ : ۴۱، بیت ۱).

سنایی همچنین حسین (ع)، یزید و شمر را به نیروهایی متضاد همانند می‌کند که در روح آدمی در کارند: «دین حسین تو ست، آز و آرزو خوک و سگ است / تشنه این را می‌کشی و آن هر دو را می‌پروری / / بر یزید و شمر ملعون چون همی لعنت کنی / چون حسین خویش را شمر و یزید دیگری» (همان، ۶۵۵، بیتهای ۱ و ۲).

سنایی همچنین در حدیقه، حسین (ع) را با تعبیراتی چون «سلالۀ انبیا و فرزند اصفیا و اولیا و اوصیا و شهید کربلا و نور چشم مصطفى، پارۀ تن مرتضى، جگرگوشۀ زهرا» توصیف می‌کند که «یاد او روشنی‌بخش چشمان است» (ص ۲۶۶). وی شهادت چنان امام بزرگی را حادثه‌ای بس عظیم و الیم می‌شمارد که از اندوه ظلم شمر و آل زیاد «پیامبر جامه بر تن دریده، علی خون گریسته، فاطمه روی خراشیده، شهربانو دژم گشته، علی‌اصغر افسرده، روبهان مرده شیر شده، کافران فگار از ذوالفقار علی (ع)، اینک قرین باغیان گردیده‌اند» (همان، ۲۷۰)؛ با چنین دیدگاهی یزید و یاران او را سزاوار لعن و نفرین می‌داند و در پایان می‌گوید: هر که بدگوی آن سگان باشد / دان که او شاه آن جهان باشد (ص ۲۷۱).

عطار نیز دفتر و دیوان خود را به نام آن امام همام می‌آراید و حسین را «ولی خدا و رسول، خورشید آسمان معرفت، مخدوم افلاک، سلطان ده امام» می‌نامد که «او را لب تشنه با دشنه به خون آغشتند، چنان‌که خورشید از درد و اندوه، روی در پس ابرها نهان کرد» (نک‌ : مصیبت‌نامه، ۳۷، بیتهای ۱- ۱۵). به گفتۀ او جان پاک هزاران نبی خدا در کربلا صف کشیدند، چون در آن تموز او را تشنه جگر سر بریدند؛ ظلمی بیش ازین در تصور نیامد. نیز در کمال ادب و ارادت می‌گوید: «کاشکی ای من سگ هندوی او / کمترین سگ بودمی در کوی او / / یا در آن تشویر آبی گشتمی / در جگر او را شرابی گشتمی» (همانجا، بیتهای ۱۴ و ۱۵).

مولانا جلال‌الدین این شاعر بزرگ، کمتر از ۲۰ بار در بیش از ۰۰۰‘۵۰ بیت از سروده‌های خود به امام حسین (ع) و واقعۀ کربلا اشاره کرده است، اما نوع نگاه او حائز اهمیت بسیار است. مولانا با آوردن یکی از کلمات حسین، یزید، کربلا، شمر و عاشورا ــ که همه قدرت تداعی‌کنندۀ یکسانی دارند ــ مجموعۀ کاملی از تصاویر عاشورا را به ذهن متبادر می‌سازد. وی گاه حسین (ع) را در تقابل با یزید می‌آورد: از ناز برون آی، کزین ناز به ارزی / تو روشنی چشم حسینی، نه یزیدی ( کلیات، ۷ / ۵۵، غزل ۱۸۲‘ ۳؛ بیت ۱۲۳‘۳۴)؛ و گاه از حسین به حیات، و از یزید به مرگ تعبیر می‌کند (همان، ۲ / ۱۹۱، بیت ۲۰۶‘۹)؛ شب مرد و زنده گشت حیات است بعد مرگ / ای غم بکش مرا که حسینم تویی یزید.

آنچه دربارۀ امام حسین (ع) شایان گفتن است، پیروزی او ست در جهاد اکبر، و تنها به برکت عظمت معنوی او ست که شهادت وی معنا می‌یابد و پیروی‌کردن از او همانا پرداختن به جهاد اکبر است و به تعبیر مولانا «آب بگذاشتن و تیغ آبدار برگرفتن» است: «حسین کربلایی، آب بگذار / که آب امروز تیغ آبدار ست» (همان، ۱ / ۲۰۳، بیت ۶۶۲‘ ۳؛ نیز نک‌ : چیتیک، ۹۴).

اگر مولانا در مثنوی توبۀ مغفّلی که تمام عمر خود را تباه ساخته است، به عزاداری شیعیان حلب در عاشورا تشبیه می‌کند و آنان را مورد ملامت قرار می‌دهد (دفتر ۶، بیت ۷۷۷ بب‌ )، بدان سبب است که در ورای رنج ظاهری امام (ع)، سعادتی را می‌بیند که حاصل پیروزی معنوی آن حضرت است (چیتیک، همانجا)؛ سعادتی که از وصال محبوب به‌بار می‌آید و مولانا در این ابیات راه عشق و وصال محبوب الٰهی را، که راهی جز راه عشق نیست، نشان‌می‌دهد و به مخاطبان متذکر می‌شود که باید چون حسین از سر جان و جهان برخیزند تا به وصال حق نایل آیند (نک‌ : همان، دفتر ۶، بیتهای ۷۹۰-۷۹۲، ۷۹۷- ۷۹۸). تشبیه دل، که جلوه‌گاه حقیقت است به حسین (ع) و تشبیه فراق، که همانا دوری از محبوب است به یزید، با استفاده از اشتیاق غیرعلمی، اما دلپذیر کربلا (= کرب و بلا) نیز مؤید همین معنا ست (شیمل، ۲۶۳): «دل است همچو حسین و فراق همچو یزید / شهید گشته دوصد ره به دشت کرب و بلا» (مولوی، کلیات، ۲ / ۱۹۱، بیت ۲۰۶‘۹؛ شیمل، همانجا). هدف اصلی سوگواری در عاشورا نیز گریستن بر آنچه به ظاهر در کربلا بر حسین (ع) و یاران او رفت، نخواهد بود که هدف نهایی همانا گام نهادن در راه حسین است که راه عشق الٰهی و ستیز با ظلم و جور و ایستادن در این راه است (چیتیک، ۹۴- ۹۵؛ نیز نک‌ : مولوی، مثنوی، دفتر ۶، بیت ۷۹۵ بب‌ ). تجلیل مولانا از امام حسین (ع) را تنها در غزل معروف او نیز می‌توان دید: کجایید ای شهیدان خدایی / بلاجویان دشت کربلایی / / ... (نک‌ : کلیات، ۶ / ۵۶، بیت ۷۰۷‘۲).

سیف فرغانی نیز شاعر عارف و از سخنوران معروف قرن ۷ و ۸ ق است که مراثی او در رثای شهیدان کربلا مشهور است (نک‌ : صفا، تاریخ، ۳ / ۶۳۷؛ سادات، ۲۲). وی مردم را به اقامۀ مراسم تعزیتِ «کشتۀ کربلا»، «گوهر مرتضى» و «فرزند رسول» و ندبه و زاری در این عزا دعوت کرده است. سیف خود «نوحه» می‌خوانده، و می‌گفته است: «من می‌گویم شما بگریید» (صفا، مقدمه بر ... ، ۳۱). طلیعۀ قصیدۀ ۱۹ بیتی سیف چنین است: ای قوم درین عزا بگریید / بر کشتۀ کربلا بگریید / / با این دل مرده خنده تا چند / امروز در این عزا بگریید / / فرزند رسول را بکشتند / از بهر خدای را بگریید ... (ص ۱۷۶- ۱۷۷).

غیر از این شاعران، شاعران دیگری نیز با به‌کارگیری شیوه‌های هنرمندانه به واقعۀ کربلا اشاره کرده‌اند و مضامین شاعرانه آفریده‌اند، چنان‌که خاقانی خود را در مظلومیت به حسین (ع)، معاندان خود را به یزید و شمر، روزگار خود را به عاشورا، و شروان را به کربلا تشبیه می‌کند (دیوان، ۲، بیت ۱۱، نیز نک‌ : ختم ... ، ۱۸۳).

کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی خنده را در محرم حرام می‌داند و می‌گوید در مصیبت کربلا باید سخت گریست و در این کار از ابرها اشک وام کرد (نک‌ : ص ۶۲۸، بیتهای ۶- ۸).

سید حسن غزنوی ضمن تشبیه لالۀ غرقه به خون به حسین (ع) (ص ۱۵۸، بیت ۱۲)، تصریح می‌کند که مصیبتهای بزرگ عالم پرتوی از مصیبت حسین (ع) است (نیز ص ۷۵، بیت ۹). سعدی نیز با اظهار دردمندی و فروتنی در برابر اهل بیت، خدا را به فرزندان فاطمه (ع) و خون پاک شهیدان کربلا سوگند می‌دهد تا به دلهای خسته مرهمی عطا کند: یا رب به نسل طاهر اولاد فاطمه / یا رب به خون پاک شهیدان کربلا / / یا رب به صدق سینۀ پیران راست‌گوی / یا رب به آب دیدۀ مردان آشنا / / دلهای خسته را به کرم مرهمی فرست / ... (ص ۷۰۲).

خواجوی کرمانی (نک‌ : ص ۵۰، بیت ۱۲) و سلمان ساوجی (نک‌ : ص ۴۲۳-۴۲۶) نیز هر یک به گونه‌ای به واقعۀ کربلا و شهادت امام حسین (ع) پرداخته‌اند و حسن بن محمود کاشانی آملی، مشهور به حسن کاشی از شاعران سدۀ ۸ ق، شاعری است که ستایش او از امامان دوازده‌گانه (صفا، تاریخ، ۳ / ۷۴۵) در خور توجه خاص است و هفت بند او در منقبت حضرت علی (ع) سخت مشهور است (نک‌ : کاشی، ۵۵- ۵۸). برخی حسن کاشی را صاحب کرامات نیز دانسته‌اند (نک‌ : دولتشاه، ۲۹۷).

جامی خاتم الشعرای سبک عراقی در سدۀ ۹ ق (نک‌ : براون، از سعدی ... ، ۷۳۴)، با اظهار ارادت خاص به امام حسین (ع)، سفر به کربلا و زیارت مرقد امام را در «مذهب عشاق فرض عین» اعلام می‌کند (دیوان، ۷۸).

سرانجام ابن حسام قهستانی، یا خوسفی، شاعر شیعی سدۀ ۹ ق (نک‌ : رازی، ۳ / ۳۸۸- ۳۸۹؛ نفیسی، ۱ / ۲۰۶، ۲۷۵؛ صفا، همان، ۴ / ۳۱۵)، گذشته از آنکه منظومۀ خاوران‌نامه را در بحر متقارب در شرح غزوات حضرت علی (ع) به نظم آورده (۴ / ۳۱۷؛ سادات، ۲۳)، در قصیده‌ای با ردیف «حسین» ضمن مرثیۀ امام، ارادت خود را نسبت به اهل بیت نشان می‌دهد (نک‌ : سراسر اثر).

۲. دورۀ متأخران تا امروز

(از عصر صفوی تا روزگار حاضر): پس از استقرار صفویان (۹۰۷- ۱۱۴۸ ق) و رسمیت یافتن مذهب تشیع، سرودن اشعار مذهبی و ساختن منظومه‌ها در مناقب یا مراثی ائمۀ دین رونقی تمام یافت. شعر که پیش از این در خدمت دربارها و برای تبلیغ قدرت و شوکت آنها بود، در این زمان به توصیۀ پادشاهان صفوی برای ترویج تشیع به کار رفت. شاعران و نویسندگان نیز به پسند عموم توجه کردند و با عاطفی‌تر کردن شرح و بیان ماجرای کربلا از دلها ندای واحسینا برانگیختند و در مدح و ستایش و مراثی ائمۀ دین دیوانها و دفترها آراستند. اما بسیاری از این آثار و اشعار، عامه‌پسند و فاقد جنبه‌های ادبی و مستندات تاریخی بود و نمی‌توان آنها را در زمرۀ ذخایر گرانبهای ادب فارسی به شمار آورد (صفا، همان، ۵ / ۸۷- ۸۹؛ رپیکا، ۴۱۳؛ براون، تاریخ ... ، ۱۸۴ بب‌ ؛ سادات، ۲۴). در این دوره کمتر شاعری را می‌توان یافت که شعری در ستایش پیامبر (ص) و امامان شیعه (ع) نسروده باشد. اما منقبت‌گویی ویژۀ شعر عصر صفوی و یا ابتکاری از شاعران آن دوره نیست، بلکه باید آنان را به منزلۀ پیروان شاعران منقبت‌گوی سده‌های ۸ و ۹ ق بدانیم (صفا، همان، ۵ / ۶۲۲). به گفتۀ اسکندر بیک منشی (۱ / ۱۷۸)، در زمان شاه طهماسب شماری هفت بند به پیروی از هفت‌بند ملاحسن کاشی سروده و عرضه شد و محتشم در چنین فضایی، دوازده‌بند معروف خود را که واژه واژۀ آن اندوه مجسم است، در سوگ شهیدان کربلا سرود و خود را پُرآوازه ساخت (نک‌ : صفا، همان، ۵ / ۷۹۶؛ رپیکا، ۴۱۹؛ سادات، ۲۵-۲۶).

پس از محتشم شاعران بسیاری به تقلید از او یا تحت تأثیر اوضاع و احوالِ پدید آمده از حاکمیت مذهب تشیع، به مرثیه‌سرایی روی آوردند و به واقعۀ کربلا نیز به مثابۀ مضمونی اعتقادی و شاعرانه نگریستند و به صورتهای گوناگون به نظم آن پرداختند. شمار این شاعران در پهنۀ ایران فرهنگی یعنی ایران، آسیای میانه، افغانستان و شبه‌قاره، کم نیست (نک‌ : همو، ۲۷؛ آرین‌پور، ۱ / ۱۱۷، ۱۲۴-۱۲۶؛ خورشیدها ... ، ۴۴-۴۵). از این گروه، برخی ضمن اشعار خود، به واقعۀ کربلا اشاره کرده‌اند (به‌عنوان نمونه، نک‌ : صائب، ۲ / ۹۲۸، غزل ۸۸۹‘۱؛ شهریار، ۲ / ۲۶۳) و برخی به گزارش شاعرانۀ واقعۀ کربلا پرداخته‌اند که به اختصار از نام‌آورترین آنها به‌عنوان نمونه سخن می‌گوییم و در این گزارش شاعران را به دو گروه تاریخ‌گرایان و عرفان‌گرایان تقسیم می‌کنیم:

الف ـ تاریخ گرایان: این گروه که باید آنها را اکثریت خواند، واقعۀ کربلا و شهادت امام حسین (ع) را از منظری تاریخی نگریسته‌اند و به گزارش شاعرانۀ آن پرداخته‌اند. از این گروه‌اند:

۱. صباحی بیدگلی (د ۱۲۱۳ ق / ۱۷۹۸ م)، سرایندۀ ترکیب‌بندی در ۱۴ بند، در مرثیۀ شهیدان کربلا که این گونه آغاز می‌شود (ص ۱۶۰- ۱۶۸): «افتاد شامگه به کنار افق نگون / خور چون سر بُریده از این طشت واژگون»؛ چهارده بند صباحی گرچه به اندازۀ دوازده بند محتشم شهرت نیافته است، اما ازلحاظ هنری و از منظر شاعرانه اگر برتر از ترکیب‌بند محتشم نباشد فروتر از آن نیست.

۲. عبدالرزاق لاهیجی، سرایندۀ قصیده‌ای ۱۲۰ بیتی در منقبت امام حسین (ع) (ص ۴۷-۵۰)، و ترکیب‌بندی در ۱۴۲ بیت در رثای آن حضرت (ص ۳۶۰-۳۶۶).

۳. فیض کاشانی، سرایندۀ دو قصیده و یک ترجیع‌بند در رثای امام (ع) (۱ / ۴۲۳-۴۳۲).

۴. میرزا رحیم‌نیا، شاعر قرن ۱۳ ق، که بعدها نام ابوالحسن بر خود نهاد، سرایندۀ شماری مراثی، در قالب مستزاد، با آهنگهای ضربی که خود آنها را «نوحۀ سینه‌زنی» نامیده است (آرین‌پور، ۱ / ۱۱۷)، مثل این مستزاد: می‌رسد خشک لب از شط فرات اکبر من / نوجوان اکبر من / / سیلانی بکن ای چشمۀ چشم تر من / نوجوان اکبر من / / ... (همو، ۱ / ۱۲۴-۱۲۶).

۵. جیحون یزدی (۱۳۰۲ ق / ۱۸۸۵ م)، سرایندۀ مخمسی در عزیمت امام به میدان جنگ و ورود سر مبارک آن حضرت به دیر راهب نصرانی (نک‌ : ص ۳۴۰-۳۴۱)؛ همچنین حوادث شام با ورود اسیران اهل بیت بدان سامان، با تعابیری چون «شاه لاهوت گذر، خسرو ناسوت گذر» در توصیف امام (ع) (ص ۳۴۱ بب‌ ).

۶. محمدتقی ملک‌الشعرا بهار، سرایندۀ قطعه‌ای در تبرک و تیمن تربت پاک سیدالشهدا (دیوان، ۱ / ۴۱-۴۳)، ترجیع بندی در ۱۲ ‌بند در رثای امام (ع) (همان، ۱ / ۱۵۰-۱۵۲)، مسمطی به مناسبت تولد آن امام (همان، ۱ / ۱۹۳-۱۹۵) و قصیده‌ای در منقبت آن حضرت (همان، ۱ / ۱۹۶- ۱۹۸).

همچنین از این گروه‌اند: جلال‌الدین همایی (نک‌ : ص ۱۲۶- ۱۲۹)، و امیری فیروزکوهی (نک‌ : ۱ / ۵۰۰- ۵۰۸).

ب ـ عرفان گرایان: این گروه شاعرانی‌اند که به واقعۀ کربلا و شهادت امام حسین (ع) از منظری عرفانی نگریسته‌اند و به تفسیر عرفانی این واقعه پرداخته‌اند. از آن جمله‌اند:

۱. صفی علیشاه، که طی مناظره‌ای بدیع میان عقل و عشق، سبب قیام امام را عشق می‌داند و چنین اظهارنظر می‌کند که اگر امام می‌خواست به فتوای عقل عمل کند، هرگز قدم در راه شهادت نمی‌نهاد: « ... / / همچنین در کربلا سلطان عشق / چون روان گردید در میدان عشق / / عقل آمد راه او را سخت بست / عشق آمد از دوکونش رخت بست / / ... » (نک‌ : ص ۲۱۶).

۲. عمان سامانی (د ۱۳۲۲ ق / ۱۹۰۴ م)، سرایندۀ مثنوی گنجینۀ اسرار با نگاه عرفانی به واقعۀ کربلا و قیام امام حسین (ع) به تفسیر عرفانی این واقعه پرداخته است (نک‌ : سراسر اثر).

۳. ملا احمد نراقی (د ۱۲۴۴ ق / ۱۸۲۸ م)، سرایندۀ مثنوی عرفانی طاقدیس. وی به تصریح، ضمن این مثنوی (نک‌ : ص ۴۱۴-۴۳۲)، داستان کربلا را داستانی متفاوت با دیگر داستانها می‌داند و چنین اظهارنظر می‌کند که با شنیدن این داستان، شنونده داستان ابراهیم و اسماعیل را هم به فراموشی می‌سپارد و نشئۀ صهبای عشق و همتی والا را با همۀ وجود احساس می‌کند.

۴. بیدل دهلوی، شاعر بزرگ سبک هندی در شبه‌قاره با نگرش عرفانی به واقعۀ کربلا، کربلا را «انجمن محرمان عشق» می‌خواند و می‌سراید : کیست در این انجمن محرم عشق غیور / ما همه بی‌غیرتیم آینه در کربلا ست (نک‌ : ۱ / ۶۶۷). همچنین می‌سراید: از هجوم اشک در گرد ستم خوابیده‌ام / جیب و دامانم ز جوش این شهیدان کربلا ست (نک‌ : ۱ / ۶۳۱).

۵. اقبال لاهوری (د ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م)، شاعر پارسی‌گوی پاکستان نیز طی مناظرۀ عقل و عشق، جاذبۀ عشق را سبب قیام امام می‌داند (ص ۷۴- ۷۵).

از امام حسین (ع) در بسیاری از متون تاریخی و ادبی، متعلق به سدۀ ۴ ق به بعد با لقب امیرالمؤمنین یادشده‌است (برای نمونه، نک‌ : عنصرالمعالی، ۱۳۸؛ ناصرخسرو، ۷۲، ۷۵، ۸۵؛ هجویری، ۲۶۹؛ سنایی، حدیقة، ۲۶۶؛ عوفی، ۷۲، ۸۰، ۸۵؛ افلاکی، ۲ / ۸۳۳؛ جنید، ۲۵۱؛ جامی، بهارستان، ۵۴؛ مجدخوافی، ۲۲، ۲۶، ۲۰۵).

مأخذ

آرین‌پور، یحیى، از صبا تا نیما، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ ابن‌حسام قهستانی، دیوان، به کوشش احمد احمدی بیرجندی و محمد تقی سالک، مشهد، ۱۳۶۶ ش؛ اسکندر بیک منشی، عالم‌آرای عباسی، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ اقبال لاهوری، محمد، کلیات اشعار فارسی، به کوشش احمد سروش، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ امیری فیروزکوهی، دیوان، به کوشش امیر بانو کریمی (مصفا)، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ براون، ادوارد، از سعدی تا جامی، ترجمۀ علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ همو، تاریخ ادبیات ایران، از صفویه تا عصر حاضر، ترجمۀ بهرام مقدادی، به کوشش ضیاءالدین سجادی و عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ بهاءالدین بغدادی، محمد، التوسل الی الترسل، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، ۱۳۱۵ ش؛ بهار، محمدتقی، بهار و ادب فارسی، به کوشش محمد گلبن، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ همو، دیوان، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ بیدل، عبدالقادر، کلیات، به کوشش اکبر بهداروند و پرویز عباسی داکانی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش پرویز اذکائی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش منوچهر دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ جامی، عبدالرحمان، بهارستان، به کوشش اسماعیل حاکمی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ همو، دیوان، به‌کوشش هاشم رضی، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ جنید شیرازی، ابوالقاسم، شدّ الازار، به کوشش محمد قزوینی و عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ جیحون یزدی، محمد، دیوان، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ چیتیک، ویلیام، «امام حسین (ع) در نگاه مولوی»، ترجمۀ حسن لاهوتی، میراث جاویدان، تهران، ۱۳۷۶ ش، س ۵، شم‌ ۱؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ حمیدالدین بلخی، عمر، مقامات حمیدی، به کوشش علی‌اکبر ابرقویی، اصفهان، ۱۳۴۴ ش؛ خاقانی شروانی، ختم الغرایب، به‌کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، دیوان، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ خواجوی کرمانی، محمود، دیوان، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ خورشیدهای گمشده (آثار یکصد شاعر تاجیک از یکصد سال اخیر)، به کوشش علیرضا قزوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرة الشعراء، به کوشش ادوارد براون، لیدن، ۱۹۰۰ م / ۱۳۱۸ ق؛ رازی، امین احمد، هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ راوندی، محمد، راحة الصدور، به کوشش محمد اقبال لاهوری، تهران، ۱۳۳۳ ش؛ ریاحی، محمدامین، کسایی مروزی: زندگی، اندیشه و شعر او، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ ریپکا، یان، تاریخ ادبیات ایران، ترجمۀ عیسى شهابی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ سادات ناصری، حسن، «به‌آیین‌ترین مرثیه»، کیهان فرهنگی، تهران، ۱۳۶۴ ش، س ۲، شم‌ ۶؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سلمان ساوجی، جمال‌الدین، دیوان، به کوشش تقی تفضلی و منصور شفق، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۲۹ ش؛ همو، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، ۱۳۴۱ ش؛ سیف فرغانی، محمد، دیوان، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ شبلی نعمانی، شعر العجم، ترجمۀ محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ شعرانی، ابوالحسن، مقدمه بر روضة الشهدای واعظ کاشفی، تهران، اسلامیه؛ شهریار، محمدحسین، کلیات دیوان، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ شیمل، آ.، شکوه شمس، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی و ترجمۀ حسن لاهوتی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ صائب تبریزی، دیوان، به کوشش محمد قهرمان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ صباحی بیدگلی، دیوان، به کوشش احمد کرمی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، مقدمه بر دیوان سیف فرغانی (هم‌ )؛ صفی‌علیشاه، زبدة الاسرار، تهران، اسلامیه؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ همو، مصیبت‌نامه، به‌کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ عمان سامانی، نورالله، گنجینۀ اسرار و قصائد، اصفهان، ۱۳۶۲ ش؛ عنصرالمعالی کیکاووس، قابوس‌نامه، به کوشش غلام‌حسین یوسفی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ عوفی، محمد، جوامع الحکایات، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ غزنوی، حسن، دیوان، به کوشش تقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ فقیهی، علی‌اصغر، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ فیض کاشانی، محسن، کلیات، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ قوامی رازی، بدرالدین، دیوان، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۴ ش؛ کاشی، حسن، دیوان، به کوشش عباس رستاخیز، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ کسایی مروزی، «اشعار»، کسایی مروزی ... (نک‌ : هم‌ ، ریاحی)؛ کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی، دیوان، به کوشش حسین بحرالعلومی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، دیوان، به کوشش ابوالحسن پروین پریشان‌زاده، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ مجد خوافی، روضۀ خلد، به کوشش عباسعلی وفایی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ مولوی، فیه ما فیه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۳۰ ش؛ همو، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نصرالله پورجوادی و نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ نراقی، احمد، مثنوی طاقدیس، به کوشش علی افراسیابی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ نفیسی، سعید، تاریخ نظم و نثر در ایران، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ همایی، جلال‌الدین، دیوان سنا، به کوشش ماهدخت بانو همایی، تهران، ۱۳۶۴ ش.

عبدالله مسعودی آرانی

VI. امام حسین (ع): زمینه‌ساز فرهنگ عاشورایی

روایت شهادت

آنچه در روز جمعۀ ۱۰ محرم ۶۱ ق / ۱۰ اکتبر ۶۸۰ م، پس از نمازظهر (بلعمی، ۲۶۹؛ ابن‌اثیر، الکامل، ۵ / ۱۸۱) در کربلا بر حسین بن علی (ع) که با غاصب مقام خلافت بیعت نکرد و برای احیای دین جدش، رسول الله (ص) قیام کرد (عنایت، ۳۰۸؛ ستاری، ۱۲۸)، و آنچه بر یاران و همراهان او گذشت ــ از بستـن آب و به شهادت رساندنِ تشنه‌لبان، تا بر سر نیزه کردن سرهای شهدا و دواندن اسب بر پیکرهای بی‌جانشان، و آتش زدن خیمه‌ها و به اسارت بردن زنان و کودکان اهل بیت و پـرده‌دری کـردن از آنهـا (بیرونی، الآثار ... ، ۴۲۰) ــ جملگی زمینه‌ساز پیدایی فرهنگ ژرف، گسترده، زایا و پویای عاشورا (ه‌ م) در تاریخ حیات اجتماعی شیعیان جهان، به‌ویژه شیعیان ایران شد. روی‌دادن فاجعۀ کربلا معانی و مفاهیم پیشین عاشورا، همچون روزۀ کفاره و قربانی برای گناهان و روزه گرفتن نزد قوم یهود، روز رویدادهایی مانند آفرینش ۷ آسمان، تولد آدم، ابراهیم و عیسى مسیح (ع) و برپایی قیامت در نزد مسلمانان (کاکرزایی، 90؛ نیز نک‌ : ه‌ د، عاشورا) را تغییر داد و مفهوم تازه‌ای به آن بخشید.

نمودهایی از فرهنگ عاشورای حسینی و مصائب امام، رفته‌رفته در همۀ زوایای رفتارهای زندگی اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و تفکرات و جنبشهای سیاسی مردم بازتاب یافت و به صورتهایی نمادین در مناسک و باورهای مذهبی ـ آیینی، زمینه‌های ادبی و هنری، آیینهای سوگواری، نمایشهای آیینی تعزیه، مرثیه‌سرایی، مقتل‌نویسی، موسیقی مذهبی، شمایل‌نگاری و نگارگری، معماری، خوشنویسی، آرایه‌بندی و کتیبه‌نویسی جلوه‌گر شد. بسیاری از وقایع عاشورا، به ویژه تشنه شهید شدن امام و یارانش در صحرای تفته و سوزان کربلا در پدیدۀ سقاخانه، در هنر شمایل‌نگاری و نقشهای نمادینی از امام و حضرت ابوالفضل (ع) با مشک آب و مفهوم رمزگونۀ آن بازتاب‌یافته‌است (بلوکباشی، در فرهنگ ... ، ۳۶۰، ۳۶۷، تصویر ۹). ازاین‌رو، واقعۀ عاشورا، جدا از فاجعۀ رنج‌آور و اندوه‌بار بودن آن: هرگز مباد روز چو عاشور در جهان / ... (قوامی، ۱۲۵)، جاذبه‌ای نیرومند برای شیعیان و همۀ نهضتهای معنوی و اخلاقی جهان اسلام در ایستادگی و مبارزه با نظامهای خودکامه یافت. بدین‌سان بود که امام حسین (ع) در میان دیگر امامان تنها شخصیت مذهبی است که در برابر زر و زور و تزویر آشکارا به مقابله برخاست و با عاشورا بنیانی معنوی و اخلاقی فراتر از معیارهای سیاسی باقی نهاد (مقاله‌شناسی ... ، ۱۸۷- ۱۸۸) و با حماسۀ پایان عمرش توانست سرمشق حماسی و اسطوره‌ای برای مبارزان شود (عنایت، ۳۰۹) و محرم را در میان دیگر ماهها مظهر خیزش و قیام کند: گر خوانمش قیامت دنیا بعید نیست / این رستخیز عام که نامش محرم است (محتشم، ۱ / ۴۶۰).

پیش‌زمینۀ آیین سوگواری

با گرویدن ایرانیان به اسلام و پذیرش مذهب تشیع بسیاری از رفتارها و باورهای فرهنگی و آیینی کهن ایرانی که با ساختار فرهنگی و انگاره‌های دینی ـ مذهبی جدید در تقابل بودند، کم‌کم از یادها رفتند و رفتارها و باورهایی که با تصورات اجتماعی و فرهنگی ـ آیینی تازه تعارض نداشتند، با آنها در آمیختند و یا با صبغه‌ای تازه به حیات اجتماعی خود ادامه دادند. یکی از این آیینها که زمینه‌ساز و شکل‌دهندۀ ذهنیت مذهبی و رفتـارهای آیینی ـ نمـایشی ایـرانیان شیعـی در مـراسم عـزاداری حسینـی شد، بـه احتمـال فراوان شکل آیینی ـ نمایشی سوگواری مردم بخارا در سالگرد کشته شدن سیاوش بود که قرنها در ژرفای فرهنگ و ذهنیت جامعۀ ایرانی حضور داشت (بلوکباشی، قالی شویان، ۷۲، نیز نک‌ : تعزیه‌خوانی، ۴۱-۴۲؛ مسکوب، ۸۴). برخی مناسک آیینی در نمایش «مصائب میترا» را نیز در شکل اجرایی مراسم عزاداری مصائب امام حسین (ع) بی‌تأثیر ندانسته‌اند (بلوکباشی، همان، ۴۲؛ رضوانی، ۱۶۷). برخی دیگر هم میان دسته‌گردانیهای محرم و نمایش مصائب امام حسین (ع) با نمایش شمایل مصائب مسیح (ع) در اروپای قرون وسطى و مراسم هفتۀ مصائب مسیح (ع) در برخی از سرزمینهای مسیحی شباهتهایی یافته‌اند (چلکوفسکی، ۷؛ برای چگونگی نمایش مصائب مسیح (ع)، نک‌ : «لغت‌نامه [۱]... »، II / 2114)، و فاجعۀ شهادت امام حسین (ع) در تاریخ شیعه را نیز مانند مصلوب‌کردن حضرت مسیح (ع) در تاریخ مسیحیت نقطۀ عطفی بزرگ دانسته‌اند (لیندهلم، 172).

برای ایرانیان شیعه، چون خون پاکِ به ناحق ریخته شدۀ سیاوش، قهرمان شهید دورۀ تاریخ اساطیری ایران نمی‌توانست مبشر نجات و رستگاری باشد، ازاین‌رو، خون پاک به ناحق ریخته شدۀ امام حسین (ع)، قهرمان مذهبی و شهید تاریخ تشیع جای آن را گرفت (مسکوب، ۸۴-۸۵؛ نیز بلوکباشی، قالی‌شویان، ۷۳). در این انتقال فرهنگی، آداب سوگواری و رسم سرودخوانی، نوحه‌سرایی و بر سر و سینه‌زدن و گریستن در ماتم مرگ مظلومانۀ سیاوش، و نمایش گرداندن تابوت حامل پیکرۀ تمثیلی او همچنان در فرهنگ مذهبی شیعیان بازماند و در مراسم عزاداری امام حسین (ع) تجلی یافت (همان، ۷۴-۷۵؛ نیز نک‌ : ستاری، ۱۰۷).

هر چند ساخت معنایی دو حماسۀ مرگ سیاوش و شهادت امام حسین (ع) در فرهنگ شیعیان ایران با یکدیگر فرق دارد و هـر یک پیـامی خـاص را می‌رساند ــ یکی بـرانگیزانندۀ نیروی انتقام و نویددهندۀ دادخواهی الٰهۀ انتقام از ستم‌پیشگان، و دیگری برانگیزانندۀ نیروی دادخواهی و آرمان پیروزی در مبارزه با نظامهای استبدادی و ایستادگی در مقابل جور و ستم حاکمان خودکامه ــ اما هـر دو بر این اصل بنیاد نهاده شده‌اند که «خونی که بی‌گناه به زمین ریخته شد تا ابد خونخواهی می‌کند» (عنایت، همانجا).

آیین سوگواری امام (ع)

مجموعۀ رفتارهای مبتنی بر مناسک در آیینهای مربوط به واقعۀ عاشورا به سنتی بدل شده که بیش از ۰۰۰‘۱ سال در میان شیعیان دوام یافته است و همه‌ساله با تکرار و بازنمایی رویداد تاریخی کربلا در دو ماه محرم و صفر، به ویژه در روزهای تاسوعا، عاشورا و سوم شهادت امام در محرم و چهلم (اربعین) در صفر ــ که در گاه‌شماری مسلمانان شیعه از روزهای مقدس به شمار می‌آیند ــ ارزشهای قدسیانۀ آن را به نمایش در می‌آورند. در برخی جاها مراسم شهادت امام را بر پایۀ تقویم زراعی محلی می‌گیرند. مثلاً مردم روستای مهران طالقان این مراسم را در آخرین جمعۀ تیرماه که آن را «عاشورا» می‌نامند، برگزار می‌کنند (دایرةالمعارف ... ، ۱۱ / ۱۹).

شیعیان با بازسازی و تکرار هر سالۀ واقعۀ شهادت حسین (ع)، به حضور دوبارۀ آن در زمان کنونی همچون رویدادی فراتاریخی تحقق می‌بخشند (دربارۀ تکرار ادواری و حضور ابدی واقعه‌های قدسی، نک‌ : الیاده، 392-393) و با شرکت در مراسم و نشان دادن همدردی با اهل بیت نبوت و ریختن اشک و خودزنی، از سویی در پی جبران ستمی هستند که جماعتی فاسد و سیاه دل بر امام (ع) روا داشته‌اند، و از سوی دیگر در انتظار پیوند با شهیدانی هستند که به درگاه خداوند تقرب یافته‌اند (لیندهلم، همانجا).

برپایی مراسم عزاداری در محرم و تجمع و مشارکت در آنها، جدا از ارزش و اعتبار دینی ـ مذهبی آن، عاملی مهم در ایجاد وحدت و همبستگی فرهنگی میان شیعیان جهان از هر قوم و فرهنگ، و نیز انتقال‌دهندۀ آداب و رسمهای فرهنگ عاشورایی در میان مسلمانان غیرشیعی و مذاهب دیگر در حوزه‌های جغرافیایی ـ فرهنگی سرزمینهای شیعه‌نشین بوده است.

پیشینه

بنابر گزارشهای تاریخی، پس از واقعۀ کربلا همواره مجالس سوگواری شهادت امام حسین (ع) تا اوایل سدۀ چهارم، نهانی و با پیروی از اصول تقیّه میان خواص شیعه برگزار‌می‌شده‌است. مردم در آن مجالس نوحه‌گری و مرثیه‌خوانی می‌کردند و شاعران اشعاری را که دربارۀ مصیبت امام سروده بودند، می‌خواندند (فقیهی، آل بویه ... ، ۴۵۹، تاریخ ... ، ۲۹۳). نهانی بودن سوگواری به سبب مواضع دشمنانه‌ای بود که خلفای اموی و عباسی با خاندان نبوت، به ویژه با حسین بن علی (ع) و علمای اهل سنت با رسم عزاداری شیعیان داشتند. دشمنی خلفا با امام حسین (ع) و دوستداران او چنان بود که متوکل خلیفۀ عباسی (حک‌ ۲۳۲-۲۴۷ ق / ۸۴۷-۸۶۱ م) مرقد آن امام را در ۲۳۶ ق / ۸۵۰ م به آب بست و پس از آن، زمین آنجا را شخم زد (ابوالفرج، ۵۹۷- ۵۹۸) و بنابر گفتۀ تنوخی مؤلف نشوار المحاضرة، ابومحمد بَربهاری (د ۳۲۹ ق / ۹۴۱ م)

ــ یکی از علمای حنبلی ــ دستور کشتن نوحه‌گران، در آن میان «خِلب»، نوحه‌گر معروف بغداد و زائران مرقد امام حسین (ع) را داد (نک‌ : فقیهی، تاریخ، ۲۹۴؛ نیز نک‌ : سنت ... ، ۴۸). همچنین صاحب کتاب بعض فضائح الرّوافض در تشنیع رسم و آیین تعزیت شیعیان به «اظهار جَزَع و فَزَع» و «تازه گرداندن مصیبت شهدا بر منبرها» و «قصه‌گویی و سر برهنه‌کردن علما» و «جامه چاک‌دادن عامّه و روی خراشیدن و مویه‌کردن زنان» در روز عاشورا اشاره‌می‌کند و آن را بدعتی در دین می‌داند (نک‌ : قزوینی، ۳۷۰).

بیرونی خبر از سوگواری، نوحه‌خوانی، گریه و زاری شیعیان و رفتن به زیارت تربت امام حسین (ع) را در شهرهایی مانند مدینة السلام (بغداد) می‌دهد ( الآثار، ۴۲۰، التفهیم، ۲۵۲)؛ همچنین به رسم زشت بنی‌امیه در روز عاشورا و عید گرفتن و شادی کردن، میهمانی و ولیمه دادن، شیرینی پخش کردن، جامۀ نو پوشیدن زنان و سرمه بر چشم مالیدن و آویختن زیور در آن روز و تداوم آن در تمام دورۀ اموی و مدتها پس از زوال آن در میان عامۀ مردم اشاره می‌کند ( الآثار، همانجا).

الف ـ در ایران

برپایی مراسم عزای حسینی در ایران به دورۀ بوییان (حک‌ ۳۲۲- ۴۴۸ ق / ۹۳۳-۱۰۵۶ م)، نخستین حکومت شیعی ایرانی، بازمی‌گردد. در ۳۵۲ ق / ۹۶۳ م، به دستور و تشویق معزالدولۀ دیلمی در روز عاشورا بازارهای بغداد را بستند و در و دیوارها را سیاه‌پوش کردند و از دادوستد دست کشیدند و به تعزیه پرداختند. در این روز، خیمه‌هایی در بازارها برپاکردند و پلاسهایی از خیمه‌ها و دکانها آویختند و زنان موی سر را پریشان و صورتهای خود را سیاه کردند و در کویها و گذرها راه افتادند و مویه‌کنان و نوحه‌سرایان به سر و روی و سینۀ خود زدند (ابن‌کثیر، ۱۱ / ۲۴۳؛ ابن‌جوزی، ۸ / ۳۱۹). اما ابن‌کثیر تمامی اعمال زنان و مردان در مراسم عاشورای حسینی را بدعت شنیع رافضیان در مذهب می‌داند و آنها را تقبیح می‌کند (۱۱ / ۲۵۴، ۲۶۷، جم‌ ).

بر سینه کوبیدن و به سر و روی خود زدن و اشک حسرت ریختن، از رسمها و آداب کهن ایرانیان در سوگ سیاوش بوده‌است (فرامکین، ۱۲۲-۱۲۴) و مردم گیل و دیلم آن را همراه با ریختن خار و خاشاک بر سر و تن و آویختن شال یا نمد سیاه بر گردن در عزاداریها ادامه دادند (مرعشی، ۲۲۳). بوییان نیز این رسم را از دیلمیان گرفتند (نک‌ : سنت، ۵۴) و به شیعیان نسلهای بعد انتقال دادند که هنوز هم تا این روزگار باقی است.

در دورۀ بوییان عزاداری در سالگرد شهادت امام حسین (ع) در جامعۀ ایران نهادینه‌شد و پس‌ازآن رسم تعطیل‌کردن کسب‌و‌کار، سیاه‌پوش کردن بازارها، پوشیدن لباس سیاه، سر و پا برهنه‌کردن، آستین تا نیمه بالازدن، گِل و خاک تربت بر سر و روی مالیدن، امساک در خوردن و آشامیدن در روز عاشورا، و پیراهن و مِعجَر (روسری و چارقد) سیاه پوشیدن زنان، نیاویختن زیور، رنگ نکردن ناخن دست و موی سر با حنا، و شرکت نکردن در مجالس بزم و شادی به نشانۀ عزا در دهۀ محرم در میان شیعیان ایران معمول شد (معتمدی، ۱ / ۴۸۷- ۴۸۸)، هر چند پوشیدن جامۀ سیاه یا کبود به هنگام مرگ کسی، به ایران دورۀ اساطیری و زمانی باز می‌گردد که شیدوش، پسر گودرز، پیام غم‌انگیز مرگ سیاوش را درحالی‌که جامۀ سیاه بر تن کرده‌بود، برای کیکاووس برد (مجمل ... ، ۳۱۴؛ ابن‌اثیر، اخبار ... ، ۲۹؛ حمدالله، ۸۸؛ نیز نک‌ : حصوری، ۱۰۲-۱۰۳) و بزرگان کشور نیز در سوگ او سیاه‌پوش شدند: همه جامه کرده کبود و سیاه / همه خاک بر سر به جای کلاه (فردوسی، ۲ / ۳۸۱).

پس از سقوط حکومت بوییان، هر چند برخی از حکمرانان اهل سنت نگاهی واقع‌بینانه به وقایع کربلا داشتند و شخصی مانند تیمور، مردم حلب را پیرو دمشقیان و یزیدی و کشندۀ امام حسین (ع) می‌دانست، اما باز در اثر مخالفت حکومتها با رافضیان مدتها عزاداری در فضایی کم‌وبیش پنهانی صورت می‌گرفت. به هر روی، در دورۀ حکومت تیموریان (۷۷۱-۹۱۶ ق / ۱۳۶۹-۱۵۱۰ م) زمینۀ مساعدی برای عزاداری حسینی در ایران، به خصوص در ماوراءالنهر و هواداری شیعیان از قیام امام و مخالفت با یزید و لعن کشندگان امام فراهم شد (سنت، ۹۵-۱۰۶). در پایان دورۀ تیموری، و به‌ویژه پس از نوشتن کتاب روضة الشهداء، نوشته‌ای از ملا حسین واعظ کاشفی (د ۹۱۰ ق / ۱۵۰۴ م) و راه یافتن آن در میان بخش بزرگی از شیعیان، بار دیگر مراسم عزاداری در ایران و هرات، آشکارا از سر گرفته شد. در دوران صفوی با حمایت پادشاهان، مراسم عزاداری در جامعۀ ایران کم‌وبیش عمومیت یافت و فراگیر شد (همان، ۱۰۷- ۱۰۸).

گرایش و علاقه‌مندی پادشاهان صفوی به تشیع و رسمیت بخشیدن به این مذهب و ایجاد وحدت ملی در جامعۀ ایران، مراسم و تظاهرات مذهبی در میان شیعیان ایران و جهان را اعتبار بخشید و عزاداری را به ویژه در دو ماه محرم و صفر گسترش داد. پس‌ازآن، راه‌پیمایی دسته‌های سینه‌زن، زنجیرزن، تیغ‌زن یا قمه‌زن، نوحه‌سرایی، سقایی (دربارۀ چگونگی دسته‌های نوحه‌سرایی، سقایی و قمه‌زنی در ایران و عـراق و سرزمینهای شیعه‌نشین دیگر، نک‌ : معتمدی، ۱ / ۴۱۳-۴۲۰، ۶۸۳- ۶۸۸، ۲ / ۵۶۷-۵۷۲؛ برای اشعار قمه‌زنی به عربی در کربلا، نک‌ : همو، ۲ / ۵۷۶- ۵۷۸) و دسته‌های شام غریبان با شمعهای افروخته و بیرقهای واژگون در شب یازدهم محرم (همو، ۲ / ۶۰۵، ۸۲۷) در شهرها شکل منظم گرفت و هر سال بر شکوه و رونق آنها افزوده شد. در دورۀ قاجار مراسم عزاداری حسینی به اوج شکوفایی خود رسید و از میان تودۀ مردم و مجالس عمومی به محافل درباری و دولتی نیز راه یافت (شهیدی، ۱۰۶).

تعزیه‌خوانی

از بُن مراسم عزاداریها و دسته‌رویهای مذهبی، شکل نمایشی تعزیۀ امام حسین (ع) و مصائب او در کربلا پدید آمد. تعزیه به بنیادی‌ترین اندام مناسک عزاداری حسینی در ایران صورت آیینی ـ نمایشی بخشید (دربارۀ تعزیه‌خوانی، نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۵۹۳- ۶۰۸). این مناسک نمایشی در دورۀ قاجار به شکل شبیه‌گردانی در دسته‌های عزاداری عاشورا و آتش‌زدن خیمه‌های تشبیهی خیمه‌گاه امام (ع) توسط سواران سرخ‌پوش با عمود آتشین به دست سپاه یزید آشکار شد (معتمدی، ۲ / ۲۲۶؛ برای شـرح نمایش آتـش زدن خیمه‌ها در عاشورای تهران، نک‌ : همو، ۲ / ۲۳۹، ۵۸۵-۵۸۷). در این مناسک کسانی را شبیه امام و شهیدان درمی‌آوردند و سوار بر اسب و ارابه و چهارچرخه در روزهای تاسوعا و عاشورا در گذرها و محله‌های شهر می‌گرداندند. شبیه‌ها گاهی زبان حال شهیدان را بیان می‌کردند و صحنه‌هایی از وقایع کربلا و مصائب امام و یاران او را با حرکات و رفتارهای نمادین می‌نمایاندند (بلوکباشی، نخل‌گردانی، ۱۰۳؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۵۹۴). برخی از سیاحان اروپایی که در دورۀ صفوی به ایران آمده‌اند، به این گونه شبیه‌گردانیها اشاره کرده‌اند. مثلاً تاورنیه (ص ۴۱۲-۴۱۴) از گرداندن این شبیه‌ها در دسته‌های عزا در حضور شاه صفی (سل‌ ۱۰۳۸-۱۰۵۲ ق / ۱۶۲۹-۱۶۴۲ م) در میدان نقش جهان اصفهان، و سالامون انگلیسی و وان گوک هلندی در ۱۱۵۲ ق / ۱۷۳۹ م، از نمایش واقعۀ کربلا بر روی ارابه‌هایی در حرکت در دسته‌ها یاد می‌کنند (ممنون، ۲۳؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۵۹۴-۵۹۵). آن‌گاه براساس موضوع واقعۀ کربلا نخست تعزیه‌هایی مانند «هفتاد و دو تن» یا «شهادت امام حسین (ع)» نوشته شد که آنها را در دو روز تاسوعا و عاشورا اجرا می‌کردند. بعداً تعزیه‌هایی مستقل و جداگانه برای هر یک از موضوعهای مختلف واقعۀ کربلا و کین‌خواهی خون حسین (ع) ساختند و در هر یک از روزهای دهۀ محرم، یکی از تعزیه‌های شهادت شهیدان و رویدادهای مهم یوم الطفّ و در شبها و ایام دیگر تعزیه‌های فرعی را اجرا می‌کردند (دربارۀ شکل‌یابی تعزیه‌ نامه‌ها و موضوعات آنها، نک‌ : شهیدی، ۲۵۹ بب‌ ؛ برای برنامۀ تعزیه‌ها، نک‌ : همو، ۱۸۵-۱۸۷).

تابوت‌گردانی

یکی دیگر از مراسم نمایشی عاشورا ساختن تابوت‌واره‌هایی تمثیلی برای امام حسین (ع) و شهیدان دیگر و حمل و گرداندن و نمایش آنها در دسته‌های عزا در گذرها و محله‌ها بوده است. گفته شده که این رسم از سدۀ ۵ ق / ۱۱ م در میان شیعیان تداول یافته است. نخستین‌بار نویسندۀ المنتظم در شرح وقایع سال ۴۲۵ ق، از حمل دستگاههای آرایه‌بندی و طلاکاری شده‌ای به نام منجنیق نام می‌برد که شیعیان محلۀ کرخ بغداد آنها را همچون مظهری از تابوت یا صندوق گور شهیدان هنگام زیارت با خود به مزار سیدالشهدا و امیر مؤمنان می‌بردند (ابن‌جوزی، ۸ / ۷۸- ۷۹).

ساختن و گرداندن ضریحها و تابوتهای تمثیلی امام حسین (ع) و شهیدان در میان شیعیان تا این روزگار همچنان ادامه‌یافت. سیاحان خارجی نیز در گزارشهای خود جسته و گریخته از حمل چنین تابوت‌واره‌هایی در مراسم عزاداری عاشورا یاد کرده‌اند. مثلاً پیترو دلا واله (ص ۸۶) در ۱۰۲۷ ق و تاورنیه (ص ۴۱۳-۴۱۶) در ۱۰۷۸ ق در اصفهان، فرانکلین (ص ۷۳) در ۱۲۰۰- ۱۲۰۲ ق در شیراز، موریه («سفر[۲] ... »، ۱۹۴) در ۱۲۲۳-۱۲۲۴ ق و بروگش (۱ / ۲۲۵) در ۱۲۷۷ ق در تهران از این تابوت‌واره‌ها گزارش داده‌اند.

این تابوت‌واره‌ها را به شکل و اندازه‌های گوناگون و از چوب و کاغذ و مواد و مصالح دیگر می‌سازند و با جنگ‌افزارهایی مانند شمشیر، سپر و کلاه‌خود که نمادی از مفاهیم قدرت‌اند و زیورها و پوششهای سیاه و سبز می‌آرایند. به تابوت‌واره‌های شبیه صندوق گور یا ضریح امام حسین (ع) در سرزمینهای عراق و هندوستان «تعزیه» (بلوکباشی، نخل‌گردانی، ۲۴-۲۶؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۵۹۰-۵۹۱؛ سید، 128-129) و در شهرهای دزفول و شوشتر «شیدونه» (بلوکباشی، همان، ۳۳)، و به تابوت‌واره‌های شبیه تَختِ روان در هند مِهدی یا مِهندی (سید، همانجا؛ جعفری، ۲۳۳)، در شهر قم «دُغدُغه»، و در جاهای دیگر مَحَقّه، هودج و عماری، و به تابوت‌واره‌هایی به شکلهای دیگر در کاشان «شش گوشه»، «نهر عَلقَمه» و «شَط فرات» (بلوکباشی، همان، ۳۲- ۳۹) و در شماری از حوزه‌های جغرافیایی ایران (همان، ۲۹-۴۲) «حجله» و «نخل» می‌گویند.

ذوالجناح گردانی

ذوالجناح، اسب سفید رنگ امام حسین (ع)، در فرهنگ عاشورایی نقش نمادین مهمی دارد و افسانه‌هایی دربارۀ سرنوشت او گفته‌اند. به روایتی پس از کشته‌شدن امام ذوالجناح به خیمه‌گاه بازگشت و چندان سر بر زمین و عمود خیمۀ امام کوبید، تا مرد. به روایتی دیگر، به رود فرات رفت و خود را در آب انداخت و از دیده‌ها پنهان شد (کاشفی، ۳۵۳؛ دایرةالمعارف، ۸ / ۴۵) تا به هنگام ظهور حضرت مهدی (ع) ظاهر و مرکب او شود (همان، ۸ / ۴۵-۴۶). به روایت برخی از مقتلها و تعزیه‌نامه‌ها نیز ذوالجناح به سفارش امام پس از شهادتش با روی و موی آغشته به خون: چه خاک است ای اسب بر روی تو / زخون که سرخ است این موی تو (کاشفی، همانجا)، به خِیامِ حَرَم بازگشت و خبر شهادت امام را به شهربانو، همسر او داد. شهربانو هم بر آن سوار شد و به ایران گریخت و در ری و در کوه موسوم به شهربانو پنهان شد (همو، ۳۴۹؛ شهیدی، ۲۹۴، ۳۰۴؛ نیز نک‌ : همایونی، ۳۸۲).

روایتی نیز دربارۀ سرنوشت اسب سیاه سیاوش، شبرنگِ بهزاد، در دست است که شباهتهای بسیاری به برخی از روایات یاد شده دارد. اسب سیاهوش (= سیاوش) خبر مرگ سوارش را با چند شیهه به فرنگیس (= فریگیس: فریگیس را کرد پدرود و گفت / ... ، فردوسی، ۲ / ۳۴۷) می‌دهد و بعد به سیاوشگرد می‌رود و در کوهی غایب می‌شود تا به سفارش شهسوارش در زمانی که کیخسرو به کین‌خواهی پدرش، سیاوش قیام می‌کند، بازگردد و به او رکاب دهد: چو کیخسرو آید به کین خواستن / عنانش تو را باید آراستن (همانجا؛ انجوی، ۲۴۹، نیز ۲۳۶؛ حصوری، ۹۵-۹۶).

در دسته‌رویهای عزا و تعزیه‌خوانیهای محرم، شیعیان ایران به تشبیه ذوالجناح اسبی سفید و خوش‌اندام و خوش‌خرام را که با حنا یال و دمش را (شهیدی، ۴۱۸)، و با لکه‌های سرخ بدن یا تیرپوشِ (پوشش پارچه‌ای سفید که تیرچه‌های چوبی از آن آویخته‌اند) آن را رنگ کرده‌اند، به صحنه می‌آورند. گاهی نیز شبیه ذوالجناح را با پارچه و ترمه و زیور می‌آرایند و شمشیر، سپر، زره و عمامۀ نمادین امام را روی آن می‌گذارند و شالی سبز برگردن و آینه‌ای بر پیشانی‌اش می‌بندند و در جلو دسته‌ها می‌گردانند. گاهی هم دو کبوتر سفید که بالهایش را با لکه‌های جوهر قرمز رنگ کرده‌اند، به روی پوشش سفید اسب می‌بندند (همو، ۷۲؛ نیز نک‌ : مظلوم‌زاده، ۱۱۴، ۱۱۶؛ برای روش به صحنه آوردن شبیه ذوالجناح در تهران، نک‌ : موریه، «سفر دوم [۳]... »، 181؛ در بحرین، نک‌ : معتمدی، ۲ / ۸۲۸؛ در ترکیه، نک‌ : «تعزیه[۴] ... »، 252؛ و در هندوستان، نک‌ : همان، 224-225؛ در دیوارنگاره‌ها، نک‌ : بلوکباشی، در فرهنگ، ۳۵۸).

شیعیان هند اسب تشبیهی ذوالجناح را که به آن «حضرت ذوالجناح» خطاب می‌کنند، در روز عاشورا در دسته‌های عزا می‌آورند و می‌گردانند. از این اسب در طول سال بدون کشیدن کار مراقبت می‌کنند (ذکرگو، ۳۰-۳۱). در شهر حیدرآباد شبیه اسب امام حسین (ع) را که از چوب ساخته و نقاشی و با جواهر تزیین کرده‌اند، در روز هفتم محرم می‌گردانند (کول، ۱۱۲).

برخی رسم آوردن شبیه اسب امام در تعزیه و مراسم عزاداری عاشورا را رسمی ایرانی و بازمانده از آیین سوگ سیاوش در آوردن اسب بر بالین شبیه پیکرۀ سیاوش و گریستن و موی پریشان کردن زنان می‌دانند (حصوری، ۱۰۳-۱۰۵).

آیین خاک‌سپاری

گفته شده است که سر و پیکر امام شهید را جدا از هم دفن کردند. سر بریدۀ امام را به دربار یزید در دمشق (شام) فرستادند: به دمشق اندرون یزید پلید / منتظر بود تا سرش برسید (سنایی، ۱ / ۲۶۹) و در آنجا (هندوشاه، ۶۷) نزدیک دروازۀ فرادیس، به روایتی در مدینه و در کنار مرقد مادرش، حضرت فاطمه (ع)، به روایتی دیگر در قاهره و در محلی معروف به «مقبرۀ حسین»، و به قولی هم در کربلا و در کنار پیکر او (تاریخ ... ، ۹۹؛ باستانی، ۴۳۸، ۴۴۰)، یا در مسجد حنانه در نجف اشرف (قمی، ۵۷۴) به خاک سپردند. ۳ روز پس از شهادت امام (به قولی یک روز، نک‌ : ابن‌اثیر، اخبار، ۲۹)، مردم قبیلۀ بنی‌اسدِ ساکن در ده حاضریه، واقع در کنار آب فرات، پیکر بی‌سر او را، به قولی در بوریا پاره‌ای بی‌غسل و کفن در کربلا به خاک سپردند ( قیام ... ، ۳۷؛ آل احمد، ۷۱۲). پس از آن هر ساله بنی‌اسدیها در شب یا روز سوم عاشورای امام بیل و کلنگ بر دوش با پیکر بی سر تشبیهی امام روی قطعه‌ای بوریا در کنار مرقد او در کربلا گردمی‌آیند و با تکان دادن بیل و کلنگ و هروله‌کنان به سوی قبرستان منامه (باب الجَنّه) می‌روند و مراسم خاکسپاری نمادین او را باز می‌نمایند (معتمدی، ۲ / ۶۰۵-۶۰۷، ۸۲۷؛ آل احمد، ۷۱۳، حاشیۀ ۵).

شیعیان ایران نیز در برخی شهرهای ایران به تقلید از قبیلۀ بنی‌اسد آیین خاکسپاری نمادین امام حسین (ع) را همه ساله در شب یا روز سوم شهادت او با نمایش «بیل‌زنی» یا «بیل‌گردانی» برپا می‌دارند (برای این آیین در کازرون، نک‌ : مظلوم‌زاده، ۱۸۴؛ در خوسف بیرجند، نک‌ : برآبادی، ۵۴-۵۵؛ در میان آذربایجانیهای مقیم گیلان، نک‌ : پاینده، ۱۸۹).

مردم فین کاشان نیز همه‌ساله در دومین جمعۀ آغاز پاییز و به باور عمومی در روز سوم شهادت حضرت سلطانعلی، فرزند امام محمد باقر (ع)، با چوب‌دستیهایی در مشهد اردهال گردمی‌آیند و به همراهی مردم طایفه‌های دیگر مراسم شست‌وشوی قالی (مظهری از تابوت و پیکر شهید) و خاک‌سپاری نمادین پیکر بی‌سر امامزاده سلطانعلی (سر او را بنا به روایت عامه به دارالخلافۀ قزوین فرستاده بودند، قس: فرستادن سر بریدۀ امام حسین (ع) به شام) را با نمایشی تقریباً مشابهِ مراسم بنی‌اسدیها برپا می‌دارند (بلوکباشی، قالی‌شویان، ۵۵-۸۲؛ دربارۀ چگونگی مراسم، نک‌ : همان، سراسر اثر).

ب ـ در سرزمینهای دیگر

بزرگ‌ترین جامعۀ تشیع جهان در بیرون از سرزمین ایران، در شبه قارۀ هند، پاکستان، افغانستان، تاجیکستان، ازبکستان، قزاقستان، آذربایجان، آلبانی، کوزوو و سرزمینهای دیگر شکل یافته است. شیعیان این سرزمینها همراه با برخی از پیروان مذاهب دیگر که با آنها همزیستی جغرافیایی و فرهنگی دارند، ماه محرم و به ویژه روز عاشورا را به سوگ می‌نشینند و مراسم عزاداری حسینی را کم‌وبیش مشابه شیعیان ایران و همراه با چاشنیهایی از رسوم و آداب فرهنگی حوزۀ جغرافیایی سرزمین زیست خود برپا می‌دارند. در اینجا به نمونه‌هایی از آیین عزاداری محرم در برخی از این سرزمینها اشاره می‌شود.

بنابر گزارشی از مراسم محرم در نیمۀ نخست سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م، در لاهور، شیعیان ۵ روز نخست محرم را برای شادی امام حسین (ع) جشن می‌گیرند و به نمایش می‌پردازند (در ایران روز میلاد امام را در سوم شعبان جشن می‌گیرند). از ششم تا دهم محرم را هم عزاداری می‌کنند و بر قاتلان و دشمنان امامان لعن و نفرین می‌فرستند. در روز دهم، شیعیان و هندوها در خانه می‌مانند، و جماعت سنّی با بیرقهای خاص به تظاهرات می‌پردازند و اغلب درگیریهایی هم میان آنان و شیعیان پیش می‌آید (کول، 25-26).

گزارشی از مراسم عزاداری محرم ۱۲۰۳ / اکتبر ۱۷۸۸ در شهرهای جِی‌نِگر، لکهنو، بنگاله و بنارس هند، آمیختگی میان دو فرهنگ ایرانی و هندی و تقلید از آیینهای یکدیگر را در شیوۀ عزاداری در میان شیعیان و هندوان نشان می‌دهد. رخت عزا پوشیدن و ترک لذت پس از دیدن هلال ماه عزا، امساک کردن در خورد و خوراک در دهۀ محرم، اطعام کردن فقرا و مساکین، مرثیه‌خوانی به زبان هندی و فارسی، سنگ زنی، سَبیل کردن آب و گلاب در کوچه و بازار، جمع شدن در امام‌باره‌ها و عزاداری کردن و زدن بر سر و رخساره و سینۀ خود، آن چنان که «خون از آنها جاری گردد و بی‌خود شوند»، ساختن تعزیه‌هایی از چوب و کاغذ شبیه ضریح مقدس امام حسین (ع) و به سجده رفتن در برابر آنها و غلتیدن بر خاک و «طلب مطالب کردن» از تعزیه‌ها، و سرانجام، انداختن تعزیه‌ها در پایان مراسم عاشورا در آب رودخانه یا دفن کردن آنها در جاهایی که کربلا نامیده می‌شوند (جزایری، ۴۳۴-۴۳۵؛ نیز نک‌ : هالیستر، 172 170,)، افروختن آتش در گودالهایی بیرون از امام‌باره‌ها به نشانۀ آتش ـ زدن خیمه‌گاه امام حسین (ع)، و گذشتن از روی آنها با پای بـرهنه (همـو، 167-168) و خـواندن مراثـی بـه عنـوان «تحت ـ اللفظ‌خوانی» توسط علما و «سوزخوانی» یا نوحه‌خوانی و سینه‌زنی مردان و زنان (کول، 110 107-108,؛ دربارۀ اشعار مرثیه و ترجیع‌خوانی، نک‌ : هالیستر، 170)، از جمله آیینهای مشترک میان گروههای شیعه و هندو و گاه سنی در مراسم عاشورا ست.

در سده‌های ۱۲ و ۱۳ ق / ۱۸ و ۱۹ م، مسلمانان سنی اَوَده همراه شیعیان برای عزاداری امام حسین (ع) در دسته‌رویهای محرم شرکت می‌کردند. سنیان در دسته‌های خود علامتهایی با ۳ انگشت، به نشانۀ ۳ خلیفه حمل می‌کردند که آنها را از دسته‌های شیعیان که علامتهایی با پنجه به نشانۀ پنج‌تن داشتند، متمایز می‌کرد (کول، 115). در برخی از نقاط هند مانند جامعۀ طبقاتی چنوربا[۱]، مردم از هر گروه و پایگاه شغلی محله‌ها، به‌جز نخبگان، ۵ شب از اول محرم را با پیراهن بلند سبز و کلاه سبز در مجلسی که «ماتم» نامیده می‌شود، گرد می‌آیند و سینه می‌زنند. از شب ششم تا نهم محرم، دسته‌ها هنگام غروب با «عَلُم» (عَلَم) و شب هنگام با «مِهدی» در محله‌ها راه می‌افتند و در عاشورا، شب هنگام با «تعزیه» دور می‌گردند. دسته‌روی در هر یک از این ۴ شب به یک گروه شغلی مسلمان جامعه و به نام آن گروه: جولاه، قصاب، سقا و فقیر اختصاص یافته که می‌تواند مهدی خود را بیرون بیاورد و بگرداند (سید، 128-129).

در روز هفتم محرم پیکرۀ غول‌مانند سیاهی را که از پادشاه جنیان، جعفر جنی (= زعفر جنی) ساخته‌اند، در دسته‌ها می‌آورند (همو، ۱۳۱). به باور شیعیان زعفر روز عاشورا برای یاری به امام در کربلا ظاهر می‌شود، اما امام اجازۀ جنگیدن به او نمی‌دهد (نک‌ : شهیدی، ۹۸- ۹۹).

در دهۀ محرم، به ویژه در شب عاشورا زنان مسمان هند به پاس حرمت شهادت امام حسین (ع) جامه‌های ساده می‌پوشند و از پوشیدن لباس به رنگ روشن یا رنگارنگ و آویختن جواهر و زیور پرهیز می‌کنند. همچنین به نشانۀ همدردی با حضرت زینب (ع) در غم از دست دادن برادر، النگوهای بلورین خود را می‌شکنند (مراسم النگوشکنی)، گیسوی خود را شانه نمی‌زنند، و در طول دورۀ عزاداری که گاه تا اربعین به درازا می‌کشد، از مجالس شادی و خنده دوری می‌جویند (احمد، ۳۲؛ ذکرگو، ۲۹-۳۰).

در روز عاشورا، عزاداران همه از صبح تا غروب لب به غذا نمی‌گشایند و برای خوشبو نگهداشتن دهان دانه‌های هِل و نخودچی می‌خورند. به هنگام غروب پخت و پز و خوردن غذا را آغاز، و به اصطلاح «فاقه شکنی» می‌کنند (همو، ۲۸- ۲۹). یکی از رسمهای معمول در روزهای پنجم تا دهم محرم که به دورۀ «بندِ مِحنَت» معروف است، مردم با بستن ریسمانهای سبز و قرمز بر دور گردن و مچ دستها و بستن سیمهای نازک سُربی رنگ بر مچ پاها، همدردی خود را با امام نشان می‌دهند (همو، ۲۸).

مسلمانان سنی جزایر اندونزی و مالزی در جنوب شرق آسیا ماه محرم را که «سورا» (قس: عاشورا) و «حسن و حسین» می‌نامند، با مجموعه‌ای از آداب و رفتارهای نمادین مذهبی گرامی می‌دارند. در جزیرۀ سوماترا، در روز اول محرم مقداری خاک از کنار یکی از شطها برمی‌دارند و در محلی در بیابان می‌گذارند و حصاری چوبی دور آن می‌کشند. این خاک را نمادی از خاک کرانۀ شط فرات می‌دانند که با صورت و بدن امام به هنگام شهادتش آغشته شد. همچنین انگشتهایی تشبیهی از انگشتان امام (پنجه) از چوب می‌سازند و آنها را با پارچه و برگ و گل می‌پوشانند. در شب دوم عاشورا پنجه را در حالی که یک «سَربان» (عمامه) سفید روی آن بسته‌اند، در محله‌ها می‌گردانند. این عمامه را که مظهری از عمامۀ امام حسین (ع) می‌انگارند، از گِل خاکی می‌سازند که از کنارۀ شط در بیابان گذاشته‌اند.

در این جزیره هر طایفه تابوت و عَلَمی مخصوص خود دارد که در شب دوازدهم محرم آنها را در محله‌های جزیره می‌گردانند و صدقه جمع می‌کنند. روز سیزدهم محرم تمام طایفه‌ها با تابوتها و علمهای خود به کنار شطی می‌روند و در حالی که هر طایفه برای تابوت خود قدری رجز می‌خواند و به آن فخر می‌کند، آن را هنگام غروب در آب شط می‌اندازد (شهرستانی، ۳۶۲-۳۶۷).

گروههای مذهبی مسلمان، هندو و مسیحی ساکن جزیرۀ ترینیداد در دریای کارائیب مراسم محرم را که به نام امام حسین، «هوسی» (قس: حسین) می‌خوانند، به تأسی هندوان مهاجر هندوستان به این مجمع الجزایر برپا می‌دارند. هر دسته «تَجّه» (صورت تغییر یافتۀ تعزیه)هایی کوچک و بزرگ و دو صورت نمادین از ماه، مظهری از امام حسین و امام حسن (ع) می‌سازند و آنها را در دسته‌های عزا می‌گردانند و در پایان مراسم با آدابی خاص در آب دریا می‌اندازند (برای اطلاع بیشتر، نک‌ : چلکوفسکی، ۵۴-۷۱؛ نیز ه‌ د، ۱۴ / ۱۸۵).

محل برگزاری مراسم

تا پیش از اختصاص یافتن فضاهایی ثابت و دائمی برای مراسم عزاداری، شیعیان ایران معمولاً در خانه‌های خود، مساجد، صحن امامزاده‌ها، پیرامون مزارها، میدانها، کاروان‌سراها، بازارها و گهگاه در خیمه‌هایی موقت، و در دسته‌رویها عزای شهدای کربلا را برگزار می‌کردند. نخستین بار در دورۀ بوییان و به دستور معزالدوله ظاهراً خیمه برافراشتن برای عزاداری عاشورا در گذرگاهها معمول شد. بعدها، به ویژه در دورۀ قاجار بزرگان محله‌ها خیمه‌ها یا چادرهایی موقت برای عزاداری حسینی بر پا می‌داشتند که مردم محل و خانواده‌های سرشناس و متمول هزینۀ تهیه و برافراشتن آن را می‌دادند (موریه، «سفر دوم»، 177). برخی از رجال و اعیان مملکت هم فضای حیاط خانه‌های خود را برای عزاداری در دهۀ محرم آماده می‌کردند. برای این کار، چادری بر فراز حیاط می‌زدند و در و دیوارهای آن را سیاه می‌بستند و با کتیبه‌بندیهای پارچه‌ای با اشعاری از سرودۀ دوازده‌بندی محتشم کاشانی با این مطلع: باز این چه شورش است که در خلق عالم است / باز این چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است (۱ / ۴۶۰)، و اشعار و کلمات دیگر (مثلاً برای شیعیان کویت که اشعاری از دِعبل خزاعی و سلامهای زیارت عاشورا می‌نوشتند، نک‌ : معتمدی، ۲ / ۸۳۳) می‌آراستند. روی حوض خانه را هم با الوار می‌پوشاندند و روضه و تعزیه‌روی تخت حوض می‌خواندند (بلوکباشی، تعزیه‌خوانی، ۹۳-۹۴).

بـا شیوع عزاداری و روضه‌خوانی در ایران (نک‌ : ه‌ د، تعزیه ـ ‌خوانی، نیز ۱۶ / ۱۰۳) که به تحقیق باید در اواخر دورۀ صفوی یا آغاز دورۀ زندیان بوده باشد (شهیدی، ۲۴۳)، تکیه که پیش‌تر کاربری و نقش خاصی در ایران داشت، کاربری تازه‌ای برای عزاداری حسینی و اجرای نمایشهای مذهبی یافت. در دورۀ صفوی، حسینیه که پیشینۀ آن در شهرهای بزرگی چون بغداد، حلب و قاهره به پایان سدۀ ۳ ق / اوایل ۱۰ م می‌رسید ( ایرانیکا، XII / 517)، در ایران پدید آمد و مراسم عزاداری امام حسین (ع) در حسینیه نیز تمرکز یافت. پس از آن مسجد، تکیه و حسینیه ۳ نهاد فعال برای برگزاری مراسم عزاداری امام حسین (ع) شدند (برای معماری و کاربریهای خاص تکیه و حسینیه و تفاوتهای آن دو، نک‌ : ه‌ د، ۱۶ / ۱۰۲-۱۱۲؛ دانشنامه ... ، ۱۳ / ۴۷۶- ۴۷۸).

در سرزمینهای دیگر برای عزاداریهای محرم در اماکن مذهبی مخصوصی جمع می‌شوند که در حوزه‌های جغرافیایی مختلف نامهایی خاص دارند. مثلاً در شبه‌قارۀ هند این اماکن را «امام‌باره» یا «امام‌خانه»، «عاشورخانه»، «عزاخانه» و «تعزیه‌گاه»، در عمان و بحرین «مأتم»، و در افغانستان «منبر» می‌نامند (نک‌ : ه‌ د، امام‌باره، نیز تعزیه؛ دانشنامه، همانجا؛ معتمدی، ۲ / ۸۲۸).

کرامت‌خواهی

به باور شیعیان، امامان دارای نیرویی فراطبیعی و قدسی‌اند و می‌توانند در زندگی انسانها و پدیده‌های طبیعی اثر بگذارند و حالات انسان و ماهیت اشیاء را بگردانند و حاجات مردم را، اگر شایستۀ برخورداری از فیض قدسی همجواری و تماس و رابطه با این مقدسان باشند، برآورده کنند. ازاین‌رو، میل عوام همواره بر انگاره‌سازی از معجزات و کرامات امامان و امامزادگان، قبر، خاک، سنگ و درخت است (مطهری، ۳ / ۱۸۹-۱۹۰). کرامت را به تعبیری می‌توان به مفهوم «کاریزما[۲]» یا «فَرّ ایزدی» و «فیض الٰهی» گرفت که یکی از باورهای اصلی مذهب به شمار می‌آید. کرامت با مفهوم «امر مقدس» نیز تطبیق می‌کند که اصلی عمده در توصیف ماهیت مذهب است (آرون، II / 229).

شیعیان امامیه، امام حسین (ع) را بیش از هر شخصیت مقدس دیگر صاحب کرامتی فراگیر: «از قاف تا به قاف پر است از کرامتش ... » (نظامی، ۱۷۴)، و از مقربان خاص درگاه الٰهی و شفیع روز جزا می‌دانند. برخی دربارۀ نقش آن حضرت در میان شیعیان و نقش عیسى (ع) در میان مسیحیان، اشتراکاتی اعتقادی، از جمله اعتقاد به شفاعت امتهایشان برای طلب بخشایش گناه نزد خداوند در روز قیامت تصور کرده‌اند (براون، ۶ / ۱۶۲؛ برای شرح شمایلهای مینیاتوری در زمینۀ شفاعت، نک‌ : جلیل‌نیا، ۶۹-۷۱)؛ ازاین‌رو، در دهۀ محرم، به ویژه در روز عاشورا و اربعین برای برآورده شدن حاجات و شفای بیماران به او توسل می‌جویند و از طریق پختن نذری و توزیع آن (به خصوص آش، پلو با خورشت قیمه، شله زرد، حلوا و نان و خرما)، برگزاری

مجالس روضه‌خوانی و تعزیه‌خوانی، امانت دادن یا اهدای اسباب و لباس عزا، وقف دیگهای بزرگ ۱۰، ۲۰ و ۳۰ منی برای پختن پلو و دیگچه‌های دو تا پنج منی برای خورشت و انواع ظروف مسین (برای دیگها و ظروف وقفی امام حسین (ع)، نک‌ : شهری، تاریخ ... ، ۲ / ۲۳۴-۲۳۶)، نام‌گذاری کودکان به نام امام حسین و حضرت عباس (ع) و شرکت دادن آنها در عزاداری عاشورا و سقایی کردن و نوشاندن آب و شربت به مردم، اطعام کردن، روشن ساختن شمع در ۴۰ منبر یا مسجد، ختم قرآن، روزه‌گرفتن، تیغ یا قمه زدن، قفل آجین کردن (برای قفل آجین کردن، نک‌ : همان، ۲ / ۱۹۹، نیز حاشیۀ ۱)، زیر علم و نخل عزا رفتن و برخی اعمال دیگر طلب نیاز می‌کنند.

نمونه‌های بسیاری از تجلی کرامات امام حسین (ع) در پاسخ‌دهی به متوسلان اهل حاجت گزارش شده است: تب زدایی، درمان نابینایی و پیسی (رمضانی‌پور، ۲۰-۲۱، ۴۵، ۶۵، ۷۴-۷۵)، دفع ظلم، ادای قرض، گره‌گشایی و رفع هر رنج و مرض و مشکل (شهری، طهران ... ، ۲ / ۳۷۲)، درمان بیماری با خواندن زیارت عاشورا (رمضانی‌پور، ۲۶-۲۷)، تبرک‌جویی، دفع درد و بلا و شفایابی با تربت مرقد امام حسین (ع)، مانند سَقّ یا کام برداشتن نوزادان با تربت (مجلسی، ۱۸۷-۱۹۰؛ نیز رمضانی‌پور، ۱۷، ۶۵؛ برای کام برداشتن نوزاد، نک‌ : بلوکباشی، در فرهنگ، ۵۰۸، حاشیۀ ۲)، ترسیم دو خط متقاطع با آب تربت روی پوست شکم زائویی که درد می‌کشد (شاملو، ۱۱۰) و ریختن آب تربت در دهان شخص در حال احتضار (بلوکباشی، همان، ۵۱۷)، گذشتن یا گذراندن بیماران، به ویژه کودکان از زیر تابوت‌واره‌ها برای شفای بیماری و تضمین سلامت آنها (سید، 131)، از آن جمله است. همچنین به باور عامه پاک کردن گناه و محشور شدن با امام حسین (ع) و امامان در غرفه‌های بهشت از راه گریستن و گریاندن و ریختن اشک در عزای حسین (ع) و زیارت کردن قبر او و لعن و نفرین کردن بر قاتلان وی و شهیدان تحقق می‌یابد (قزوینی، ۵۹۱-۵۹۲؛ محمد شفیع، ۳۲؛ شهری، همانجا).

مآخذ

آل احمد، جلال، «مهرگان در مشهد اردهال»، اندیشه و هنر، تهران، ۱۳۴۴ ش، س ۵، شم‌ ۶؛ ابن‌اثیر، اخبار ایران (بخشی از الکامل)، ترجمۀ محمد ابراهیم باستانی پاریزی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ همو، الکامل؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۹ ق؛ ابن‌کثیر، البدایة؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، به کوشش احمد صقر، بیروت، دارالمعرفه؛ احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمۀ تقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، مردم و شاهنامه، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ باستانی پاریزی، محمد ابراهیم، خاتون هفت قلعه، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ برآبادی، احمد و دیگران، مردم‌نگاری مراسم عزاداری ماه محرم در شهرستان بیرجند، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ بروگش، هاینریش، سفری به دربار سلطان صاحبقران، ترجمۀ محمدحسین کردبچه، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ بلعمی، محمد، ترجمۀ تاریخ طبری، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ بلوکباشی، علی، تعزیه‌خوانی: حدیث قدسی مصائب در نمایش آیینی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو، در فرهنگ خود زیستن و به فرهنگهای دیگر نگریستن، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ همو، قالی‌شویان، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، نخل گردانی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش پرویز اذکائی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، التفهیم، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ پاینده، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ تاریخ سیستان، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ تاورنیه، ژان باتیست، سفرنامه، ترجمۀ ابوتراب نوری، به کوشش حمید شیرانی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ جزایری، عبداللطیف، تحفة العالم، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ جلیل‌نیا، آذرمیدخت، «شمایل اهل بیت»، نشر دانش، تهران، ۱۳۷۴ ش، س ۱۵، شم‌ ۳؛ چلکوفسکی، پیتر، «آثار سنتهای ایرانی در مراسم ماه محرم در کارائیب»، مجلۀ ایران‌شناسی، تهران، ۱۳۷۲ ش، س ۵، شم‌ ۱؛ حصوری، علی، سیاوش، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ حمداللٰه مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش ادوارد براون، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ دایرةالمعارف تشیع، به کوشش احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ ذکرگو، امیرحسین، «نقش محرم در فرهنگ عامۀ شیعیان هند ... »، همایش بین‌المللی محرم و فرهنگ مردم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ رضوانی، مجید، «پیدایش نمایش و رقص در ایران»، ترجمۀ منیژه عراقی‌زاده، خاستگاه اجتماعی هنرها، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ رمضانی‌پور، موسى، کرامات حسینیه و عباسیه، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ ستاری، جلال، زمینۀ اجتماعی تعزیه و تئاتر در ایران، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۲۹ ش؛ سنت عزاداری و منقبت‌خوانی در تاریخ شیعۀ امامیه، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ شاملو، احمد، کتاب کوچه، تهران، ۱۳۵۷ ش، حرف الف؛ شهرستانی، صالح، عزای حسین از زمان آدم (ع) تا زمان ما، قم، ۱۴۰۲ ق؛ شهری، جعفر، تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، طهران قدیم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ شهیدی، عنایت‌الله، پژوهشی در تعزیه و تعزیه‌خوانی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ عنایت، حمید، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ فرامکین، گرگوار، باستان‌شناسی در آسیای مرکزی، ترجمۀ صادق ملک شهمیرزادی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ فرانکلین، ویلیام، مشاهدات سفر از بنگال به ایران، ترجمۀ محسن جاویدان، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فقیهی، علی‌اصغر، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ همو، تاریخ مذهبی قم، قم، ۱۳۷۸ ش؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ قمی، عباس، کلیات مفاتیح الجنان، ترجمۀ موسوی دامغانی، به کوشش حسین استاد ولی، قم، ۱۳۷۸ ش؛ قوامی رازی، بدرالدین، دیوان، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۷۴ ق / ۱۳۳۴ ش؛ قیام سیدالشهداء حسین بن علی و خونخواهی مختار (روایت طبری)، ترجمۀ محمد بلعمی، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ کاشفی، حسین، روضة الشهداء، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ مجلسی، محمدباقر، حلیة المتقین، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۷ ش؛ محتشم کاشانی، هفت دیوان، به کوشش عبدالحسین نوایی و مهدی صدری، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ محمد شفیع بن محمد صالح، «مجمع المعارف و مخزن العوارف»، حیلة المتقین (نک‌ : هم‌ ، مجلسی)؛ مرعشی، ظهیرالدین، تاریخ گیلان و دیلمستان، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ مسکوب، شاهرخ، سوگ سیاوش، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ مطهری، مرتضى، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، قم، انتشارات صدرا؛ مظلوم‌زاده، محمدمهدی، سیر تاریخی تعزیه در کازرون، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ معتمدی، حسین، عزاداری سنتی شیعیان در بیوت علما و حوزه‌های علمیه و کشورهای جهان، قم، ۱۳۷۸ ش؛ مقاله‌شناسی امام حسین (ع)، قم، ۱۳۸۳ ش؛ ممنون، پرویز، «پیدایش و تکامل تعزیه» (گفت‌وگو)، همشهری، تهران، ۱۳۸۰ ش، س ۹، شم‌ ۴۲۷‘۲؛ نظامی باخرزی، عبدالواسع، مقامات جامی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ واله، پیترو دلا، سفرنامه، ترجمۀ شعاع‌الدین شفا، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ همایونی، صادق، تعزیه در ایران، شیراز، ۱۳۸۰ ش؛ هندوشاه بن سنجر، تجارب السلف، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ نیز:

Aron, R., Main Currents in Sociological Thought, tr. R. Howard and H. Weaver, London, 1971; Chelkowski, P. J., Ta’ziyeh, Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, Tehran, 1979; Cole, J. R. I., Roots of North Indian Shīʿism in Iran and Iraq, Delhi, 1989; Eliade, M., Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; Hollister, J. N., The Shiʿa of India, New Delhi, 1979; Iranica ; Jaffri, H. A., «Muharram Ceremonies in India», Taʿziyeh: Ritual and Drama in Iran, ed. P. J. Chelkowski, New York, Tehran, 1979; Kakarzai, D., The Great Festivals in Islam, New Delhi, 2001; Lindholm, Ch., The Islamic Middle East: an Historical Anthropology, Oxford, 1996; Morier, J., A Journey Through Persia, Armenia and Asia, Minor to Constantinople, London, 1818; id, A Second Journey Through Persia, Armenia and Asia Minor to Constantinople, London, 1818; The Shorter Oxford Dictionary, ed. C. T. Onions, Oxford, 1984; Taʿziyeh: Ritual and Drama in Iran, ed., P. J. Chelkowski, New York , 1979; Saiyid, A. R., «Observance of Moharram», Ritual and Religion among Muslims of the Sub-continent, ed. I.Ahmad, Lahore , 1985 .

علی بلوکباشی

VII .آرامگاه امام حسین (ع)

آرامگاه آن حضرت را می‌توان پراهمیت‌ترین زیارتگاه نزد شیعیان جهان پس از خانۀ خدا دانست که در شهر کربلا، در حدود ۹۰ کیلومتری جنوب غربی بغداد واقع است و احتمالاً دو سده پس از شهادت حسین بن علی (ع) شکل گرفته، و تا سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م تغییر و تحول و گسترش یافته است. در آغاز، مزار سیدالشهدا (ع) ساختمانی نداشت و تنها با نشانه‌ای بسیار ساده مشخص شده بود. اما ازآنجا که شخصیت امام حسین (ع) نمی‌توانست در تاریکی سیاست اموی باقی بماند، مزار آن حضرت از سدۀ ۳ ق / ۹ م به‌صورت بنایی یادمانی درآمده است. این بنا در دورۀ بعضی از خلفای عباسی و پادشاهان دیلمی، ایلخانی و نیز عثمانی مورد توجه قرار گرفت، و با گذشت زمان به آن بیشتر پرداخته شد؛ و شهر کربلا در اساس پیرامون این آرامگاه شکل‌گرفته است (نک‌ : نولدکه، ۵۱؛ لیتواک[۱]، سراسر مقاله).

نوشته‌های تاریخی سیر تطور هنر معماری حرم سیدالشهداء (ع) را تا اندازه‌ای آشکار می‌سازند، هرچند که با بررسی و مطالعۀ بنای آرامگاه، نمی‌توان تصویر دقیقی در نخستین سده‌ها از آن به دست آورد (نولدکه، همانجا)؛ اگرچه کتابهای تاریخی و سفرنامه‌ها حرم را بسیار وصف کرده‌اند، مطالب آنها برای آگاهی کامل از تاریخ معماری بنا کافی نیست.

زیارت مزار امام حسین (ع) از همان نخستین ماههای پس از شهادت وی، در صحرای کربلا (۶۱ ق / ۶۸۰ م) آغاز شد (نک‌ : ابومخنف، ۲۷۶-۲۷۷)، و در سالهای بعد دربارۀ آن ادبیاتی پدید آمد که نمونه‌ای از میراث کهن مکتوب آن، کامل الزیارات ابن قولویه جعفر بن محمد قمی (د ۳۶۸ یا ۳۶۹ ق) است (قس: کالمارد، 499). مجموعۀ آثار این ادبیات گاه راهی به تاریخ معماری آرامگاه می‌برد و متن زیارت‌نامه‌ها، نظم و ترتیب گورها و به‌تبع آن ساختار مجموعۀ حرم را حکایت می‌کند (برای نمونه، نک‌ : میراث ... ، ۱۶ / ۱۰۲-۱۰۷؛ مفید، ۲۴-۲۵). مجموعۀ آرامگاه به زبان تشریعی، «حائر» (به معنی سرگردان، و گودال آب، نک‌ : ابن‌منظور، ذیل واژه) گفته می‌شود، و مسافر در آنجا مـانند مسجدالحـرام، می‌تـواند نمـاز را کامل بـه جا آورد (نک‌ : عمادزاده، ۷۸-۷۹).

پیشینۀ آرامگاه

در ۶۵ ق / ۶۸۵ م، توابین بر گور امام گرد آمدند و از یاری نکردن به حسین بن علی (ع) توبه کردند (طبری، ۵ / ۵۸۹-۵۹۰). تا ماهها پس از آن نیز مزار بدون «ظله» (سایبان) بود (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

با آنکه نخستین اخبار ثبت‌شده دربارۀ بنای آرامگاه به سدۀ ۳ ق / ۹ م بازمی‌گردد، اما پیش از آن نیز می‌توانسته است بنایی وجود داشته باشد، زیرا شیعیان، به‌ویژه پس از بازشدن فضای سیاسی به نفع اهل بیت (ع) و قدرت‌گرفتن امثال مختار ثقفی به زیارت می‌رفته‌اند. در عین حال، برای برخی از اخباری که دربارۀ چگونگی نخستین آرامگاه وجود دارد (مثلاً دربارۀ سقیفۀ بنی‌اسد، ساختن صندوقی برای قبر در ۶۴ ق، و جزئیات بنای مختار)، مدرکی در دست نیست (نک‌ : فاطمی، ۸- ۹). به هر روی، می‌توان چنین پنداشت که تا پیش از ویرانگری متوکل خلیفۀ عباسی (حک‌ ۲۳۲-۲۴۷ ق)، در گورستان کربلا بنا یا بناهایی ساده برپا بوده، زیرا در متون از ویرانی «قبر» و بناهای پیرامون آن یاد شده است.

در ۲۳۶ ق / ۸۵۰ م گورهای کربلا به دستور متوکل عباسی ویران شد؛ زمینش را شخم زدند، بذر پاشیدند و آب انداختند، و رفتـن مردم را بـدانجا ممنـوع کردنـد (طبـری، ۹ / ۱۸۵؛ نیـز نک‌ : مجمل ... ، ۳۴۷). در اواخر سدۀ ۳ ق محمد بن زید علوی، شاه

طبرستان، مبلغی برای ساختمان آرامگاه به کربلا فرستاد. در این زمان منتصر (حک‌ ۲۴۷- ۲۴۸ ق)، فرزند متوکل، خلیفۀ عباسی بود و زیارت مزار حسین (ع) را آزاد ساخته بود (مرعشی، ۶۷؛ مسعودی، ۲ / ۵۱۴- ۵۱۵). پس، از این زمان، بخشیدن مال به این آستانه رایج شد که تا امروز ادامه یافته، و بر محبوبیت حکومتها تأثیر داشته است.

مجموعۀ آرامگاه با گذشت زمان، در معرض فرسودگی و تخریب طبیعی و غیرطبیعی قرار گرفته، در هر دوره‌ای تغییر و تحول یافته و بارها مرمت و بازسازی شده است.

در حدود سال ۳۷۰ ق / ۹۸۰ م، عضدالدولۀ دیلمی به زیارت مزار امام حسین (ع) رفت (نک‌ : ابن‌اثیر، ۸ / ۷۰۵؛ ابن‌طاووس، عبدالکریم، ۱۳۲) و با موافقت خلیفۀ عباسی، معتضد (حک‌ ۲۷۹- ۲۸۹ ق)، نه تنها کمک مالی به شیعیان عطا کرد، که احتمالاً محوطۀ حرم را نیز مرمت کرد و ساختمانی زیبا بر فراز مزار بر پا ساخت که جایگزین بنای کوچکی شد که بر آن قرار داشت (ابن‌زهره، ۱۶۱؛ دیلمی، ۲ / ۴۳۶؛ نولدکه، همانجا؛ کبیر، 64, 65).

در آغاز سدۀ ۵ ق / ۱۱ م ابوالحسن بن فضل رامهرمزی، وزیر آل بویه، پیرامون آرامگاه دیوار کشید. در میان فراز و فرودهای تاریخ، یکی از رویدادها آتش‌سوزی زیان‌بار حرم (ربیع‌الاول ۴۰۷ / اوت ۱۰۱۶) به‌سبب واژگون‌شدن شمع بود (ابن‌جوزی، ۱۵ / ۱۲۰؛ ذهبی، ۲۵).

در حدود سال ۵۲۹ ق / ۱۱۳۵ م مسترشد، خلیفۀ عباسی (حک‌ ۵۱۲- ۵۲۹ ق)، دستور غارت حرم را داد. از چگونگی معماری حرم پس از آن تا سالهای پایانی سدۀ ۷ ق / ۱۳ م آگاهی چندانی در دست نیست، و تنها می‌دانیم که به هنگام لشکرکشی هلاگو، ایلخان مغول، به عراق (۶۵۶ ق)، مسلمانان با سیاستی توانستند عتبات را مصون نگه دارند. پس‌ازآن، در ۶۹۸ ق / ۱۲۹۹ م غازان‌خان، ایلخان مسلمان مغول (حک‌ ۶۹۴-۷۰۳ ق) که به بازسازی یا ساخت اماکن مقدس گرایش داشت، به کربلا توجهی ویژه کرد و اموالی به آنجا بخشید (نک‌ : ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۲۰؛ رشیدالدین، ۲۰۳؛ ابن‌فوطی، ۴۹۷).

ابن‌بطوطه که در ۷۲۸ ق / ۱۳۲۸ م از آرامگاه، مدرسه و زاویه‌ای متعلق به آن دیدن کرده، از درگاهی نقره‌ای، چراغهای طلا و نقره، و پرده‌های ابریشمین در آنجا یاد کرده است (۱ / ۲۴۰). بعضی از منابع اساس شکل کنونی بنا را ــ با توجه به دیگر آثار معماری دورۀ جلایریان (سل‌ ۷۴۰- ح ۸۲۰ ق) ــ به بازسازی متعلق به این دوره می‌دانند. با آنکه گزارشهای مکتوب دراین‌باره محکم نیستند، امکان دارد که پژوهش تطبیقی آرامگاه امام حسین (ع) با آثار معماری آل جلایر نتیجه‌بخش باشد (نک‌ : سلمان، ۱۴۲، ۱۵۰، ۱۵۶؛ بیانی، ۳۵۲ بب‌ ).

با قوت گرفتن صفویان شیعی‌مذهب، اسماعیل صفوی در ۹۱۴ ق / ۱۵۰۸ م به کربلا رفت و پس از اعتکاف و زیارت، دستور ساختن صندوق مزاری را با نقشهای اسلیمی و ختایی، به نجار و خاتم‌بند داد تا جایگزین صندوق پیشین شود (جهانگشای ... ، ۲۹۲). او همچنین وجوه، خلعتها، پرده‌های زرنگار، گلیمهای ابریشمین و جز آنها به حرم هدیه کرد (خواندمیر، ۴ / ۴۹۴). همین‌گونه انعام را دربارۀ شاه‌عباس نیز گفته‌اند: «به زیب و زینت آن روضۀ بهشت احترام و انعام مجاوران توجه تام مرعی داشتند» (اسکندربیک، ۱ / ۵۸).

دو مجلس نقاشی کار نصوح مطراقچی ــ ملازم سلطان سلیمان عثمانی در جنگ عراق ــ در حدود سال ۹۴۱ ق / ۱۵۳۴ م، می‌تواند کهن‌ترین نگاره‌های شناخته‌شده از آرامگاه باشد:

نگارۀ نخستْ صحن و نخلهای آن را از ۴ سمت محاط در طاق‌نماها و حجره‌های گنبددار، نیز ۴ ورودی به صحن را نشان می‌دهد. در دو ضلع شرقی و غربی صحن، بناهای دیگری نیز دیده می‌شود: بنایی با یک گلدسته و بنایی با گنبد لانه‌زنبوری. نگارگرْ گلدسته‌ها، کاشیها و اجزائی دیگر از مجموعه را نیز بازنمایی کرده و بنای آرامگاه را تقریباً در وسط صحن نشان داده است. بنا دارای گنبدی اصلی است که بر فراز آن نورگیری دیده می‌شود و دو گنبد فرعی نیز در ارتفاعی پایین‌تر در دو سوی آن قرار دارد؛ این هر ۳ گنبد کاشی‌کاری آبی‌رنگ دارند. مزار هم با ۳ چراغ و ۴ طوق در گوشه‌های آن نمایش یافته است. در بخش پایین، نمای بیرونی آرامگاه با نورگیرهایی بر پیشانی آن، و ایوان اصلی بنا در احاطۀ پنجره‌ها و درها دیده می‌شود؛ نمای ایوانهای صحن با رنگ صورتی، زمینۀ درونی و بیرونی صحن با رنگ خاک، و بیشتر ساختمان با رنگ سبز نشان داده شده است. عبارت «امام حسین» نیز در بالای صفحه به چشم می‌خورد (ص 62b).

تصویر دوم مربوط به خود مزار است (ص 57a) که از سر آسان‌گیری معمول در میان بعضی رسامان، آن را متفاوت با نقاشی یادشده کشیده است. این تصویر به‌سبب بزرگ‌تربودن ابعاد جزئیاتِ آجرنما، نقش اسلیمی‌نما، نقش گنبدها، گلدسته و طاق بنا نسبت به اثر پیشین نمایان‌تر است، اگرچه از لحاظ تطبیق با واقعیت نمی‌تواند قابل اعتماد باشد. شرح متن بالای تصویر با عبارت « ... الشهید فی الارض کربلا امام المقتدى ابن المرتضى سعدالدارین ابی عبدالله الحسین» خاتمه یافته است.

در زمان نادرشاه افشار (سل‌ ۱۱۴۸-۱۱۶۰ ق)، کشمیری از موضوعاتی مانند محل شهادت، مکانی برای برداشتن تربت، گنبدخانه و طلاکاری گنبد سخن گفته است (ص ۱۲۶، ۱۳۱؛ قس: ابـوطالب، ۴۰۸؛ نیـز دربارۀ تقدس خاک، نک‌ : ابن‌بابویه، ۲ / ۳۰۴). نادرشاه که سیاست مذهبی‌اش فراتر از اکرام ظاهری عوام بود، حرم امام حسین (ع) را زیارت کرد و پارچۀ قبرپوش نفیس، پرده‌های مرواریددوزی، و ۱۴ چراغ از طلا و جواهر نیز به حرم هدیه کرد (محمدکاظم، ۱ / ۲۷۴). پیش‌ازاین، در ۱۱۳۵ ق / ۱۷۲۳ م، همسرش راضیه، دختر سلطان‌حسین صفوی، افزون بر تقدیم مال، دستور به مرمت و آراستن ساختمان آرامگاه داده بود (کلیدار، ۷۶؛ نیز نک‌ : فاطمی، ۱۱). در عهد زندیه نیز مبلغی برای عمران حرم هدیه شد (ابوالحسن، ۶۵۹).

در ۱۲۰۵ ق / ۱۷۹۱ م، در دورۀ آقا محمد خان قاجار، در مجموعۀ حرم اقداماتی مانند طلاکاری گنبد و ایجاد تغییراتی در آن و فضای پیرامون به انجام رسید: « ... قنادیل طلا و نقرۀ روضۀ بهیّه‌اش ورق طلا و نقرۀ مهر و ماه به دیوار نوربارش ... حسب‌الامر الاعلى گنبدی رفیع مجدد و مرتب و بارگاه منیع معمور و مذهّب گشت ... » (ساروی، ۲۰۴؛ نیز نک‌ : پیرزاده، ۲ / ۳۵۵-۳۵۶). همچنین ابوطالب‌خان به «سقف از خشت ملمع طلا»، نقشهای دیواری، کاشی‌کاری ظریف و مستحکم، ضریح فولادی، و جز آنها اشاره کرده است (ص ۴۰۷- ۴۰۸).

در دورۀ ناصرالدین شاه (سل‌ ۱۲۶۴-۱۳۱۳ ق) که مانند اعضای دیگر این خاندان تظاهرات مذهبی خاصی داشت (نک‌ : نولدکه، 64؛ آقایی، 22 ff.)، افزون بر مرمت حجره‌های پیرامون صحن و نوسازی بخشی از طلاکاری گنبد، در ضلع خاوری صحن مدرسه‌ای بر پا گردید، ضلع غربی آن گسترش یافت و نمای جنوبی ساخته‌شد (سیف‌الدوله، ۲ / ۲۳۲؛ فاطمی، ۱۳، ۱۴).

سیف‌الدولۀ قاجار در سفری که در اواخر سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م به کربلا داشته، به ازاره‌های کاشی، کف مرمر و آینه‌کاری حرم اشاره کرده، و نوشته است که گنبدخانۀ مرکزی در احاطۀ رواقهای جانبی، با نورگیرها ست. او همچنین به رواق جنوبی واقع در مجاورت رواق یا ایوان بیرونی با ستون و آینه‌کاری و نقاشی اشاره نموده، و در فاصلۀ این دو، از درگاه طلا و درِ نقره یاد کرده است. وی ایوان شمالی را صفۀ صفا می‌نامد که از دورۀ پیش از قاجار باقی مانده است. همو آورده است که صندوق نقره‌ای قبر را از هند، و شمعدانهای بزرگ زرین را از عثمانی آورده‌اند. این گونه اشیاء آستانۀ حسین (ع) در حملۀ وهابیان به کربلا در ۱۲۱۶ ق / ۱۸۰۱ م آسیب بسیار دید (۲ / ۲۳۰-۲۳۱).

ناصرالدین شاه خود در سفرنامۀ عتبات، از قرآن بسیار نفیسی که هدیۀ یکی از هندیان مجاور در حرم بوده، سخن گفته و به پرده، تاجها، پنجه‌های طلا و نقره، نوسازی آقامحمدخان، گنبد و گلدسته‌های طلا، ضریح فتحعلی شاه و سرداب بنا اشاره کرده است (ص ۱۱۹-۱۲۲؛ نیز فاطمی، ۱۴- ۱۵؛ دربارۀ کتیبه‌های تاریخ‌دار دورۀ قـاجـار، نک‌ : عمـادزاده، ۱۵۲). بخشـی از ایـن هزینـه‌ها از میراث امیرکبیر، و بخشی دیگر از محل کمک شاه تأمین گردید.

پیرزاده (د ۱۳۲۱ ق) ضمن شرح تنوعِ شیوۀ عزاداری زوارِ اقوام گوناگون (۲ / ۳۵۰-۳۵۳)، از تکیۀ بکتاشی در ضلع جنوبی صحن یاد کرده است. وی می‌نویسد که در سدۀ پیش از آن، به درخواست صوفی بکتاشی و به امر سلطان عثمانی، نهری از فرات به کربلا کشیده بودند. تکیۀ بکتاشی موقوفاتی بسیار ازجمله کاروان‌سرا، باغ و خانه داشت (۲ / ۳۵۶-۳۵۷؛ قس: رشیدالدین، ۲۰۳؛ دربارۀ بناهای مربوط به بکتاشیان در آستانه، نک‌ : پیرزاده، ۲ / ۳۵۸). زمانی که پیرزاده مجموعۀ ساختمان حرم را دیده، وضعی نامطلوب داشته است؛ وی می‌گوید که بازسازیهای دورۀ ناصرالدین شاه، به سرعت فرسوده گشته است (۲ / ۳۶۱-۳۶۲؛ نیز نک‌ : طعمه، ۵۵).

آینه‌کاری داخل حرم در سالهای ۱۲۹۵-۱۳۰۱ ق / ۱۸۷۸-۱۸۸۴ م به انجام رسیده است (عمادزاده، ۱۵۰). در ۱۳۱۴ ش منارۀ بازمانده از دورۀ آل جلایر واقع در ضلع شرقی، برای پیشگیری از فروریختن تخریب گردید. تا دهۀ ۱۳۲۰ ش پیرامون حرم، محله‌هایی به‌صورت کوچه و پس‌کوچه وجود داشت و بازار بین‌الحرمین راه اصلی میان دو آستانۀ حضرت ابوالفضل و امام حسین (ع) بود. در این زمان خیابانی به نام علی‌اکبر به‌صورت راه اصلی ساخته شد و محله‌های جانبی تخریب گردید (نک‌ : طعمه، ۵۶؛ فاطمی، ۱۵؛ عادلی، ۴۵؛ هونیگمان، 638). در ۱۳۴۷ ش نیز ستونهای مرمری ساخته‌شده در ایران، در رواق ایوان طلا نصب گردید.

حرم امام حسین (ع) در ۱۳۷۰ ش، هدف توپ‌خانۀ رژیم وقت عراق قرار گرفت و خسارتهایی به آن وارد شد (طعمه، ۵۱-۵۲؛ فرهنگ ... ، ۲۲۵)؛ شهر کربلا هم پس از تغییر حکومت عراق در ۱۳۸۲ ش / ۲۰۰۳ م، به‌صورت مرکزی برای منازعات فرقه‌ای درآمد (نک‌ : لیتواک، ۵۵۴).

وضع کنونی

بنای آرامگاه امام حسین (ع) گنبدخانه‌ای مرکزی با رواقهایی در پیرامون آن است؛ میان این گنبدخانه، ضریح قرار گرفته است که مزار سیدالشهداء (ع) در آن جای دارد. پایه‌های اصلی گنبد آرامگاه ۴ جرز است و گنبدی دوپوش به ارتفاع حدود ۵ / ۲۶ متر، در نمای خارجی بر فراز آن برپا ست؛ گنبد و گردنیِ آن جز کتیبۀ قرآنی‌اش که به رنگ سفید بر زمینۀ آبی تیره است، زراندود است. ۴ جرز تکیه‌گاه گنبد است و در مرکز هر ضلع، یک طاق یا درگاه قرار دارد. این سازۀ چهارگوش حامل هشت‌وجهی زیر گنبد است. در گوشه‌های این قسمت، مقرنسهای آینه‌کاری طاقها را پوشانده است. از دیگر تزییناتِ گنبدگاه حرم، نقشهای ستاره، اسلیمی و جز آنها را می‌توان نام برد که به‌صورت آینه‌کاری درآمده‌اند؛ همچنین دو حلقه کتیبۀ کاشی گردن گنبد را از درون در بر گرفته است. چنین به نظر می‌رسد که گنبدخانۀ مرکزی و رواقهای پیرامون آن دراساس بنایی واحد بوده‌اند و رواقها الحاقی نیستند و معمار در برپایی گنبد، خود را به آنچه وجود داشته، مقید ساخته است (نک‌ : نولدکه، 2-4, 22, 56؛ سلمان، ۱۴۲، ۱۴۴؛ «دائرةالمعارف[۲] ... »، ج I، تصویر 5). در زیر گنبد، صورت مزار امام حسین، علی‌اکبر و علی‌اصغر (ع) قرار دارد و به همین سبب، ضریح پیرامون آن هشت‌ضلعی است. شاید نخستین‌بار در دورۀ افشاریه، ضریحی از نقره به شکل ضریحهای کنونی برای مزار ساخته باشند. پس از آن هر چند دهه یک‌بار، ضریح تغییر داده شده است. درون ضریح، صندوقی چوبی با ساختی هنرمندانه روی مزار قرار دارد (نک‌ : طعمه، ۵۱؛ عمادزاده، ۱۲۲-۱۲۳؛ فرهنگ، ۶۰۵).

نقشۀ آرامگاه در ۱۳۲۵ ق / ۱۹۰۷ م (نولدکه، میان ص ۶-۷)

فرش کف و نمای ازاره‌های درون حرم از سنگ مرمر بسیار مرغوب است. بخش وسیعی از تزیین باشکوه داخلی، آینه‌کاری (ه‌ م) است که افزون بر دارا بودن اشکال تزیینی، انعکاس نور بر قطعات انبوه آینه حرم را بسیار روشن و درخشان ساخته است. رواقهای پیرامون حرم دارای سقفهای گنبدی‌شکل مزین به مقرنس آینه‌کاری است (نک‌ : کلیدار، ۵۲؛ سلمان، همانجا).

قتلگاه یا زمین کوچک پستی که پیکر امام حسین (ع) پس از شهادت در آن افتاده بوده، و در همان‌جا نیز خاک‌سپاری شده، اکنون سرداب آرامگاه است؛ ورودی آن در سمت جنوب غربی قرار دارد و رفتن به درون آن دشوار است. مزار تنی چند از شهدای کربلا در گوشۀ جنوب شرقی سرداب واقع است، اما تعیین دقیق محل مزار هر شهید تقریباً ناممکن است. این مجموعه محصور در یک ضریح است (نک‌ : عمادزاده، ۱۱۰، ۱۴۷؛ فرهنگ، ۶۲۳).

مزار تنی چند از شاهان و رجال دورۀ قاجار ازجمله امیرکبیر، در رواقهای پیرامون حرم به نام رواق پادشاهان (رواق شمالی)، فقها (رواق شرقی)، و ابراهیم مجاب (رواق غربی) قرار دارد. مزار حبیب بن مظاهر نیز در غرب رواق جنوبی واقع است. در دو گوشۀ جنوب شرقی و جنوب غربی، دو ورودی از صحن به رواق جنوبی راه می‌یابند و چند ورودی دیگر در دیوارهای بیرونی رواقها وجود دارد (نک‌ : طعمه، ۱۰۹؛ فرهنگ، نیز سلمان، همانجاها).

ارتفـاع سقف رواق ـ ایـوان اصلـی در دو طرف، هم‌سطح با سقف پیکر اصلی بنا و در بخش میانی، بلندتر و با تزیینات مقرنس و طلاکاری است (نک‌ : سلمان، همانجا). نمای رو به صحن رواق شامل یک طاق بزرگ در وسط، و در هر طرف، ۳ طاق کوچک‌تر بر ۱۲ ستون استوار است که در بالا با طاقهای جناغیِ مزین به نقشها و کتیبه‌های کاشی، به یکدیگر پیوند خورده‌اند. در پایین ستونها دیواره‌ای مشبک تقریباً به‌اندازۀ قامت انسان وجود دارد (کوربندو، 249, 250؛ قس: سلمان، همانجا). بـر فراز ضلع جنوبی و در پس رواق ـ ایوان، دو گلدستۀ طلایی بلند و زیبا به چشم می‌خورد (نولدکه، ۲۲؛ کوربندو، 249؛ سلمان دربارۀ تزیینات بدنۀ گلدسته‌ها، مطالبی نگاشته که خطا و متعلق به بارگاه ابوالفضل (ع) است. دراین‌باره، نک‌ : ص ۱۵۰).

صحن آرامگاه در عین حال، گورستان رجال سیاسی و مذهبی بوده است. پیرامون صحن، حجره‌ها در پس طاق‌نماهای جناغیِ کاشی‌شده قرار دارند (نک‌ : طعمه، ۵۹؛ کوربندو، همانجا). بیشتر کاشیها از نوع هفت‌رنگ، به رنگهای فیروزه‌ای، لاجوردی، زرد، قرمز و سفید نقش‌پردازی شده‌اند. کاشیهای مدخلها نیز همین خصوصیات را دارند و گاه در میان تزیینات مدخلها یزدی‌بندی، کاشی‌پیچ و نغول تزیینی به چشم می‌خورد (همو، 250, 251؛ قس: سلمان، همانجا؛ نیز نک‌ : طعمه، همانجا؛ فرهنگ، ۵۲۸).

اضلاع خارجی صحن ۱۲۵× ۹۵ متر است و ۴ گوشۀ خارجی آن زاویه ندارد و به‌صورت مدور است (نک‌ : سلمان، ۱۴۱؛ کوربندو، 250)؛ از جملۀ تغییرات، تخریب تکیۀ بکتاشی واقع در ضلع جنوبی صحن است که نولدکه در ۱۹۰۹ م / ۱۳۲۷ ق، از آن با گنبدخانه و محراب و پنجره‌هایی رو به صحن یاد کرده است. این تکیه ضمن تغییری که در این بخش از صحن داده شده، تخریب و به‌عنوان بخشی از صحن کف‌سازی درآمده است (ص 11).

مدخلهای حرمْ کرامت، شهدا، قاضی‌الحاجات، رجاء، قبله، زینبیه، رأس‌الحسین، سلطانیه، سدره، و سلام نام دارند. ابیاتی از اشعار متعددی که دربارۀ حرم حسین (ع) سروده شده است، به این درگاهها اختصاص دارد.

برخی از ویژگیهای ورودیهای یادشدۀ صحن اینها ست: ۱. اصل مدخلِ «قبله» کهن بوده است؛ اکنون تیزۀ طاقش ۱۵ متر ارتفاع دارد و عرض آن ۸ متر است. دارای در چوبی ارزشمند و آراسته به کتیبه‌های قرآنی و جز آنها ست (نک‌ : کوربندو، ۲۵۱؛ فرهنگ، همانجا). ۲. باب قاضی‌الحاجات واقع در ضلع شرقی، دارای کتیبه‌های قرآنی و جز آنها، و تاریخ آن ۱۲۸۶ ق است (نک‌ : سلمان، ۱۵۰؛ فرهنگ، ۵۲۹). ۳. درگاه «شهدا» در میان دیوار خاوری رو به میدان بین‌الحرمین (ساخته‌شده در دهۀ ۱۴۱۰ق) واقع است و کتیبه‌های آن حاوی آیات و اشعاری است (همانجا). ۴. سبب نام‌گذاری ورودی «سدره» (واقع در شمال غربی صحن) درختی است که در تاریخ از آن یاد شده و نشانۀ راهنمای مکان مزار بوده است؛ در گذشته درِ آن به مدخل «قبله» تعلق داشته است (همان، ۵۲۹-۵۳۰).

حدود ۱۰۰ سال پیش، بخشی از بافت شهری کربلا در محوطه‌ای که اکنون میان حرم ابوالفضل العباس و امام حسین (ع) گسترده است، قرار داشت. طعمه بعضی از بناهایی را که در مجاورت یا نزدیکی حرم بوده، برشمرده است: مسجد رأس‌الحسین (ع)، مسجد عمران بن شاهین، مدرسۀ سردار حسن‌خان، و مدرسۀ زینبیه (نک‌ : ص ۲۰۲-۲۰۳، ۲۱۶؛ عادلی، ۴۵).

۱۰ سده است که حرم حسین (ع) همچون دیگر اماکن مقدس شیعیان، تشکیلاتی برای ادارۀ کارهایی مانند اوقاف دارد. از جملۀ نکات درخور اشارۀ تاریخ متولیان حرم، این است که از گذشته کسانی به‌عنوان مجاور، خادم، ناظر، [خازن، و بواب] در آستانه حضور داشته‌اند (نک‌ : ابن‌طاووس، عبدالکریم، ۱۳۲؛ طعمه، ۵۹)؛ در دورۀ ایلخانی این‌گونه امور در اختیار فرمانداران شهر بوده است (نک‌ : ابن‌بطوطه، ۱ / ۲۴۰). در ۷۱۵ ق / ۱۳۱۵ م، میان مدعیـان نقـابت حرم درگیری پیش آمد (نک‌ : برزالی، ۲(۲) / ۱۹۱). نیروی تولیت و نقابت حرم پس از حملۀ وهابیان از میان رفته و تا مدتها احیا نشده است. حائریان، دراجیان، آل‌مساعد، آل‌کمونه، آل طعمه و جز آنان از سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م تاکنون، تولیت حرم را به عهده داشته‌اند (نک‌ : فرهنگ، ۵۲۶-۵۲۷).

جز معماری آرامگاه، شهادت حسین (ع) و یارانش در هنرهای دیگر مانند نقاشی، چوب‌تراشی، فلزکاری، بافندگی، شیشه‌گری و جز اینها بازتاب داشته است. عَلَم، پنجه، ظرف، ضریح، زره، شمشیر، قمه، خود، نخل، بیرق، کتل، قالی، سوزن‌دوزی و ... نمونه‌های این آثار هنری هستند. در زمینۀ نگارگری می‌توان به مجالس سنتی، آثار پرده‌خوانی، قهوه‌خانه‌ای، دیواری، شیشه، و طرحهای کتابهای سنگی اشاره کرد. افزون بر نگارگری، در هنرهای کاشی و گچ نیز به امام حسین (ع) و رخداد کربلا پرداخته شده است. همچنین در نمایش، موسیقی و شعر انبوهی از آثـار وجـود دارد کـه همگی یادمان امام حسین (ع) هستند (نک‌ : الٰهی، سراسر اثر).

همچنین در سده‌های متوالی، اشیاء هنری نفیس و ارزشمند بسیاری را شیعیان وقف حرم حسین (ع) کرده‌اند. در حال حاضر این آستانه گنجینه‌ای بی‌نظیر از آثار گوناگون هنری را در خود جای داده است (قاضی، ۱۸-۲۰، ۳۲-۳۳).

رأس‌الحسین: مزارهایی به نام رأس‌الحسین (ع) در قاهره (یاقوت، ۴ / ۵۵۴)، عسقلان (قزوینی، ۲۲۲) و دمشق (ابن‌کثیر، ۸ / ۲۰۴) شهرت دارند (نیز نک‌ : سبط ابن‌جوزی، ۲۶۵-۲۶۶؛ ابن‌طاووس، علی، ۵۸۸) که بعضی از آنها تنها زیارتگاهی به‌عنوان جایگاه سر آن حضرت هستند و سخنی دربارۀ مدفن‌بودن آنها گفته نشده است. دربارۀ زیارتگاه رأس‌الحسین (ع) قاهره گفته‌اند که در زمان فاطمیان، سر امام حسین (ع) را از قاهره برده‌اند و تاریخ مسجد رأس‌الحسین (ع) به ۵۴۹ ق / ۱۱۵۴ م بازمی‌گردد (نک‌ : مقریزی، ۱ / ۴۲۷). اما برحسب برخی از گزارشهای معتبر مانند آنچه ابوریحان بیرونی (ص ۳۳۱) گفته است، سر امام (ع) را به کربلا برده و در مدفن پیکر او به خاک سپرده‌اند.

نماد آرامگاه

شیعیان شبه‌قارۀ هند در مراسم عزاداری حسین (ع) از شیئی معمولاً چوبی بزرگ به نام «تعزیه» استفاده می‌کنند که درواقع همانند نخل محرم در ایران و نماد مقبرۀ حسین (ع) است؛ برای برپایی مراسم، آن را طوری می‌آرایند که یادآور واقعۀ کربلا باشد. دسته‌های عزاداری هند که میان حسینیه‌ها آمدوشد می‌کنند، در هنگام مراسمی چون علم‌کشی، تعزیه را نیز بر دوش می‌کشند (نک‌ : خالدی، ۳۲؛ برای نمونه‌ای از اشیاء مشابه در مسجد کربلاییهای بازار تهران، نک‌ : آقایی، تصویرهای 10, 11). مقصد دسته‌های عزادار مکانی است با نام «کربلا» که نماد واقعه و مدفن حسین (ع) است. بزرگ‌ترین کربلای شهر لکهنو موسوم به تالکاتورا در جنوب غربی شهر است که پس از رساندن تعزیه‌ها به آنجا و مدفون ساختن بعضی از آنها، حسینیه یا «امام‌بارۀ» این مکان مرکز مراسم روضه‌خوانی می‌شود. معمولاً در زمانی که کار تعزیه متوقف است، آن را کنار دیوار قبله نگهداری می‌کنند (نک‌ : وارسته، ۲۴۷؛ جعفری، 222, 224).

به‌جز ارجاعهای متن مقاله، برای آگاهی بیشتر دربارۀ آرامگاه امام حسین (ع) می‌توان به این منابع مراجعه کرد: آل طعمۀ موسوی، محمدحسن، مدینة الحسین، کربلا، ۱۳۹۱-۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۱-۱۹۷۲ م؛ خلیلی، جعفر، موسوعة العتبات المقدسة، بیروت، ۱۴۰۷ ق، ج ۸؛ قریشی، عبدالامیر، المراقد و المقامات فی کربلاء، بیروت، ۱۴۲۹ ق / ۲۰۰۸ م؛ کرباسی (محمد)، محمدصادق، تاریخ المراقد الحسین و اهل بیته و انصاره، لندن، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۸ م؛ کربلارفته‌ها، به کوشش هارون وهومن، تهران، ۱۳۸۳ش.

مآخذ

ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌بابویه، محمد، من لایحضره الفقیه، به کوشش محمود موسوی زرندی، مطبعۀ آفتاب، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌بطوطه، رحلة، به کوشش علی منتصر کتانی، بیروت، ۱۴۰۵ ق؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ ابن‌زهره، محمد، غایة الاختصار، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۲ م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، به کوشش هاشم رسولی محلاتی و دانش آشتیانی، قم، انتشارات علامه؛ ابن‌طاووس، عبدالکریم، فرحة الغرى، ترجمۀ محمدباقر مجلسی، به کوشش جویا جهان‌بخش، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ ابن‌طاووس، علی، اقبال الاعمال، چ سنگی، به کوشش محمد آخوندی، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ ابن‌فوطی، عبدالرزاق، الحوادث الجامعة، بغداد، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، بیروت، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوالحسن مستوفی، گلشن مراد، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ ابوطالب خان، مسیر طالبی فی بلاد افرنجی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ ابومخنف، لوط، وقعة الطف، به کوشش محمدهادی یوسفی غروی، قم، ۱۳۶۷ ش؛ اسکندربیک منشی، عالم‌آرای عباسی، به کوشش محمداسماعیل رضوانی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ الٰهی، محبوبه، تجلی عاشورا در هنر ایران، مشهد، ۱۳۷۷ ش؛ برزالی، قاسم، المقتفى، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، ۱۴۲۷ ق / ۲۰۰۶ م؛ بیانی، شیرین، تاریخ آل جلایر، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش ا. زاخاو، لایپزیگ، ۱۹۲۳ م؛ پیرزاده، محمدعلی، سفرنامه، به کوشش حافظ فرمان‌فرماییان، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ جهانگشای خاقان (تاریخ شاه اسماعیل)، مقدمه و پیوستها از الله دتا مضطر، چ تصویری، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ ش؛ خالدی، عمر، «نگاهی به فرهنگ شیعیان دکن»، ترجمۀ محمدمهدی توسلی، فرهنگ و تمدن آسیا، ۱۳۸۱ ش، شم‌ ۱۲؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ دیلمی، حسن، ارشاد القلوب، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات؛ ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، حوادث و وفیات ۴۰۱-۴۲۰ ق، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۲ م؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان هارتفرد، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۴۰ م؛ ساروی، محمد، تاریخ محمدی، به کوشش غلام‌رضا طباطبایی مجد، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ سبط ابن‌جوزی، یوسف، تذکرة الخواص، نجف، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ سلمان، عیسى و دیگران، العمارات العربیة الاسلامیة فی العراق، بغداد، ۱۹۸۲ م؛ سیف‌الدوله سلطان محمد میرزا، سفرنامه، به کوشش علی‌اکبر خداپرست، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ طبری، تاریخ؛ طعمه، سلمان هادی، تراث کربلا، بیروت، ۱۴۰۳ ق؛ عادلی، محمد، رهنمای زوار عتبات مقدسۀ عراق، تهران، چاپخانۀ مرکزی؛ عمادزاده، عمادالدین حسین، تاریخ جغرافیایی کربلای معلى، تهران، ۱۳۲۶ ش؛ فاطمی، حسن، «لغزشها در تاریخ بارگاه سیدالشهداء (ع)»، آینۀ پژوهش، قم، ۱۳۸۴ ش، س ۱۶، شم‌ ۶؛ فرهنگ عاشورا، به کوشش محمدصادق موسوی گرمارودی و دیگران، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ قاضی، منیر، «خزانة العتبة الحسینیة المقدسة»، مجلة المجمع العلمی العراقی، بغداد، ۱۳۷۸ ق / ۱۹۵۹ م، ج ۶؛ قزوینی، زکریا، آثار البلاد، بیروت، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ کشمیری، عبدالکریم، بیان واقع، به کوشش نسیم، لاهور، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۰ م ؛ کلیدار آل طعمه، عبدالحسین، بغیة النبلاء فی تاریخ کربلاء، به کوشش عادل کلیدار، بغداد، مطبعة الارشاد؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش سیف‌الدین نجم‌آبادی و زیگفرید وبر، نکارهاوزن، ۱۳۷۸ ش / ۲۰۰۰ م؛ محمدکاظم، عالم‌آرای نادری، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ مرعشی، ظهیرالدین، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، بیروت، ۱۹۹۰ م؛ مطراقچی، نصوح، بیان منازل سفر عراقین سلطان سلیمان خان، به کوشش یورد آیدین، آنکارا، ۱۹۷۸ م؛ مفید، محمد، المزار، به کوشش محمدباقر ابطحی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ مقریزی، احمد، الخطط، بولاق، ۱۲۷۰ ق / ۱۸۵۳ م؛ میراث حدیث شیعه، به کوشش مهدی مهریزی و علی صدرایی خویی، قم، ۱۳۸۶ ش؛ ناصرالدین شاه، سفرنامۀ عتبات، به کوشش محمدرضا عباسی و پرویز بدیعی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ وارسته، امامعلی، فرهنگ مصطلحات الشعراء، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Aghaie, K. S., The Martyrs of Karbala, Seattle / London, ۲۰۰۴; Calmard, J., «Ḥosayn b. ʿAli, In Popular Shiʿism», Iranica, vol. XII; Encyclopedia of World Art, New York etc., ۱۹۵۹; Honigmann, E., «Karbalāʾ», EI۲, vol. IV; Jaffri, H. A., «Muharram Ceremonies in India», Taʿziyeh, Ritual and Drama in Iran, ed. P. J. Chelkowski, New York / Tehran, ۱۹۷۹; Kabir, M., The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta, ۱۹۶۴; Korbendau, Y., L’Architecture sacrée de l’Islam, Paris, ۱۹۹۷; Litvak, M., «Karbala», Iranica, vol. XV; Nöldeke, A., Das Heiligtum al-Husains zu Kerbelâ, Erlangen, ۱۹۰۹..

یدالله غلامی

VIII. کتاب‌شناسی

شخصيت پرجاذبۀ امام حسين (ع) در طول تاريخ هميشه اسباب آن را فراهم ساخته است تا نويسندگان و مورخان به انحاء مختلف بدان توجه نمايند، و وجهی از وجوه شخصيت و زندگی آن حضرت را به رشتۀ تحرير درآورند. تدوين آثار بسياری از سده‌های نخست به بعد، در طول زمان چنان مجموعۀ گسترده‌ای را به وجود آورده است که پژوهشگران معاصر را بر آن داشت تا در صدد گردآوری اين آثار برآيند؛ حرکتی که در دراز مدت موجد انبوهی مدونه در زمينۀ کتاب‌شناسی آثار مرتبط با امام حسين (ع) شد و خودِ آن هم به مجموعه‌ای مفصل بدل گشت.

از ديرباز نويسندگان به آثار بر جای مانده از خودِ امام نيز التفاتی ويژه داشته‌اند و خطبه‌ها، جملات قصار، ادعيه، اشعار و سخنان آن حضرت را که در جای جای منابع اسلامی از شيعه و عامه وجود دارد، استخراج نموده و به فراخور علايق، گرايشها و مـوجبـات مختـلف تـاريخی ـ فرهنگـی، گرد آورده‌اند. التفات پژوهشگران سدۀ اخير به اين شيوه، برسازندۀ بسياری آثار گران‌قدر گشت. ضمن اقرار به ارزشمندی مجموعۀ آثار کتاب‌شناسی صورت گرفته، به نظر می‌رسد که رويکرد تحليلی ـ تاريخی نسبت به آثار مربوط به امام (ع) در محاق قرار گرفته، و کمتر بدان توجه شده است. در سخن از کتاب‌شناسی مربوط به آن حضرت، می‌توان دو لايه را بررسی کرد کـه مشتمل است بر: الف‌ـ خطب و رسايل امام (ع)؛ ب‌ـ آثار دربارۀ امام (ع). بی‌ترديد در نگاه تحليلی ـ تاريخی، قصد استقصای فراگير وجود ندارد و صرفاً با بهره گيری از آثار موجود، مفاهيمی همچون حلقه‌های مهم در گونه(ژانر)‌های تأليف و نيز مسيرهای تدوين و گرايشها به موضوعات متفاوت، مورد بررسی قرار می‌گيرد.

گفتنی است روايات پراکنده‌ای از امام حسين (ع) در منابع فريقين وجود دارد که می‌توان آنها را به بخشهای مختلفی تقسيم نمود. با توجه به شاخص امامت آن حضرت، پيش از امامت و پس از آن را می‌توان برای تفکيک دو دوره از زندگی امام در نظر گرفت. در بخش نخست يعنی در سايۀ حضور پيامبر (ص)، پدر و مادر بزرگوارش علی (ع) و فاطمه (ع) و نيز در کنار برادرش، امام حسن (ع) دست کم دو گونه سخن از آن حضرت برجای مانده است: نخست آنچه از اين بزرگان روايت نموده، و دوم سخنان خود آن امام که در منابع برجای است. امام حسين (ع) را می‌توان راوی برخی از رخدادهای زمان پيامبر (ص)، سيرۀ نبوی، سخنان و برخی وصايای آن حضرت دانست. افزون بر اين، روايت از پدر بزرگوار ايشان نيز در منابع نمونه دارد که در برخی از آنها، امام علی (ع) حلقۀ روايی و انتقال‌دهندۀ دانش نبوی به فرزند خويش است. آثار و مجموعه‌های حديثی بسياری به نقل اين روايات پرداخته‌اند. بهره‌گيری صرفاً روايی ـ رجالی از روايات آن حضرت را چنان که انتظار هم می‌رود، بيشتـر در منـابع اهـل سنت می‌تـوان پـی جست (برای نمونه، نک‌ : ابن‌شاهين، ۳۰۰؛ طبرانی، معجم ... ، ۳ / ۱۲۷بب‌ ؛ منذری، ۲ / ۱۰۰). در اين دست از مجاميع حديثی، در کنار مسانيد صحابۀ پيامبر (ص)، بخشی هم به «مسند» حسين بن علی (ع) اختصاص يافته است که به فراخور مطلب، احاديثی در آن آمده است. بزار مسند امام را با ۴ حديث و طبرانی مسند او را با ۲۷ حديث به ‌ترتيب صحابه آورده‌اند. در «مسند» گردآمده از امام (ع)، افزون بر برخی سخنان و آموزه‌های ايشان، احاديثی هم از پيامبر (ص) و امام علی (ع) دیده می‌شود. فارغ از روايت از خاندان، رواياتی نيز به چشم می خورد که در آنها سخنانی از خودِ آن حضرت آمده است (نک‌ : بزار، ۴ / ۱۸۵-۱۸۷؛ طبرانی، همان، ۳ / ۱۲۷-۱۳۶). همچنين انبوهی از نقليات امام به عنوان انتقال‌دهندۀ دانش نبوی در منابع متقدم شيعی نيز قابل پی‌جويی است (سيد مرتضى، ۴ / ۹۶؛ طوسی، تهذيب ... ، ۷ / ۸۰؛ بحرانی، يوسف، ۹ / ۱۱). در سدۀ اخير هم عزيزالله عطاردی مسند الامام الشهيد ابی عبدالله الحسين بن علی (ع) را گرد آورده است.

الف ـ خطب و رسائل امام (ع)

برخی از منابع، به سخنان و خطابه‌هايی از امام در دورۀ پيش از رسيدن به امامت، اشاره دارند که گاه برخی از اين سخنان از اشتهار فراوانی برخوردار است. خطبۀ امام حسین (ع) پس از بيعت گرفتن برای امام علی (ع) (ابن‌بابويه، الامالی، ۴۲۵؛ الاختصاص، ۲۳۸؛ قندوزی، ۱ / ۲۲۰) و خطبۀ وی در جنگ صفين (ابن ابی الحديد، ۳ / ۱۸۶؛ مجلسی، ۳۲ / ۴۰۵) نمونه‌هايی از سخنان پيش از رسیدن به امامت آن حضرت است؛ به اين مجموعه می‌توان شعری را که در رثای برادر بزرگوارش، پس از خاک‌سپاری آن حضرت بيان داشته است، افزود (ابن‌شهرآشوب، ۳ / ۲۰۵؛ مجلسی، ۴۴ / ۱۶۰).

دورۀ امامت آن حضرت اگرچه از عمر گران‌قدر وی را در بر می‌گيرد، اما خطبه‌ها، رسايل و سخنان وی در مقايسه با ديگر، از فزونی بيشتری برخوردار است که البته قابل درک هم هست؛ چه، از سويی امامت و از سويی ديگر وقايعی که منجر به واقعۀ کربلا و شهادت آن بزرگوار شد، لاجرم اين تفاوت را مدلل می‌نمايد. از يک سو نامه‌نگاریهای آن امام با پيروان خويش و از سوی ديگر با معاويه دربارۀ موضوع تداوم پيمان صلح و عدم نقض آن در آغاز امامت وی در منابع ياد شده است (ابومخنف، سراسر کتاب؛ بلاذری، ۱۵۱؛ ابن‌عساکر، ۱۹۶ بب‌ ؛ ابن‌کثير، ۸ / ۱۷۴)؛ اگرچه نامه‌نگاریهای امام با معاويه در همين موضوع خلاصه نمی‌شد و بسياری از رديه‌های وی بر عملکردهای معاويه، به ويژه دربارۀ فرزندش، يزيد، بسيار نمونه دارد (امينی، ۱۰ / ۱۶۰، ۲۳۶، ۲۳۹-۲۴۰؛ موسوعة ... ، ۳۰۷، ۳۱۴ بب‌ ). به رغم اندرزهای امام به معاويه، موضوع امارت يزيد و بيعت پسينی برای او به وقوع پيوست، از‌این‌رو حضور قاطع حسين بن علی (ع) در برابر او را می‌توان در منابع به صورت اندرزنامه‌ها، و در قالب خطبه‌ها و نامه‌ها مشاهده نمود. در ميان اين دست آثار برجای مانده از امام، سخنان، خطب و رسايـل ايشان در اوایل دورۀ امارت يزيد را نيز می‌توان به اين مجموعه افزود (برای نمونه، نک‌ : خوارزمی، ۱ / ۱۸۲-۱۸۴؛ ابن‌شهرآشوب، ۴ / ۸۸؛ ابن‌طاووس، سراسر کتاب؛ ابن‌نما، ۲۵ بب‌ ؛ ابن‌کثير، ۸ / ۱۷۵).

به‌جز آنچه ياد شد و خطبه‌هايی عام که در بر دارندۀ مفاهيم امر به معروف و نهی از منکرند (ابن‌شعبه، ۲۳۷-۲۳۹)، بخش مهمی از مکاتبات و خطبه‌های امام به حدود زمانی قيام آن حضرت مربوط می‌شود؛ از جملۀ آنها نامه‌نگاريها و بياناتی است که در منابع به تفصيل بدانها پرداخته شده است (مثلاً: راوندی، ۲ / ۷۷۱-۷۷۲؛ ابن‌طاووس، ۲۸- ۲۹). در اين مرحله، به نظر می‌رسد که نامه‌نگاری و سخنان امام با کوفيان، بصريان و يارانی چون مسلم در شمار مهم‌ترين آثار برجای ماندۀ او باشد (نک‌ : طبری، ۳ / ۲۷۸؛ ابن عساکر، ۲۰۳؛ خوارزمی، ۱ / ۱۹۵-۱۹۶؛ ابـن‌طاووس، ۳۸- ۳۹؛ ابـن‌نمـا، ۲۷-۲۹؛ بحرانی، عبدالله، ۱۸۳ بب‌ ، ۲۱۹ بب‌ ، نیز جم‌ ). در منابع به بيانات و خطبی از امام اشاره شده که دربردارندۀ موضوعات مربوط به حدود زمانی حرکت آن حضرت به سوی کربلا تا زمان شهادت آن بزرگوار است.

از حسين بن علی (ع) بسياری آرا و سخنان در زمينۀ مباحث فقهی، تفسيری، عقايد، بسياری حِکَم و مواعظ، ادعيه و اندرز و اشعار برجای مانده است (برای نمونه، نک‌ : کلينی، ۲ / ۶۱۱، ۳ / ۱۸۹، جم‌ ؛ طبرسی، ۳۳۳، جم‌ ‌). اين دست از سخنان را که در منابع فريقين پراکنده است، برخی کسان گرد آورده و در قالب مجموعه‌هايی منتشر نموده‌اند. از قديم‌ترين نمونه‌های اين سبک بايد به کتاب المنتخب فی جمع المراثی و الخطب از فخرالدين طريحی (سدۀ ۱۱ ق) اشاره کرد. اين گونه از تدوين مخصوصاً در عصر حاضر نمودی فزاينده يافت و آثاری مانند موسوعة کلمات الامام الحسين (ع) (چ بيروت، ۱۴۱۶ق) و خطب الامام الحسين (ع) على طريق الشهادة از لبيب بيضون در بردارندۀ سخنان حضرت از مدينه تا کربلا (اسفندياری، ۱۹۴) از اين دست است. از ديگر مؤلفان و نوشته‌های آنان می‌توان به اينها اشاره کرد: محمد عبدالرحيم که اشعار حضرت را در ديوان الحسين بن علی (ع) گرد آورده است؛ و حسن عباس نصرالله در بخشی از اثر خود، اشعـار منسوب بـه آن حضرت را آورده است (ص ۱۵۰ بب‌ ؛ برای نمونه‌ای ديگر، نک‌ : شيرازی، ۱۵۹ بب‌ ). عبدالکريم قزوينی نامه‌های حضرت را در رسائل الامام الحسين جمع کرده، محمدصادق نجمی با بذل توجه به فاصلۀ زمانی حرکت امام از مدينه تا کربلا خطبه‌های آن حضرت را با عنوان خطب الامام الحسين (ع) تدوين نموده، مصطفى آل‌اعتماد هم مجموعۀ بلاغة الحسين را تهيه کرده است. در نگاهی کلی به اين آثار که با بهره گيری از منابع کهن به گردآوری سخنان و رواياتی از حضرت برآمده‌اند، بايد گفت به‌رغم آنکه اين دست روايات نسبتاً از حجم بالايی برخوردار نيست، اما در بردارندۀ انبوهی از آموزه‌های آن امام بزرگوار و محتوی دانش اهل بيت (ع) است (برای توصيف موضوعی، نک‌ : بخش آموزه‌های فرهنگی امام، در همین مقاله).

همچنین از موارد شايان توجه، ادعيۀ برجای مانده از آن حضرت است که به طور گسترده در منابع يافت می‌شود و مجموعه‌هایی از آنها با عنوان الصحيفة الحسينية يا ادعية الامام الحسين (ع) گردآمده‌است. جواد قيومی با همين عنوان به گردآوری مجموعه‌ای از ادعيۀ آن حضرت و ترجمۀ فارسی آن پرداخته است.

ب ـ آثار دربارۀ امام (ع)

از سده‌های نخست تأليف دربارۀ امامان و اهل بيت (ع) رايج بود که هميشه در آنها پرداختهای مفصلی هم به امام حسين (ع) اختصاص داشت، آثاری مانند مقاتل ‌الطالبيين از محمد بن علی بن حمزۀ علوی (د ۲۸۷ ق / ۹۰۰ م؛ نجاشی، ۳۴۸)، المبيضۀ ‌ابوالعباس ابن‌ عمار ثقفی (د ۳۱۹ ق / ۹۳۱ م؛ ابن‌نديم، ۱۶۶) و مقاتل الطالبيين ابوالفرج اصفهانی. در ادامه، تدوين آثاری دربارۀ امامان (ع) از ديدگاههای ديگر نيز آغاز گشت، همچـون الارشاد شيخ مفيـد بـا منظـری کلامی ـ اعتقادی، الاحتجاج احمد طبرسی با تکیه بر احتجاجات و مناظرات، الخرائج و الجرائح راوندی و مناقب آل ابی طالب ابن شهرآشوب با التفاتی ويژه به مبحث معجزات، مناقب و کرامات. شرح الاخبار قاضی نعمان، الائمة الاثنى عشر از ابن طولون، فرائد السمطين جوينی، کشف الغمۀ اربلی، سبل الهدى از صالحی شامی، تحف العقول ابن شعبۀ حرانی و نزهة الناظر حلوانی را نيز می‌توان به اين فهرست افزود. اما به‌جز اينها آثار بسياری اختصاصاً دربارۀ پنجمين معصوم تأليف گشت که به نظر می‌رسد با توجه به ابعاد گوناگون شخصيت او و نيز با عنایت به شدت اثر اوضاع و موقعيتهای مختلف اجتماعی در طول ۱۴ سده، اين دست آثار رويکرد خاصی را در بر داشته است؛ مسائل مذهبی، رویاروییهای فرقه‌ای، مسائل سياسی و جز آن هر کدام در اين رويکردها مؤثر بوده‌اند. به عنوان يکی از نخستین نويسندگان دربارۀ امام (ع) بايد به جابر بن يزيد جعفی شيعی (د ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م)، از اصحاب امامان باقر و صادق (ع) اشاره کرد که يکی از نخستين آثار مقتل الحسين را تأليف نمود (نجاشی، ۱۲۹)؛ اگرچه برخی از روايات هم دربارۀ انتساب نه چندان موثق يک مقتل الحسين به اصبغ بن نباته وجود دارد (نک‌ : طوسی، الفهرست، ۸۵-۸۶).

در همين زمان رويکرد اخباری به رخدادهای تاريخی به اوج خود رسيده بود و تدوينهای تاريخی بسيار مورد عنايت قرار داشت. بر همين مبنا شاگرد جابر جعفی يعنی ابومخنف ازدی نه از منظر اعتقادی، بلکه تنها با رويکردی اخباری و وقايع‌نگاری به مقتل‌نويسی امام حسین (ع) روی نمود. ابومخنف افزون بر مقتلهايی دربارۀ کسانی مانند امام علی (ع)، عبدالله بن زبير، حجر بن عدی و محمد بن ابی بکر، اثری هم با عنوان مقتل الحسين (ع) گرد آورد، اثری که به‌سبب دقت و صحت وقايع در سطح وسيعی مورد استفادۀ نويسندگان بعدی قرار گرفت. در نيمۀ دوم همين سده کتاب تسمية من قتل مع الحسين (ع) من ولده و اخوته و اهل بیته و شيعته از فضيل بن زبير اسدی کوفی، از محدثان و اصحاب امامان باقر و صادق (ع) با مذهب زيدی اثری متفاوت است که بیشتر بر معرفی همراهان حضرت در جریان مقتل تکیه دارد (ص ۱۲۷بب‌ ).

مقتل‌نویسی همچنان در سدۀ ۳ ق / ۹ م نيز توسط کسانی چون يعقوبی و طبرانی ادامه داشت و حتى برخی از اخباريهای شيعی هم آثاری با همين رويکرد بر جای نهادند که مقتل الحسين‌هایی از ابواسحاق نهاوندی (د ۲۶۹ ق / ۸۸۲ م)، ابواسحاق ابراهيم بن محمد ثقفی (د ۲۸۳ ق / ۸۹۶ م) و محمد علابی (د ۲۹۸ ق / ۹۱۱ م) نمونه‌هايی از آن است (نک‌ : طبرانی، مقتل ... ، سراسر کتاب؛ نجاشی، ۱۷، ۱۸؛ آقابزرگ، الذريعة، ۲۲ / ۲۳).

در دهه‌های پايانی سدۀ ۳ ق و تمامی سدۀ ۴ ق چرخشی مفهومی در تدوينهای مربوط به امام حسين (ع) به چشم می‌خورد که به نظر می‌رسد با توجه به برخی شاخصه‌های اجتماعی ـ سياسی و کلامی، نسبت به پيش از آن، مسيری متفاوت را طی نموده است؛ تغييری که حتى نزد برخی از نويسندگان اهل سنت نيز نمود يافت و از نتايج آن برای نمونه، تأليف کتاب تفضيل‌ الحسن و الحسين (ع) از يعقوب بن شيبه (د ۲۶۲ ق / ۸۷۶ م) در موضوع کلامـی تفضيل است (طوسی، همـان، ۲۶۵؛ نيـز نک‌ : نجاشی، ۴۵۱). دهه‌های گذار از سدۀ ۳ به ۴ ق که مصادف با غيبت صغرى نيز بود، به عنوان مقطع زمانی بسيار پراهميت، اسباب تأليف انبوهی آثار در زمينۀ امامت و امامان (ع) گشت (نک‌ : ه‌ د، ۱۰ / ۱۶۴). از سويی ديگر اقتدار خاندان ايرانی و شيعی ديلم، آل‌بويه (۳۲۲- ۴۴۸ ق / ۹۳۴-۱۰۵۶ م) که حتى در زمان ايشان فرمان بـه برپاداشتن عزاداری در روز عـاشورا صادر شد (نک‌ : ابن‌جوزی، ۷ / ۱۵)، و نيز تهييج واعظانه بر منابر که گاه به درگيری شيعيان و اهـل ‌سنت در آن زمـان هم منجر می‌شد (نک‌ : همو، ۷ / ۸۸؛ نيز ه‌ د، ۱ / ۶۴۰)، به ايجاد فضای متفاوت برای شيعيان منتهی گشت. تأليف دربارۀ امام هم در اين زمان، نه ديگر با منظری اخباری، که با رويکرد مذهبی و آيينی توجه نويسندگان را به خود جلب کرد. در اواخر سدۀ ۳ ق ابوجعفر محمد بن احمد اشعری (د ح ۲۸۰ ق / ۸۹۳ م) با تأليف کتاب ما نزل من القرآن فی الحسين بن علی (ع) (ابن‌نديم، ۲۷۷) تلاش کرد تا به تطبيق آيات قرآن با فضایل آن امام بپردازد؛ تأليفی که در منظری کلی، بيانگر همان فضای غالب بر جامعۀ مذهبی شيعيان است.

در سدۀ ۴ ق با ورود محافل شيعی به مرحلۀ تدوين و گرد ـ آمدن آثاری چون الکافی کلينی، دسترسی آسان نويسندگان به روايات بازمانده از معصومان (ع)، مقتل‌نويسی را هم متأثر از روايات اهل بيت (ع) کرد و عملاً مسير وقايع‌نگاری صرف در مقتل‌نويسی شيعی جای خود را به انتقال مفاهيم اعتقادی از منظر اهل بيت (ع) دربـارۀ شهادت امام حسين (ع) و يـارانش داد (نک‌ : ابن‌بابويه، الخصال، ۶۸؛ نجاشی، ۳۸۵). از مباحث حائز اهميت در اين زمان رويکرد مؤلفان شيعی به تدوين آثاری در زمينۀ کنار هم نهادن امامان حسن و حسين (ع) بود، رويکردی که موجد آثار بسياری شد. از نخستین اين آثار اخبار فاطمة و الحسن و الحسين (ع)، از محمد ابن ابی الثلج (د ۳۲۲ ق / ۹۳۴ م) و کتاب من روى عن الحسن و الحسين (ع) از ابن‌عقده (د ۳۳۳ ق) بود (طوسی، همان، ۷۳-۷۴؛ نجاشی، ۳۸۲). در نيمۀ نخست همين سده، عبدالعزیز بن یحیى جلودی کتاب ذکر الحسن و الحسين (ع) و نيز کتاب مقتل ابی عبدالله الحسين (ع) را تأليف نمود (همو، ۲۴۲) و ابن خلاد رامهرمزی (د ۳۵۸ ق / ۹۶۹ م)، قاضی و محدث اهل‌ سنت در خوزستان، کتاب الريحانتان الحسن و الحسين (ع) را تدوين کرد (ابن‌نديم، ۱۷۲). در اواخر همين سده محمد بن علی ابن بابويه (د ۳۸۱ ق / ۹۹۱ م) کتاب المعرفة فی فضل النبی و امير المؤمنين و الحسن و الحسين (ع) را نوشت و نیز در مجموعۀ کتب زهد، بخشی را به زهد امام حسین (ع) پرداخت و در مجموعۀ کتاب مصابيح، بخش ششم را به ذکر راويان آن حضرت اختصاص داد (نجاشی، ۳۹۰-۳۹۱).

از ديگر جريانهای تدوين در اين سده موضوع استحباب زيارت مدفن آن بزرگوار (برای نمونه، نک‌ : طوسی، مصباح ... ، ۶۶۵) و بروز آزاديهای اجتماعی برای انجام اين امر بود که موجد گونۀ ديگری از تأليف با عنوان کلی مزار ابی عبدالله الحسين (ع) گشت. از نمونۀ آنها می‌توان به آثاری چون مزار ابی عبدالله (ع) از عبيدالله ابن ابی زيد احمد بن يعقوب انباری (د ۳۵۶ ق / ۹۶۷ م)، کتاب زيارة ابی عبدالله (ع) تأليف ابوعبدالله محمد بن عباس غاضری و مزار الحسين (ع) از ابوالمفضل شيبانی (د ۳۸۷ ق / ۹۹۷ م) اشاره کرد (نجاشی، ۲۳۳، ۳۴۱، ۳۹۶). کامـل الزيارات ابن‌قولويه (د ۳۶۹ ق / ۹۷۹ م) از مهم‌ترين آثار در مبحث مزارات در همين زمان تأليف شد که بخش مفصلی از آن به‌ثواب زيارت امام حسين (ع) و به موضوعاتی پيرامون آيات قرآنی دربارۀ کشته‌ شدن امام، گريستن آسمان و زمين و پاداش گريه بر شهادت امام و جز آن پرداخته است (ص۲۲۰ بب‌ )، شيوه‌ای که نمونۀ آن را در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م با تأليف فضل زيارة الحسين (ع) از ابوعبدالله علوی شجری، عالم زیدی، هم می‌توان پی گرفت که احاديث و رواياتی از پيامبر و امامان (ع) دربارۀ فضيلت زيارت امام حسين (ع) و اقامۀ عزا برای او و فضل تربتش نقل کرده است (چ قم، ۱۴۰۳ ق). در اين زمان کتاب نورالعين فی مشهد الحسين (ع) از فقيه و متکلم شافعی اشعری، ابواسحاق اسفراينی (د ۴۱۸ ق / ۱۰۲۷ م)، بازتابندۀ رويکرد غيرشيعی به مَصرَع، مقتل و مدفن حسين بن علی (ع) نیز هست (سراسر کتاب).

انباشتگی جريانهای استوار و قوی فکری و بازتاب آن در آثار نويسندگان سدۀ ۴ ق تقريباً تا مدتها محافل شيعی را تحت ـ الشعاع خـود داشت، چنـان‌کـه در زمينـۀ مـورد نظـر، تنها تک ـ نمونه‌هايی قابل اشاره را می‌توان در سده‌های بعد سراغ گرفت. مقتل الحسين (ع) ابوالمؤيد موفق بن احمد خوارزمی (سدۀ ۶ ق)، از حنفيان متمايل به‌شيعه (نک‌ : مآخذ) و الرد علی المتعصب العنيد از ابن جوزی هم با رويکردهای متفاوتی نوشته شده بود، چنان‌که کتاب اخير ردی است بر رأی عبدالمغيث بن زهير حربی، معاصر ابن جوزی، در مبحث جواز يا حرمت لعن بر يزيد که در آن ناگزير به خروج امام حسين (ع) از مکه و فرستادن مسلم به کوفه، ورود آن حضرت به کربلا و شهادت آن حضرت و جز آنها اشاره شده است. در همين زمان ابن عساکر در تاريخ مدينة دمشق بخش مفصلی را به زندگی‌نامۀ امام حسين (ع) اختصاص داد که مجموعۀ روايی پراهميتی در منابع کهن به شمار می رود. ايـن بخش بـه طور مجزا نیز منتشر شده است (نک‌ : مآخذپایانی). در سدۀ ۷ ق ابن‌طاووس کتاب مشهور اللهوف علی قتلی الطفوف را اصلاً با التفات خاص به زائران آن امام و تحريک احساس، شوراندن و گرياندن آنها تدوين نمود که نگاهی کلی و عاری از اسانید به تاريخ واقعۀ کربلا و مفاهيم اعتقادی دربارۀ آن دارد. مثير الاحزان جعفر بن محمد ابن نما هم با اهتمام به موضوع گريستن بر امام تدوينی ماندگار از تاريخ کربلا بود. در اين زمان مرثيه بر امام حسين (ع) را در آثار اهل سنت نيز می‌توان مشاهده کرد، چنان‌که ابن ابار قضاعی اندلسی دُرَر السِمط فی خبر السِبط (چ بیروت، ۱۴۰۷ ق) را که مرثيه‌ای منثور برای اهل بيت و به‌ويژه امام حسين (ع) است، تدوين نمود و معادن اللجين فی مراثی الحسين او نیـز نمونۀ منظـوم مرثيـۀ حسينـی است (نک‌ : دررالسمط، ۲ / ۱۳۵؛ غبرینی، ۳۱۲).

با گذر از برخی تک‌نمونه‌های سدۀ ۸ ق مانند مکان رأس الحسين (ع) از ابن‌تيميه که مؤلف در آن به موضوع محل دفن پيکر بدون سر امام و گرداندن سر آن بزرگوار در شهرها و در نهايت بـازگردانده شدن آن بـه مدينه، سخن گفتـه است (سراسر کتاب) و الدرالنضيد فی تعازی الامام الشهيد بهاءالدين علی بن عبدالکريم نجفی (آقابزرگ، ۸ / ۸۱-۸۲)، سدۀ ۱۰ ق و تغييرات سيـاسی ـ مذهبـی در ايـران مطلبی جـدا ست. شاه اسماعيل اول صفوی (سل‌ ۹۰۵-۹۳۰ ق / ۱۵۰۰-۱۵۲۴ م) با تثبيت پادشاهی خود و در تلاش برای ايجاد هم‌گرايی مذهبی و ملی به مثابۀ عامل يکپارچگی کشور، از جملۀ اموری که به آنها پرداخت تجليل از امامان شيعه و نيـز فراگيـر نمودن زبـان فارسی بـود (بـرای نمونه، نک‌ : جهانگشا ... ، ۱۴۹، ۲۸۹-۲۹۲؛ عالم آرا ... ، ۱۲۷- ۱۲۹؛ قاضی احمد، ۱ / ۱۵۱). فارغ از افول جايگاه ادبی زبان فارسی در اين دوره (نک‌ : صفا، ۸۷ بب‌ )، فارسی‌نويسی در محافل مذهبی رونق يافت. کتاب پراشتهار روضة الشهداء ملاحسين واعظ کاشفی (د ح ۹۱۰ ق / ۱۵۰۴ م) به زبان فارسی برسازندۀ جريان مهم، اثرگذار و ماندگاری است که تا چند سده، سرچشمۀ تدوينهای پسين بود. کاشفی اين کتاب را اصلاً برای مجالس وعظ و عزاداری امام حسين (ع) و پاسداشت محرم و عاشورا تأليف کرد. اين کتاب دارای متنی حماسی، قهرمان‌پرور و داستانی است و بسياری از موضوعات آمده در آن فاقد سنديت است و مؤلف اديب آن بيشتر به سبب تهييج خواننده و شنونده مطالب را کنار هم آورده، و به همين سبب در سده‌های بعد از آن نقد فراوان شده‌است (اسفندياری، ۹۲-۹۳). اما واقعيت اين است که در بررسی جريان‌شناختی در مبحث کتاب‌شناسی امام حسين (ع)، تأثيری که اين اثر در زمان خود و پس از آن نهاده، مهم است؛ ازاین‌رو، به رغم انتقادات و حتى با پذيرش تک‌نمونۀ تأليف سوگنامه‌ای فارسی از ابوالمفاخر رازی پيش از آن (آقابزرگ، الذريعة، ۱۱ / ۲۹۴-۲۹۵)، تأليف روضة ‌الشهدا را بايد به عنوان نقطۀ عطفی در نوشته‌های دربارۀ امام حسين (ع)، و سوگواری‌نويسی فارسی دانست. اين اثرگذاری تا آنجا ست که حتى ساخت مفهوم روضه و روضـه‌خوانی را می‌تـوان مبتنی بر نـام همين اثر دانست (نک‌ : ه‌ د، روضه و روضه‌خوانی). شايان توجه است که کاشفی در انتخاب نام کتاب دقت ويژه‌ای داشته و هر دو جزء نام «روضة» و «الشهداء» با دقت گزينش شده‌است. اما به‌رغم رواج عام واژۀ روضه و روضه‌خوانی پس از وی، لفظ شهدا در ترکيب نام کتاب تقريباً به‌جز مصائب الشهدا از عبدالله بن صالح سماهيجی (د ۱۱۳۵ ق / ۱۷۲۳ م) تا سدۀ ۱۴ ق نمودی نيافت و تنها در آن زمان است که مفهوم شهيد و شهادت و شهدا برای ياران امام آن هم در نام‌گذاری کتاب استفاده شد (نک‌ : دنبالۀ مقاله). گفتنی است که محمد بن ابوطالب حسينی حائری در نيمۀ همان سده تسلية المُجالس و زينة المَجالس را که بخش اصلی آن مربوط به امام حسين (ع) است، تحت تأثير روضة الشهدا تأليف کرد (چ قم، ۱۴۱۸ ق). حدود ربع قرن پس از تأليف روضة، حسين ندايی يزدی نيشابوری آن را در ۰۰۰‘ ۲ بيت به نظم آورد و شاعر پرآوازۀ ترک زبان، محمد بن سليمان فضولی (د ۹۷۰ ق / ۱۵۶۳ م)، روضه را با عنوان حديقة السعداء به ترکی ترجمه نمود (حاجی‌خلیفه، ۱ / ۶۴۵). نمونۀ فارسی منظوم آن توسط شاعر کُرد، عبدالله زيور (د ۱۳۶۹ ق / ۱۹۵۰ م) بـا عنوان داستـان سوزنـاک کربلا تدوين‌شده‌است (ص ۱۴۷بب‌ ). گفتنی است که روضة‌ الشهداء‌نويسی در سده‌های بعد همچنان تداوم يافت که نمونه‌هايی از آن را آقابزرگ آورده است (نک‌ : همان، ۱۱ / ۲۹۵).

گونۀ (ژانر) جديد که به ايجاد ارتباط با مردم کوچه و خيابان توجه بيشتر داشت، ناچار تا حد بسیاری به مفاهيم پيرامونی زندگی و قيام امام توجه نمود. بدون شک قرارگرفتن اين سبک در شعر شاعری همچون محتشم کاشانی که در اواخر سدۀ ۱۰ ق درگذشت، برسازندۀ مجموعۀ اشعار مفصلی در ديوان او دربارۀ آن امام است؛ اشعاری که به ويژه ترکيب‌بند وی با مطلع «باز اين چه شورش است ... » که به «دوازده بند» معروف است، نه تنها از اشتهار فراوانی برخوردار می‌گردد و شعر محتشم را يادآور مراسم عزاداری امام حسين (ع) و مجالس محرم می‌کند (برای تضمينها و استقبالها، نک‌ : درگاهی، سراسر کتاب)، بلکه دوازده‌بندنويسی را حتى با همين لفظ، در ميـان شاعـران و نويسنـدگان پـارسی‌گوی رواج می‌دهـد (نک‌ : آقابزرگ، همان، ۸ / ۲۶۹-۲۷۱؛ فهرست ... ، ۲ / ۲۵۳؛ بحرالعلوم، ۲۰۷ بب‌ ؛ مشفق کاشانی، ۳ بب‌ ).

نمونۀ سبک و گونۀ يادشده در اواخر سدۀ ۱۱ ق را می‌توان در عين البکاء از محمدتقی بن احمد بروجردی (چ لکهنو، ۱۲۸۴ ق) و منتخب آن پنجاه و دو مجلس (هر دو به فارسی) مشاهده نمود (آقابزرگ، الذريعة، ۲۶ / ۱۱۷). اما در همين دوره برخی تشکيکات در چرايی شهادت امام حسين (ع) به‌ويژه در تقابل با عملکرد امام علی (ع) و امام حسن (ع)، اسباب آن را فراهم آورد تا گروهی از عالمان به تبيين مفهوم شهادت امام و پاسخ به اين چرايی برآيند. رسالۀ جواب الاعتراض، پاسخی است از سوی مؤلف آن حسن بن عبدالرزاق لاهيجی (د ح ۱۰۷۲ ق / ۱۶۶۲ م) به اينکه به کدام دليل امام با توجه به ياران اندک و امکان تقيه در احقاق حق همچون پدر بزرگوارش، چنين اقدامی نمود (همان، ۵ / ۱۷۳). در همين راستا ست که ملارفيعا گيلانی در اثری منثور و منظوم ضمن بيان مصائب حضرت با عنوان الذريعة الى حافظ الشريعة، حرکت آن امام را در مسير حفظ و نگاهداشت شريعت دانست (نک‌ : همو، طبقات ... ، ۵ / ۲۲۶). در پايان همان سده هم سيد هاشم بحرانی (ه‌ م) با التفات به ويژگيهای شخصيتی امام، الدُر النَضيد فی فضائل الامام الشهيد (ع) را نگاشت (افندی، ۵ / ۳۰۲؛ بغدادی، ۱ / ۴۵۳) که کاملاً در راستای ديگر تأليفهای او نيز هست. از شاخصه‌های اصلی سدۀ ۱۲ ق به بعد جريان کلی پُرنويسی دربارۀ امام حسين (ع) است؛ يعنی فارغ از جريانهای مختلف، فراوانی و انبوهی تأليف در اين دوره کاملاً آشکار است.

فارسی‌نويسی و گرايش به شرح‌نويسی به ويژه بر زيارت‌نامه‌ها در اين سده رو به فزونی نهاد (آقابزرگ، الذريعة، ۱۳ / ۳۰۶-۳۰۷، ۱۹ / ۱۴۹). در اين سده نخستين نمونه از آثار دينی دربارۀ شهادت امام حسين (ع) و وقايع کربلا به لغت اردو توسط فضل علی فضلی در ۱۱۶۱ ق با عنوان کربل کتها تأليف شد (ه‌ د، ۷ / ۵۳۸). نمونۀ اين آثار را از سدۀ ۱۳ق به بعد بيشتر می‌توان ديد (آقابزرگ، همان، ۳ / ۲۰۰، ۲۶ / ۸۷).

سالهای پايانی سدۀ ۱۲ق در ايران مصادف بود با روی کار آمدن سلسلۀ قاجار، و عملاً رخدادهای اجتماعی و فرهنگی سدۀ ۱۳ق به شدت متأثر از همين تغيير سياسی کشور بود که در زمينۀ تأليفهای دربارۀ امام حسين (ع) نيز بروزی جدی داشته است. در همين زمان تأليف ناسخ التواريخ ميرزا محمدتقی سپهر (د ۱۲۹۷ ق / ۱۸۸۰ م) صورت می‌گيرد که بخش مربوط به امام حسین (ع) در آن، يکی از مفصل‌ترين آثار دراين‌باره است؛ اگرچه در آن برخی از مطالب چندان پايه و اساسی ندارد، اثرگذاری آن در جامعه چنان بوده است که برخی از يادکردهای آن به رغم بی‌پايه بودن، هنوز هم در محافل عموم پذيرش دارد (نک‌ : مطهری، ۲ / ۱۰۷). شدت گرايش مردم به عزای حسينی، برگزاری تعزيه‌ها و شبيه‌سازيهای کسان در اين نمايشها و راه‌اندازی دسته‌های عزاداری و مواردی مشابه، که دست‌کم شدت يافتن آن، متأثر از عملکرد دولت قاجار بود (نک‌ : ه‌ د، قاجاريان)، در آثار آن زمان بازتاب يافته است. اين رخداد حاصل طبيعی سبک روضة الشهداء و روضه‌نويسی بود که در سلسلۀ جديد شدت هم يافته بود؛ ازاین‌رو، توجهی ويژه به دهۀ اول محرم در آثاری مانند الفوادح الحسينية و القوادح البينية، معروف به مقتل آل عصفور (چ بمبئی، ۱۳۱۲ ق) از حسین بن محمد آل عصفور (د ۱۲۱۶ ق / ۱۸۰۱ م) و ليالی عشر فی حزن على شفيع يوم الحشر به فارسی از حسين بن علی حسين بن عبدالعلی کاملاً هويدا ست (آقابزرگ، همان، ۱۸ / ۳۹۰). اما همين امر در سطح انديشه‌وران برخی چالشهای اعتقادی را هم فراهم آورده بود. نه تنها گاه راه‌اندازی تعزيه و شبيه نقد می‌شد، بلکه در مواردی اصل و اساس جواز چنين عزاداریهايی نیز زیر سؤال می‌رفت. رسالة فی اقامة التعازی لسيد الشهداء از سيدعلی بن دلدارعلی (د ۱۲۵۹ ق / ۱۸۴۳ م)، الحسينية فی اثبات حلية التشبيه فی عزاء الحسين (ع) و نيز نور العينين فی تعزية الحسين (ع) هر دو از ابوالقاسم بن کاظم موسوی زنجانی (۱۲۹۲ ق / ۱۸۷۵ م)، قامعة اهل الباطل فی الرد على من حرم اقامة عزاء مولانا الحسين از علی بن عبدالله بحرانی (چ تهران، سنگی، ۱۳۰۶ ق)، و رسالة فی حرمة التعبية و الشبیه از ميرزا محمد تنکابنی (د ۱۳۰۲ ق / ۱۸۸۵ م) نمونه‌هايی از اين آثارند (آقابزرگ، همان، ۷ / ۲۲، ۱۱ / ۱۰۱، ۱۷۲، ۲۴ / ۳۷۲؛ نیز نک‌ : علی، ۱۵۸). مبحث پرهیجانی است که عالمان و احتمالاً مردم هند نيز درگیر آن بودند؛ تأليفهايی مانند رسالة ازالة الاوهام فی البکاء علی الامام الهمام و نقل الضرائح و الاعلام از علی حسن بن غلام امام جايسی (تأليف در ۱۲۷۷ ق / ۱۸۶۰ م) و سيف حسينی در رد بر آنان‌که عزای حسينی را تحريم می‌کنند، هر دو به اردو از همين دست آثارند (آقابزرگ، همان، ۱۱ / ۶۱، ۱۲ / ۲۸۶). در اين سده، التفات نويسندگان به موضوع زيارت امام حسین (ع) همچنان در آثار ايشان مانند هداية السعداء محمدجعفر شريعتمدار استـرابـادی نمود داشت (بـرای نمونه، نک‌ : شريعتمدار، ۹۸-۱۱۰).

ادامۀ چالشهای اعتقادی و شرعی را در سدۀ ۱۴ ق هم می‌توان مشاهده نمود، خاصه که به موضوع استفاده از آلات موسيقی در برگزاری ايـن مراسم هم التفـاتی شـده است (بـرای نمونـه، نک‌ : آقابزرگ، الذریعة، ۱ / ۵۲، ۸ / ۱۹۸، ۱۵ / ۱۱۶، ۲۶۹، ۲۴ / ۲۷۹-۲۸۰). از شاخصه‌های آثار مدون در سدۀ ۱۴ ق گرايش به مجالس‌نويسی با نمونه‌های بسياری است که بیشتر به مجالس شبهای دهۀ نخست محرم ارتباط دارد (همان، ۱۹ / ۳۵۲-۳۷۲). در اين زمان برخی از نويسندگان با چرخشی از حماسه‌نويسی به سمت تلطيف مفاهيم مربوط و نيز قرار دادن آنها در قالبهای قصه و داستان، آثاری را با عنوان کلی يوسفيه تدوين نمودند. ميرزاهادی بن شريف نايينی، متخلص به هادی و محمدعلی بن زين العابدين علويچه‌ای در آثار خود به انطباق قصۀ يوسف و زليخا با حوادث کربلا و شهادت امام حسین (ع) و يارانش پرداختند. همچنين است کتاب وفاة يحيی بن زکريا و تطبيق شهادته مع شهادة الحسين (ع) احتمالاً از شيخ حسيـن عصفوری (نک‌ : همان، ۲۵ / ۱۲۱، ۳۰۱-۳۰۲؛ حسینی، ۱ / ۱۴۸). نمونۀ اين سبک را البته قدری متفاوت، پيش‌تر در سدۀ ۱۳ ق محمدهاشم بن محمدمفيد، امام جمعۀ شيراز، صورت داده بود. پدر وی ناظم ديوان کعبة الباکين در مراثی حضرت بود و او با عنايت به قصص ساخت کعبه توسط ابراهيم (پدر) و کمک‌رسانی توسط اسماعيل (فرزند) در قالب ذيلی بر اثر پدر، حجر اسماعيل را به نظم در آورد (آقابزرگ، همان، ۶ / ۲۶۶). التفات مؤلفان به برخی از مضامين خاص مانند شعار «انّ الحسين سفينة النجاة ... »، هم تأليف گروهی از آثار با عنوان کلی سفينة النجاة را سبب گشت (نک‌ : همان، ۱۲ / ۱۹۹-۲۰۴)؛ از نمونه‌های اخير اين آثار می‌توان به الامام الحسين، مصباح الهدى و سفينة النجاة محمدتقی مدرسی اشاره کرد (چ تهران، ۱۴۱۴ ق).

همسان با تغيير و تحولات فزايندۀ سدۀ اخير، تأليف دربارۀ امام حسين (ع) نيز دستخوش تحولات بسيار گشت. رويکردهای سياسی و برخوردهای روشنفکرانه و اصلاحی به برخی موضوعات اجتماعی، حتى اسباب آن را فراهم آورد تا جريانهايی فکری در تأليف آثاری اجتماعی روشنگرانه سوق يابد؛ حرکتی که بروز و نمود آن را می‌توان در آثاری دربارۀ قيام امام حسين (ع) به مثابۀ قيامی اجتماعی مشاهده کرد. الحسين، ابوالشهدا از عباس محمود عقاد بـا منظری جريان‌نگر بـه اين قيـام (نک‌ : اسفندياری، ۱۶۷- ۱۶۹) و محمدمهدی شمس الدين در ثورة الحسين فی الوجدان الشعبی با عنايتی خاص به مفهوم «ثورة»، به تأثير قيام حسينی در ميان مسلمانان توجه کرده است (برای نمونه، نک‌ : ص ۲۴۹ بب‌ ). در هميـن راستـا حتـى نگاه پـژوهشی، و تحليلـی ـ انتقادی به قيام حضرت و گاه نامبری از آن به عنوان يک «نهضت» و «حرکت» را در آثار بسياری چون نهضة الحسين هبة‌الدین حسينی شهرستانی (چ نجف، ۱۳۴۶ ق) می‌توان مشاهده نمود. همين نگرش روشنفکران به مفاهيم سياسی، در مواجهۀ عام نسبت به قيام حضرت نيز اثر داشت: نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی در اثر بحث‌برانگیز شهيد جاويد بر آن بود که قيام حضرت تلاشی بـرای تشکيل حکومت بود، تحليلی که اگرچه بر اساس آن و بـا شهادت امـام، علم امـام زيـر سؤال مـی‌رفت (نک‌ : سراسر کتاب). حسين وارث آدم (مجموعۀ سخنرانی) از علی شريعتی دربردارندۀ نگاه خاص نويسنده به مفهوم شهادتِ برگزيدۀ امام است و در آن با منظری پرشور و انقلابی به پيام مستتر در «خون شهيد» به‌عنوان پايه و آغازی بـر حرکت مردمی توجه شده بود (سراسر کتاب). مرتضى مطهری هم در تحريفات عاشورا و نيز حماسۀ حسينی (مجموعۀ سخنرانی) با التفات ويژه به جامعۀ پيرامون خويش، ضمن تحليلی تاريخی بر قيام امام حسين (ع)، به جنبۀ درس‌آموزی و الگوگيری قيام امام توجه کرده و جامعه را نيازمند بهره‌گيری از آن و ناگزير از پالودن خرافات و تحريفات دانسته است (حماسۀ حسینی، سراسر کتاب).

اگرچه در سويی آثاری مانند اکسیر العبادات فی اسرار الشهادات یا اسرارالشهادة آقادربندی (د ۱۲۸۶ ق / ۱۸۶۹ م) با اعتقاداتی خاص در مواردی چون قمه‌زنی، مروج برخی اعمال غيرمتعارف بود (چ تهران، ۱۳۱۹ ق)، اما از سوی ديگر انتقاد از خرافات و تلاش در پالودن عقايد شيعيان از آن در موضوعات مرتبط با امام حسين (ع) و مراسم محرم را می‌توان در آثاری مانند لؤلؤ و مرجانِ ميرزای نوری مشاهده نمود (چ سنگی تهران، ۱۳۲۱ ق). اين تلاش خاصه در زمينۀ برگزاری مراسم عزاداری و تعزيه بيشتر بروز و نمود يافته است؛ چنان‌که اين رفتارها به مثابۀ بدعت در ثورة (رسالة) التنزيه به شديدترين شکلی نقد شده و ميرزا محمدارباب در اربعين حسينية به خرافات و اکاذيب مرثيه‌خوانان انتقاد کرده است (اسفندياری، ۱۳۶-۱۳۷). عبدالحميد ضيايی هم در جامعه‌شناسی تحريفات عاشورا با نگرشی انتقادی، به آسيب‌شناسی مقتلها، روضه‌ها و ادبيات منظوم پرداخته است (سراسر کتاب).

در برخی از آثار رويکردهای خاص مؤلف قابل پی‌جويی است، چنان‌که محمد واحدی با نگاهی به موضوع جايگاه امام از منظر قرآن و آيات نازل شده دربارۀ آن امام، الحسين (ع) فی القرآن را تأليف نمود و ابوالمعالی محمد کلباسی، الاستشفاء بالتربة الشريفة الحسينية را که در نوع خود بی‌بديل است، تدوين نمود (اسفندياری، ۱۳۲).

پس از برقراری جمهوری اسلامی در ایران، التفات به موضوعات مذهبی و امامان شيعه، به‌ويژه با عنايتی خاص به موضوع قيام امام حسين (ع) به مثابۀ حرکتی سياسی در مقابلۀ با جور حاکم، منجر به تأليف آثار به‌غايت فراوان در قالبهای مختلف شد؛ و عملاً چنان شد که رسالات، مقالات و کتابهای مدون دربارۀ اين موضوع خود نيازمند کتاب‌شناسی مفصلی گشت. در ميان اين دست از آثار، انواع پرتنوعی از رويکرد تأليفی را می‌توان سراغ گرفت، اما بيشترين موضوعات حاوی مفاهيمی سياسی بود. تدوين برخی دائرةالمعارفها در اين زمينه مانند دائرة المعارف الحسينية از محمدصادق محمد کرباسی (چ ۱۳۶۵ ش بب‌ ) با منظری موضوعی و نه الفبايی از نمونه‌های قابل ذکر است. فرهنگ عاشورا از جواد محدثی هم که دانشنامه‌ای مختصر است، در همين گروه جای دارد.

برخی آثار ذوقی هم پديد آمد؛ در منظری ادبی محمد باقر محمودی در زفرات الثقلين فی مأتم الحسين (ع) به معرفی شاعرانی که دربارۀ امام حسین (ع) یا برای آن حضرت شعری سروده‌اند، پرداخت (سراسر کتاب؛ نيز نک‌ : شبر، سراسر کتاب)؛ در اثر اخير به‌ويژه يادکرد بانوانی که در رثای آن حضرت و ديگر شهيدان کربلا اشعاری سروده‌اند، توجه برانگيز است. همچنين پردازش داستانی از زندگانی آن حضرت در قالب کتاب قصه برای نوجوانان و جوانان مانند کتاب آلبوم عاشورا از محبوبه زارع (چ قم، ۱۳۸۱ ش) و جلوه‌های عشق از محمدحسين مهرآيين (چ مهدی يار، ۱۳۸۳ ق) هم دارای نمونه‌های بسيار است (برای مجموعه‌ای از اين آثار، نک‌ : حيدری قاسمی، سراسر کتاب).

گفتنی است که در سالهای ۱۳۷۳ تا ۱۳۷۵ش سمينار بررسی ابعاد زندگانی امام حسين (ع) به اهتمام دانشگاه امام حسين (ع) در ايران برگزار شد که مقالات، رساله‌ها و متن سخنرانيهای آن باعنوان خورشيد شهادت با ويرايش محمد دانشگر و هدايت جليلی در تهران (۱۳۷۴ تا ۱۳۷۶ ش) منتشر شد. طی همين سالها مجموعۀ مقالات کنگرۀ بين‌المللی امام خمينی و فرهنگ عاشورا در تهران انتشار يافت.

شمار فراوان آثار مدون دربارۀ امام حسين (ع) از منظرهای مختلف تاريخی، روايی، کلامی، مذهبی، عاطفی، سياسی و جز آنها، و موضوعاتی دربارۀ عاشورا، کربلا، محرم، عزاداری، تعزيه و انبوهی مفاهيم ديگر در طول ۱۴ قرن از بسامد بسيار بالايی برخوردار است؛ اما دور نيست اگر گفته شود در همين چند دهۀ اخير گرايش به تأليف دربارۀ اين موضوعات به شکلی شگفت‌انگيز مسيری صعودی پيموده است و همين امر سبب گشته تا برخی کسان به فراخور تخصص و رويکرد و نقطۀ ديد خود به تدوين آثاری در کتاب‌شناسی آثار مربوط به امام حسين (ع) بپردازند. به سبب لزوم تکميل و ادامۀ اين شيوه، با گذشت زمان اين کتاب‌شناسيها، خود از چندان شماری برخوردار گشتند که امروزه نياز به کتاب‌شناسی کتاب‌شناسی اين آثار نيز ناگزير می‌نمايد. محمد اسفندياری در بررسی کتاب‌شناسی تاريخی خود بر امام حسين (ع) به ۴۳ اثر در موضوع کتاب‌شناسی امام پرداخته است. در ميان اين آثار پژوهشهای بسياری کسان از جمله عبدالعزيز طباطبايی، رضا استادی، محمدهادی امينی، عبدالجبار رفاعی و ابوالقاسم رادفر ياد شده است (ص ۴۱-۵۶). افزون‌بر‌اين، انبوهی از کتاب‌شناسیها بر روی صفحات وب در پايگاههای اطلاع‌رسانی مجازی نیز وجود دارد.

مآخذ

آقابزرگ، الذريعة؛ همو، طبقات اعلام الشيعة (قرن ۱۱ ق)، به کوشش علی‌نقی منزوی، نجف، ۱۳۷۳ ق / ۱۹۵۴ م؛ ابن ابار، محمد، درر السمط، به‌کوشش عزالدین عموموسى، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابن‌ ابی ‌الحديد، عبدالحميد، شرح‌ نهج البلاغة، به‌کوشش‌محمد ابوالفضل ‌ابراهيم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ ق‌ / ۱۹۵۹ م‌؛ ابن‌بابويه‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، الخصال‌، به‌کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۳۶۲ ش؛ ابن‌تيميه، احمد، مکان رأس الحسين، به کوشش ابويعلی محمدايمن شبراوی، بيروت، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، حيدرآباد دکن، ۱۳۵۸ ق؛ ابن‌شاهين، عمر، ناسخ الحديث و منسوخه، به کوشش سمير بن امين زهيری، زرقا، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌شعبه‌، حسن‌، تحف ‌العقول‌، به‌کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ ق‌؛ ابن‌شهر آشوب‌، محمد، مناقب آل ابی‌طالب‌، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌طاووس‌، علی‌، اللهوف‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ ابن‌عساکر، علی، ترجمة ریحانة رسول الله الامام الحسين بن علی (ع)، مستخرج از تاريخ مدينة دمشق، به کوشش محمدباقر محمودی، بيروت، ۱۳۹۸ ق؛ ابن‌قولويه، جعفر، کامل‌ الزيارات، به‌ کوشش‌ جواد قيومی، قم، ۱۴۱۷ ق‌؛ ابن‌کثير، البداية و النهاية، به کوشش علی شيری، بيروت، ۱۴۰۸ ق؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابن‌نما، محمد، مثير الاحزان، نجف، ۱۳۶۹ ق؛ ابواسحاق اسفراينی، ابراهيم، نورالعين فی مشهد الحسين (ع)، به همراه «قرة العين فی اخذ ثار الحسين (ع)»، تونس، مطبعة المنار؛ ابومخنف، لوط، مقتل الحسين (ع)، به کوشش حسن غفاری، قم، مطبعة علميه؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ ‌مفيد، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۴۱۳ ق؛ اسفندياری، محمد، کتاب‌شناسی تاريخی امام حسين (ع)، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ افندی، عبدالله‌، رياض العلماء، به کوشش احمد حسينی، قم‌، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م‌؛ امينی‌، عبدالحسين‌، الغدير، بيروت‌، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ بحرالعلوم، مهدی، «العقود الاثنى عشر فی رثاء سادات البشر»، تـراثنا، قـم، ۱۴۰۸ ق، س ۳، شم‌ ۱(۱۰)؛ بحرانی، عبدالله، عوالم العلوم، بـه‌ کوشش محمدباقر موحد ابطحی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ بحرانی‌، يوسف، الحدائق ‌الناضرة، به‌ کوشش محمدتقی ایروانی، قم‌، ۱۳۶۳ ش‌؛ بزار، احمد، المسند ( البحر الزخار)، به کوشش محفوظ‌الرحمان‌ زين‌الله‌، بيروت / مدينه، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ بغدادی، ايضاح؛ بلاذری، احمد، انساب‌ الاشراف، به‌ کوشش‌ محمد باقر محمودی، بيروت، ۱۳۹۴ ق، ج ۳؛ جهانگشای خاقان (تاريخ شاه اسماعيل)، به‌کوشش الله دتا مضطر، چ تصويری، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ ش؛ حاجی‌خلیفه، کشف؛ حسينی، احمد، تراجم الرجال، قم، ۱۴۱۴ ق؛ حيدری قاسمی، محمد، کتاب‌شناسی عاشورا، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ خوارزمی، موفق، مقتل ‌الحسين (ع)‌، به کوشش محمد سماوی، نجف، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ درگاهی، حسین و دیگران، شورش در خلق عالم، سیری در ترکیب‌بند محتشم کاشانی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ راوندی، سعيد، الخرائج ‌و الجرائح‌، قم‌، ۱۴۰۹ ق‌؛ زيور، عبدالله، «داستان سوزناک کربلا» در ترجمۀ منظوم روضة‌ الشهداء، به‌کوشش رسول جعفریان، ميراث اسلامی ايران، به کوشش همو، دفتر هشتم، قم، ۱۳۷۷ ش؛ سيد مرتضى‌، علی‌، رسائل ‌الشريف ‌المرتضى‌، به‌ کوشش‌ احمد حسينی‌، قم‌، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م‌؛ شبر، جواد، ادب الطف، بيروت، ۱۴۰۰ ق؛ شريعتمدار استرابادی، محمدجعفر، «هداية السعداء فی زیارة سیدالشهدا»، به کوشش حميد احمدی جلفايی، ميراث حديث شيعه، به کوشش مهدی مهریزی و علی صدرایی، دفتر ۱۶، قم، ۱۳۸۶ ش؛ شريعتی، علی، حسين وارث آدم، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ شمس‌الدين، محمدمهدی، ثورة الحسين فی الوجدان الشعبی، بيروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ شيرازی، حسن، کلمة الامام الحسين (ع)، بيروت، ۱۴۲۰ ق؛ صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله، شهيد جاويد، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ صفا، ذبيح الله، مختصری در تاريخ تحول نظم و نثر پارسی، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ ضيايی، عبدالحميد، جامعه‌شناسی تحريفات عاشورا، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ طبرانی، سليمان، المعجم الکبير، بـه کـوشش حمـدی بن عبدالمجيد سلفـی‌، مـوصل، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ همـو، مقتل الحسين بن علی (ع)، به کوشش محمدشجاع ضيف الله، کويت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲م؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ کوشش‌ محمدباقر موسوی خرسان‌، نجف‌، ۱۳۸۶ ق‌ / ۱۹۶۶ م‌؛ طبرسی، حسن، مکارم اخلاق، بيروت، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ طبری، تاريخ، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ طوسی‌، محمد، تهذيب الاحکام‌، به‌کوشش حسن موسوی خرسان‌، نجف‌، ۱۳۷۹ ق‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ جواد قيومی، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، مصباح المتهجد، تهران‌، ۱۳۳۹ ق‌؛ عالم آرای صفوی، به کوشش يدالله شکری، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ علی، عبدالله محمد، «معجم ما ألفه علماء الامة الاسلامية فی الرد علی خرافات الدعوة الوهابية»، تراثنا، قم، ۱۴۰۹ ق، س ۴، شم‌ ۴؛ غبرينی، احمد، عنوان الدراية، به کوشش عادل نويهض، بيروت، ۱۹۶۹ م؛ فضیل ابن زبير کوفی، «تسمية من قتل مع الحسين (ع)»، به کوشش محمدرضا حسينی، تراثنا، قم، ۱۴۰۶ ق، شم‌ ۲؛ فهرست نسخه‌های خطی کتابخانۀ آیت‌الله گلپايگانی، قم، ۱۳۵۷ ش؛ قاضی احمد قمی، خلاصة التواريخ، به کوشش احسان اشراقی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ قندوزی حنفی، سليمان، ينابيع المودة، به کوشش علی جمال اشرف حسينی، قم، ۱۴۱۶ ق؛ کلينی‌، محمد، الکافی‌، به‌کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ مجلسی‌، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ محمودی، محمدباقر، زفرات الثقلين فی مأتم الحسين (ع)، قم، ۱۴۱۲ ق؛ مشفق کاشانی، عباس، زينت المراثی، تهران، ۱۳۲۳ ش؛ مطهری، مرتضى، حماسۀ حسينی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ منذری، عبدالعظيم، الترغيب و الترهيب، به کوشش ابراهيم‌ شمس‌الدين، بيروت، ۱۴۱۷ ق؛ موسوعة کلمات الامام الحسين (ع)، به کوشش محمود شريفی و ديگران، قم، ۱۳۸۳ ش؛ نجاشی، احمد، الرجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبيری‌ زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق‌؛ نصرالله، حسن عباس، الامام الحسين، قبس من نبوة، بيروت، ۱۴۱۸ ق.

فرامرز حاج‌منوچهری