جمال‌الدین اسدآبادی

نویسنده (ها) : جواد طباطبایی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 6 آبان 1398 تاریخچه مقاله

جَمالُ‌الدّینِ اَسَدْآبادی، رجل سیاسی، روشنفکر، روزنامه ـ ‌نگار و مصلح دینی، که در برخی از کشورهای اسلامی و اروپایی، به فعالیتهای سیاسی، فراهم آوردن زمینۀ اتحاد جهان اسلام از طریق اصلاح دینی و تشکیل جامعۀ اسلامی با اتکا به اصول مشروطیت مشغول بود و در برخی از منابع از او با عنوانهای «فیلسوف شرق» و «حکیم اسلام» یاد شده است (امین، ۴ / ۲۰۷؛ EI۲؛ موسوعة ... ، ۱ / ۲۳۱)

زندگی‌نامه

شرح حال نویسان تاریخ تولد او را ۱۲۵۴ق / ۱۸۳۸م نوشته‌اند که گویا در محلی به نام اسدآباد یا اسعدآباد بوده است؛ اما به درستی نمی‌دانیم این اسدآباد، که سید بیشتر به آن منتسب است، در ایران بوده، یا در افغانستان قرار داشته است. گویا خود او در پنهان نگاه داشتن آن نقشی داشت، زیرا در برخی از نامه‌هایی که از او به دست ما رسیده، خود را «کابلی» شناسانده است؛ برای نمونه در نامه‌ای عربی از مصر به «ارباب مجمع مقدس ماسون»، که تاریخ ۲۲ ربیع الآخر ۱۲۹۲ را دارد، خود را «جمال‌الدین کابلی» و «مدرس علوم فلسفی» خوانده، و تقاضای عضویت در آن مجمع را کرده است ( مجموعه ... ، لوحۀ ۱۶، تصویر شم‌ ۴۰). سید جمال در پایان نسخۀ رساله‌ای به زبان عربی در عرفان، با عنوان «عبدالله جمال‌الدین الحسینی الاستنبولی» امضا کرده، اما پس از آن «الاستنبولی» را با قلم قرمز نخست به «الکابلی» و نیز به «الافغانی» تغییر داده است (قس: همانجا، تصویر شم‌ ۱۸). افزون بر این، سید در قصیده‌ای که در مدح یکی از پاشاهای عثمانی گفته، تخلص خود را «رومی» آورده است (افشار، ۱۸۶).

زندگانی ۳ دهۀ نخست جمال‌الدین اسدآبادی، زوایای ناشناختۀ بسیاری دارد. همین قدر می‌دانیم که خانوادۀ او نسبتی با اسدآباد همدان داشته است، اما معلوم نیست که آنها از افغانستان به اسدآباد مهاجرت کرده‌اند یا اسدآبادی بوده‌اند، و چنان که به ادعای برخی، پس از تولد جمال‌الدین به افغانستان مهاجـرت کرده‌اند (همـو، ۱۷۹ بب‌ ‌). محیط طباطبایی (ص ۳۳)‌ اسدآباد را شهرکی بر سر راه همدان به کرمانشاه دانسته، و گفته است که گروهی از سادات حسینی از سدۀ ۸ ق / ۱۴م در آن محل اقامت داشته‌اند. صفات‌الله جمالی، نوۀ خواهر جمال‌الدین، در مقدمه‌ای بر مقالات جمالیه، سید جمال‌الدین را ایرانی‌تبار دانسته، و نوشته است که «محقَّق است که جدِّ کبارش از سنۀ ۶۷۳ ق در اسدآباد توطن و سکنا داشته»، و برخی از نیاکان و اجداد او نیز در نزدیکی امامزاده احمد در محلۀ سیدان به خاک سپرده شده‌اند. گفته‌اند که پدر جمال‌الدین، سید صفدر، مردی اهل فضل بوده، و با شیخ مرتضى انصاری و شیخ احمد احسایی مراوداتی داشته است (نک‌ : ص ۷؛ محیط ، همانجا).

جمالی دربارۀ انتساب جمال‌الدین به افغانستان و شهرت او به افغانی، با بیان این نکته که چنین ادعایی قانع کننده نیست، می‌نویسد که در زمان نوشته شدن مقدمه کسان بسیاری از «اقوام و بستگان سید در اسدآباد» زندگی می‌کرده‌اند، از این‌رو، «ایرانی بودن سید اظهر من الشمس و ابین من الامس است» (همان، ۸).

نویسندگان دیگری او را از مردم افغانستان دانسته، و گفته‌اند که سید در قریۀ اسعدآبادِ کَنَر، یا کُنَر در حومۀ کابل متولد شده، و نسب او از طریق سید علی ترمذی، محدث شیعی، به امام حسین(ع) می‌رسیده است (زیدان، ۲ / ۷۱؛ خلیل، ۴۵). اطلاعات نویسندگان افغانی، به خلاف نویسندگان ایرانی، ظاهراً در مواردی، از دقت بیشتری برخوردار است، اما فاقد پشتوانه‌ای از اسناد تاریخی است. برابر این اطلاعات، سید صفدر، پدر جمال‌الدین، «از طرف امرای کابل به دادن معاشی نوازش می‌شده» است. در زمانی که جمال‌الدین ۸ سال بیشتر نداشت، امیر دوست محمد خان، شاه افغانستان، بر سید صفدر خشم گرفت و خانوادۀ او را به اقامت در کابل مجبور کرد (همانجا).

در گزارشهای کسانی که سید جمال‌الدین را از نزدیک دیده بودند، قرینه‌هایی در تأیید هر دو روایت ایرانی و افغانی بودن او وجود دارد. بلنت، دپیلمات انگلیسی، که در ماههای ژوئیه تا اکتبر ۱۸۸۵ مهماندار سید در لندن بود، و نیز ادوارد براون، که در پاییز ۱۸۹۱م او را در منزل میرزا ملکم خان ملاقات کرده بود، گفته‌اند که او خود را زادۀ افغانستان معرفی می‌کرده است؛ اما به گفتۀ براون بسیاری بر آن بوده‌اند که او ایرانی است. براون در تأیید این نظر اخیر می‌نویسد که اگر سید افغانی می‌بود، می‌توانست خود را تحت حمایت دولت انگلیس قرار دهد، زیرا از آنجا که افغانستان نماینده‌ای در انگلستان نداشت، دولت انگلستان موظف بود از منافع اتباع آن کشور در کشورهای بیگانه دفاع کند (بلنت، ۱۰۰؛ براون، «قتل[۱] ... »، ۶۵۷، «انقلاب[۲] ... »، ۴۵). شیخ محمد عبده نیز در شرح حالی از استاد خود، او را زادۀ اسعدآباد دانسته است. جالب توجه است که سید به زبان ترکی آذری نیز سخن می‌گفت و در حالی که در افغانستان خود را «سید استانبولی» معرفی می‌کرد، به روزنامه‌نگاری ترک، گفته بود: والدینش از مردم مراغه بودند و سپـس به همـدان، و آن‌گاه به افغانستـان مهاجرت کـردنـد (نک‌ : پاکدامن، ۲۵).

آرتور آرنولد روزنامه‌نگار انگلیسی، در مصاحبه‌ای با سید، که با عنوان «اصلاح دینی در اسلام» در روزنامۀ پال مال[۳] به چاپ رسیده است، از قول او می‌نویسد: «من یک افغانی از خالص‌ترین نژاد ایرانی هستم». به گفتۀ آرنولد، او خود را نمایندۀ مردم ایران در لندن معرفی، و ادعا می‌کرد که وظیفه دارد نظر مقامات رسمی و گروههای بشردوستانه را نسبت به فجایع استبداد در ایران جلب کند (برای تصویر متن انگلیسی ص ۱۶۱، نک‌ : ترجمه ... ، ۲۸۱-۲۸۲).

در پایانِ نامه‌ای که سید در رجب ۱۲۸۵ از کابل نوشته، خود را «الغریب فی البلدان و الطرید عن الاوطان» ( مجموعه، لوحۀ ۳، تصویر شم‌ ۱۰) خوانده، و در نامۀ دیگری نیز که در همان تاریخ از کابل نوشته، اعتراف کرده است که انگلیسی او را روسی، سنی او را رافضی، شیعه او را ناصبی و ... می‌دانند، و می‌افزاید : «نه کافر به خود می‌خواند و نه مسلم از خود می‌داند؛ از مسجد مطرود و از دیر مردود، حیران شده‌ام که به کدام آویزم و با کدام به مجادله برخیزم ... » (همان، لوحۀ ۳، تصویر شم‌ ۹؛ دربارۀ فهرستی از اسامی چهارده‌گانۀ مورد استفادۀ سید نک‌ : همان، ۱۵۸).

دلیل دیگری که می‌تواند مؤید ایرانی بـودن ــ یـا دسـت‌کم ملیت ایرانی ــ سید جمال‌الدین باشد، دو جلد گذرنامه‌ای است که مقامات ایرانی برای او صادر کرده‌اند (همان، لوحه‌های ۶۸ - ۷۰، تصویرهای ۱۴۹-۱۵۳). افزون بر آنچه در مجموعۀ اسناد امین‌الضرب دربارۀ تبار و ملیت سید جمال‌الدین آمده، هما پاکدامن با نقل بخشی از گزارشهای نمایندگان دولت انگلستان و نیز در یک مورد از قول وزیر مختار فرانسه در تهران چنین آورده است: نظر به اینکه سید «کاملاً ایرانی است، در اسدآباد همدان متولد شده، و همگان خانوادۀ او را می‌شناسند»، تحت‌الحمایه بودن سید از طرف دولت انگلستان منتفی است؛ همو به طور قانع‌کننده‌ای نشان داده، که سید ایرانی‌تبار ‌بوده است (ص ۲۳-۳۱؛ نیز نک‌ : مجموعه، همانجا). وانگهی، آنچه در منابع افغانی دربارۀ سید آمده، فاقد دقت تاریخی لازم برای اثبات افغانی بودن او ست. محیط طباطبایی در تحقیقاتی که دربارۀ سید کرده، با بیان این نکته که در هرات محلی به نام اسدآباد وجود ندارد و ۳۵ سال جست و جوی او به نتیجه‌ای نرسیده، این نکته را نیز یادآور شده است که در دیداری از افغانستان در ۱۳۵۶ش از فضلای آن کشور دربارۀ اسعدآباد ــ یا شیرکده‌ای که در برخی از منابع عربی سید را به آن محل نسبت داده‌انـد ــ پرسش کرده، اما کسی نتوانسته است «محل معینی را به چنین اسم و رسمی در روی نقشه، و مدرکی» دال بر وجود چنین محلی به او نشان دهد (ص ۲۷۸، ۳۳۲).

با این همه، اگرچه در بیشتر اسناد تاریخی قرینه‌هایی بر ایرانی بودن سید وجود دارد، اما می‌توان از داوری قاطع دربارۀ نسب و تبار او، که خود به عمد آن را پنهان نگاه می‌داشت، خودداری کرد، به خصوص باید گفت که سید با توجه به الزامات مبارزۀ سیاسی برای وحدت جهان اسلام، که ایرانی و شیعی بودن می‌توانست همچون مانعی عمل کند، خود را به مجموعۀ جهان اسلام متعلق می‌دانست. در واقع، او در پاسخ به پرسش از مذهب خود گفته است: «کسی را بزرگ‌تر از خود» و وابسته به مکان خاصی نمی‌داند (قدسی‌زاده، ۳۶۵-۳۶۶؛ عدالت، ۴۷۵؛ نیز برای ادعای سید مبنی بر اینکه همچون «شاهبازی است که فضای عالم برای طیران او تنگ باشد»، نک‌ : جمالی، «نام ... »، ۵۹۱).

دربارۀ تحصیلات جمال‌الدین نیز اطلاع دقیقی در دست نیست. برخی گفته‌اند که سید تا ۱۲۶۶ق / ۱۸۵۰م در زادگاه خود نزد پدرش به تحصیل مقدمات اشتغال داشته و در همان سال به قزوین رفته، و دو سال دیگر نیز در همان‌جا پیش پدر تحصیل کرده است. آن‌گاه هر دو راهی تهران شدند و در محلۀ سنگلج اقامت گزیدند و گویا در مباحثه‌ای که میان جمال‌الدین و آقا سید صادق مجتهد درگرفت، آقا سید صادق با دست خود عمامه‌ای بر سر او گذاشت (دربارۀ اسباب مهاجرت آنها به تهران، نک‌ : محیط، ۳۳-۳۴). گفته‌اند که پس از اقامت کوتاهی در تهران، جمال‌الدین همراه پدر خود راهی نجف شد و در حوزۀ درس شیخ مرتضى انصاری به تحصیل پرداخت و پس از ۴ سال، در شرایطی که «هنوز به حد تکلیف و رشد نرسیده» بود، به درجۀ اجتهاد دست یافت (جمالی، مقدمه بر، ۹).

در منابع اصیل‌تر دربارۀ تحصیلات جمال‌الدین اطلاعات چندانی نیامده است، اما گفته‌اند که عمدۀ تحصیلات او طی ۴ سال اقامتش در نجف بوده، و به تحصیل علوم دینی و فلسفی اشتغال داشته است (امین، ۴ / ۲۰۸؛ نیز نک‌ : زیدان، ۲ / ۷۲). سید در ۱۲۷۰ق / ۱۸۵۴م از نجف رهسپار هندوستان شد و پس از آن نیز، پیوسته در سفرهای طولانی بود. اگر این تاریخها درست باشد، بعید می‌نماید که جمال‌الدین فرصت تحصیل جدی پیدا کرده باشد. طبع ناآرام و «مغناطیسی» او نیز برای تحصیل، که مستلزم استقرار در محلی ثابت و پایداری در مطالعه بود، مناسب نبوده است.

بنابر آنچه نویسندگان افغانی آورده‌اند، سید صفدر به دستور شاه افغانستان به کابل رفت و فرزند خود را نزد استادان بزرگ فرستاد، و جمال‌الدین ۱۰ سال به آموختن همۀ شاخه‌های علوم معقول و منقول مشغول شد و آن علوم را «به درجۀ کمال فراگرفت»؛ آن‌گاه به هند رفت و یک سال «علم ریاضی را مطابق دستور تعلیمی اروپا تحصیل کرد» و پس از سفری به مکه در ۱۲۷۳ق / ۱۸۵۷م توجه امیر دوست محمدخان را به خود جلب کرد (خلیل، ۴۵).

اگر این اطلاعات درست بوده باشد، سفر سید به نجف و حضور او در درس شیخ مرتضى انصاری، که قرینه‌ای بر صحت آن در دست نداریم، افسانه‌ای است که نویسندگان ایرانی جعل کرده‌اند. یک نکتۀ دیگر نیز از نوشته‌های ایرانی و افغانی می‌توان دربارۀ تحصیلات سید جمال‌الدین استنباط کرد و آن اینکه تحصیلات سید در حدود ۱۸ سالگی او به پایان رسیده، و اگر از شیخ مرتضى انصاری صرف‌نظر کنیم، هیچ استاد مهمی در میان استادان او وجود نداشته است. با توجه به اغراق شرح حال‌نویسان دربارۀ اینکه جمال‌الدین همۀ شاخه‌های علوم معقول و منقول، و نیز علوم جدید را پیش از رسیدن به ۲۰ سالگی به کمال آموخته بوده، می‌توان تردید کرد که او تحصیلات مرتب و پیشرفته‌ای داشته است. افزون بر این، به رغم اسناد بسیاری، مانند کارت ویزیتهای افرادی که اهمیتی نیز نداشته‌اند، از او باقی مانده است ( مجموعه، ۷۲-۷۵)، جای شگفتی است که هیچ اجازه‌ای از علمای زمان مانند شیخ انصاری دریافت نکرده باشد. افشار یادداشت جمال‌الدین بر پشت رسالۀ فرائد شیخ انصاری را قرینه‌ای دال بر شاگردی سیدجمال‌الدین نزد این فقیه مشهور دانسته است (همان، ۲۰).

به نظر می‌رسد جمال‌الدین تعمدی در پنهان نگاه داشتن تحصیلات و تبار خـود داشته است و این مخفـی ‌کاری را ــ که افسانه‌سازی دربارۀ دانش او را دامن می‌زد ــ همچون شگردی برای مهم جلوه دادن شخصیت خود به کار می‌گرفته است. اگر نوشته‌های خود سید جمال‌الدین را ملاک ارزیابی دانش او بدانیم، بی‌تردید می‌توان گفت که او در هیچ یک از حوزه‌های مهم زمان، تحصیل قابل توجهی نکرده است؛ به‌ویژه آنکه خود در جایی نوشته است: «از تحصیل به‌جز تعطیل اوقات حاصل نگشت و عمر گران‌مایه بیهوده و عبث درگذشت. نه از مبدأ خبری و نه از جهان معاد اثری» (حلبی، زندگانی ... ، ۱۰۶) اشارۀ امین‌الضرب دوم، شاگرد سید، که آورده: «بنده شخصاً تردستی ایشان را زیادتر از مراتب کمالات ایشان می‌دانم»، قرینه‌ای بر قلت مایۀ علمی او ست (ص ۲۰).

سفرها

جمال‌الدین خود تصریح کرده است که چون از تحصیل بهره‌ای نگرفت، مدت ۵ سال در اطراف عالم سفر کرد و با طبقات مختلف مردم از هر مذهب و مملکت مجالست نمود (حلبی، همان، ۱۰۷). به نوشتۀ محیط طباطبایی، سید در ۱۲۸۲ق / ۱۸۶۵م در نجف می‌زیسته است و در همان شهر به فکر «ایجاد پیوند تازه‌ای میان دولتها و ملتهای اسلامی افتاد» و کوشید این طرح را به سرپرستی سلطان عثمانی به مورد اجرا بگذارد. او نخست با مدحت‌پاشا در این باره به مکاتبه پرداخت و از او خواست توصیه‌نامه‌هایی به مقامات هند، افغانستان و بلوچستان برای سفر به آن مناطق بنویسد (ص ۳۴).

او در جمادی‌الاول ۱۲۸۲ راهی سفر شد؛ نخست به اسدآباد رفت و پس از توقفی کوتاه به تهران رسید و ۵ ماه بعد در محرم ۱۲۸۳ از راه خراسان رهسپار هرات شد و در جمادی‌الاول همان سال به آن شهر رسید. آن‌گاه به قندهار رفت و از راه غزنه خود را به کابل رساند و به خدمت امیر اعظم خان رسید. در مدت اقامت در ارگ بالاحصار ــ که به دستور امیر به عنوان محل اقامت او تعیین شده بود ــ از سویی، سوءِ‌ظن خفیه‌نویسان انگلیسی را برانگیخت، و از سوی دیگر، به سبب احترام امیر در حق او «مورد حسد روحانیون کابل» واقع شد و ناگزیر در شعبان ۱۲۸۵ از راه بلوچستان رهسپار بمبئی شد (همو، ۳۵)

مقامات انگلیسی هند با توجه به مناسبات حسنۀ سید با امیر اعظم خان، با اقامت او در بمبئی موافقت نکردند؛ سید ناچار به مصر رفت، از آنجا راهی استانبول شد و از رجب ۱۲۸۶ در آن شهر با نام سید جمال‌الدین حسینی افغانی رحل اقامت افکند و اجازه یافت در جامع سلطان احمد ثالث تدریس کند؛ اما مضمون خطابه‌های او، به‌ویژه سخنی که دربارۀ نبوت از ابن سینا نقل کرده بود، سوءِ تعبیر ایجاد کرد و این بار نیز با فتوای شیخ‌الاسلام ناگزیر شد استانبول را ترک کند. سید در آغاز سال ۱۲۸۷ق / ۱۸۷۰م به قاهره رسید و به رغم مخالفتهای اولیۀ علمای جامع الازهر، جوانان از او استقبال کردند و گروههایی بر درسهای خصوصی او ــ که فلسفـه را نیز شامل می‌شـد ــ گرد آمدند که از آن میان می‌توان، ابراهیم لقایی، ابراهیم هلباوی، فتحی زغلول، ادیب اسحاق، سلیم غنحوری، صنوح (مشهور به ابونظاره) و محمد مویلحر اشاره کرد (همو، ۳۶-۳۷).

در فاصلۀ سالهای ۱۲۸۸-۱۲۹۰ق / ۱۸۷۱-۱۸۷۳م نفوذ فکری سید جمال در میان جوانان مصری گسترش یافت، و سید ضمن ادامۀ فعالیتهای فرهنگی و مطبوعاتی در صدد برآمد که از تشکیلات فراماسونی مصر برای گسترش نقشه‌های سیاسی آیندۀ خود استفاده بکند (همو، ۳۷)؛ از این‌رو، در ۱۲۹۲ق، به تقاضای خود به عضویت لژ فراماسونری قاهره درآمد. برابر نامۀ‌ یکی از اعضای لژ شرق (اوریان)، که در اسناد امین‌الضرب موجود است، گروهی او را نامزد تصدی ریاست آن لژ کرده بودند (افشار، ۱۹۳).

با این همه، عضویت سید در این سازمان به درازا نکشید و به عنوان اعتراض به ورود ادوارد هفتم، پادشاه انگلستان، و استقبال رسمی اعضای لژ ایتالیاییها از او استعفا کرد. در اواخر سال ۱۲۹۶ق / ۱۸۷۹م توفیق پاشا خدیو مصر شد و سید جمال‌الدین را به اتهام گمراه کردن جوانان اخراج کرد. سید در ربیع‌الآخر همان سال به حیدرآباد، که مرکز همۀ تبعیدیان هندی بود، رفت. او در این شهر مجله‌ای با عنوان معلم شفیق به دو زبان اردو و فارسی منتشر کرد و در همین زمان رسالۀ نیچریه را نوشت، و انتشار داد. با آغاز شورش نظامیان برضد توفیق پاشا، که برخی از مریدان سید نیز در ایجاد آن شرکت داشتند، به دستور انگلیسیها سید را از حیدرآباد به کلکته تبعید، و زندانی کردند. سید در ۱۳۰۱ق / ۱۸۸۴م به پاریس رفت و عروةالوثقى را انتشار داد، اما آن نیز بیش از ۱۸ هفته دوام نیاورد؛ سپس به لندن رفت و از آنجا که دولت انگلیس جز بر اقامت او در ایران و عثمانی رضایت نمی‌داد، از راه بوشهر وارد ایران شد (محیط، ۳۸-۴۰).

سید دو بار، در سالهای ۱۳۰۴ و ۱۳۰۷ق، به ایران آمد و هر دو بار در منزل امین‌الضرب رحل اقامت افکند. نخستین‌بار که وارد ایران شد، حدود ۳ ماه در بوشهر ماند و چون ناصرالدین شاه او را به تهران دعوت کرد، از راه اصفهان وارد تهران شد و در منزل حاج محمد حسن امین‌الضرب اقامت گزید؛ در همان‌جا، سیـد با میـرزا رضـا کـرمانـی ــ قـاتـل ناصرالدین شاه، که امین‌الضـرب به خـدمت جمـال‌الدیـن گماشتـه بود ــ آشنا شد (مستوفی، ۲ / ۴ بب‌ ). جالب توجه آنکه سید که تا آن زمان خود را افغانی می‌خواند، در این سفر ادعا ‌کرد که ایرانی و اهل اسدآباد همدان است (مجموعه، ۱۴۹، به نقل از اعتمادالسلطنه، یادداشت اول ربیع‌الآخر ۱۳۰۴).

به هر حال، او به همراه امین‌الضرب به حضور ناصرالدین شاه رسید. ناصرالدین شاه که گاهی به اصلاحات علاقه‌ای پیدا می‌کرد، توجهی به دیدگاههای اصلاحی سید نشان داد، اما چون گزارشهایی از سخنان او مشتمل بر تحریک مردم برای خلع شاه و استقرار جمهوریت در محافل تهران به گوش وی رسید، به امین‌السلطان دستور داد که از امین‌الضرب بخواهد مهمان خود را ‌«به بهانه‌ای به بیرون ببرد» (محیط ، ۴۱). جمال‌الدین بعدها در زمان اقامت در مونیخ در مصاحبه‌ای با مجله‌ای آلمانی ادعا کرد که شاه او را دانشمندترین مرد جهان خوانده، و به او پیشنهاد صدارت عظمى یا وزارت قشون داده بوده است (پاکدامن، ۱۲۶).

دربارۀ سخنان و دیدگاههای سید در تهران چندان گزارشی به دست ما نرسیده است؛ گویا مخاطبان سید بیش از توجه به نظریات و افکار او، فریفتۀ صورت ظاهر، آداب‌دانی و رفتار او می‌شدند (همو، ۱۲۷). برخی نیز گفته‌اند که وقتی سید به حضور ناصرالدین شاه رسید، فقط از او «دو گوش شنوا» خواسته بود؛ اما مخالفان جمال‌الدین به تدریج ذهن شاه را نسبت به هدفهای او مشوش کردند و سید با اطلاع از این بد اندیشیها پیش‌دستی کرد و در نامه‌ای به شاه از او اجازۀ سفر به اروپا خواست. شاه پذیرفت و انفیه‌دان الماسی نیز به او هدیه کرد (جمال‌الدین، نامه‌ها ... ، ۲۱۳).

دربارۀ سبب بی‌اعتنایی ناصرالدین شاه به سید، عباس میرزا ملک‌آرا در خاطرات خود (ص ۱۷۹) می‌نویسد: نخستین‌بار که سید به حضور شاه رسید، خطاب به او گفته بود که «من مانند شمشیر برنده‌ای هستم در دست شما؛ مرا عاطل و باطل مگذارید، مرا به هر کار عمده و بر ضد هر دولت بیندازید، زیاده از شمشیر برش دارم». عباس میرزا (همانجا) می‌افزاید که «از وضع تکلم او شاه تنفر و خوف به هم رسانیده، و دیگر اذن شرفیابی ندادند». جمال‌الدین در نامه‌ای به سلطان عبدالحمید عثمانی نیز خود را به شمشیری در خدمت او برای تأیید مقام خلافتش تشبیه کرده است ( نامه‌ها، ۱۴۸). به هر حال، به دنبال ناخشنودی شاه، امین‌الضرب که برای تهیۀ مقدمات راه آهن محمودآباد به آمل، رهسپار محمودآباد بود، سید را با خود به آن شهر برد و از آنجا او را به همراهی گروهی از خدمتکاران، که میرزا رضا کرمانی نیز در میان آنان بود، به بادکوبه گسیل داشت. به زودی امین‌الضرب نیز به بادکوبه رسید و آن دو راهی مسکو شدند (پاکدامن، ۱۲۷-۱۲۸).

پس از اقامتی کوتاه در مسکو، امین‌الضرب رهسپار بلژیک شد و کار خرید ملزومات راه آهن و مذاکره با روسها را به سید واگذار کرد. سید نیز به سن پترزبورگ رفت. در ۱۳۰۶ق / ۱۸۸۹م که ناصرالدین شاه در سومین سفر خود به اروپا بود، وارد این شهر شد؛ سید طی نامه‌ای به امین‌السلطان از او خواست وسایل ملاقات او را با شاه فراهم کند ( مجموعه، لوحۀ ۸۵)؛ اما به این نامه پاسخی داده نشد و با رفتن شاه از روسیه، مهلت اقامت سید نیز در خاک روسیه به سر آمد و ناچار برای تمدید گذرنامه از سن پترزبورگ راهی وین شد. امین‌السلطان که به همراه شاه به وین رسیده بود، تدبیری به کار برد تا سید را «به امیدی به ایران باز آورد و زیر نظر قرار دهد تا از شر زبان و قلم او در امان باشد» (محیط ، ۴۲). گفته می‌شد که سید در روزنامه‌های روسیه مقالاتی برضد دولت ایران نوشته است؛ اما به گزارش اعتمادالسلطنه سید که به آلمان رفته بود، نگارش آن مقالات را تکذیب کرد ( مجموعه، ۱۵۰). بدین سان، امین‌السلطان بار دیگر با او بر سر مهر آمد و شاه را بر آن داشت که دومین بار سید را به تهران دعوت کند (پاکدامن، ۱۳۱).

در این زمان، به سبب امتیازاتی که انگلستان برای کشتیرانی در خلیج فارس و تأسیس بانک شاهنشاهی از دولت ایران تحصیل کرده بود، مناسبات ایران و روسیه به وخامت گراییده بود و روسها امین‌السلطان را مسئول این امر می‌دانستند. به نظر امین‌السلطان، سیدجمال‌الدین که در محافل مسکو حسن نظری نسبت به او وجود داشت، می‌توانست واسطۀ خوبی برای مذاکره با دربار سن پترزبورگ باشد. بدین‌سان، او سید را مأمور کرد تا از آلمان به روسیه رود و با مقامات آن کشور مذاکره کند و نتیجه را در تهران به اطلاع برساند. سید رهسپار سن پترزبورگ شد و براساس گزارشی که به شاه نوشت، مدت دو ماه، ۲۰ بار با صدر اعظم روسیه و مشاوران او دیدار کرد و ضمن ابلاغ مراتب حسن نیت امین‌السلطان، از مقامات روسیه خواست نسبت به ایران سیاستی توأم با حسن نیت داشته باشند. روسها پاسخ صریحی به پیشنهاد سید ندادند، اما قرار شد پیش از حرکت او به تهران، پس از رایزنی با امپراتور و وزیر جنگ، راه حلی را پیشنهاد کنند تا سید در تهران به اطلاع مقامات ایرانی برساند (همو، ۱۳۱-۱۳۳).

جمال‌الدین در جمادی‌الاول ۱۳۰۷ / ژانویۀ ۱۸۹۰، به تهران رسید و در نامه‌ای به شاه اظهار امیدواری کرد که این بار اقامت او در پایتخت به مانعی برخورد نکند؛ و شاه نیز قول مساعد داد. سید این بار نیز در منزل امین‌الضرب اقامت گزید و در ۱۹ جمادی‌الاول ۱۳۰۷ق / ۱۱ ژانویۀ ۱۸۹۰م، به حضور شاه رسید. شاه از سید دربارۀ نوع قطاری که امین‌الضرب قرار بود خریداری کند، سؤالاتی کرد. همان روز، سید به همراه پسر امین‌الضرب به حضور امین‌السلطان رفت؛ اما صدر اعظم روی خوشی به او نشان نداد ( مجموعه، ۱۳۰). در حالی که، روسها منتظر دریافت خبر لغو امتیاز با انگلستان بودند، امین‌السلطان علاقۀ چندانی به نتیجۀ مذاکرات سید در سن پترزبورگ نشان نمی‌داد و می‌کوشید او را از تهران دور کند. در حقیقت اعطای امتیازات بیشتر به انگلستان، مذاکرات سید با روسیه را عملاً بی‌فایده کرده بود و در این زمان امین‌السطان از هر فرصتی برای جلب نظر شاه به پیامدهای مخاطره‌آمیز حضور سید در ایران استفاده می‌کرد. سرانجام ناصرالدین شاه در نامه‌ای به صدر اعظم نوشت که دستور دهید امین‌الضرب مقدمات خروج سید را از کشور تدارک ببیند (همان، ۲۰۵) عباس میرزا ملک‌آرا سخنان سید دربارۀ محاسن سلطنت مشروطه و جمهوری را سبب خشم شاه نسبت به او دانسته است (ص ۱۸۰؛ دربارۀ بیانات سید در تهران، نک‌ : امین‌الدوله، ۱۳۷).

جمال‌الدین همراه خادم وفادار خود از تهران بیرون رفت و به آستانۀ حضرت عبدالعظیم پناهنده شد و از آنجا نامه‌ای به شاه نوشت و سبب بی‌اعتنایی او به خود را جویا شد. در این باره برخی از نویسندگان با استناد به نوشتۀ اعتمادالسلطنه آورده‌اند که انگلیسیها پس از دریافت امتیازهای جدید، از شاه خواستند جمال‌الدین را از ایران اخراج کند (پاکدامن، ۱۳۸؛ مجموعه، ۱۵۱؛ دربارۀ برخی از مصائب سید به هنگام اخراج او از ایران، نک‌ : جمال‌الدین، نامه‌ها، ۵۲-۵۳؛ نیز امین‌الدوله، ۱۴۲-۱۴۳).

پیامدهای امتیاز لاطاری، که ناصرالدین شاه به پیشنهاد میرزا ملکم خان در سفر به اروپا واگذار کرده بود، و نیز ناخشنودیهایی که اعطای امتیاز رژی (تنباکو) به دنبال آورد، موجب شد که سید در صف نخست مخالفان این امتیازها قرار گیرد، و از عواملی بود که موجب خروج رسوایی‌آمیز او شد. بدین سان، جبهه‌ای از مخالفان داخلی، اعم از رجال، روحانیان و عامۀ مردم ایران، و نیز کسانی مانند ملکم خان، وزیر مختار ناصرالدین شاه در لندن، در مخالفت با سیاستهای شاه و امین‌السلطان به وجود آمد، اگرچه هر گروهی با توجه به منافع و دیدگاههای خاص خود در آن شرکت داشتند.

جمال‌الدین این بار از راه کرمانشاه به بغداد رفت و والی این شهر، حسین سرّی پاشا، به دستور دولت عثمانی فعالیتهای او را زیر نظر گرفت. مقامات ایرانی نیز اصرار داشتند که سید در بغداد نماند؛ از این‌رو، در ۶ شعبان ۱۳۰۸ والی بغداد او را به بصره هدایت کرد (پاکدامن، ۱۴۴-۱۴۵). با ورود به بصره، جمال‌الدین نامه‌ای به میرزای شیرازی فرستاد و او را «نایب امام زمان» و «رئیس فرقۀ شیعه» خواند و نوشت که ناصرالدین‌شاه مردی «سست‌عنصر و بدسیرت» است، «مشاعر او ضعیف شده» و «از ادارۀ کشور و حفظ منافع عمومی عاجز» گشته، و ناچار به دوستی با کفار روی آورده است؛ آن‌گاه از میرزا خواست به یاری مردم ایران برخیزد و با قدرت خود کشور را از «چنگ این گناهکار» بیرون بیاورد (جمال‌الدین، همان، ۴۹-۵۱). سید این نکتۀ شگفت‌انگیز را هم افزود که دولت عثمانی نیز پشتیبان قیام میرزا خواهد بود (همان، ۴۶-۵۱). از همین زمان، جمال‌الدین نوک تیز حمله‌های خود را متوجه شخص ناصرالدین شاه و صدر اعظم او، امین‌السلطان، کرد و به هر مناسبتی روحانیان، روشنفکران و مردم را برضد آنان به شورش فراخواند (همان، ۵۴ بب‌ : نامه به علمای ایران، مورخ ۱۳۰۹ق). او در نامۀ معروف به «حملةالقرآن»، با «بی‌دین» و «فرعون» خواندن ناصرالدین شاه، خواستار آن شد که «رهبران ملت ایران» او را از «تخت گمراهی» پایین بکشند (همان، ۵۷).

در این میان ملکم‌خان که مورد غضب‌ شاه واقع شده، و تمام امتیازات و مناصب خود را از دست داده بود، برای مقابله با او دست به انتشار روزنامۀ قانون زد. بیشتر مقاله‌های این نشریه که گویا به قلم خود ملکم بود، با دیدگاههای سیدجمال‌الدین همسانی داشت؛ و جالب توجه آنکه ملکم‌خان ارمنی‌تبار تمایلی به وحدت اسلامی هم نشان می‌داد (امین‌الدوله، ۱۳۸-۱۳۹؛ ملکم‌خان، شم‌ ۱۷، ص ۳).

چندی بعد، در اوایل ذیقعدۀ ۱۳۰۸ / ژوئن ۱۸۹۱ سیدجمال‌الدین رهسپار لندن شد؛ با ورود او به این شهر (اوت ۱۸۹۱) لحن روزنامۀ قانون (نک‌ : شم‌ ۱۸) در قبال ناصرالدین شاه تندتر شد. سید با القای سخنرانی‌ در محافل انگلیسی، فعالیتهای خود برضد ناصرالدین شاه را شدت بخشید. او در فوریۀ ۱۸۹۲، در مقاله‌ای با عنوان «استیلای خوف و وحشت در ایران»، که ترجمۀ فرانسۀ آن به ملکۀ انگلستان، ویکتوریا، تقدیم شد و در اختیار روزنامه‌های انگلیسی نیز قرار گرفت، در دشمنی خود با ناصرالدین شاه گامی فراتر گذاشت و ملکه را به مداخله در امور ایران دعوت کرد. سید در این نامه که نویسندگان شرح احوال او، آن را مهم تلقی کرده‌اند، پس از بیان اوضاع نابسامان کشور و ستمی که از شاه و کارگزاران حکومتی بر مردم می‌رفت، شمه‌ای نیز از تبار و موقعیت خود بازگفت و نوشت که «شخصی معروف در تمام ممالک» است و به سبب «مقام بلندی» که در مذهب دارد، شاه، وزیران، سفیران و حتى رؤسای مذهب، او را «صاحب اعتبار» و «معلمی عمده برای مردم می‌دانند» ( نامه‌ها، ۲۶-۲۷). آن‌گاه تأکید کرد که شاه ایران باید عزل شود و دولت انگلستان و شخص ملکه لازم است برای تحقق این امر بکوشند که سبب اعتبار و اقتدار دولت انگلیس خواهد بود (همان، ۳۰، ۳۷، ۴۵). سید آن‌گاه، با اشاره به اینکه دولت روسیه برای رسیدن به سواحل خلیج فارس برای دست‌اندازی در هندوستان، آماده است برای حفظ منافع خود به ملت ایران کمک کند، خطاب به ملکه ویکتوریا نوشت که اگر انگلستان به ایرانیها کمک نکند یا جرئت این کار را نداشته باشد، دولت روسیه آمادۀ این کار است (همان، ۴۴). این نامه، به رغم نکته‌هایی که در باب اوضاع ایران دارد، نشانی از ساده‌لوحی سید در امر سیاست است و اینکه او بیشتر از آنکه دریافتی از رابطۀ نیروها در درون ایران، و منافع کشوری که به هر حال در موارد بسیاری تعلق خود را به آن انکار می‌کرد، داشته باشد، جاه‌طلبیهای خود را ضابطۀ مصالح عمومی می‌دانست.

در همین زمان، سلطان عبدالحمید عثمانی به فکر احیای اتحاد اسلام افتاد و از سفیر خود در لندن خواست به او اطمینان دهد که ‌«از شر توطئه‌های مشهود آن عصر» در امان خواهد بود (محیط، ۴۵). سید ــ که گویا تردیدهایی در نیت سلطان داشت ــ به تشویق ملکم‌خان (نک‌ : آدمیت، اندیشه‌ها ... ، ۳۷) قصد سفر به استانبول کرد و برای کسب اجازه در واپسین‌ نامه‌ای که به سلطان عبدالحمید نوشت، با بیان اینکه ‌تختگاه او را ‌«مرکز خلافت عظمى» می‌داند، تأکید کرد که پیوسته به اتحاد جهان اسلام اعتقاد دارد، و بر این باور است که سرزمینهای اسلامی می‌تواند «به وسیلۀ حمایت و پشتیبانی مقام خلافت، از تجاوز مصون بماند». سید در این نامه می‌افزاید که انتشار عروةالوثقى دلیلی بر این است که او ‌«مقام خلافت را همیشه از دل و جان ارج می‌گذاشته»، و سبب اینکه آن مقالات را به سلطان تقدیم نکرده است، جز این نیست که ‌«مانند پاره‌ای از افراد کوتاه‌فکر ناپاک‌دل» سعی نکرده، «یک وفاداری ساختگی و دروغین» به شخص سلطان نشان دهد ( نامه‌ها، ۱۴۷-۱۴۸). او آن‌گاه با جلب نظر ‌«آن مهبط الهامات الٰهیه و عقل روشن خلیفۀ رسول خدا» به توطئه‌های ‌«یزیدهای غدار و شمرهای جبار»، از ‌«ذات اقدس خلافت» تقاضا می‌کند بی‌درنگ اجازۀ سفری به او بدهند (همان، ۱۵۰-۱۵۱).

چون سید به استانبول رسید، در عمارات دولتی او را اسکان دادند و محل اقامت او کانون گردهمایی از ایرانیان، ترکان، عربها، هندیها و جز آنها شد. در میان ایرانیانی که بر او گرد آمدند، می‌توان از میرزا آقا خان کرمانی، شیخ احمد روحی و برادرش افضل‌الملک، شیخ‌الرئیس ابوالحسن میرزای قاجار و میرزا حسن خان خبیرالملک نام برد. در واپسین نامه‌ای که جمال‌الدین با عنوان «هم‌مسلکهای ایرانی» نوشته، پیش‌بینی کرده است که ‌«سیل تجدد به سرعت به طرف مشرق جاری است. بنیاد حکومت مطلقه منعدم شدنی است» (همان، ۱۵۳).

میرزا رضا کرمانی در همین محفل به دیدار سید شتافت و در بازگشت به تهران شاه را در ۱۳۱۳ق / ۱۸۹۵م به قتل رساند و به نوعی خواست سیدجمال را به اجرا گذاشت (امین‌الدوله، ۱۷۲، ۱۹۲، ۱۹۷-۱۹۸). جمال‌الدین در شوال ۱۳۱۴ / مارس ۱۸۹۷ در ۶۰ سالگی در عمارت سلطنتی استانبول درگذشت و تابوت او بر دوش ۴ باربر به گورستان مشایخ محله انتقال داده شد (محیط، ۴۸).

اصلاح دینی

بیشتر نویسندگان، جمال‌الدین اسدآبادی را در شمار مدعیان اصلاح دینی آورده‌اند. پیش‌تر، به‌ویژه با میرزا فتحعلی آخوندزاده، اصلاح دینی از نوع پروتستانی به یکی از مهم‌ترین مباحث روشنفکران ایرانی تبدیل شده بود. افزون بر آخوندزاده، میرزا آقا خان کرمانی نیز در نوشته‌های خود اشاره‌هایی به اهمیت و ضرورت اصلاح دینی آورده است. در میان نویسندگان معاصر، فریدون آدمیت، که تصور می‌کرد نوعی از «جنبش اصلاح دینی به صورت پروتستانتیسم» در کشورهای اسلامی امکان‌پذیر است، جمال‌الدین را تنها کسی می‌دانست که در سدۀ ۱۹م «به عنوان رفورماتور مذهبی در ایران برخاسته» است ( امیرکبیر ... ، ۴۴۳-۴۴۴). نویسندگان بسیار دیگری نیز بیش از آنکه اندک نوشته‌های باقی مانده از سید را بررسی کرده باشند، گفته‌های روزنامه‌نگاران و برخی از حامیان اروپایی او را تکرار کرده‌اند،‌ و او را مبتکر اندیشۀ پروتستانتیسم اسلامی دانسته‌اند (برای نمونه، نک‌ : رحمانیان، ۴۱). با بررسی مجموعه‌ای که جمال‌الدین در آنها از پروتستانتیسم اسلامی سخن به میان آورده، می‌توان دریافت که او نیز مانند آخوندزاده اطلاع چندانی از جنبش اصلاح دینی در اروپا نداشت و بیش از آنکه دریافت درستی از پروتستانتیسم و احتمال امکان آن در قلمرو اسلام داشته باشد، با توجه به تصوری که از اهمیت و ضرورت اصلاح دینی در اسلام پیدا کرده بود، و با تکیه بر اطلاع بسیار سطحی که از منابع روزنامه‌ای از نتایج اجتماعی پروتستانتیسم به دست آورده بود، گمان می‌برد که پیشرفتهای اجتماعی اروپا از پیامدهای اصلاح دینی است.

سید جمال‌الدین در مصاحبه‌ای با سردبیر روزنامۀ پال مال، دربارۀ اصلاح دینی در اسلام، بر این نکته تأکید می‌کند که روح قرآن با آزادی و عدالت‌خواهی به هیچ وجه مخالفتی ندارد و با توجه به این ویژگی، اصلاح دینی در کشورهای اسلامی در مقایسه با مسیحیت با موانع کمتری مواجه خواهد بود. او که تصور می‌کرد استبداد مهم‌ترین مانع پیشرفت و ترقی است، در پاسخ به این پرسش روزنامه‌نگار انگلیسی که آیا اصلاح دینی در اسلام بر مبنای دیدگاههای اهل سنت و جماعت آسان‌تر خواهد بود یا با دیدگاههای تشیع؟ از موضع شیعه دفاع می‌کند و می‌گوید که استبداد اصلی‌ترین مانع پیشرفت است و در حالی که حکومت در تسنن بیشتر به فساد میل کرده است، مذهب تشیع، که هر سلطنتی را حکومت جور می‌داند، با استبداد بیشتر ناسازگار است ( ترجمه، ۲۸۱-۲۸۲).

سید جمال‌الدین در رسالۀ نیچریه نیز اشاره‌های دیگری دربارۀ پروتستانتیسم آورده است که اهمیت چندانی ندارد. او به عنوان متفکر دینی، در مخالفت با ملحدان و مادیون که آنان را تابع مشرب نیچری می‌داند (برای توضیح این مطلب، نک‌ : دنبالۀ مقاله)، بر آن بود که اعتقاد دینـی ــ حتـى اگر «باطل و اخس ادیان بوده باشد» ــ مایۀ سعادت دنیا و آخرت انسان و موجب انتظام امور و معاملات در اجتماع، و پیشرفت و ترقی است («رساله ... »، ۱۷۷). آن‌گاه از این مقدمۀ کوتاه نتیجه می‌گیرد که دیانتی که موجب پیشرفت در اجتماع و سعادت انسان می‌تواند باشد، باید از ویژگیهایی چون اعتقاد به توحید و یکسان بودن حقوق همۀ افراد برخوردار باشد که دین اسلام همۀ آن ویژگیها را در خود جمع کرده است (همان، ۱۷۸-۱۸۲).

اما آنچه در رسالۀ نیچریه دربارۀ مسیحیت و اصلاح دینی لوتر آمده، گواه آن است که سیدجمال‌الدین در این ابواب اطلاعاتی بس اندک و ناقص داشت. او اسلام زمان خود را با مسیحیت قیاس می‌کرد و تصور می‌نمود که هر اصلاحی در دین نوعی پروتستانتیسم خواهد بود. وانگهی، او تصور نادرستی از علل و اسباب پیشرفتهای کشورهای اروپایی داشت و گمان می‌کرد که پروتستانتیسم، به گونه‌ای که در اصلاح دینی لوتر صورت گرفت، راه را بر این پیشرفت باز کرده است.

فلسفه

سید جمال‌الدین افزون بر اینکه منادی اصلاح دینی بود، برخی از نویسندگان او را اهل فلسفه و حتى فیلسوف نیز خوانده، و «رسالت او را در جهان اسلام با رسالت سقراط در یونان قـدیم» مقایسه کـرده‌انـد (حلبی، تاریخ ... ، ۴۳؛ نیز نک‌ : آدمیت، ایدئولوژی ... ، ۳۳؛ که او را «نقاد حکمت کلاسیک» می‌داند). یکی از نویسندگان گامی فراتر گذاشته، و با اشاره‌ای به آشنایی مستقیم او با فلسفۀ جدید اروپایی، او را در زمرۀ فیلسوفان جدید شمرده است (حلبی، زندگانی، ۵۹) این تلقی از دانش فلسفی سید، با تکیه بر نوشته‌های اندکی که از او به دست ما رسیده است، موجه به نظر نمی‌رسد و تردیدی نیست که او به‌هیچ وجه «مستقیماً با فلسفۀ اروپا» آشنا نبوده است. چنان که با بررسی مضمون رسالۀ نیچریۀ او خواهیم دید، بخشهایی از این رسالۀ او که مشتمل بر بعضی دیدگاههای فلسفی است، از دقت کافی برخوردار نیست و رسالۀ او بیش از آنکه فلسفی باشد، اثری در تبلیغ اندیشۀ دینی است (نیز نک‌ : مجتهدی ۲۰).

رسالۀ نیچریه که مهم‌ترین اثر سید تلقی می‌شود، در حقیقت پاسخی است به نامۀ مورخ ۲۹ محرم ۱۲۹۸ محمد واصل، از مدرسان ریاضی مدرسۀ حیدرآباد دکن. محمد واصل در آن نامه از پراکنده شدن افکار مادی‌گرایی در بسیاری از کشورهای شرق و غرب، از جمله هندوستان اظهار نگرانی کرده، از سید خواسته بود که نظر خود را دربارۀ «حقیقت نیچری» و نسبت دیانت و مدنیت با دیدگاههای نیچری‌مشربان به تفصیل بیان کند (جمال‌الدین، «رساله»، ۱۱۹). جمال‌الدین رسالۀ نیچریه را نخست در ۱۲۹۸ق در هند به چاپ سنگی رساند و بار دیگر در ۱۳۰۳ق در تهران در چاپخانۀ سعادت انتشار داد.

جمال‌الدین در مقدمۀ کوتاه بر اصل رساله، در توضیح حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان، آورده: نیچر (از واژۀ انگلیسیnature که گویا نخست در زبان هندی رواج پیدا کرده بود) به معنای طبیعت، همان «طریقۀ دهریه» است که در سده‌های باستان، میان فیلسوفان یونانی رواج پیدا کرد و هدف از آن مقابله با ادیان و «تأسیس اباحت و اشتراک» و فاسد کردن اخلاق و به انحطاط کشاندن امت بوده است. به عقیدۀ سید غور در مبادی و مقاصد طرف‌داران این مشرب فلسفی نشان می‌دهد که «غیر از فساد مدنیت و تباهی هیئت اجتماعیه نتیجۀ دیگری بر آراء آنها مترتب نخواهد گردید». دلیلی که جمال‌الدین بر محتوم بودن این تباهی هیئت اجتماعی و فساد مدنیت می‌آورد، در این عبارت خلاصه شده است که «بلاریب که دین مطلقاً سلسلۀ انتظام هیئت اجتماعیه است و بدون دین هرگز اساس مدنیت محکم نخواهد شد؛ و اول تعلیم این طایفه برانداختن ادیان است» (ص ۱۲۱-۱۲۲).

سید در ادامۀ مطلب، اشاراتی به نظریۀ منشأ انواع داروین ‌آورده است که ربط آن با نظریه‌های فلسفی اصالت ماده چندان معلوم نیست. اطلاعات مذکور دربارۀ نظریۀ داروین، که گویا از نوشته‌های روزنامه‌ای عربی گرفته شده است، از دقت کافی برخوردار نیست و ایرادهای سید به نظریۀ داروین نیز فاقد اهمیت است (همان، ۱۲۸ بب‌ ). از توضیحات سید دربارۀ گروههای ده‌گانه‌ای که او آنان را مادیون و طبیعیون می‌نامد، می‌توان دریافت که او همۀ گروههایی را که به نوعی با ادیان الٰهی به مخالفت برخاسته‌اند، در یک پهنه دیده، و همه را مشابه دانسته است. از این‌رو، رسالۀ او بی آنکه بحثی فلسفی دربارۀ دیدگاههای مادیون باشد، به وصف امتیازها و مناقب ادیان اختصاص یافته است؛ البته باید گفت اگرچه جمال‌الدین ادعا می‌کند که به طور مساوی از ادیان الٰهی دفاع کرده است، اما مطلب چندانی دربارۀ هیچ یک از این ادیان، به جز اسلام، نگفته است. وانگهی، توضیح او در این باره بیشتر از آنکه فلسفی باشد، ناظر بر پیامدهای نظریات مادیون در «عالم مدنیت» است، چنان که خود او تأکید می‌کند که در این رساله به بحث «فقط مفاسدی» که از مادیون «در عالم مدنیت واقع شده»، پرداخته، و «فضیلت و مزایا و منافع ادیان را خصوصاً دیانت اسلامیه را توضیح و تبیین» کرده است (همان، ۱۳۴).

خلاصۀ نظر سید دربارۀ مادیون این است که آنان در هر کشور و دوره‌ای به نامهای مختلفی ظهور کردند، اما دیدگاههای آنان در هر موردی «موجب زوال آن جیل و باعث اضمحلال آن قوم و علت فنای آن امت» شد و «هیئت اجتماعیۀ آن امم را اعدام نمود و آحاد آنها را متفرق کرد»؛ زیرا «انسان ظلوم جهول» اگر به حال خود گذاشته شود، چنان‌که همۀ گروههای مادیون تبلیغ می‌کنند، به موجودی «پرحرص و خون‌خوار» تبدیل خواهد شد؛ در حالی که، دین اعتدالی در اخلاق انسان وارد می‌کند تا با دنبال کردن هواهای نفسانی خود موجب تباهی «هیئت اجتماعیه» نشود. ادیان الٰهی، به خلاف نظرات مادیون، ۳ اعتقاد و ۳ خصلت» را برای پایداری هیئت اجتماعیه در میان ملتها قرار دادند تا به یاری این ۶ اصل، اجتماع انسانی برقرار بماند و در مسیر ترقی و تعالی حرکت کند. «عقاید ثلاثۀ جلیله»، که سید جمال‌الدین از آنها نام می‌برد، اینها ست: اعتقاد به آنکه انسان اشرف مخلوقات و فرشته‌ای زمینی است؛ یقین به اینکه امت او بهترین امت بر روی زمین است و دیگر امتها «همه بر باطل و بر ضلال‌اند»؛ و اعتقاد راسخ به اینکه انسان برای «استحصال کمالات لائقه» به جهان آمده، تا از طریق عمل به این فضیلتها «به عالَمی افضل و اعلى و اوسع و اتمّ از این عالم تنگ و تاریک» منتقل شود (همان، ۱۳۴-۱۳۶).

خصلتهای سه‌گانه نیز که ادیان از دیرباز در میان اقوام رواج داده‌اند، اینها ست: حیا، و منظور از آن انفعال نفس از انجام عملی است که «موجب تقبیح و تشنیع بوده باشد» و به سبب کارکرد این خصلت، اهمیت آن در اجتماع از «صدها قانون و هزارها محتسب و هزارها پلیس بیشتر است» (همان، ۱۳۹-۱۴۰)؛ دومین خصلت امانت است که مهم‌ترین عامل پایداری اجتماع است؛ وانگهی، انتظام و انسجام امور هیچ اجتماعی بدون وجود حکومتی، اعم از اینکه «حکومت جمهوریه، مشروطه و مطلقه» باشد، امکان‌پذیر نیست و حکومت تحقق پیدا نمی‌کند، مگر با وجود «جماعتی که به صفت حُرّاس متصف شده»، و با اطلاعی که از شریعت و قانونها و نظامات اقوام پیدا کرده‌اند، اختلافهای میان آنان را حل و فصل کنند، از خزانۀ حکومت صیانت نمایند و آن را «بر سبیل اقتصاد در منافع عمومیه» به مصرف برسانند، مستمری کارکنان دولت را برابر مقررات پرداخت کنند، «به نوعی که فساد بر حکومت راه نیابد». همۀ این اقدامات منوط به رعایت امانت است و اگر این فضیلت وجود نداشته باشد، راحت و امنیت از مردم سلب، و حقوق آنان به کلی باطل خواهد شد (همان، ۱۴۳-۱۴۴)؛ سومین خصلت صداقت و راستی است. اهمیت رعایت این فضیلتها در این است که هر فردی نیازهای فراوانی دارد و وسایل ارضای همۀ آنها وجود ندارد. از سوی دیگر، جلب نفع و دفع ضرر با صرف «اعانت حواس خمسه» ممکن نیست و هر فردی باید بتواند «از مشاعر سایر مشارکین در نوع» یاری بخواهد تا بتواند «به سبب رهبری و دلالت ایشان» از گزندها رها شود و وسایل رفع نیازهای خود را فراهم آورد. تحقق این همیاری در اجتماع بدون فضیلت، صداقت و راستی ممکن نیست، زیرا «آن که کاذب است، قریب را بعید وانموده، نافع را به صورت مضرّ و مضرّ را به صورت نافع جلوه خواهد داد» (همان، ۱۴۴-۱۴۵).

اساس و غایت تعلیمات منکران الوهیت (نیچریها)، در هر زمان و در میان هر قوم، نابودی این عقاید و خصلتها یا به تعبیر سید، نابودی «آن قصر مسدس‌الشکل سعادات انسانیه» بوده است. مبنای امانت و صداقت اعتقاد به روز بازپسین و «ملکۀ حیا» ست که مادیون و نیچریها اعتقادی به آن دو ندارند (همان، ۱۴۶-۱۴۷)؛ وانگهی، اینان «بنای مذهب خود را بر اباحت و اشتراک گذاشته‌اند و جمیع مشتهیات را حق مشاع پنداشته‌اند». بدین سان، بر مبنای چنین اعتقادی، هیچ خیانت و دروغی قبیح شمرده نخواهد شد و چنان‌که این اعتقادات در میان قومی ظاهر شود، «لامحاله ... مضمحل و نابود خواهد گردید» (همان، ۱۴۸).

به عقیدۀ سیدجمال‌الدین به خلاف نیچریها که در یونان ظهور کردند، مردم «فارس» قومی بودند که آن اصول شش‌گانه که به زعم سید اساس هر تمدن است، در میان آنان به درجۀ‌ اعلا رسیده بود. ایرانیان خود را به درجه‌ای شریف می‌دانستند که تصور می‌کردند سعادتمندترین ملت، قومی است که «در حمایت آنان بوده و یا به قرب جوار ممالک ایشان شرفیابی حاصل کرده باشد». اینان در رعایت امانت و صداقت تا حدی کوشا بودند که اگر محتاج می‌شدند، از ترس آنکه مبادا مجبور به دروغ گفتن باشند، وام نمی‌گرفتند. اگر در سلطنت آنان فترتی پدیدار می‌شد، با رعایت اصول و عقاید درست در اندک زمانی اوضاع به حال نخست بازمی‌گشت تا آن‌گاه که در عهد قباد «مزدک نیچری» با شعار از میان برداشتن ظلم ظهور کرد و «به یک تعلیم خود جمیع آن اساسهای نیک‌بختی قوم فارس را کند و به باد داد» (همان، ۱۵۶-۱۵۷). اگرچه انوشیروان، مزدک و پیروان او را قلع و قمع کرد، اما نتوانست تعلیمات آنان را یکسره نابود کند و همین امر موجب شد که «این قوم نتوانستند یک حملۀ عرب را تحمل نمایند»، در حالی که، رومیان که رقیب و همتای فارسیان بودند، قرنها «با عربها در مجادله و محاربه بودند» (همان، ۱۵۸).

اسلام دینی است که اساس عقاید و خصایل شش‌گانه‌ای که از آنها یاد شد، در آن به بهترین وجهی استوار شده است. از این‌رو، اسلام توانست در مدت زمانی کمتر از یک سده بخش بزرگی از جهان را به تصرف خود در آورد؛ اگرچه لشکریان اسلام «شرذمۀ قلیلی بیش نبودند»، اما «اخلاق فاضلۀ آنان به درجه‌ای رسیده بود» که در اندک مدتی نزدیک به «۱۰۰ میلیون غیر مسلم را به کیش خویش جذب نمودند». این وضع تا سدۀ ۴ق ادامه داشت تا آنکه نیچریها به اسم باطنیه در مصر ظهور کردند و در همۀ شهرهای اسلامی به ویژه ایران، پراکنده شدند. البته، آگاهی علمای اسلام در حفظ اساس دیانت به مرتبه‌ای رسیده بود که «نشر آراء فاسدۀ» آنان جز از طریق «تدلیس و تدریج» امکان‌پذیر نمی‌شد. از این‌رو، آنان اساس تعلیم خود را بر این قرار دادند که در عقاید مسلمانان «تشکیک کنند ... و پس از تثبیت شک در قلوب، عهد و پیمان از ایشان بگیرند و سپس عهد و پیمان ایشان را به نظر مرشد خود برسانند» (همان، ۱۵۸-۱۵۹).

باطنیان به مسلمانان القا می‌کردند که تکالیف ظاهر و باطن قیودی است که شارع برای افراد ناقص مقرر کرده است، زیرا افراد در آغاز به منزلۀ بیماران‌اند، اما اگر کامل شدند، باید «همۀ این قیودات ظاهره و باطنۀ خود را سلب کرده، قدم در دایرۀ واسعۀ اباحت» نهند. با آنکه «علمای دین و سایر رؤسای مسلمین» در صدد پیکار با آنان برآمدند و خونها ریخته شد، اما باطنیه به «مرور زمان اخلاق امت محمدیه را شرقاً و غرباً فاسد کردند»، تا جنگهای صلیبی آغاز شد و نزدیک به دو سده «مسلمانان از دفع» آنان عاجز ماندند. اندکی پس از آن نیز «گروهی از اوباش تاتار و ترک و مغول» همراه چنگیز خان به شهرهای «محمدیان» سرازیر شدند و آن شهرها را ویران کردند (همان، ۱۶۰-۱۶۱) «و آن همه ذل و حقارت و خرابی و ویرانی از برای مسلمانان حاصل نشد، مگر از خیانت و دروغ‌گویی و جبانت و گران‌جانی و ضعف و سستی که آثار آن تعلیمات فاسده بود» (همان، ۱۶۲).

با این همه، به رغم یورش مغولان و قتل و غارت آنان، اسلام دچار زوال نشد و با تشرف مغولان به اسلام، جهان اسلام قدرتی گرفت. بدین سان، به نظر جمال‌الدین آغاز انحطاط جهان اسلام را نمی‌توان یورش مغولان دانست. او با اشاره به نظر کسانی که «ابتدای انحطاط سلطۀ مسلمانان را محاربۀ صلیب می‌گیرند»، این نکته را می‌افزاید که بهتر است آغاز راستین «ضعف مسلمانان و تفرّق کلمۀ آنها را از شروع آن تعلیمات فاسده و آراء باطله بگیرند». بابیها نیز در زمان حاضر که در ایران ظهور کردند و «خون عبادالله به ناحق ریختند، کوچک ابدالهای همان نیچریهای الموت» هستند (همان، ۱۶۱-۱۶۳).

در رسالۀ نیچریه اشاره‌هایی نیز به انقلاب فرانسه، که گویا سید آن را از پیامدهای عقاید نیچریهای فرانسوی می‌داند، پراکنده شدن عقاید فاسدۀ نیچری در عثمانی، پیدا شدن گروههای سوسیالیست، کمونیست و نیهیلیست، «هجرت گزین شدن ناتور (تلفظ فرانسۀ nature) به اراضی آمریکا، که اولاً در ممالک انگلیز بود»، آورده که انباشته از اطلاعات نادرست و بی‌اساس است (همان، ۱۶۱ بب‌ ).

انتشار رسالۀ نیچریه به زبان فارسی، و به‌ویژه ترجمۀ عربی آن به قلم محمد عبده، با اقبال فراوانی مواجه شد و شهرتی برای سید جمال‌الدین به همراه آورد؛ اما چنان‌که برخی از مفسران توضیح داده‌اند، مطالب مندرج در این رساله و حتى مباحث تاریخی آن از دقت کافی برخوردار نیست و طرح مشخصی نیز ندارد. چنان‌که گفتیم، از نظر تاریخ فلسفه، اطلاعات نادرست بسیاری در آن راه یافته، و در مواردی داده‌های تاریخی آن نیز مستند نیست. وانگهی، این رساله «از لحاظ فلسفی مسئله‌ای را روشن نمی‌کند»، اگرچه «روشنگر دوره‌ای از وضع فرهنگی ملل مسلمان در قرن نوزدهم است» (مجتهدی، ۴۸).

شخصیت و نفوذ فکری

همۀ شرح حال نویسانِ جمال‌الدین اسدآبادی، و نیز کسانی که او را دیده بودند، از سید به عنوان مردی با «شخصیت مغناطیسی» یاد کرده‌اند که «شاگردانش او را در مصر می‌پرستیدند». در سفر نخست او به ایران نیز به گفتۀ عباس میرزا ملک‌آرا، «مردم فوج فوج به دیدن او رفتند. نفس سید به هر کس رسید، آزادی طلب کرد و چنان تقریر خوشی داشت که هر کس او را یک مجلس می‌دید، فریفتۀ او می‌شد» (ص ۱۷۹؛ قس: آدمیت، ایدئولوژی، ۳۲-۳۳، که اعتقاد داشت «افکار و کارنامۀ» سید «انضباط درستی ندارد»). آدمیت می‌نویسد که سید «مروج اخذ دانش و علم جدید بود، نقاد حکمت کلاسیک بود، داعی اصلاح دین بود، هاتف پیکار با استعمار غربی بود، و از سازندگان ناسیونالیسم جدید عربی» ( همانجا).

او پیروان بسیاری در همۀ کشورهای اسلامی و نیز در میان مسلمانان شبه قارۀ هند پیدا کرد؛ اما جای شگفتی است که در ایران اگرچه در جریان اقامتش کسانی بر او گرد ‌آمدند، و به تحریکاتش گوش فرا‌دادند، اما دیدگاههای او، نظر به ابهامی که در آنها وجود داشت، چندان مورد توجه قرار نگرفت. خود او در واپسین نامه از زندان باب عالی نوشته است که «امیدواریها به ایرانم بود؛ اجر زحماتم را به فراش غضب حواله کردند» ( نامه‌ها، ۶۷؛ نیز نک‌ : عبارتی که صفات‌الله جمالی از او نقل کرده است: «ایران مرکز اسلام است؛ جنساً شایستگی سیادت را دارد»، اسناد ... ، ۱۱۲).

با این همه، جمال‌الدین که به لحاظ سیاسی در میان وحدت جهان اسلام زیر لوای سلطان عثمانی و اصلاح دولتهای «ملی» کشورهای اسلامی در نوسان بود، موضع روشنی نداشت. این ابهام موضع او در میان ایرانیان ــ که به‌طور تاریخی هرگز اعتقادی به هیچ صورتی از خلافت نشان نداده بودند ــ موجب شد که افکار سید نتواند نقشی در تحولات ایران ایفا کند. او در مشروطیت ایران، به خلاف آنچه گفته‌اند (نک‌ : محیط، ۹۴، که تصور می‌کرد کسانی «در اثر حس حسد یا خودپسندی ... ارزش نفوذ کلمۀ سید را در تمهید مشروطه مستور داشته‌اند»)، نقش چندانی نداشت و اصلاح بنیادین مشروطیت ایران برای ایجاد حکومت قانون در ایران نسبتی با تحریکات و کلی‌بافیهای او نداشت. دربارۀ نامۀ او به میرزای شیرازی نیز بسیاری از نویسندگان شرح حال او اغراق کرده و گفته‌اند که جمال‌الدین توجه میرزای شیرازی را به ناعادلانه بودن قرارداد رژی جلب کرد و یکی از عاملان لغو قرارداد بود. بر عکس، آدمیت بر آن است که «جنبش بر ضد کمپانی پیش از پیام اسدآبادی آغاز» شده بود و «اختلاف در منش و سلیقۀ آن مرد سیاسی و آن مرجع تقلید به حدی بود که کمتر تصور می‌رود میرزای شیرازی به پیام اسدآبادی چندان اقبال نموده باشد». آدمیت با توجه به این ملاحظات بر آن است که پیام سید «نه در تکوین حرکت ضد رژی تأثیر فعلی داشت، نه عامل برانگیختن میرزای شیرازی در اعتراض بود» (شورش ... ، ۲۸).

از میان ارزیابیهای نویسندگان ایرانی دربارۀ سید جمال‌الدین، می‌توان به نوشتۀ امین‌الدوله اشاره کرد که «پایه و مایۀ علمی و عملی» او را «بسی کوتاه می‌دانست» و بر آن بود که «چراغ دانش سید جمال‌الدین، که از خرمنهای عالم خوشه‌ها برچیده بود»، از این حیث «جلوۀ خورشید» کرد که در ایران معارف به غایت مخفی، و فضائل به آموختن اشعار و امثال و دانستن اندکی تاریخ غلط منحصر است (ص ۱۲۲). به گفتۀ امین‌الدوله، سید «در حکمت عملی و امور سیاسی تبحر نداشت» و «از دیگر فنون و فضایل هم بهره و نصیب کامل نبرده، معلوماتش محدود به قوت حافظه و لافظه؛ آنچه را که از افواه رجال و اوراق روزنامه ذخیرۀ خاطر کرده بود، به طرز خوش می‌گفت و موقع و محک نمی‌شناخت» (ص ۱۲۱). مهم‌ترین اثری که از آمد و‌شدهای سید در ایران به دست آمد، قتل ناصرالدین شاه به دست میرزا رضا کرمانی بود که به گفتۀ امین‌الدوله: «از نزد جمال‌الدین به هدم بنیان سلطنت ایران مجاز و به سوء قصد منتظر فرصت بود» (ص ۱۹۸؛ معاصر، ۱ / ۴۷۴).

مآخذ

آدمیت، فریدون، امیرکبیر و ایران، تهران، ۱۳۳۴ش؛ همو، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، ۱۳۵۵ش؛ شورش بر امتیازنامۀ رژی، تهران، ۱۳۶۰ش؛ افشار، ایرج، سواد و بیاض، تهران، ۱۳۴۴ش؛ امین، محسن، اعیان الشیعة، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ امین‌الدوله، علی، خاطرات سیاسی، به کوشش حافظ فرمانفرماییان، تهران، ۱۳۵۵ش؛ امین‌الضرب، محمدحسین، «یادگار زندگانی حاج محمدحسین امین‌الضرب»، یغما، تهران، ۱۳۴۱ش، س ۱۵، شم‌ ۱؛ ترجمۀ گزیده‌ای از اسناد وزارت خارجۀ انگلیس دربارۀ سیدجمال‌الدین اسدآبادی، به کوشش هادی خسروشاهی، تهران، ۱۳۷۹ش؛ جمال‌الدین اسدآبادی، «رسالۀ نیچریه»، زندگانی و سفرها ... (نک‌ : هم‌ ، حلبی)؛ همو، نامه‌ها و اسناد سیاسی تاریخی، به کوشش هادی خسروشاهی، تهران، ۱۳۷۹ش؛ جمالی اسدآبادی، صفات‌الله، اسناد و مدارک دربارۀ سیدجمال‌الدین اسدآبادی، به کوشش هادی خسروشاهی، قم، ۱۳۴۹ش؛ همو، مقدمه بر مقالات جمالیه، به کوشش لطف‌الله اسدآبادی، تهران، ۱۳۱۲ش؛ همو، «نام و نشان فیلسوف اعظم اسلام»، ارمغان، تهران، ۱۳۱۰ش، س ۱۲، شم‌ ۱؛ حلبی، علی‌اصغر، تاریخ نهضتهای دینی ـ سیاسی معاصر، تهران، ۱۳۷۱ش؛ همو، زندگانی و سفرهای سیدجمال‌الدین اسدآبادی معروف به افغانی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ خلیل، محمدابراهیم، «سوانح مختصر سیدجمال‌الدین افغانی»، آریانا، کابل، ۱۳۲۳ش، س ۳، شم‌ ۱؛ رحمانیان، داریوش، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، تهران، ۱۳۸۷ش؛ زیدان، جرجی، تراجم مشاهیر الشرق، بیروت، ۱۹۰۲م؛ عباس میرزا قاجار (ملک‌آرا)، شرح حال عباس میرزا، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۱ش؛ عدالت، حسین، «ملاحظات در احوالات سیدجمال‌الدین اسدآبادی»، یغما، تهران، ۱۳۴۹ش، س ۲۳، شم‌ ۱؛ قدسی‌زاده، عبدالله، «سیدجمال‌الدین اسدآبادی، اختلاف‌نظر دربارۀ حسب و نسب و منشأ او»، راهنمای کتاب، تهران، ۱۳۴۹ش، س ۱۳؛ مجتهدی، کریم، سیدجمال‌الدین اسدآبادی و تفکر جدیـد، تهـران، ۱۳۶۳ش؛ مجموعۀ اسنـاد و مدارک چاپ نشـده دربارۀ سیدجمال‌الدین، به کوشش اصغر مهدوی و ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۲ش؛ محیط طباطبایی، محمد، سید جمال‌الدین اسدآبادی و بیداری مشرق زمین، به کوشش هادی خسروشاهی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ مستوفی، عبدالله، شرح زندگانی من، تهران، ۱۳۴۱ش؛ معاصر، حسن، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، تهران، ۱۳۵۳ش؛ ملکم‌خان، روزنامۀ قانون، به کوشش هما ناطق، تهران، ۱۳۵۵ش؛ موسوعة السیاسة، بیروت، ۱۹۸۵م؛ نامه‌های تاریخی و سیاسی سیدجمال‌الدین اسدآبادی، به کوشش ابوالحسن جمالی اسدآبادی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ نیز:

Blunt, W.S., The Secret History of English Occupation in Egypt, London, 1907; Browne, E. G., «The Assassination of Nasser ed. Din Shah», New Review, 1896; id, The Persian Revolution of 1905-1909, London, 1966; EI2; Pakdaman, H., Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani, Paris, 1969.

جواد طباطبایی