خمینی، روح الله

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - فرامرز حاج منوچهری - حمید انصاری

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 5 آذر 1398 تاریخچه مقاله

خُمِیْنی، روح‌الله، رهبر انقلاب اسلامی، و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران. آیت‌الله سید روح‌الله، فرزند حاج آقا مصطفى موسوی خمینی (۲۰ جمادی‌الآخر ۱۳۲۰- ۲۸ شوال ۱۴۰۹ ق / ۱ مهر ۱۲۸۱-۱۴ خرداد ۱۳۶۸ ش / ۲۳ سپتامبر ۱۹۰۲-۴ ژوئن ۱۹۹۰ م)، فقیه و مرجع تقلید، سیاست‌مدار و رهبر یکی از مشهورترین و اثرگذارترین انقلابهای اواخر سدۀ ۲۰ م. وی هم به‌سبب جایگاه معنوی، و هم به دلیل راهبری انقلاب اسلامی مردم ایران در سالهای دهۀ ۱۳۵۰ ش، به «امام» اشتهار دارد. ایشان طی حدود ۴ دهه مبارزۀ سیاسی و اجتماعی منطبق با قالبهای رهبری دینی، و با شعار «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی»، رژیم شاهنشاهی خاندان پهلوی را با همراهی مردم ایران سرنگون نمود؛ در پی آن، با یک دهه راهبری جمهوری اسلامی ایران، مبانی اندیشۀ ولایت فقیه و حکومتی دینی را پایه‌ریزی کرد. شخصیت ممتاز امام خمینی، نه تنها اسباب اشتهار او را در سطح جهانی به وجود آورد، بلکه حتى جمهوری اسلامی ایران به نام خمینی کبیر شناخته شد.

I. خاندان

۱. پیشینه و نسب

آیت‌الله سید روح‌الله خمینی در خانواده‌ای اهل دانش و متنفذ در خمین دیده به جهان گشود (انصاری، حدیث ... ، ۱۴؛ مرادی‌نیا، سطر اول، ۱۴۵-۱۵۶). پدرش، حاج آقا مصطفى از مجتهدان آن دیار، و پدر‌بزرگ وی، سید احمد هندی از عالمان متنفذ آنجا بود. سلسلۀ نسب خاندان وی از سید احمد به قبل چندان روشن نیست؛ تنها گفته شده است که نسب ایشان به میر حامد حسین هندی می‌رسد. در واقع اصلی‌ترین منبع پیرامون شرح احوال خاندان امام خمینی، بیان خاطرات برادر ایشان، آیت‌الله سید مرتضى پسندیده، است که در مجموعه‌ای گرد آمده است. بر اساس این روایت محمدنصیر نیشابوری، از سادات شیعی‌مذهب و دولتمرد صفوی، در ۱۱۱۸ ق / ۱۷۰۶ م با مهاجرت به هند و حضور در دیوان بهـادر شـاه مغول (حک‌ ۱۱۱۹-۱۱۲۴ ق / ۱۷۰۷-۱۷۱۲ م)، منصبی در دربار او یافت. در ۱۱۲۰ ق فرزندش، برهان‌الملک محمدامین، صوبه‌دار گجرات شد (رامپوری، ۱ / ۱۲-۱۷؛ عبدالحی، ۶ / ۲۸۵) و به سبب لیاقتی که داشت، به دستگاه ناصرالدین روشن‌اختر، معروف به محمد شاه پیوست و این امر قدرت و جایگاه ایرانیان در دربار هند را فزونی بخشید (شاهنواز، ۱ / ۴۶۴؛ مالک، 73, 77). برهان‌الملک در ۱۱۳۰ ق / ۱۷۱۸ م به حکومت اوده منصوب شد و با همکاری شیعیان منطقه، توانست اعلام استقلال کند و به عنوان بنیان‌گذار سلسلۀ نوابان اوده شناخته شود (آزاد، ۷۴؛ رضوی، 52-53 ,II / 45؛ هالیستر، ۱۵۱-۱۵۲؛ اروین، ۱۳۴-۱۳۵). وی در ۱۱۵۱ ق از دنیا رفت (آزاد، ۷۵-۷۶؛ شاهنواز، ۱ / ۴۶۵-۴۶۶).

پس از وی، فرزندانش در آن دیار حکومت کردند و حضور سادات در هند فزونی یافت (حکیمی، ۱۰۵). تحت حمایت همین خاندان حاکم شیعی‌مذهب، یک سده بعد، میر حامد حسین نیشابوری (۱۲۴۶-۱۳۰۶ ق / ۱۸۳۰- ۱۸۸۹ م)، صاحب عبقات الانوار فعالیت فرهنگی خود را شکل داد (قمی، ۹۱-۹۲؛ مدرس، ۳ / ۳۷۷-۳۷۹؛ آقابزرگ، ۱۵ / ۲۱۴؛ امین، ۴ / ۳۸۱؛ روحانی، ۱ / ۳۵). پدر او، سید محمدقلی موسوی (د ۱۲۶۰ ق / ۱۸۴۴ م)، و برادرانش سید سراج حسین و سید اعجاز حسین (نک‌ ‌: مدرس، ۵ / ۳۵۶) از علمای ایرانی مقیم هند و دانش‌آموختۀ محافل فقه، اصول، حدیث و کلام بودند. در آن عصر، مولوی عبدالعزیز دهلوی (د ۱۲۳۹ ق / ۱۸۲۴ م) کتابی در رد عقاید شیعه تحت عنوان تحفة اثنى عشریة تدوین نمود. میر حامد حسین (ه‌ م)، کتاب عبقات را در رد بر آن نگاشت.

فرزند میر حامد حسین، سید ناصر حسین ملقب به شمس‌العلما نیز همچون پدر و جد خود، مرجع شیعیان هند بود و تألیفاتی از او برجای است (مدرس، ۶ / ۹۷- ۹۸؛ قمی، ۹۲). شمس‌العلما ۳ پسر داشت: سید محمد سعید‌المله (د ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م) که در نجف اشرف تحصیل کرده، و مقیم هند بود و علامه امینی در سفرش به هند، در ۱۳۸۰ ق در لکهنو با او ملاقات کرده است (امینی، مقدمه ... )؛ اطلاعات دربارۀ برادر وی، سید محمد نصیرالمله، به مراتب کمتر است؛ و سومین فرزند شمس‌العلما، سید احمد موسوی، نیای بزرگ آیت‌الله خمینی است. از نوادگان شمس‌العلما، سید دین‌علی‌ معروف به دین‌علیشاه، جد اعلای امام، از علمای کشمیر و ساکن در هندوستان بود (در آن زمان کشمیر جزو هندوستان بود). از آنجا که بنا بر فرهنگ مردم کشمیر و پاکستان سادات را «شاه» لقب می‌دادند، می‌توان به سیادت وی پی برد. آیت‌الله مرتضى پسندیـده، بـرادر امام خمینی، می‌گوید: بنـا به نقل یکی از مطلعان، دین‌علیشاه در اصل نیشابوری بوده و به کشمیر هندوستان مهاجرت کرده بوده است (نک‌ : خاطرات، ۴۴-۴۵). آیت‌الله پسندیده به نقلی بیان کرده است که نیای بزرگشان که در شمار شخصیتهای روحانی کشمیر بوده، در آن دیار به شهادت رسیده است (همانجا).

دین‌علیشاه، پدر سید احمد بود. سید احمد چندی پس از شهادت پدرش، از کشمیر به نجف و کربلا عزیمت کرد. او به سرعت به مقامات علمی والایی نائل گشت و از مراجع وقت نجف اجازۀ اجتهاد دریافت نمود. در آن دیار با یوسف خان، فرزند محمدحسین بیگ فرفهانی، اهل روستای فرفهان یا فراهان از روستاهای خمین آشنا شد (نک‌ : همان، ۴۲). محمدحسین بیگ فرفهانی از اشراف خمین، و به اهل علم و دیانت نزدیک‌ بود. وی پسرش، یوسف خان را راهی نجف کرده بود تا ضمن زیارت، عالمی را برای تبلیغ در منطقه‌شان دعوت نماید. بدین ترتیب سید احمد که جدش نیز مهاجری از ایران به شمار می‌رفت و قبلاً از نیشابور به کشمیر رفته بود، دعوت یوسف‌ خان را پذیرفت، و به آن دیار رهسپار گشت. در حدود سال ۱۲۵۰ ق سید احمد همراه با یوسف‌ خان به خمین رفت. تاریخ دقیق عزیمت سید احمد به خمین معلوم نیست، اما آیت‌الله مرتضى پسندیده احتمال داده است که بر طبق برخی اسناد ملکی، حضور وی در دهۀ ۱۲۴۰ ق، و با احتساب مدت تحصیل در نجف، احتمالاً در اواخر دهه بوده است؛ حال آنکه، طبق عقدنامۀ موجود، وی در ۱۷ رمضان ۱۲۵۷ با سکینه، دختر محمدحسین بیگ ازدواج کرده است و این سند عقدنامه نشان از حضور وی در آن زمان در خمین دارد. به هر روی، حاصل این ازدواج ۳ دختر و یک پسر بود. دخترها: سلطان خانم، آغا بانو و صاحبه خانم نام داشتند، که تنها تولد آغا بانو در ۱۲۷۲ ق مشخص است. چهارمین فرزند، مصطفى (پدر امام خمینی)‌، در ۲۹ رجب ۱۲۷۸ ق / ۱۰ بهمن ۱۲۴۱ ش متولد شد (پسندیده، مرتضى، همان، ۴۳-۴۴).

سید احمد پس از ازدواج با سکینه خانم، همسران دیگری نیز اختیار کرد. از دومی تنها صاحب پسری به نام سید مرتضى شد که در جوانی، یک سال پس از مرگ پدر، در حالی که در سلک روحانی بود، درگذشت. دو همسر دیگر او شیرین خانم، دختر آقا عابد گلپایگانی و دیگری بی‌بی‌جان، دختر کربلایی سبزعلی (صدرعلی) بودند (همان، ۴۳-۴۴). سید احمد از ۱۲۶۴ تا ۱۲۸۲ ق املاکی را در روستاهای شاهین، واسوران و نازی، و در خمین یک کاروان‌سرا و باغ خریداری کرد و از درآمد این املاک امرار معاش می‌نمود. وی در اواخر سال ۱۲۸۵ یا اوایل ۱۲۸۶ ق در خمین درگذشت؛ پیکر او به کربلا انتقال یافت. این انتقال به کربلا حدود یک ماه به درازا کشید. آیت‌الله مرتضى پسندیده با دقت تمام به مخارج آن سفر هم اشاره کرده است که حدود ۱۰ تومان بود، و ۲۳ تومان نیز هزینۀ نماز و روزه محاسبه شده است (همان، ۴۶، ۴۷).

آقا مصطفى، پدر آیت‌الله خمینی، هنگام فوت پدرش ۷ یا ۸ سال بیش نداشت. تحصیلات اولیه را در مکتب‌خانه‌های خمین گذراند. پس از طی آموزشهای ابتدایی، صرف و نحو عربی را نزد آقا میرزا احمد خوانساری، پسر آخوند حاج ملاحسین خوانساری آموخت. سپس برای ادامۀ تحصیل به اصفهان رفت. در مدت اقامت در اصفهان در ۱۳۰۰ ق با هاجر خانم (هاجر احمدی)، دختر یکی از استادانش، میرزا احمد مجتهد از معروف‌ترین عالمان خمین و از خانواده‌ای اهل علم ازدواج کرد. هاجر خانم از نوادگان حیدر بن محمد خوانساری، صاحب کتاب زبدة التصانیف بود. برادران هاجرخانم عبارت بودند از حاج میرزا محمدمهدی و میرزا عبدالحسین، هر دو از مجتهدان تحصیل‌کرده در نجف که از علمای بانفوذ خمین بودند؛ برادر دیگر ایشان در خمین امام جماعت بود و یکی دیگر از برادرانشان هم در کمره سردفتر محضر ازدواج بود (همان، ۵۴-۵۵، ۷۱؛ مرادی‌نیا، سطر اول، ۱۷۷-۱۸۵، ۲۴۴- ۲۴۸).

آقا مصطفى که در اصفهان دوره‌های عالی فقه را فراگرفته، و به دریافت عنوان حجت‌الاسلامی نائل گشته بود، در اوایل سدۀ ۱۴ ق به همراه همسرش به نجف رهسپار شد، و نخستین فرزندش، مولوده ‌آغا خانم، در ۱۳۰۵ ق / ۱۸۸۸ م در آن سرزمین به دنیا آمد. حاج آقا مصطفى در نجف فراگیری فقه را ادامه داد. اگرچه اطلاع دقیقی از استادان وی در اختیار نیست، اما بی‌شک حضور در محافلی که عالمان طراز اولی همچون میرزای شیرازی و آخوند خراسانی بودند، در شکل‌گیری روحیۀ او مؤثر بوده است. با ابتنا بر زمان درگذشت میرزای شیرازی در ۱۳۱۲ ق و بازگشت حاج مصطفى به دیار خویش در همان تاریخ، می‌توان پنداشت که وی از ملازمان میرزا بوده و مرگ او را تاب نیاورده، راهی وطن گشته است. به هر روی، وی در طی چند سالی که در محافل علمی نجف بود، توانست به درجۀ اجتهاد نائل گردد و در بازگشت به شهرش، خمین، با القابی چون حجت‌الاسلام و فخر‌المجتهدین خوانده شد (مبارزات ... ، ۲۲-۲۳؛ مرادی‌نیا، همان، ۱۵۸، ۲۰۷- ۲۰۸).

آقا مصطفى علاوه بر رتق و فتق امور در خمین، با علمای اصفهان و تهران نیز ارتباط داشت؛ همچنین در تهران با برخی از رجال، وزرا، وکلا و درباریان دیدار داشته است (همان، ۲۱۴-۲۱۶). او با کمک پسرش، سید مرتضى، و در کنار آخوند ملا محمدجواد (عموی همسرش)، به امور مردم رسیدگی می‌کرد. به سبب شرایط خاص کشور پس از قتل ناصرالدین شاه (۱۳۱۳ ق)، آقا مصطفى برای خود گروه نظامی و تفنگچی تشکیل داد. قدرت نظامی و بُعد معنوی آقا مصطفى به نحوی بود که بیت ایشان را به محل بست‌نشینی مظلومان تبدیل کرده بود (همان، ۲۰۹، ۲۱۰). وی در مرافعات شرعی به جهت مراعات احتیاط وارد نمی‌شد (پسندیده، مرتضى، خاطرات، ۷۲؛ مرادی‌نیا، همان، ۲۱۴) و اگرچه لقب امام جمعه داشت، اقامۀ جمعه نمی‌کرد (همانجاها).

حاصل ازدواج آقا سید مصطفى با هاجر خانم ۶ فرزند بود؛ ۳ پسر و ۳ دختر: مولوده آغا (ز ۱۳۰۵ ق در نجف)، همسر آقا نجفیان؛ فاطمه (ز ۱۳۱۲ ق)، همسر آقای شمس؛ سید مرتضى پسندیده (ز ۱۳۱۳ ق)؛ سید نورالدین (هندی، ز ۱۳۱۵ ق)؛ آقازاده خانم (ز ۱۳۱۸ ق)؛ و بالأخره آخرین فرزند او به نام سید روح‌الله. همۀ فرزندان آقا سید مصطفى دایه داشتند، و دایۀ آقا روح‌الله، ننه‌خاور نام داشت (پسندیده، مرتضى، همان، ۷۲-۷۴؛ مرادی‌نیا، همان، ۲۲۲).

زمانی که (در ۱۳۰۴ ش) صدور شناسنامه برای ایرانیان اجباری شد، آقا روح‌الله ۲۵ سال داشت. هنگام گزینش نام خانوادگی، بنا به نام پدرش، مصطفى، نام خانوادگیِ مصطفوی را انتخاب کرد و در شناسنامه‌اش (به شمارۀ ۲۷۴۴)، به روح‌الله مصطفوی نامور شد (پسندیده، مرتضى، همان، ۱۸۱-۱۸۲؛ مرادی‌نیا، همان، ۲۶۳-۲۶۵)؛ برادرش، نورالدین که بزرگ‌تر از روح‌الله بود، لقب پدربزرگش را بر خود نهاد و در شناسنامه، نام نورالدین هندی یافت؛ و مرتضى، بزرگ‌ترین برادر آنها، لقب پسندیده را برگزید. البته امام خمینی در اشعاری که در جوانی سروده، به «هندی» تخلص کرده است (نک‌ : دیوان، ۱۳۱).

در آن زمان خمین از توابع اراک بود. نایب‌الحکومۀ آن نیز از سوی عضدالسلطان، یکی از شاهزادگان قاجار، تعیین می‌شد. به‌رغم ظلم و ستم حاکم بر جامعه و رعایا توسط حکام و خوانین و شاهزادگان (نک‌ : امجد، 47)، بسیاری کسان در برابر این ستم ایستادگی می‌کردند که حاج آقا مصطفى یکی از این افراد بود. در دهۀ دوم سدۀ ۱۴ ق، ۳ تن از خوانین خمین که برادرانی بودند به نامهای جعفر قلی‌ خان، میرزا قلی ‌سلطان و بهرام ‌خان، تعدی و ظلم به مردم را به نهایت رسانده بودند. حاج مصطفى در مقابل این زورگوییها مقاومت می‌کرد و حتى یک بار که نوکر او حاج قنبرعلی را دستگیر کرده بودند، حاج مصطفى با مقاومت و اصرار، او را خلاص کرد و سپس بر ضد جانیان اقدام نمود. این اقدام او منجر به دستگیری بهرام ‌خان گردید (پسندیده، مرتضى، همان، ۷۸). بهرام ‌خان پس از مدتی در زندان جان داد. پس از آن، خوانین همچنان به شرارت خود ادامه می‌دادند و به دلیل نسبت خویشاوندی با بزرگانی همچون صدرالعلما، با گشاده‌دستی، خود را از هر قید و بندی فارغ می‌پنداشتند. اما با التفات به خویشاوندیهای تودرتو در نظام روستایی، گونه‌ای از ارتباط خویشاوندی هم میان ایشان و حاج آقا مصطفى برقرار بود. از سوی دیگر عباس‌ خان، پسر جعفرقلی، و آقا میرزا عبدالحسین (برادر زن حاج آقا مصطفى) و حاج سید آقا ناظم‌التجار، هر سه از دامادهای صدرالعلما بودند (همان، ۷۸- ۷۹). با درگذشت بهرام خان، تعدی دو برادر دیگر، جعفرقلی خان و میرزا قلی سلطان به مردم فزونی یافت. مردم نیز بر حسب معمول، در برابر مظالم حکومتیها یا خوانین به علما پناه می‌آوردند. از این رو حاج آقا مصطفى که از علمای سرشناس خمین و مورد احترام اهالی بود و از طرف خانوادۀ همسرش نیز به خانوادۀ معروف خوانساری، از علمای سرشناس اصفهان، بستگی داشت، رقیب مهمی برای خوانین محسوب می‌شد. بر همین اساس، از نظر خوانین، تنها راه مقابله با مقاومت و نفوذ آقا مصطفى از میان بردن او بود (نک‌ ‌: مرادی‌نیا، همان، ۲۲۴-۲۲۷).

حاج ‌آقا مصطفى برای حل مشکلات مردم آن دیار، به عزم دیدار عضدالسلطان، والی اراک، و استمداد از وی برای کنترل اوضاع به اراک عزیمت کرد. جعفرقلی‌ خان و میرزا ‌قلی‌ سلطان که از قصد او آگاه شدند، در جمعه ۱۲ ذیقعدۀ ۱۳۲۰ ق / ۱۰ فوریۀ ۱۹۰۳ م، در نزدیکی اراک، میان راه دو قریۀ کوچ و گیلی، معروف به گردنۀ کوچ، حاج آقا مصطفى و یارانش را غافلگیر کردند و پس از درگیری، وی را از پای درآوردند (پسندیده، مرتضى، همان، ۸۱-۸۲؛ مرادی‌نیا، همان، ۲۲۹-۲۳۱).

مرحوم حاج آقا مصطفى در آن زمان ۴۲ سال بیش نداشت. عده‌ای از مردم و علما، ازجمله حاج معتمدالسادات که از روستاییان خمین، و از علمای بزرگ مقیم اراک در آن زمان بود، به روستایی در نزدیکی محل قتل رفتند و پیکر وی را از آنجا به اراک بردند. گفته شده است که در آن زمان، اراک یکپارچه تعطیل شده بود. پیکر حاج ‌آقا مصطفى را ابتدا بیرون دروازه‌های تهران، جایی که بعدها ناصرالدین شاه بر مقبرۀ میرزا ابوالقاسم امام جمعه، عمارتی معروف به «سرِ قبرِ آقا» بنا کرد (آقابزرگ، ۳ / ۱۴۶)، به صورت امانت به خاک سپردند و چندی بعد آن را به نجف انتقال دادند (پسندیده، مرتضى، همان، ۸۲).

هنگامی که خبر کشته شدن حاج مصطفى به خمین رسید، مردم به خانۀ قاتلان رفتند و آن را آتش زدند (برای حوادث پس از قتل، نک‌ ‌: مرادی‌نیا، همان، ۲۳۲-۲۳۴). قاتلان گریختند و سرانجام به قلعۀ یوجان در دو فرسخی خمین که ملک خودشان بود، پناه بردند. صاحبه خانم، خواهر حاج ‌آقا مصطفى، با پیگیریهای فراوان و آگاهی یافتن از محل اختفای آنها، سرانجام ماجرا را به اطلاع امین‌السلطان، صدر اعظم وقت رساند. به دستور صدراعظم، قاتلان دستگیر و به تهران فرستاده شدند و املاک آنها نیز ضبط گردید (پسندیده، مرتضى، همان، ۸۴-۸۵؛ مرادی‌نیا، همان، ۲۳۴-۲۳۷). از میان آن دو، میرزاقلی سلطان در زندان مرد و جعفر‌قلی خان به تنهایی در تهران محبوس بود. علمای بزرگ اراک و تهران، حکم اعدام قاتل را صادر نمودند. سید مرتضى و سید نورالدین و مولوده آغا، خواهر بزرگ آنان (۳ فرزند سید مصطفى) در صفر ۱۳۲۳ به همراه خانوادۀ حاج آقا مصطفى جهت پیگیری قصاص قاتل عازم تهران شدند. اعضای خانوادۀ مرحوم سید مصطفى در این سفر به‌جز ۳ فرزند ایشان، عبارت بودند از: دو همسر او (هاجر آغا خانم، مادر امام خمینی، و شاهزاده آغا)، و صاحبه خانم، خواهر مرحوم. همچنین حاج شیخ فضل‌الله رجایی، عموی مادر امام خمینی و عباس‌قلی ابرقویی، نوکر آنان، خانوادۀ مرحوم آقا مصطفى را همراهی می‌کردند. آنها در تهران، در نزدیکی منزل میرزا سید محمد کمره‌ای، شوهر دخترعمۀ امام خمینی، اقامت گزیدند. آقا سید محمد، از رؤسای مشروطه‌خواهان، و دارای موقعیت مهمی در تهران بود. بسیاری از بزرگان و سرشناسان تهران همچون دو داماد ناصرالدین شاه، یعنی امام جمعۀ تهران، حاج میرزا ابوالقاسم معروف به آقا، و سید جواد ظهیرالاسلام، و برادر دیگر ایشان سید محمد معروف به امامزاده، به خانوادۀ داغ‌دیده مساعدت نمودند؛ در میان ایشان تنها سید محمد امامزاده مشروطه‌طلب بود (عاقلی، ۱ / ۲۴، ۶۳، ۶۵، ۱۲۵-۱۲۶؛ سپهر، ۱۳۵، ۱۴۱، ۲۸۳، ۲۸۵؛ بامداد، ۵ / ۲۱۸- ۲۱۹).

چون مجازات اعدام جعفرقلی خان به طول انجامید، اعضا و منسوبین خانوادۀ مقتول به همراه سید محمد کمره‌ای و نجم‌الواعظین به عنوان تحصن به عمارت صدراعظم عین‌الدوله رفتند و در باغ عین‌الدوله بست نشستند، و هنگامی که عین‌الدوله قصد خروج از عمارت را کرد، جلو او را گرفتند. سید‌ مرتضى که در آن هنگام ۱۰ ساله بود، برحسب آنچه به او آموخته بودند، قبای عین‌الدوله را گرفت و با گریه، و به کنایه گفت: «اگر شما عادل هستید، ما خودمان ظالم هستیم؛ قاتل را به ما تحویل دهید، خودمان می‌کشیم». عین‌الدوله به تأسی از مظفرالدین شاه که دستور داده بود قاتل پدرش، ناصر الدین‌ شاه را در محرم و صفر نکشند، علت تأخیر را ابا از کشتن در ماههای محرم و صفر بیان کرد؛ اما خانوادۀ مرحوم سید مصطفى قانع نشدند و گفتند که تا قاتل کشته نشود، از عمارت بیرون نمی‌روند. عین‌الدوله نیز دستور داد که تا زمان اجرای حکم اعدام، خانوادۀ سید مصطفى در ساختمانی در عمارت مستقر شوند؛ اما ظهیرالاسلام، برادر امام جمعه، آنها را قانع کرد که به منزل خود بازگردند تا پس از ماه صفر قاتل را اعدام کنند. سرانجام در ۴ ربیع‌الاول ۱۳۲۳، در غیاب مظفرالدین شاه و عین‌الدوله که به سفر فرنگ رفته بودند، در پیگیری کار خانوادۀ سید مصطفى، مشیرالسلطنه که به جای عین‌الدوله عهده‌دار امور کشور شده بود، ضمن دلجویی، و در کمال احترام به سید مرتضى گفت: «دستور کشتن قاتل صادر شده»؛ سپس همگی به کاخ گلستان رفتند. محمدعلی میرزا، ولیعهد که در غیاب پدر قائم مقام وی بود، برای لحظه‌ای سید مرتضى و سید نورالدین را به حضور پذیرفت. در همان روز جعفرقلی خان را برای اعدام به میدان توپ‌خانه (یا میدان بهارستان) بردند و آن دو برادر را چون خردسال بودند، از حضور در میدان منع کردند و سرانجام در حضور اعضای خانواده و منسوبان، جعفرقلی خان اعدام گردید. شهادت حاج آقا مصطفى و در پی آن قصاص قاتل، یکی از رخدادهای تأثیرگذار در عصر مشروطه‌خواهی به شمار می‌رود که مخصوصاً در ایجاد برخی توازنهای سیاسی آن عصر اثرگذار بود. درج ‌مقاله‌ای از مجدالاسلام کرمانی، از علمای کرمان، با عنوان «روح تدین و جوهر تمدن» در نشریۀ ادب به سردبیری ادیب‌الممالک، در شمارۀ مورخ ۱۰ ربیع‌الاول ۱۳۲۳، یعنی ۶ روز بعد از قصاص، ضمن تبیین موضوع و شرحی از قضیۀ شهادت سید مصطفى و اعدام قاتل، تلاشی در تثبیت جایگاه محمدعلی میرزا نیز بود (نک‌ ‌: پسندیده، مرتضى، خاطرات، ۸۶- ۸۹؛ مرادی‌نیا، سطر اول، ۲۳۷-۲۴۲). این سخن نشان از آن دارد که خاندان امام خمینی، در بیشترین و مهم‌ترین دوره‌های تاریخ سیاسی ایران ایفای نقش نموده‌اند.

۲. ازدواج و فرزندان

امام خمینی در رمضان ۱۳۴۸ / بهمن ۱۳۰۸ در سن ۲۸ سالگی صیغۀ عقد ازدواج دائم با خانم خدیجه ثقفی ملقب به قدس ایران را در حرم حضرت عبد‌العظیم حسنی (ع) در شهر ری جاری نمود. واسطۀ وصلت امام با خاندان ثقفی، آیت‌الله سید احمد لواسانی از دوستان مشترک امام و آیت‌الله میرزا محمد ثقفی بود (ثقفی، ۱ / ۵۵). شرح آشنایی و ازدواج امام با همسر، و وقایع دوران زندگی مشترک ۶۰ سالۀ ایشان در کتاب بانوی انقلاب، خدیجه‌ای دیگر به قلم برادر همسر امام، علی ثقفی بر اساس خاطرات مکتوب و شفاهی همسر و فرزندان امام به نگارش درآمده است (همانجا). بانو خدیجه ثقفی در ربیع‌الآخر ۱۳۳۳ در تهران در خاندانی متموّل که از ناحیۀ پدر و اجداد پدری از علمای معروف تهران و از طرف مادر از اعیان رجال دولت ناصر‌الدین شاه قاجار بوده‌اند، متولد گردید. پدر ایشان آیت‌الله میرزا محمد ثقفی تهرانی مجتهد جامع‌الشرایط، مفسر، ادیب و شاعر، از شاگردان آیت‌الله عبد‌الکریم حائری و آیت‌الله شیخ محمدرضا اصفهانی، و امام جماعت مسجد پامنار تهران بود. اجتهادنامۀ ایشان را آیات عظام: حائری اصفهانی، محمد‌تقی خوانساری، ضیاء‌الدین عراقی و سید ابو‌الحسن قزوینی تصدیق و توشیح کرده‌اند (همو، ۱ / ۵۰۵ -۵۱۰). از ایشان آثار ارزشمندی همچون تفسیر روان جاوید، غرر العوائد من درر الفوائد، حاشیه بر مکاسب شیخ انصاری، حاشیه بر الکفایۀ آخوند خراسانی، حاشیه بر سیوطی، کتاب النکاح (تقریرات درس آیت‌الله حائری)، و حاشیه بر منظومۀ سبزواری برجای مانده است (همانجا).

جد پدری همسر امام، آیت‌الله علامه میرزا ابوالقاسم ثقفی نوری تهرانی معروف به کلانتر، حکیم، متکلم، فقیه اصولی، از شاگردان برجستۀ شیخ انصاری و آخوند خراسانی و صاحب کتاب مطارح الانظار (تقریرات درس اصول شیخ مرتضى انصاری) بود. مادر همسر امام خمینی، خانم خازن‌الملوک دختر حاج میرزا غلامحسین خزانه‌دار (مستوفی خزانه) و مادربزرگ وی دختر میرزا هدایت‌الله، وزیر دربار ناصر‌الدین شاه بود (همانجا). خانم خدیجه ثقفی قبل از ازدواج در دورۀ متوسطۀ دروس جدید به تحصیل و فراگیری زبان فرانسه اشتغال داشت و بعد از ازدواج نیز سالها به صورت منظم علوم پایۀ حوزوی را از محضر امام فراگرفت. وی اهل مطالعه بود و به شعر و ادبیات معاصر نیز علاقۀ وافر داشت. ایشان در تمام فراز و نشیبهای زندگی امام خمینی با صبر و استقامت در کنار امام، مسئولیت تربیت فرزندانی شایسته و مدیریت و ادارۀ اندرونی بیت امام، به عنوان بیت مرجع تقلید و رهبر انقلاب را برعهده داشت. وی در اول فروردین ۱۳۸۸ در جماران دیده از جهان فروبست و فردای آن روز با حضور دهها‌هزار تن از مردم تهران در محل برگزاری نماز جمعه (دانشگاه تهران) تا حرم امام خمینی تشییع شد و در مجاورت ضریح امام به خاک سپرده شد (همانجا). آیت‌الله خامنه‌ای رهبر انقلاب اسلامی در پیامی به مناسبت درگذشت ایشان، وی را بازماندۀ دودمان علمی نامداری نامید که «سالیان متمادی یار و همراه امام و مایۀ آرامش ایشان در همۀ مراحل دشوار جهاد مستمر که با صبر و عزم و توکل، زندگی پرافتخاری را گذرانید، بود». در فروردین ۱۳۹۴ کنگرۀ بزرگداشت خدمات و زحمات بانو خدیجه ثقفی از سوی دولت جمهوری اسلامی ایران با همکاری مؤسسۀ نشر آثار امام خمینی برگزار گردید.

ثمرۀ ازدواج امام با تنها همسرش خانم خدیجه ثقفی، ۸ فرزند بود: سید مصطفى (همسر معصومه حائری)، سید علی (فوت در کودکی)، صدیقه (همسر آیت‌الله شهاب‌الدین اشراقی)، فریده (همسر محمد‌حسن اعرابی‌فرد)، زهرا (همسر محمود بروجردی)، سعیده (فوت در کودکی)، سید احمد (همسر فاطمه طباطبایی)، و لطیفه (فوت در کودکی).

II. مباحث تاریخی

بخش اول: از ولادت تا انقلاب اسلامی

۱. تحصیلات و سفرها

آقا روح‌الله در چهارماهگی پدرش را از دست داد و تحت تربیت عمه‌اش‌، صاحبه خانم قرار گرفت. خردسال بود که وارد مکتب‌خانه شد و نخستین آموزگارش، ملاابوالقاسم، پیرمردی بود که برادران بزرگ‌ترش پیش‌تر نزد او درس آموخته بودند (پسندیده، مرتضى، خاطرات، ۲۱۶). پس از ادبیات عرب، دروس ابتدایی و مقدمات را نزد دایی‌اش، حاج میرزا محمدمهدی، و منطق را نزد حاج میرزا رضا نجفی، شوهر خواهر خود فرا گرفت (همان، ۲۱۶-۲۱۷). پس از آموزش مقدمات، در ۱۹سالگی (۱۳۳۹ ق)، برای ادامۀ تحصیل بـه حوزۀ اراک رفت و در مدرسۀ سپهداری حجره اختیار کرد (نک‌ ‌: همو، «گفت‌و‌گو»، ۱ / ۲۹، قس: خاطرات، ۲۱۷؛ مؤسس ... ، ۸۹؛ سبحانی، ۳ / ۲۰۰؛ انصاری، حدیث، ۱۷؛ مرادی‌نیا، منزل ... ، ۳۳). در آنجا، منطق را نزد شیخ محمد گلپایگانی، اصول را نزد شیخ محمدعلی بروجردی، و فقه را نزد شیخ عباس اراکی فرا گرفت (همانجاها).

با انتقال حوزۀ علمیۀ اراک به قم در ۱۳۴۰ ق، ایشان نیز به قم رفت (روحانی، ۱ / ۳۹-۴۰). در آن دیار، مطول را نزد میرزا محمدعلی ادیب تهرانی، مکاسب را نزد سید محمدتقی خوانساری، و کفایه را نزد سیدعلی یثربی کاشانی آموخت. با سپری کردن دورۀ سطح، در درس خارج آیت‌الله یثربی حاضر شد؛ همچنین در ۱۳۴۵ ق امکان آن را یافت تا در درس خارج فقه آیت‌الله حائری شرکت نماید (سبحانی، ۳ / ۲۰۱؛ پسندیده، همانجا). در دومین سال شرکت در درس وی، با شیخ محمدرضا نجفی مسجدشاهی از علمای اصفهان که مدت کوتاهی در قم بود و کتاب خودش، نقد فلسفۀ داروینیسم را تدریس می‌کرد، آشنا، و در درسش حاضر شد؛ او همچنین عروض و قافیه را هم نزد مسجدشاهی بیاموخت (سبحانی، ۳ / ۲۰۱-۲۰۲؛ محمد قاسم، ۱۰۶). از دیگر سو در همین دوره، گرایش او به فلسفه سبب حضورش در درس میرزا علی‌اکبر حکمی ‌یزدی گشت. اگرچه آقامیرزا علی‌اکبر به دلیل گرایش و تبحر در فلسفه غالباً مورد بی‌مهری حوزویان قرار می‌گرفت، اما امام خمینی بدون التفات به این امر در درس او حاضر شد و از او بهره‌ها برد. امام خمینی حتى در مواردی ضمن جانب‌داری از فلسفه و نیز از این شیخ و استاد خود، از او به عنوان حکیمی یاد کرده که بدون پشتوانۀ واقعی، مورد انتقاد قرار گرفته است و برخی کسان درباره‌اش به نادرست به قضا پرداخته‌اند (نک‌ : تفسیر ... ، ۱۸۷- ۱۸۸، شرح چهل حدیث، ۵۰۵).

به هر روی، وی سپس به مدت ۴ سال نزد سیدابوالحسن رفیعی قزوینی، منظومۀ حاج ملاهادی سبزواری را فراگرفت؛ سپس بر آن شد تا در درس اسفار ایشان شرکت کند؛ اما از آنجا که اسفار صدرالمتألهین را پیش‌تر با میرزا خلیل کمره‌ای مباحثه نموده بود، در جایی گفته است که «پس از دو یا سه جلسه» حضور در درس علامه رفیعی، «ملتفت شدم درس ایشان را می‌دانم و نیازی به خواندن اسفار ندارم» (روحانی، ۱ / ۴۰؛ مرادی‌نیا، منزل، ۳۷ بب‌ ).

آشنایی آقاروح‌الله با آیت‌الله شاه‌آبادی در ۱۳۴۷ ش / ۱۳۰۷ ق، سبب شد تا در درسهای عرفانی خصوصی استاد به مدت ۶ سال حاضر شود (شاه‌آبادی، ۳ / ۲۵۳- ۲۵۸؛ انصاری، حدیث، ۷) و بخشهایی از مفاتیح الغیب قونوی و منازل السائرین و شرح مصباح ‌الانس را نزد ایشان فراگیرد. حاشیۀ امام بر مفاتیح الغیب، در همان زمان انجام شد (شاه‌آبادی، همانجا؛ مرادی‌نیا، همان، ۴۲-۴۵). امام خمینی از آیت‌الله شاه‌آبادی بسیار تأثیر پذیرفت، چنان‌که وی را پیر خود می‌خواند و ضمن استشهاد به وی در آثار عرفانی‌اش، غالباً از او با عنوان «شیخ عارف کامل ما، شاه‌آبادی» یاد می‌کرد.

گرایش به عرفان، آقاروح‌الله خمینی را از فقه و اصول دور نکرد، و سرانجام در ۱۳۱۳ش / ۱۳۵۳ق به درجۀ اجتهاد نائل شد. با درگذشت استادش، شیخ عبدالکریم حائری (۱۳۱۵ش / ۱۳۵۵ق)، آقاروح‌الله به‌جز مدت کوتاهی نزد آیت‌الله بروجردی، که هم از نظر سنی و هم طبقۀ رجالی در جایگاه استاد وی بود، به درس کس دیگری نرفت. البته در آن زمان آیت‌الله خمینی تحصیلات خود را به کمال رسانده، و به تازگی به درجۀ اجتهاد نائل گشته بود، اما با حضور آیت‌الله بروجردی در قم، به گفتۀ خود وی «برای ترویج (جایگاه) ایشان» در درس او حضور یافت (محمدقاسم، ۲۲).

در همین زمان، برای تکمیل مراتب فقه و اصول خود با چند تن از افاضل حوزۀ قم، همچون آیت‌الله صدر، آیت‌الله زنجانی، و نیز آیت‌الله سیدمحمد محقق داماد، داماد شیخ عبدالکریم حائری، جلسات مباحثه تشکیل می‌دادند؛ حاج میرزا خلیل کمره‌ای، حاج شیخ‌حسن فرید گلپایگانی و آقا ‌ریحان‌الله نخعی گلپایگانی، از دیگر هم‌بحثهای آیت‌الله خمینی در قم بودند (سبحانی، ۳ / ۲۰۳). با گذر از مراحل یاد‌شده، عملاً از همین حدود زمانی حضور اجتماعی امام خمینی به ویژه در ساحت مبارزات سیاسی ـ فرهنگی آغاز شد. دو سطح از حیات امام در قالب مبارزات سیاسی، و آنچه به مباحث زندگی فرهنگی مانند درس‌آموزی، تدریس، تألیف و جز آن مربوط می‌شود، در بخش VI. سیرۀ علمی، در همین مقاله بررسی خواهد شد.

۲. مبارزات سیاسی

الف ـ آغاز زندگی سیاسی

زندگی سیاسی امام خمینی را باید به عنوان ذیلی بر حضور اجتماعی ایشان در نظر آورد. جمله‌ای کلیدی از ایشان بیانگر این واقعیت است که درک اجتماعی وی سبب می‌شد تا با منظری متفاوت به موضوعات پیرامون خود بنگرد؛ به همین دلیل خود را «از بچگی در جنگ» با ظلم حاکم می‌دیده است. برخی رخدادها در عصر پهلوی اول، و تداوم آنها در دورۀ پهلوی دوم، سبب می‌شد که مواجهۀ اجتماعی ایشان، به‌ویژه در دو سو تمرکز یابد: پاسداری از کیان مرجعیت، به‌عنوان مهم‌ترین نهاد کارآمد اجتماعی و عمل‌گرا در تقابل با ستم، و تقابل با کنش سیاست‌مداران حکومتی در نیل به آنچه غیرخدایی است.

بر همین مبنا سالهای دهۀ ۱۳۲۰ ش را باید عصر آغازین بروز ظرفیتهای ظلم‌ستیزانۀ امام خمینی در مواجهات اجتماعی ـ سیاسی دانست؛ چه، با درگذشت آیت‌الله سیدابوالحسن اصفهانی، مرجع تقلید شیعیان، آیت‌الله خمینی، که معتقد به مرجعیت واحد و مسلط بود، برای جانشینی آیت‌الله بروجردی و دعوت از ایشان برای هجرت به قم و پذیرش زعامت حوزۀ علمیه پای فشرد (انصاری، حدیث، ۱۶)، و حتى با داشتن درجۀ اجتهاد، به قصد «ترویج ایشان» (همان، ۲۷؛ محمد قاسم، ۲۲)، در درس او شرکت می‌کرد. آیت‌الله بروجردی هم که روحیات آیت‌الله خمینی را می‌دانست، مأموریتهای مهمی را به او محول می‌نمود؛ چنان‌که بارها برای حل برخی مسائل با اختیارات تام، وی را به شهرهایی همچون مشهد و نهاوند رهسپار کرد. همچنین پیرامون نزاعی که به تحریک حزب توده روی داده، و منجر به کشته و مجروح شدن عده‌ای گشته بود، آیت‌الله بروجردی، آیت‌الله خمینی را مسئول پیگیری ماجرا و مصاحبه با خبرنگاران کرد (نک‌ : سلطانی، ۴۳‌). همچنین امام خمینی و آیت‌الله مرتضى حائری در ۱۳۲۸ ش طرح اصلاح و سامان‌دهی امور حوزۀ علمیۀ قم را تدوین کردند و ابتدا نظر موافق آیت‌الله بروجردی را جلب نمودند، اما در مرحلۀ اجرا با فشار طیفی از روحانیون مقدس‌مآب مخالف امام، آیت‌الله بروجردی از انجام آن منصرف گردید. آیت‌الله حائری متأثر از این واقعه برای مدتی به مشهد هجرت کرد، اما امام خمینی بر همان مبنای تقویت زعامت حوزۀ علمیه و امیدی که به تحولات آیندۀ حوزه داشت، به همراهی خویش با آیت‌الله بروجردی ادامه داد (انصاری، حدیث، ۱۷).

توجه آیت‌الله خمینی تنها به موضوعات اجتماعی و سیاسی ایران محدود نمی‌شد؛ در ۱۳۲۷ ش / ۱۹۴۸ م که طبق مصوبۀ سازمان ملل متحد، در بخشی از فلسطین، دولت اسرائیل پایه‌گذاری شد، ایشان همگام با بسیاری از علمای ایران، با صدور بیانیه‌ای این اقدام استعماری را محکوم کرد. در‌واقع، به‌جز آنچه پیش‌تر در کتاب کشف الاسرار در مباحث سیاست و اقتصاد و جز آن بیان کرده بود (نک‌ : ادامۀ مقاله)، صدور بیانیۀ استوار وی در نقد تشکیل دولت اسرائیل، در شمار نخستین نمودهای سیاسی آشکار او به شمار می‌رود. در پی ترور نافرجام حسین علا، نخست‌وزیر وقت، توسط فداییان اسلام در آبان ۱۳۳۴ (عاقلی، ۲ / ۵۹-۶۰)، نواب صفوی و ۷ تن از یارانش دستگیر شدند. آیت‌الله خمینی که نواب را می‌شناخت، تلاش کرد تا از اعدام او جلوگیری کند. درخواست او برای دخالت آیت‌الله بروجردی، بی‌حاصل ماند. وی همچنین نامه‌هایی به آقایان بهبهانی، صدرالاشراف و حاج‌آقارضا رفیع نوشت و خواستار دخالت آنها برای جلوگیری از اعدام نواب ‌صفوی شد (نک‌ ‌: رجبی، ۱ / ۲۳۴؛ سلطانی، ۳۶- ۳۸)، اما به توفیقی نرسید و اعدام نواب و یارانش روی داد (انصاری، همان، ۲۴؛ عاقلی، ۲ / ۶۰-۶۲).

پس از رحلت آیت‌الله بروجردی در فروردین ۱۳۴۰ (۱۳۸۰ق)، در دورۀ نخست‌وزیری امینی لایحۀ «اصلاحات» در همان سال به تصویب رسید؛ امینی به منظور جلب موافقت و همراهی علما به قم رفت و با آیت‌الله گلپایگانی، آیت‌الله مرعشی نجفی، آیت‌الله خمینی و آیت‌الله شریعتمداری پیرامون مسائل کشور دیدار و مذاکره نمود (روحانی، ۱ / ۱۳۷؛ امجد، ۷۰-۷۴). در این دیدار، آیت‌الله خمینی ضمن سخنانی پندآموز، با صراحت وظیفۀ روحانیت را مبارزه با دیکتاتوری و تقویت نهضتهای ملی و مردمی یاد کرد (عقیقی، ۲ / ۷۷-۷۹؛ امجد، ۷۳).

سال بعد از آن، در مهر ۱۳۴۱، طرح لایحۀ انجمنهای ایالتی و ولایتی از طرف دولت تصویب شد و در آن تلاش شده بود به گونه‌ای جایگاه اسلام و قرآن تحت‌الشعاع قرار گیرد. به موجب این لایحه، شرط اسلام برای انتخاب‌کنندگان و انتخاب‌شوندگان انجمنها حذف شده بود. همچنین در بخش مربوط به سوگند مراسم تحلیف، به جای نام قرآن، از لفظ کتاب آسمانی استفاده شده بود؛ لفظی که دارای معنای عام است و هر کتاب آسمانی را در بر می‌گیرد. امام خمینی با تشکیل جلسات پیاپی و ارسال نامه‌هایی به نخست‌وزیر وقت و شاه، به شدت با این لایحه به مقابله پرداخت. چون غائله به درازا کشید، آیت‌الله با تهییج مردم، حکومت را ملزم به پذیرش نمود و در آذر همان سال هیئت دولت لغو لایحه را اعلام کرد (انصاری، حدیث، ۲۸ -۳۱؛ مبارزات ... ، ۲۷ بب‌ ؛ رجبی، ۱ / ۱۹۱-۱۹۶).

شاه در دی ماه ۱۳۴۱ با توصیه و فشار دولت آمریکا اعلام کرد اصول شش‌گانۀ اصلاحات خویش را تحت عنوان انقلاب سفید به رفراندوم خواهد گذاشت. در این زمان احزاب ملی‌گرا با شعار «اصلاحات آری، دیکتاتوری نه» به تصمیم رژیم شاه پهلوی، چراغ سبز نشان دادند. احزاب چپ‌گرا نیز هم‌صدا با رادیو مسکو اصول انقلاب سفید شاه را مترقی خواندند (انصاری، همان، ۴۱). امام خمینی مراجع و علمای بزرگ قم را به نشست تصمیم‌گیری فراخواند. آیت‌الله کمالوند به نمایندگی از سوی امام و دیگر مراجع تقلید قم پیام هشدار ایشان را در ملاقات با شاه ابلاغ کرد. در این دیدار، شاه با تهدید به خشونت بر عملی ساختن تصمیم خویش تأکید کرده بود (همان، ۴۲). امام خمینی بار دیگر مراجع و علمای قم را به نشست چاره‌جویی فرا خواند. در این جلسه برخی از علمای محافظه‌کار مخالفت با شاه را مبارزۀ بی‌ثمر و مقابلۀ «مشت با درفش» می‌دانستند، اما با روشنگری و پافشاری امام، سرانجام تصمیم بر آن شد تا مراجع و علمای حوزه مخالفت خویش با رفراندوم غیر‌قانونی شاه و تحریم شرکت در آن را اعلام کنند (همانجا). امام نیز بیانیه‌ای شدیداللحن در دوم بهمن ۱۳۴۱ انتشار داد (صحیفه ... ، ۱ / ۱۳۵-۱۳۷). بازار تهران در همراهی با اعتراض امام و دیگر مراجع تقلید تعطیل شد و اجتماع مردم مورد هجوم مأموران رژیم شاه قرار گرفت (انصاری، همان، ۳۲).

شاه به قصد ایجاد شکاف در بین مراجع و علمای حوزه عازم قم گردید. امام خمینی با پیشنهاد استقبال مقامات روحانی از شاه به شدت مخالفت کرد و حتى خروج از منازل و مدارس را در روز ورود شاه به قم (چهارم آبان ۱۳۴۱) تحریم کرد. شاه خشم خویش را در سخنانی خطاب به جمعیتی که عمدتاً از مأمورین و عوامل رژیم اعزام‌شده از تهران بودند، با به کار بردن تعابیر تهدیدآمیز و بی‌ادبانه علیه روحانیت ابراز نمود و روحانیون مخالف خویش را ارتجاع سیاه نامید (همانجا). بدین ترتیب علنی شدن مخالفتهای امام با حکومت شاه، مخصوصاً در بهمن ۱۳۴۱ مسیری نوین یافت. در این زمان آیت‌الله خمینی پیشاپیش دیگر علما همچون آیات عظام خوانساری، بهبهانی، گلپایگانی، نجفی، شریعتمداری، و حاج شیخ مرتضى حائری با تحریم همه‌پرسی برای تصویب طرح انقلاب سفید، مخالفت خود با این طرح را ابراز داشتند. به‌رغم پذیرش تحریم همه‌پرسی از سوی مردم، رسانه‌های رژیم شاه تصویب آن را با اکثریت قاطع ملت ایران اعلام کردند (انصاری، حدیث، ۴۲؛ مبارزات، ۴۱- ۴۸؛ رجبی، ۱ / ۲۰۰-۲۰۳). اما آیت‌الله خمینی، به عنوان مرجع تقلید با سخنرانیهای خویش دامنۀ اعتراض علیه رفراندوم فرمایشی شاه را وسعت بخشید. بیانیۀ معروف به اعلامیۀ نُه‌امضایی که به قلم ایشان نگارش یافته بود و به امضای ۸ تن دیگر از مراجع و علمای بزرگ قم رسیده بود، منتشر گردید (صحیفه، ۱ / ۱۵۰). ایشان در این بیانیه از انقلاب سفید شاه به انقلاب سیاه تعبیر کرد و خواستار «تغییر دولت مستبد به جرم تخلف از احکام اسلام و تجاوز به قانون اساسی» گردید. وی با سخنرانی خویش در آستانۀ سال نو و همچنین با صدور پیامی به علما و روحانیون در اعتراض به اقدامات رژیم شاه، جشنهای نوروز سال ۱۳۴۲ را تحریم کرد و نوروز آن سال را عزای ملی اعلام نمود (همان، ۱ / ۱۵۶-۱۶۵؛ انصاری، همان، ۳۳).

سرانجام مجموعۀ واکنشهای امام و دیگر روحانیان سبب شد تا در ۲ فروردین ۱۳۴۲، مصادف با وفات امام جعفر صادق (ع)، حکومت به خشونت بگراید. در مجلس عزایی که آیت‌الله خمینی به مناسبت وفات امام ششم (ع) در منزل خود برگزار نمود، ایادی رژیم آشوب برپا کردند؛ آیت‌الله با تهدید، آنها را از این عمل برحذر داشت، اما غائله به بیرون از منزل وی کشیده شد. آشوبگران و مأموران مسلح با یورش به مجلس عزای مشابهی که در مدرسۀ فیضیه توسط آیت‌الله گلپایگانی برقرار بود، فاجعه‌ای را رقم زدند. به‌رغم تصور رژیم، این کشتار نه‌تنها خللی در روش آیت‌الله خمینی به وجود نیاورد (انصاری، حدیث، ۳۴؛ رجبی، ۱ / ۲۰۵-۲۱۰)، بلکه وی در ۱۳ فروردین ۱۳۴۲ با صدور اعلامیه‌ای با عنوان «شاه‌دوستی یعنی غارتگری» صراحتاً در برابر تهدیدهای شاه اعلام کرد: «من اکنون قلب خود را برای سرنیزه‌های مأمورین شما حاضر کرده‌ام، ولی برای قبول زورگوییها و خضوع در مقابل جباریهای شما حاضر نخواهم کرد» (صحیفه، ۱ / ۱۷۹؛ انصاری، همان، ۳۵). امام خمینی در این بیانیه با اعلام حکم تحریم تقیه، مبارزات را از محاق خارج نمود (طاهری، ۱ / ۱۸۳). ایشان در سخنرانی مهمی که پس از چهلم شهدای فیضیه ایراد کردند، با افشای روابط رژیم شاه و اسرائیل، از سکوت علما و حوزه‌های علمیه به‌ویژه حوزۀ نجف انتقاد کرد و سکوت در چنین شرایطی را همراهی با رژیم جبار نامید (همان، ۱ / ۲۱۳)؛ حتى امام خمینی و کسانی همچون آیت‌الله گلپایگانی و شریعتمداری، پیشنهاد مهاجرت دسته‌جمعی علما به نجف اشرف را که از سوی آیت‌الله حکیم به عنوان اعتراض به فاجعۀ فیضیه مطرح شده بود، مصلحت ندانستند و انجام چنین عملی را موجب تضعیف و اضمحلال حوزه بیان داشتند ( اسناد ... ، ۱ / ۸۴؛ مبارزات، ۴۸-۵۱).

امام خمینی در پیامی به همین مناسبت بر ادامۀ مبارزه تا نیل به احدی‌الحسنیین: شهادت یا پیروزی تأکید کرد و در پایان آن نوشت: «انّی لا اری الموت الّا السعادة و لا الحیاة مع الظالمین الّا برماً» (صحیفه، ۱ / ۱۸۳؛ انصاری، همان، ۵۰). همچنین ایشان به مناسبت چهلم شهدای فیضیه از همراهی علما و ملت ایران با کشورهای اسلامی در رویارویی با اسرائیل غاصب سخن گفت و با بیان اینکه «من مصمم هستم که از پا ننشینم تا دستگاه فاسد را به جای خود بنشانم» (صحیفه، ۱ / ۱۸۶)، عزم قاطع خویش در مبارزه با رژیم شاه را نشان داد (انصاری، همان، ۴۱).

سخنرانی آیت‌الله خمینی در ۱۳خرداد ۱۳۴۲، مصادف با عاشورای حسینی، به عنوان نقطۀ عطف مخالفت علنی وی با رژیم پهلوی و سرآغاز قیام ۱۵ خرداد است. او در این سخنرانی کوبنده، که گاه از آن به عنوان نخستین پایه‌های انقلاب اسلامی ایران یاد می‌شود، صهیونیسم و آمریکا و شاه را به شدت مورد انتقاد قرار داد. وی در این سخنرانی اثرگذار، مردم را به مقابله با ظلم تهییج نمود. بسیاری از احزاب سیاسی نیز همچون نهضت آزادی، به رهبری مهندس مهدی بازرگان، در حمایت از این دعوت، به مردم پیوستند (مبارزات، ۶۰-۶۲؛ فلسفی، ۲۵۷-۲۷۱).

در پی این اقدامات، مأموران حکومتی صبح ۱۵ خرداد با یورش به منزل آیت‌الله خمینی، وی را دستگیر کردند و پنهانی به حبس بردند؛ هم‌زمان آیت‌الله محلاتی در شیراز و آیت‌الله قمی در مشهد نیز دستگیر شدند (خلجی، ۲۳۸-۲۳۹؛ مبارزات، ۶۵-۶۷؛ پسندیده، مرتضى، خاطرات، ۲۲۷). در اولین ساعات روز ۱۵ خرداد مردم قم و اطراف آن با اطلاع از دستگیری امام خمینی یکپارچه و با شعار «یا مرگ یا خمینی» قیام کردند. رژیم شاه ناگزیر از گسیل نیروی نظامی به این شهر گردید و قیام مردم را به شدت سرکوب کرد. با فراگیر شدن این خبر، مخصوصاً در محافل تهران، موج تظاهرات که از ۱۳ خرداد آغاز شده بود، در ۱۵ خرداد به اوج رسید. راه‌پیمایی مردم ورامین که دست از جان شسته و کفن‌پوش با شعار «یا مرگ یا خمینی» به سمت تهران به حرکت درآمده بودند، در میانۀ راه با یورش مأمورین نظامی به شدت سرکوب شد. جمعیت زیادی از معترضان جنوب تهران که در پیشاپیش آنان طیب حاج‌رضایی و حاج اسماعیل رضایی ــ کـه بعـداً دستگیر و به جوخۀ اعدام سپرده شدند ــ حضور داشتند، به سوی مرکز شهر به راه افتادند. تظاهرات مردم تهران در اطراف بازار و مرکز شهر رو به وسعت نهاد و در نهایت منجر به درگیری با مأموران حکومتی، و کشتار و دستگیری انبوهی از مردم، و بروز فاجعۀ ۱۵خرداد شد. نظیر همین وقایع در مشهد، شیراز و دیگر شهرها نیز به وقوع پیوست (انصاری، همان، ۴۱- ۴۸).

گستردگی قیام ۱۵ خرداد بدان حد بود که اسدالله علم، نخست‌وزیر شاه در خاطراتش از این روز خطاب به شاه می‌نویسد: «اگر ما عقب‌نشینی کرده بودیم، ناآرامی به چهار‌گوشۀ ایران سرایت می‌کرد و رژیم ما با تسلیم ننگ‌آوری سقوط می‌کرد» (همان، ۴۵). این وقایع و دستگیری امام خمینی و برخی دیگر از علما و روحانیون همچون آیت‌الله قمی، بازتاب برون‌مرزی شدیدی یافت؛ افزون بر نامه‌های ارسالی بزرگان و علمای اسلام از شیعه و سنی به مراجع مختلف، و نیز مخاطب قرار دادن دولت ایران، انبوهی از رسانه‌های گوناگون کشورهای اسلامی به تقبیح این رخداد و دستگیریها پرداختند (منصوری، ۲ / ۱۸؛ مدنی، ۲ / ۴۶-۵۲؛ مبارزات، ۶۷ بب‌ ).

در ۱۱ مرداد آن سال، امام را از زندان به حبس خانگی در تهران منتقل کردند. در رسانه‌ها از این انتقال به عنوان سازش آیت‌الله یاد شد؛ امام در طی برخی دیدارها با کسان، به رد این تهمت پرداخت و تداوم مبارزه را متذکر گشت (همان، ۷۲ بب‌ ). آیت‌الله نجفی مرعشی و برخی علمای مبارز دیگر نیز با صدور اطلاعیه‌هایی ادعای رژیم را تکذیب کردند (انصاری، همان، ۴۸). رژیم شاه با تصور اینکه سرکوب شدید و خونین قیام ۱۵ خرداد و دستگیری جمع زیادی از علما و نیروهای مبارز به مهار قیام انجامیده است، دورۀ حصر خانگی امام را پایان داد و در ۱۶فروردین ۱۳۴۳ ایشان را آزاد، و به قم منتقل ساخت (همان، ۵۹؛ مبارزات، ۸۳ بب‌ ). اما ایشان تنها چند روز پس از آزادی، سخنرانیهای انقلابی خویش را تداوم بخشید. آیت‌الله خمینی در سخنرانی ۲۱ فروردین به تبلیغات خلاف واقع رژیم مبنی بر تفاهم وی با دولت قاطعانه پاسخ داد و گفت: «خمینی را اگر دار بزنند، تفاهم نخواهد کرد. با سرنیزه نمی‌شود اصلاحات کرد» (صحیفه، ۱ / ۲۶۹) و در نطق ۲۶ فروردین ۱۳۴۳ در مسجد اعظم قم روابط پنهانی شاه با اسرائیل را افشا کرد و بر ادامۀ مخالفت با سیاستهای ضد اسلامی رژیم تأکید ورزید (همان، ۱ / ۲۸۵- ۳۰۸؛ انصاری، همان، ۵۰ -۵۱). همچنین ایشان در نخستین سالگرد قیام ۱۵ خرداد با صدور بیانیۀ مشترک با دیگر مراجع تقلید قم و اطلاعیه‌های جداگانه در تجلیل از شهدای قیام، این روز را عزای عمومی اعلام کرد (صحیفه، ۱ / ۳۳۵).

در تیرماه ۱۳۴۳ آیت‌الله طالقانی و مهندس مهدی بازرگان از مؤسسین نهضت آزادی ایران به جرم حمایت از آیت‌الله خمینی و قیام ۱۵ خرداد محاکمه، و به زندانهای طویل‌المدت محکوم شدند. امام خمینی پس از آزادی از حصر در ۱۸ فروردین ۱۳۴۳ در اعتراض شدید نسبت به رأی دادگاه نظامی رژیم، طی بیانیه‌ای هشدار داد: «رأی‌دهندگان باید منتظر سرنوشت سختی باشند» (صحیفه، ۱ / ۲۶۱؛ انصاری، همان، ۵۱).

بدین ترتیب آزادی امام دیری نپایید؛ چه، او با آگاهی یافتن از تصویب مخفیانه و اعلام‌نشدۀ مصونیت قضایی و سیاسی اتباع آمریکایی در ایران، ذیل قانون کاپیتولاسیون که در ۲۱ مهر همان سال رخ داده بود، بسیار برآشفت. وی که اوضاع را برای ایران و اسلام وخیم می‌دید، طی جلساتی با مراجع تقلید و علمای بزرگ قم بر آن شدند که در روز ۴ آبان که سالروز میلاد حضرت فاطمه (ع)، و مصادف با تولد محمدرضا شاه بود، موضع مخالف خویش را ابراز کنند (مبارزات، ۹۶-۹۷).

خبر تصمیم امام به ایراد سخنرانی توسط فعالان نهضت به محافل مبارز در تهران و شهرستانها انتشار یافت. شاه نماینده‌ای برای تهدید ایشان به قم اعزام کرد. امام خمینی حاضر به پذیرش وی نشد. پیام تهدید‌آمیز شاه که به طور جدی نسبت به هرگونه موضع‌گیری علیه آمریکا و رژیم صهیونیستی هشدار داده بود، به فرزند ارشد ایشان، آیت‌الله مصطفى خمینی ابلاغ گردید (انصاری، همان، ۵۳). در روز ۴ آبان آیات عظام گلپایگانی، نجفی مرعشی و شریعتمداری در سخنرانیهای خویش در منازلشان اعتراض خود را نسبت به تصویب کاپیتولاسیون، البته با لحنی آرام که متأثر از شرایط اختناق پدیدآمده پس از حوادث خون‌بار ۱۵ خرداد سال قبل بود، بیان کردند. اما آیت‌الله خمینی بدون اعتنا به تهدید شاه، برخلاف انتظار از خطبۀ روز عید، سخنرانی خود را با آیۀ استرجاع آغاز نمود که سبب شگفتی حاضران گشت. امام در ادامه، با بیان این مطلب که با تصویب آن قانون، دیگر برای ایران و ایرانی مسلمان، عیدی وجود ندارد، سخنان انتقادی شدیدی نسبت به دولت شاه و آمریکا و صهیونیسم ایراد کرد (صحیفه، ۱ / ۴۱۵-۴۲۴). ایشان در همین روز با صدور بیانیه‌ای، به افشای اهداف رژیم شاه از تصویب کاپیتولاسیون پرداخت (همان، ۱ / ۴۰۹-۴۱۴؛ انصاری، همان، ۵۴). پس از آن روز، دیگر روحانیون نیز متأثر از صحبتهای ایشان، خطبه‌هایی در رد قانون کاپیتولاسیون بیان نمودند؛ اوضاع برای حکومت چندان به وخامت کشیده شد که سرانجام مأموران حکومت، در ۱۳ آبان ۱۳۴۳، منزل آیت‌الله خمینی را محاصره، او را بازداشت، و به ترکیه تبعید کردند (عاقلی، ۲ / ۱۸۰؛ انصاری، همان، ۵۶؛ رجبی، ۱ / ۲۴۹ بب‌ ‌؛ کلیولند، 292).

محل اقامت اجباری ایشان در ترکیه پس از اقامت یک‌روزه در هتل بولوار پالاس آنکارا و اقامت هفت‌روزه در ساختمانی محصور در شهر آنکارا، منزلی در شهر بورسا واقع در ۴۶۰ کیلومتری غرب آنکارا بود که در تمام این مدت تحت مراقبت و کنترل مأمورین امنیتی ترکیه بود که در محل اقامت ایشان حضور داشتند. در همان روز ۱۳ آبان فرزند ایشان، آیت‌الله سید مصطفى خمینی نیز بازداشت و زندانی شد و دو ماه بعد به شهر بورسا، محل تبعید امام در ترکیه اعزام گردید (انصاری، همان، ۵۶-۵۷).

ب ـ در تبعید

انتخاب کشوری همچون ترکیۀ سکولار، به عنوان تبعیدگاه امام خمینی، به قصد شکستن مقاومت ایشان صورت گرفت. مواردی همچون غیرقانونی بودن برسرنهادن عمامه و پوشش روحانی در ملأ عام، و الزام وی به پوشش روحانیون ترک، می‌توانست بسیار آزارنده باشد. اما برخلاف انتظار حکومت، آیت‌الله با شکیبایی، بی‌توجه به این دست مباحث، وقت خود را صرف امور فرهنگی در قالب مساعدت به مسلمانان، و تألیف و تدوین برخی از آثار خود نمود. در عین حال، مسائل و مشکلات طلاب حوزه و مردم ایران را پیگیری می‌نمود (نک‌ : همان، ۶۶- ۶۸؛ رجبی، ۱ / ۲۷۶- ۲۷۸).

تبعید امام خمینی به ترکیه، بازتاب گسترده‌ای در داخل و خارج از ایران داشت. در ایران، علمای طراز اول همچون آیات عظام میلانی، مرعشی، خویی و حکیم با ارسال نامه، انتشار اعلامیه و آگاهانیدن مردم و مسئولین، اعتراض خود را بیان داشتند (فلاحی، ۹۶- ۹۹، نیز برای بازتاب خارجی، نک‌ : ۱۰۹بب‌ ). این حرکتها به آرامی به تظاهرات و اعتراضات مسلحانه بدل شد و گروههایی همچون حزب ملل اسلامی که پیش‌تر در مسیر تبلیغ و اعتراض خاموش گام می‌نهاد، آغازگر مبارزه‌ای مسلحانه گشت (مدنی، ۲ / ۱۳۶-۱۳۷؛ کرباسچی، ۲ / ۶۹).

حضور آیت‌الله خمینی در ترکیه تنها حدود یک سال به طول انجامید. اعتراض گروههای گوناگون و هجوم رسانه‌ای جهانی، سبب شد تا سرانجام در ۱۳ مهر ۱۳۴۴ ایشان را از ترکیه به عراق منتقل کنند (پسندیده، مرتضى، خاطرات، ۲۴۳؛ فلاحی، ۱۴۲؛ انصاری، همان، ۵۸؛ کلیولند، همانجا).

در نجف، آیت‌الله خمینی که از حوزۀ قم بود، در آبان ۱۳۴۴ شروع به تدریس درس خارج فقه در مسجد شیخ انصاری کرد (انصاری، همان، ۶۰) و در آن مباحثی را بیان می‌کرد، از‌جمله مسائل حکومت اسلامی، که با فضای حاکم بر حوزۀ نجف، چندان سازگار نبود؛ اما وی نخستین مواضع رسمی خود در موضوع ولایت فقیه را در آن کلاسها بیان داشت. از سویی در ایران، در اواخر سال ۱۳۴۵ ش لوایحی به مجلس فرستاده شد که اسباب نگرانی علما را برانگیخت؛ از آن جمله طرح سربازی اجباری طلاب و نیز قرار‌گرفتن امتحانات طلاب حوزه زیر نظر آموزش و پرورش بود. آیت‌الله منتظری در همین رابطه به نجف، به دیدار آیت‌الله خمینی رفت (رجبی، ۱ / ۲۸۳). حجت‌الاسلام سید احمد خمینی نیز که مسئولیت ادارۀ بیت رهبر قیام بعد از تبعید پدر و برادر بزرگش در قم را با همراهی عمویش آیت‌الله پسندیده عهده‌دار بود، در ۱۳۴۵ ش مخفیانه به نجف رفت، اما هنگام بازگشت در مرز دستگیر شد و مدتی در زندان قزل‌قلعۀ تهران محبوس گردید (انصاری، همان، ۷۸). بدین ترتیب آیت‌الله خمینی در نجف با آگاهی از اوضاع ایران، نخستین اعلامیۀ رسمی خود خطاب به حوزه‌های ایران را در ۲۷ فروردین ۱۳۴۶ صادر کرد و در آن به تداوم مبارزه علیه ظلم و ستم تصریح نمود و در مباحث مطرح‌شده در لوایح، طلاب را دعوت به صبر کرد (انصاری، همان، ۶۶؛ رجبی، ۱ / ۲۸۳-۲۸۴). همچنین نامـۀ پنـدآموز ایشان بـه امیرعباس هویـدا، نخست‌وزیر وقت، در همین زمان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است (همو، ۱ / ۲۸۵-۲۸۶).

در این دوره از تبعید، آیت‌الله با ارسال نامه‌هایی به علما و روحانیون، تداوم مبارزه را یاد می‌کرد و در عمل بر آن بود که تغییرناپذیری دیدگاه خویش دربارۀ مسیر نهضت را بیان دارد. در خرداد ۱۳۴۶ جنگی میان اسرائیل و اعراب معروف به جنگ شش‌روزه آغاز شد و در پی آن، مسلمانان آسیبهای بسیاری متحمل شدند. ایشان به همین مناسبت در تاریخ ۱۷ خرداد ۱۳۴۶ فتوای تحریم هرگونه رابطۀ تجاری و سیاسی دولتهای اسلامی با رژیم صهیونیستی و تحریم مصرف کالاهای اسرائیلی را صادر کرد (صحیفه، ۲ / ۱۳۹؛ انصاری، همان، ۶۷). همچنین امام در پاسخ به استفتای یکی از مبارزان فلسطینی، جواز پرداختن زکات و صدقات به چریکهای فلسطینی را صادر کرد (روحانی، ۱ / ۵۳۰-۵۳۳؛ رجبی، ۱ / ۲۸۸-۲۸۹). در جریان جنگ چهارم اعراب و اسرائیل نیز ایشان با صدور پیامهایی از ملت ایران و دیگر ملل مسلمان خواستار حمایت مادی و معنوی از مبارزین فلسطینی و ارسال دارو و اسلحه و آذوقه برای کمک به جبهۀ مسلمانان شد (صحیفه، ۲ / ۱۹۹-۲۰۱؛ انصاری، همان، ۶۹).

در تیر ۱۳۴۷ رژیم بعث عراق با کودتا به قدرت رسید. این رژیم از جوانب گوناگون در تقابل با رژیم ایران قرار داشت؛ به‌ویژه آنکه در ۳۰ فروردین ۱۳۴۸، محمدرضا شاه پهلوی به صورت یک‌طرفه قرار‌داد سال ۱۳۱۶ ش میان دو دولت ایران و عراق، مربوط به مرز اروندرود را ملغا اعلام کرد و کشتیهای خود را در آن به حرکت درآورد. در مقابل، رژیم بعث عراق با زشت‌ترین شیوه‌ها، اقدام به اخراج طلاب و ایرانیان مقیم آن سرزمین نمود. مرجع حوزۀ نجف، آیت‌الله حکیم، به عنوان اعتراض به بغداد رفت؛ اما این حرکت نه‌تنها اثری نبخشید، بلکه به حبس خانگی و حذف کامل ایشان منتهی شد. با درگذشت آیت‌الله حکیم، و پذیرش مرجعیت حوزۀ نجف توسط آیت‌الله خویی، اخراج ایرانیان کماکان ادامه داشت. بعثیان می‌پنداشتند که از اختلاف امام با حکومت ایران می‌توانند بهره‌برداری کنند؛ به همین مناسبت در ۹ اردیبهشت ۱۳۴۸ برای مساعدت، نزد آیت‌الله خمینی رفتند؛ اما امام به خواستۀ ایشان تن نداد. همچنین آیت‌الله سید مصطفى خمینی در دیدار با حسن البکر، رئیس جمهور عراق، رسماً پیام اعتراض شدید امام خمینی به اخراج ایرانیان از عراق و رد هرگونه مصالحه در این زمینه را ابلاغ کرد (انصاری، حدیث، ۶۹). ایشان با ایراد برخی سخنرانیها، به دفاع از ایرانیان بی‌دفاع در عراق پرداخت و عملکرد بعثیان را به شدت مورد انتقاد قرار داد.

ج ـ نضج‌گیـری انقـلاب اسلامـی و رهبـری امـام از تبعیـدگـاه

رخدادهای دهۀ ۱۳۴۰ ش به‌ویژه فاجعۀ ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ را باید آغازگر روند اعتراض عمومی به رژیم محمدرضا شاه پهلوی دانست. این روند با عملکردهای نابجای حکومتگران نیز تشدید می‌شد. غیبت آیت‌الله خمینی از ایران، سبب نمی‌شد تا از اوضاع مملکت بی‌خبر باشد؛ ۷ اردیبهشت ۱۳۴۹ دولت برگزاری نخستین کنفرانس سرمایه‌گذاران آمریکایی در تهران را ــ که در دنبالۀ طرح تشکیل کنسرسیوم سرمایه‌گذاران آمریکایی در ایران قرار داشت ــ رسماً اعلام نمود. این طرح با انتقادهای بسیاری مخصوصاً از سوی حوزۀ علمیۀ قم مواجه شد. اعلامیۀ حوزه توسط آیت‌الله ربانی شیرازی به شدت این طرح را ناصواب و بر‌خلاف منافع ملی اعلام کرد و در قالب اعلامیه‌ای هشداردهنده برای مردم و دولت، به افشاگریهایی پیرامون آن پرداخت (روحانی، ۲ / ۷۶۷ بب‌ ).

در بهار همان سال، موج اعتراض از سوی علما، روحانیون، دانشگاهیان، سیاسیون و گروههای گوناگون آغاز گشت. در میان اعتراضات روحانیون، آیت‌الله محمدرضا سعیدی از شاگردان انقلابی امام خمینی در تهران اقدام به انتشار اعلامیه‌ای به زبان عربی، خطاب به علمای کشورهای اسلامی نمود و برخی سخنرانیها ایراد کرد. وی که پیش‌تر بارها دستگیر و زندانی شده بود، توسط مأموران سازمان امنیت ایران محبوس شد، و در ۲۰ خرداد ۱۳۴۹ در زیر شکنجه به شهادت رسید. بازتاب شهادت آیت‌الله سعیدی افزون بر حوزه، در میان دانشگاهیان و دیگر محافل سیاسی سبب اقداماتی گسترده، مخصوصاً از سوی دانشجویان معترض شد. آیت‌الله خمینی با آگاهی یافتن از موضوع، و تحقیق و تفحص پیرامون آن، در ۲۰ تیر آن سال اعلامیه‌ای پیرامون شهادت آیت‌الله سعیدی منتشر کرد و در آن به‌تکرار، دربارۀ خطر دولتهای بیگانه اخطار داد و اعلام کرد هر قراردادی که با سرمایه‌داران آمریکا و دیگر مستعمرین بسته شود، مخالف خواست ملت ایران و مخالف احکام اسلام است (صحیفه، ۲ / ۲۷۷؛ انصاری، حدیث، ۷۱؛ روحانی، ۲ / ۹۰۴-۹۰۶).

سال بعد از آن، انتقادهای فراوان مربوط به برگزاری جشنهای پرهزینۀ ۲۵۰۰ سالۀ شاهنشاهی از سوی حکومت پهلوی که هم‌زمان با عقب‌ماندگی آشکار و فقر اکثریت جامعۀ آن ‌روز ایران برگزار می‌شد، در محافل گوناگون سبب بروز انبوهی اعتراضات گروهی و مردمی شد که آیت‌الله خمینی نیز با انتشار اعلامیه‌ای در تیر ۱۳۵۰، آن را به شدت محکوم، و حضور در آن را تحریم نمود (صحیفه، ۲ / ۳۵۸-۳۷۳؛ فلاحی، ۳۰۵-۳۰۷؛ انصاری، همان، ۸۱؛ کلیولند، 297). متن این پیام در میان دانشجویان خارج از کشور در آن عصر دست به دست می‌شد. همچنین پیرامون عملکرد حکومت ایران در انحلال احزاب، و تشکیل تک‌حزب رستاخیز، حضور در آن حزب را حرام دانست و مخالفت با آن را از مصادیق نهی از منکر اعلام نمود (صحیفه، ۳ / ۱۰۰).

در نیمۀ دوم سال ۱۳۵۰ ش بار دیگر اختلافات رژیم بعثی عراق و رژیم پهلوی در ایران بالا گرفت. دولت عراق اخراج و آواره کردن بسیاری از ایرانیان مقیم عراق را شدت بخشید. آیت‌الله خمینی طی تلگرافی به رئیس جمهور عراق اعتراض شدید خویش را اعلام نمود. ایشان در این زمان تصمیم به هجرت از نجف گرفت، اما رژیم بعث اجازۀ خروج نداد (انصاری، همان، ۸۰). امضای موافقت‌نامۀ ۱۳۵۳ ش / ۱۹۷۵ م در الجزایر بین شاه ایران و صدام حسین (معاون وقت رئیس جمهور دولت بعث عراق) به‌طور موقت خصومت دو رژیم را پایان داد. نتیجۀ طبیعی این توافق، تشدید فشارهای دو رژیم بر امام خمینی بود (نک‌ : فراتی، ۲ / ۱۳۶-۱۵۲؛ انصاری، همان، ۸۴).

در ایران به رغم اختناق شدیدی که سازمان امنیت رژیم پهلوی (ساواک) ایجاد کرده بود، ایدۀ تشکیل حکومت اسلامی که اساس آن ‌را امام خمینی در سلسله‌درسهای فقهی خویش تحت عنوان ولایت فقیه مطرح ساخته بود و به صورت کتاب بین نیروهای مبارز و حوزه‌های علمیه انتشار وسیع یافته بود، شور مبارزه را زنده نگاه می‌داشت.

در همین اثنا، برگزاری مجالس هرساله از سوی علما و مردم برای سالگرد شهدای فاجعۀ ۱۵ خرداد، موضوع آن رخداد را زنده نگاه داشته بود (طاهری، ۱ / ۳۳۲)؛ تا آنکه در سالگرد قیام ۱۵ خرداد، در ۱۳۵۴ ش پیروان آیت‌الله خمینی در مدرسۀ فیضیه به مدت ۳ روز شعار «درود بر خمینی و مرگ بر سلسلۀ پهلوی» سردادند. این تظاهرات با یورش مأموران رژیم و دستگیری تظاهر‌کنندگان و تعطیل کردن مدرسۀ فیضیه به‌شدت سرکوب شد. با این وجود آیت‌الله خمینی طی اعلامیه‌ای از نجف، هجوم مأموران سازمان امنیت به مدرسۀ فیضیه و دارالشفا، و کشتار چندین تن از طلاب و روحانیون را تسلیت گفت و در آن، خطاب به مردم، روند رو به سرنگونی ستم را گوشزد نمود و طلیعۀ به‌دست‌آوردن آزادی و رهایی از قید استعمار را نوید داد (صحیفه، ۳ / ۱۰۰؛ حماسه ... ، سراسر کتاب؛ انصاری، همان، ۸۳؛ دهنوی، ۲۵۱-۲۵۳).

از دیگر ویژگیهای نهضت امام خمینی در دهۀ ۱۳۵۰ ش گسترش ارتباط رهبری نهضت با تشکلهای دانشجویان مسلمان و مبارز خارج کشور بود؛ پیامهای امام به نشستهای سالانۀ اتحادیۀ دانشجویان مسلمان در آمریکا و کانادا و اروپا بیانگر این واقعیت است. ایشان در دو پیام جداگانه به اتحادیۀ انجمنهای اسلامی دانشجویان در اروپا و آمریکا (۳۰ شهریور و ۲ مهر ۱۳۵۴) با تأکید بر «آگاهی و بیداری نسل جوان و نهضت روشن‌فکران» پیروزی قطعی را نوید داد (صحیفه، ۳ / ۱۱۰، ۱۱۳؛ انصاری، همان، ۸۳). سید صادق طباطبایی و ابراهیم یزدی در پیگیری و انتقال پیامهای ایشان به اتحادیۀ انجمنهای اسلامی آمریکا و اروپا فعال بودند.

رژیم پهلوی در ایجاد نظام تک‌حزبی عملاً شکست را پذیرفته بود. افشاگریهای آیت‌الله خمینی و نیروهای مبارز ایرانی در خارج کشور نسبت به وضعیت زندانیان سیاسی و شکنجه‌ها و سرکوبگریهای رژیم در نیمۀ اول دهۀ ۱۳۵۰، سبب افزایش فشار افکار عمومی در سطح بین‌المللی بر آمریکا و غرب در حمایت از رژیم دیکتاتوری ایران گردید. دموکراتها در ۱۳۵۵ ش در آمریکا با شعار حقوق بشر به پیروزی رسیدند. ایجاد برخی اصلاحات از سوی رژیمهای سرکوبگر تحت حمایت آمریکا در جهان سوم و خاور‌میانه به منظور جلوگیری از نفوذ جنبشهای انقلابی که عمدتاً وابسته به قطب کمونیستی جهان بودند، سیاست کاخ سفید بود که به این‌گونه رژیمها توصیه گردید. بر این اساس محمد‌رضا پهلوی در ایران در اوایل سال ۱۳۵۶ ش با برخی جابه‌جاییها در مهره‌های رژیم، وعدۀ فضای باز سیاسی داد (انصاری، همان، ۸۵-۸۹). امام خمینی که تحولات سیاسی جهان و ایران را به دقت زیر نظر داشت، هوشمندانه از این فرصت کمال بهره را برد. ایشان به همین مناسبت در پیامی در مرداد سال ۱۳۵۶ با اشاره به افشای جنایتهای رژیم شاه در مجامع و مطبوعات خارجی، از «مجامع علمی و فرهنگی، رجال وطن‌خواه و دانشجویان داخل و خارج و انجمنهای اسلامی» خواست که از این فرصت استفاده کنند و به‌پا‌خیزند. ایشان در همین پیام «نادیده گرفتن حقوق صدها میلیون مسلمان و حمایت از رژیم غیر‌قانونی ایران و حمایت از جنایتهای رژیم صهیونیستی» را نشانه‌هایی آشکار از تضاد رفتار و گفتار کاخ سفید بر شمرد (صحیفه، ۳ / ۲۱۱؛ برای رخدادهای سال ۱۳۵۶ ش، نک‌ : ذیل، جمهوری اسلامی ايران).

از رخدادهای مهم در دهۀ ۱۳۵۰ ش، شهادت حاج آقا مصطفى خمینی در ۱ آبان ۱۳۵۶ در نجف بود. امام خمینی به‌گونه‌ای شگفت این مصیبت تلخ را از الطاف خفیۀ الٰهی نامید (صحیفه، ۳ / ۲۳۴). پیامد پرشتاب و تحول‌آفرین این واقعه که نهایتاً یک سال بعد به فروپاشی اساس نظام پادشاهی در ایران و پیروزی انقلاب اسلامی انجامید، درست بودن این پیش‌بینی را گواهی داد. آیت‌الله خمینی بسیار صبورانه با موضوع شهادت، و به قولی رحلت فرزند خود مواجه شد، اما به شکلی غیرمتعارف، شهادت وی حتى سبب تعطیلی حوزۀ نجف گردید؛ در واقع در شکل مرسوم و متعارف، تعطیلی حوزه تنها برای درگذشت مراجع و علمای طراز اول صورت می‌گرفت. اگرچه در نجف مراسم تشییع و ترحیم با شکوه بسیار از سوی آیت‌الله خویی و دیگر روحانیون برگزار شد، اما در ایران نوعی دیگر بود. بروز این رخداد، دامنۀ مبارزات ضد حکومتی را گسترش داد و مراسم ختم ایشان، سبب شد تا نام «خمینی» بار دیگر در قالب شعار بر زبانها افتد. افزون بر بازار، کلاسهای درس حوزه به مدت دو روز تعطیل شد. طبقات اجتماعی گوناگون در مجالس ترحیمی که از سوی علما در تهران و دیگر شهرها برگزار می‌شد، شرکت می‌کردند و مخصوصاً مجلس ترحیم مسجد اعظم قم، با شعار «درود باد بر خمینی» (فلاحی، ۳۱۶-۳۱۷)، خبر از ورود به آستانۀ انقلاب ایران می‌داد.

بر همین اساس اعلامیه‌های تسلیت و برگزاری مراسم ترحیم در مساجد، به آهستگی مسیر نامبری از ایشان را به سمت شعارها سوق می‌داد. رژیم پهلوی برای مقابله با این موج به راه افتاده، به انتشار مقاله‌ای دربارۀ شخص آیت‌الله خمینی و بیان برخی اهانتها به وی اقدام کرد؛ از‌جمله در آن مقاله، که به نام مستعار چاپ شده بود، آیت‌الله، فردی هندی الاصل، و دست‌نشاندۀ مالکانِ مخالف با طرح اصلاحات ارضی معرفی گشته بود (نک‌ : اطلاعات، ۱۷ دی ۱۳۵۶، شم‌ ۵۰۶‘۱۵؛ پژمان، ۳۸۳-۳۸۴). این مقاله، از سوی آیت‌الله پاسخ داده نشد و ایشان اعتنایی به درج آن ننمود؛ اما این رفتار عجولانۀ حکومت، عملاً سبب بروز خشم در محافل مذهبی شد (شیرخانی، حماسۀ ۱۹ دی، سراسر کتاب). برخلاف امام خمینی، مراجع تقلید همچون آیت‌الله گلپایگانی، مرعشی نجفی، شریعتمداری، میرزا هاشم آملی، و حاج شیخ مرتضى حائری دروس خارج فقه و اصول خود را تعطیل کردند. دو روز پس از انتشار آن مقاله، حرکت طلاب و حوزویان به سمت منزل آیات عظام و تشکیل جلسات و سخنرانیها و اعتراضها آغاز شد، و سرانجام در میانۀ روز ۱۹ دی، معترضان مورد هجوم مأموران دولتی قرار گرفتند و افزون بر دستگیری برخی از افراد، گروهی نیز کشته شدند (همانجا؛ فراتی، ۲ / ۲۰۹؛ انصاری، حدیث، ۹۷).

در نجف، امام خمینی در طی سخنرانی مفصلی، کشتار ۱۹ دی را از نشانه‌های ضعف رژیم بیان نمود و به مردم ایران تسلیت گفت (صحیفه، ۳ / ۲۹۶-۳۱۰). اما موضوع به همین‌جا ختم نشد؛ چه، ۱۰ روز بعد که مصادف با اربعین امام حسین (ع) بود، گروهی از مردم تبریز به قصد انجام مراسم اربعین و پی گرفتن آن با اعتراض نسبت به کشتار اخیر، بر در «مسجد قزلی» حضور یافتند، اما مأموران مسجد را بسته بودند. این حرکت که خشم مردم را برانگیخت، سبب آغاز درگیری مردم و مأموران، و در نتیجه کشته و زخمی شدن گروهی از مردم شد (طالبی، ۱۰۶؛ شیرخانی، حماسۀ ۲۹ بهمن ... ، سراسر کتاب). آیت‌الله خمینی پس از این واقعه، ضمن سخنرانی کوبنده‌ای پیرامون آن، و بیان تسلیت، چون فضا را مهیا می‌دید، نامه‌ای به علما و مردم آذربایجان فرستاد. در آن نامه، خطاب به مردم، مخصوصاً شهروندان شهرهای بزرگ، ایشان را به تعطیلی سراسری، در قالب اعتراضی مدنی تشویق نمود (صحیفه، ۳ / ۳۵۳).

این رخدادهای پیاپی، سرانجام در ۱۳۵۷ ش به بیشترین حد خود رسید. آیت‌الله خمینی در پیامی هشت‌ماده‌ای، در آستانۀ ماه مبارک رمضان (مرداد ۱۳۵۷؛ صحیفه، ۳ / ۴۳۱)، خطیبان و روحانیون را به مبارزۀ مردمی علیه ظلم، و رژیم شاهنشاهی دعوت کرد. بدین ترتیب در ماه رمضان، مسجد و منبر به کانون اعتراض بدل گشت (عمید زنجانی، انقلاب ... ، ۲۷۷؛ محلاتی، خاطرات ... ، ۹۳). فزونی اعتراضهای عمومی، مخصوصاً با بروز برخی رخدادها همچون آتش‌سوزی سینما رکس آبادان، آتش زدن قسمتی از مسجد جامع کرمان و تجهیز و گسیل نیروهای شبه‌نظامی به عنوان «چماقدار» برای سرکوب تظاهرکنندگان رو به تشدید نهاد. راه‌پیمایی شگفت‌انگیز عید فطر آن سال (۱۳ شهریور ۱۳۵۷)، و روزهای پس از آن، به راه‌پیمایی تاریخی ۱۷ شهریور در میدان شهدا که به خاطر کشتار وسیع تظاهرکنندگان به جمعۀ سیاه معروف گردید، منتهی شد. مجموعۀ این وقایع و ادامۀ آن تا بهمن همان سال، اسباب پیروزی انقلاب اسلامی، سرنگونی رژیم شاهنشاهی، و ورود آیت‌الله خمینی به ایران، به عنوان رهبر انقلاب، را مهیا نمود (برای توضیحات، نک‌ : ذیل، جمهوری اسلامی ایران).

د ـ آستانۀ پیروزی انقلاب

رخدادهای داخل کشور که در قالب اعتراضهای عمومی روی نموده بود، از سوی امام خمینی به دقت پیگیری می‌شد و اعلامیه‌ها و رهنمودهای ایشان به مردم، به طور مشخص، جایگاه ایشان را به عنوان رهبر تثبیت نموده بود. اما دوری ایشان از ایران و حضور در نجف به‌عنوان تبعیدگاه، ارتباط را قدری دشوار ساخته بود؛ به‌ویژه آنکه رژیم بعث عراق، در ضمن توافقاتی با دولت ایران، آیت‌الله را از هر‌گونه حرکت سیاسی برحذر داشته بود. در پی دیدار وزرای خارجۀ ایران و عراق در نیویورک سخت‌گیریهای بعثیان چنان شد که در نهایت آیت‌الله خمینی تصمیم به خروج از عراق گرفت (انصاری، حدیث، ۹۰). این در حالی است که حکومت پهلوی در ۹ مهر ۱۳۵۷ در پی فزونی درگیریها و اعتراضهای مردمی، اعلام کرد همۀ کسانی که خارج از ایران هستند، مجازند به کشور بازگردند. بدین ترتیب تلویحاً بازگشت امام را بلامانع بیان نمود (هفت هزار ... ، ۲ / ۹۴۸).

به‌رغم دارا بودن ویزای کشور کویت، آن دولت به آیت‌الله اجازۀ ورود به آن سرزمین را نداد و ایشان و برخی از همراهانشان ناگزیر به مراجعت از مرز کویت و سفر به بغداد برای خروج از عراق شدند (همان، ۲ / ۹۴۹؛ فردوسی‌پور، ۴۱۸-۴۱۹)؛ لذا سرانجام به پیشنهاد فرزند خود، احمدآقا، راهی فرانسه شد. در ۱۴ مهر ۱۳۵۷ ش / ۳ ذیقعدۀ ۱۳۹۸ ق / ۵ اکتبر ۱۹۷۸ م، امام همراه با احمد خمینی، حجت‌الاسلام فردوسی‌پور، حجت‌الاسلام املایی، و ابراهیم یزدی به پاریس رسیدند و با حسن حبیبی، ابوالحسن بنی‌صدر و صادق قطب‌زاده در خانۀ احمد غضنفر‌پور از دوستان بنی‌صدر واقع در طبقۀ چهارم آپارتمانی در منطقه‌ای به نام کاشان در حومۀ پاریس مستقر شدند. انتخاب این محل خلاف تأکید قبلی آیت‌الله خمینی بود که برای حفظ استقلال کامل نهضت و عدم تلقی هرگونه وابستگی ایشان به افراد و جریانهای سیاسی شرط کرده‌بود که به منزل کسی وارد نمی‌شود و باید منزلی را برای اقامت ایشان اجاره کنند. به این جهت دو روز بعد، ایشان و همراهانشان در ویلایی محقر در دهکدۀ نوفل‌لوشاتو در حومۀ پاریس واقع در ۱۵ کیلومتری شهر ورسای و ۴۰کیلومتری پاریس که متعلق به همسر فرانسوی دکتر عسگری از دوستان دکتر سامی بود و از ایشان برای اقامت امام خمینی اجاره گردید، مستقر شدند. در عین حال اگرچه دولت فرانسه اجازۀ هرگونه حرکت سیاسی را برای آیت‌الله ممنوع اعلام کرده بود، ارتباط ایشان توسط دیدارهایی که با یاران صورت می‌گرفت، انجام می‌شد؛ به‌ویژه آنکه دانشجویان مقیم اروپا، به صورت متوالی و فوج فوج با ایشان دیدار داشتند. برخی از دولتهای اسلامی نیز مانند الجزایر، لیبی و اندونزی، در پی ‌نامه‌هایی جداگانه اعلام کردند در صورت ناخرسندی امام از حضور در فرانسه، آمادۀ پذیرای ایشان در کشور خود خواهند‌بود (فردوسی‌پور، ۴۲۰؛ هفت هزار، ۲ / ۹۵۵، ۹۵۷).

در ایران، آشکارا انقلاب در حال شکل‌گیری و تکمیل نهایی بود. آیات عظام گلپایگانی، مرعشی و شریعتمداری در اعلامیه‌ای مشترک، و نیز گروههایی مانند نهضت آزادی و جز آن اعلامیه‌هایی در انتقاد و محکوم کردن رفتار بعثیان با امام صادر کردند (همان، ۲ / ۹۵۲، ۹۵۵). اعلامیه‌های مختلف آیت‌الله خمینی نیز به‌سرعت به دست انقلابیون می‌رسید و مسیر حرکت را مشخص می‌کرد. در این زمان، برخی کسان همچون مهندس مهدی بازرگان و دکتر کریم سنجابی برای دیدار با امام و در صورت توافق، یکسان‌سازی مواضع، به پاریس رهسپار شدند (فردوسی‌پور، ۴۷۷-۴۷۹؛ بختیار، ۱۰۹). همچنین آیت‌الله مرتضى مطهری، آیت‌الله دکتر بهشتی و برخی دیگر از چهره‌های روحانی و سیاسی به دیدار ایشان می‌رفتند (طاهری، ۱ / ۲۳۷). در همین ملاقاتها بوده است که امام از آیت‌الله مطهری و مهندس مهدی بازرگان خواست تا برای شورای انقلاب نام افراد مورد وثوق را گرد آورند (بازرگان، ۲۳؛ آرویان، 287). دولت فرانسه هم که در آغاز سخت‌گیریهایی داشت، نسبت به امام رفتار ملایمی را در پیش گرفت.

در ایران اما راهبردی که آیت‌الله خمینی به عنوان اصول تداوم انقلاب ترسیم کرده بود که سرنگونی نظام شاهنشاهی یکی از آنها بود، به‌شدت از سوی قشرهای مختلف مردم پیروی و حمایت می‌شد. ردّ هرگونه سازش از سوی امام و صلابت رهبری ایشان اثربخشی تمامی طرحهایی را که برای بازگرداندن آرامش و تثبیت حاکمیت متزلزل رژیم پهلوی به اجرا درآمده بود، خنثى می‌کرد. کشتار روز ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ و برقراری حکومت نظامی در تهران و ۱۱ شهر دیگر در دولت شریف‌امامی که به همراهی یکی از مراجع قم امید بسته بود و با نام دولت آشتی ملی روی کار آمده بود، بی‌نتیجه ماند. همچنین استقرار دولت نظامی ازهاری به جای شریف‌امامی نیز نتوانست بر امواج رو به گسترش تظاهرات مردمی فائق آید. افزون بر تظاهراتی که در ماههای پایانی عمر رژیم شاه به صورت شبانه‌روزی در اکثر نقاط ایران ادامه داشت، به درخواست امام خمینی موجی از اعتصابها نیز عرصه را بر رژیم تنگ کرد. به تدریج دامنۀ اعتصابها به وزارتخانه‌ها و مراکز حساس دولتی، حتى به رادیو تلویزیون و مطبوعات دولتی و به محل استقرار دولت یعنی نخست‌وزیری نیز کشیده شد. اعتصاب در مخابرات، بانکها و صنعت نفت ایران ضربۀ شدید نهایی را وارد ساخت (انصاری، حدیث، ۹۰).

پس از راه‌پیماییهای محرم، و ایراد قطعنامۀ ۱۷ماده‌ای در تاسوعا و عاشورای آن سال، که در آن نیروهای اسلامی و ملی، آیت‌الله خمینی را به عنوان رهبر انقلاب به رسمیت شناختند، عملاً مسیر، تثبیت شده بود و ارتش نیز بی‌طرفی خود را اعلام نمود (میلانی، ۲۳۰-۲۳۳). تغییرات مهره‌های حکومتی و جایگزینی ۴ دولت در سالهای ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷ ش که به قصد تغییر شرایط و بازگرداندن اوضاع به شکل پیشین، از زمانی پیش‌تر آغاز گشته بود، بی‌اثر ماند. گزینش دکتر شاپور بختیار، از اعضای جبهۀ ملی، به‌عنوان چهرۀ اپوزیسیون دولت، و دارای وثاقتی از سوی برخی گروهها برای تصدی پست نخست‌وزیری، نیز کمکی به حل مشکلات رژیم شاه نکرد (آرویان، 287؛ انصاری، همان، ۹۱)؛ لذا محمدرضا شاه پهلوی در ۲۶ دی، به بهانۀ معالجه، ایران را برای همیشه ترک کرد. حفظ روحیه و سازمان ارتش در حمایت از بختیار، شکستن اعتصابها و کمک به دولت بختیار برای کنترل اوضاع، و در صورت عدم موفقیت، اجرای کودتای نظامی، شبیه کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، ۴ مأموریتی بود که ژنرال هایزر آمریکایی، معاون سرفرماندهی نظامی سازمان پیمان آتلانتیک شمالی (ناتو)، برای انجام آنها به تهران اعزام شد؛ اما در هر ۴ مأموریتش ناکام ماند (همان، ۹۲).

سرانجام امام خمینی به رغم خطرات و تهدیدهای دشمنان، و برخلاف نگرانیها و توصیۀ دوستان، پس از ۴ ماه (۱۱۸ روز) اقامت در فرانسه، و رهبری انقلاب به مدت ۱۴ سال از دوردست، در ۱۲ بهمن، به همراه یاران به ایران بازگشت. سیل عظیم جمعیت مشتاق، در فرودگاه مهرآباد تهران، در انتظار امام بودند؛ با رسیدن امام و ایراد سخنانی کوتاه توسط ایشان، مردم به دنبال اتومبیل آیت‌الله به طور مستقیم راهی مزار شهیدان انقلاب در گورستان بهشت زهرا (ع) شدند. سخنرانی تاریخی آیت‌الله خمینی در بهشت زهرا (ع)، که در آن به موضوعات مختلفی پرداخته شد (صحیفه، ۶ / ۱۰- ۱۹)، از خاطرۀ تاریخی ایرانیان حذف‌ناشدنی است.

بخش دوم: از پیروزی انقلاب تا ارتحال

۱. رويدادهای صدر انقلاب

سامان‌دهی انقلاب توسط امام خمینی، سرانجام به پیروزی آن انجامید؛ ایشان که در پاریس با مهدی بازرگان در موضوعات مختلف آیندۀ نزدیک انقلاب صحبت کرده بود، ۳ روز پس از حضور در ایران، در ۱۵ بهمن، طی حکمی که توسط آیت‌الله رفسنجانی قرائت شد (همان، ۶ / ۵۴)، بازرگان را با شرط «در نظر نگرفتن روابط حزبی» به نخست‌وزیری دولت موقت برگزید. در این حکم، تأکید شد که وی افزون بر «ادارۀ امور مملکت و خصوصاً انجام رفراندوم و رجوع به آراء عمومی ملت، دربارۀ تغییر نظام سیاسی کشور به جمهوری اسلامی و تشکیل مجلس مؤسسان (خبرگان) از منتخبین مردم جهت تصویب قانون اساسی نظام جدید و انتخاب مجلس نمایندگان ملت» ترتیب لازم را مبذول دارد (مشکلات ... ، ۱). امام از مردم خواست تا در صورت تأیید دولت موقت، طی یک راه‌پیمایی آرام، موافقت خود را اعلام نمایند. افزون بر تأیید مردم، بسیاری از سازمانها و گروههای مختلف نیز این گزینش را تأیید کردند.

شورای انقلاب اسلامی که طرح تنظیم و گزینش افراد مورد وثوق در آن، پیش‌تر در فرانسه از مهندس بازرگان خواسته شده بود، در ایران متشکل از آیت‌الله مرتضى مطهری، آیت‌الله محمدحسین بهشتی، حجت‌الاسلام محمدرضا باهنر، و حضرات آیات اکبر هاشمی رفسنجانی، و موسوی اردبیلی تشکیل شد. سپس با عضویت مبارزانی مانند آیت‌الله سیدمحمود طالقانی، آیت‌الله سیدعلی خامنه‌ای، آیت‌الله مهدوی کنی، مهدی بازرگان و کریم سنجابی، کار خود را آغاز کرد ( انقلاب اسلامی ایران، ۱۸۱). موافقت و مخالفت برخی از گروهها با شورای انقلاب، خللی در روند عملکرد امام به وجود نیاورد.

در این زمان، دولت شاپور بختیار، بدون توجه به توفان به راه افتاده، همچنان بر مواضع خود بود. رخدادهای پرشتاب، یکی پس از دیگری بر اقتدار انقلاب می‌افزود؛ استعفاهای انفرادی نمایندگان مجلس، برخی از مدیران و ارتشیان و ... استعفای شهردار تهران و جز آن، از یک سو، و بازداشت، دستگیری و ترور برخی از عمال رژیم پهلوی از سوی دیگر، در طی زمان از توان دولت بختیار می‌کاست. حتى، در ۱۷ بهمن، در مراسم دانشجویان فارغ‌التحصیل دانشکدۀ افسری، افسران جوان، از ادای سوگند وفاداری به شاه معاف شدند (کرباسچی، ۲ / ۱۱۳۳).

در ۲۱ بهمن ماه، برقراری منع عبور و مرور در شهر، حتى به فاصلۀ زمانی ۱۲ ظهر تا ۴ بعد از ظهر تقلیل پیدا کرد؛ ظاهراً فرماندار نظامی تهران با این ترفند بر آن بود تا بی‌درنگ به‌جز آیت‌الله خمینی، دیگر چهره‌های مؤثر در انقلاب همچون آیت‌الله طالقانی و مهدی بازرگان را دستگیر کند. اما آیت‌الله خمینی با اعلام غیر‌قانونی بودن حکومت نظامی، و بیان این مطلب که «اعلامیۀ امروز حکومت نظامی، خدعه و خلاف شرع است»، مردم را به خیابانها دعوت کرد (صحیفه، ۶ / ۱۲۱)؛ مردم نیز با پذیرش فرمان امام و حضور در خیابانها، امکان هر‌گونه اقدامی را از نیروی نظامی ربودند. در این راستا، با حملۀ مأموران گارد به پادگان نیروی هوایی تهران، مردم به سمت خشونت گراییدند و جنگ خیابانی آغاز شد. کلانتریها هم، که پیش‌تر در قالب فرمانی نظامی، از حمله به مردم منع شده بودند، خلع سلاح، و برخی به آتش کشیده شدند. در این بین، برای رفع مشکلات، و حل مسائل میان دولت موقت و دولت شاپور بختیار، قرار بر آن شد تا فردای آن روز یعنی ۲۲ بهمن، دکتر بختیار با افرادی از دولت موقت برای رسیدن به نتیجه‌ای معقول نشستی داشته باشند؛ اما ایشان با ارسال پیامی استعفای خود را تسلیم نمود و عملاً دولت وی ساقط، و آخرین حضور رسمی رژیم پهلوی از میان رفت. با اعلام این مطلب، در آن روز تسلیحات ارتش، زندان اوین، مجلس سنا و مجلس شورا، رادیو و تلویزیون، نخست‌وزیری، ژاندارمری، شهربانی و همۀ دیگر ارگانهای حکومتی به تصرف مردم درآمد. با سقوط نهادهای اصلی رژیم، رهبر انقلاب، مردم را به آرامش دعوت کرد تا بتوان نظم را در کشور حاکم نمود. بدین ترتیب در ۲۲ بهمن آن سال، انقلاب به رهبری امام خمینی، رسماً نظام شاهنشاهی را پایان داد و پایه‌گذار حکومتی در قالب جمهوری اسلامی شد (کرباسچی، ۲ / ۱۱۳۲ بب‌ ).

یک هفته پس از پیروزی انقلاب اسلامی حزب جمهوری اسلامی توسط آیت‌الله محمدحسین بهشتی، آیت‌الله سیدعلی خامنه‌ای، آیت‌الله اکبر هاشمی رفسنجانی، حجت‌الاسلام محمد‌جواد باهنر و آیت‌الله سید عبد‌الکریم موسوی اردبیلی از یاران نزدیک امام خمینی تأسیس گردید و رسماً اعلام موجودیت کرد (حزب ... ، سراسر کتاب؛ طاهری، ۱ / ۳۲۶- ۳۲۸). دولت موقت، دست‌کم به اعتبار نام آن، دولتی موقت و کوتاه‌مدت بود؛ اگرچه بروز برخی اختلافها میان حزب جمهوری و دولت موقت، بر کاستن عمـر آن سرعت بخشید. دولت مـوقت بـا رهبـری و رهنمودهـای آیت‌الله خمینی، برگزاری انتخابات مجلس خبرگان، تدوین قانون اساسی، برگزاری همه‌پرسی قانون اساسی و در نهایت تثبیت نظام جمهوری اسلامی برای کشور ایران، در ۱۲ فروردین ۱۳۵۸، را صورت داد؛ و بدین ترتیب انجام شدن این امور، انقلاب آیت‌الله خمینی را در سطحی جهانی، انقلابی به‌ثمررسیده نشان داد (عمید زنجانی، خاطرات، ۲۷۶ بب‌ ).

در این دوره، آیت‌الله خمینی، هم به‌عنوان مرجع دینی مورد رجوع، و هم به‌مثابۀ رهبر انقلاب، پاسخ‌گوی نیازها و خواسته‌های جامعۀ انقلابی ایران بود. از دیگر سو، جایگاه ایشان سبب می‌شد تا در بسیاری از موارد از‌جمله در مباحث مربوط به سیاست داخلی و سیاست خارجی، تمامی راهها بدیشان ختم گردد. اگرچه وی با واگذاردن امور به دیگران، تنها بر آنها نظارتی کلی داشت، اما در مواقع ضرور، رهنمودهای ایشان، کارگشا بود. حتى آمریکا آن زمان که برای تماس با سران انقلاب تلاش می‌کرد، کاملاً متقاعد شده بود که برای عادی‌سازی روابط تنها ناگزیر از تماس یا دیدار با آیت‌الله خمینی است؛ لذا در همین مسیر گام نهاد؛ اگرچه به برخی دلایل این دیدار حاصل نشد، اما این امر، نشان‌دهندۀ دیدگاه جهانی نسبت به نوع رابطه و جایگاه امام و انقلاب، نسبت به یکدیگر است (میلانی، ۲۹۷؛ برای رخدادهای ضدانقلابی اين دوره در سراسر ايران، به ويژه در مرزهای غربی، نک‌ : ذیل، جمهوری اسلامی ايران).

اشغال سفارت آمریکا توسط گروهی از جوانان انقلابی معروف به دانشجویان پیرو خط امام، حملۀ نافرجام تفنگ‌داران آمریکایی به قصد براندازی رژیم، و کودتای نافرجام نوژه، برخی از مسائل و مشکلات صدر انقلاب بود که به رهبری هوشمندانۀ امام خمینی پشت سر نهاده شد (استمپل، ۲۵۴-۲۶۲، ۳۰۹ بب‌ ؛ ولز، سراسر کتاب؛ انقلاب اسلامی و توطئه ... ، سراسر کتاب). در این عصر، پس از اشغال سفارتخانۀ آمریکا در تهران، و استعفای دولت موقت، به دستور امام خمینی، انتخابات مردمی برای تعیین رئیس جمهور صورت گرفت. پس از همه‌پرسی و با تأیید آیت‌الله، در ۵ بهمن ۱۳۵۸ ابوالحسن بنی‌صدر با رأی مردم، به عنوان نخستین رئیس جمهور پس از انقلاب اسلامی برگزیده شد. آغاز ریاست جمهوری وی با حملۀ نظامی عراق به ایران همراه شد. در روزهای پایانی شهریور ۱۳۵۹، صدام حسین آغازگر جنگی هشت‌ساله با ایران شد که افزون بر به شهادت رسیدن خیل عظیمی از جوانان ایرانی و کشته شدن بسیاری از عراقیان، لطمات شدیدی به هر دو کشور و منطقه وارد کرد (آرویان، 288-289).

۲. دورۀ جنگ تحمیلی و دفاع مقدس

پیروزی انقلاب و سقوط شاه ایران، توازن قدرت در منطقه را از میان برد؛ از سویی فضای انقلابی ایران، که به هر روی هنوز به ثبات و آرامشی درخور نرسیده بود، سران قدرتهای جهانی را در این اندیشه فرو می‌برد که منطقۀ خلیج فارس با بحران خلأ قدرت روبه‌رو ست. برهم خوردن موازنات منطقه و دو ابرقدرت آن زمان، صدام حسین، رئیس جمهور وقت عراق را بر آن داشت تا با بهره‌گیری از موقعیت به‌ظاهر ضربه‌پذیر ایران، جایگاه خود در منطقه را تثبیت نماید. دولت عراق با بهره‌گیری از شیوه‌هایی همچون لغو یک‌جانبۀ قرارداد ۱۹۷۵ م الجزایر پیرامون مرز اروندرود، و درخواست تخلیۀ جزایر سه‌گانۀ ایرانی در خلیج فارس در سطح بین‌المللی، خود را آمادۀ حرکات پسین می‌نمود؛ این رژیم از ۱۳ فروردین ۱۳۵۸ تا ۳۰ شهریور ۱۳۵۹ به‌طور متوالی بالغ بر ۴۱۰ بار حملۀ هوایی و زمینی به حریم ایران نمود که آمار آن در منابع رسمی ثبت شده است (ولایتی، ۳۸ بب‌ ؛ درویشی، جنگ ... ، ۳۱ بب‌ ).

دولت انقلابی ایران، در داخل و خارج هنوز به کمال ثبات و استواری نرسیده بود. برخی اختلافها در مراتب بالای حکومت از رئیس جمهور و دیگران، تحریکهای دشمنان داخلی و خارجی برای تلاش در تجزیۀ ایران، تقابلها و تعاملهای ناگزیر با احزاب و گروهها، افول قدرت ارتش مخصوصاً با تصفیه‌هایی که در آن روی داده بود، و اینکه نیروهای تازه‌جان‌گرفته‌ای مانند سپاه هم هنوز در بوتۀ آزمایش قرار نگرفته بود، از مشکلات داخلی به شمار می‌رفت (لطفیان، ۳۷۲ بب‌ ؛ درویشی، سیره ... ، ۳۱۵-۳۱۶). در بُعد بین‌المللی هم دولت انقلابی به‌شدت درگیر مشکلات روی‌نموده پیرامون موضوعاتی همچون تسخیر سفارت آمریکا بود و دسیسه‌ها، حملات، کودتا، حملۀ ناکام تفنگ‌داران آمریکایی در طبس و جز آن نیز در کنار این موارد، از توان رویارویی نظامی ایران با کشوری بیگانه می‌کاست. با این اوصاف بود که سرانجام صدام حسین در ۳۰ شهریور ۱۳۵۹ رسماً به ایران حمله کرد و آغازگر جنگی بود که ۸ سال به طول انجامید. وی در همان ماههای ابتدایی با استفاده از آماده نبودن ایران برای مواجهه با چنین رویدادی، توانست بخشهای زیادی از خوزستان را اشغال نماید (کلیولند، 415-420).

با آغاز این جنگ تحمیل‌شده به ایران، آیت‌الله خمینی با درک اهمیت موضوع، با دو رویکرد متفاوت به اقداماتی دست زد. از یک سو با توجه به شگفت‌زدگی و گاه وحشت بَدْوی از آینده، که در برخی از اقشار و گروهها در کشور روی نموده بود، رهبر انقلاب در اولین واکنش طی یک پیام مهم تلویزیونی، مردم را به آرامش و خون‌سردی دعوت کرد و با کوچک نشان دادن حملۀ دشمن در بیانات خود، سبب دلگرمی و قوت قلب برای مردم و مسئولان شد (صحیفه، ۱۳ / ۲۲۱-۲۲۴)؛ وی در همان روزها که عراق پیروزیهایی به دست آورده بود، دستور بسیج عمومی داد و بدین ترتیب بود که مردم وارد نبرد شدند. از سوی دیگر با دقت در امور جاری در جنگ، برای ایجاد ساختار و سازمان دفاعی برای مقاومت، به تشکیل شورای دفاع مبادرت ورزید و با اعطای اختیارات وسیعی بدان شورا، بر آن شد که شورا در مسائل مربوط به دفاع در جنگ، به جای مجلس و دیگر ارگانها، مجاز به وضع قوانین در سطح کلان گردد. این اختیارات در موضوعات مختلف همچون تخصیصهای بودجه نیز اعمال می‌شد ( امام خمینی به روایت ... ، ۳۱۵-۳۱۹). همچنین برای اداره کردن جبهه‌های جنگ، به عنوان فرمانده کل قوا فرامینی را صادر کرد. این فرمانها در مسیر ایجاد برخی هماهنگیها و یکسان‌سازیهای عملکرد نیروهای نظامی کشور صورت گرفت؛ نیروهایی از‌جمله نیروهای مسلح ارتش، سپاه، نیروی انتظامی و بسیج. وی معتقد بود که انقلاب اسلامی در «دنیا به دنبال صلح و آرامش» است، اما در مقابل تجاوز دشمن نباید سر تسلیم فرود آورد (درویشی، سیره، ۳۳۳).

امام با بیان نظریۀ حق و باطل / اسلام و کفر، و نیز تبیین مفهوم «صدام، عامل آمریکا»، ضمن تهییج ایرانیِ مسلمان، خط و مرزهای اعتقادی و ارزشی این دفاع مقدس را نیز ترسیم نمود (همان، ۳۲۳ بب‌ ). شاکلۀ کلی اندیشۀ امام در مواجهه با حملۀ عراق عبارت بود از جلوگیری از پیشروی دشمن، الزام به عقب‌نشینی به مرزهای قبلی، و در نهایت تنبیه متجاوز. از سویی با در نظر گرفتن آنکه وی پیش‌تر در نجف، با اوضاع مردم عراق و ظلم حاکم بر آنها آشنا شده بود، بر آن بود تا شاید بتواند از این موقعیت بیشترین بهره را برای آزادسازی مردم زیر ستم بعثیان انجام دهد، و در راه تضعیف قدرت سیاسی صدام و پایین کشیدن وی از اریکۀ قدرت گامی نهد؛ لذا از وقوع جنگ برای نقد و نفی مشروعیت سیاسی ـ اعتقادی رژیم صدام، به منظور ایجاد تحولی در درون عراق نیز بیشترین بهره‌برداری را می‌نمود ( امام خمینی به روایت، ۳۲۰).

در همین زمان موضوع تسخیر سفارت آمریکا و به گروگان گرفتن دیپلماتهای آمریکایی که در آبان ۱۳۵۸ در تهران رخ داده بود، به عنوان مسئله‌ای خارجی هنوز حل‌نشده، باقی بود (برای شرح رخدادهای مربوط به اشغال سفارت آمريکا و پيشينۀ آن، نک‌ : ذیل، جمهوری اسلامی ايران).

در آن زمان امام پس از آگاهی یافتن از تسخیر سفارت آمریکا، طی یک سخنرانی، عملکرد دانشجویان پیرو خط امام را تأیید کرد. دو روز بعد از آن هم که رئیس جمهور وقت آمریکا، جیمی کارتر، به پیشنهاد برژینسکی، تصمیم گرفت برای مذاکره با امام، دو نماینده از سوی دولت خود به ایران روانه کند، امام به محض مطلع شدن، اعلامیۀ صریحی صادر کرد. وی در آن پیام تصریح نمود که به دلیل عملکردهای ناصواب آمریکا، هیچ‌گونه ملاقاتی با فرستادگان ایشان نخواهد داشت؛ همچنین به اعضای شورای انقلاب و تمامی مقامات مسئول دستور داد که حق ملاقات با آنها را ندارند، و اینکه تنها با تغییر روش و عملکرد آمریکا، و در شرایطی ویژه امکان مذاکره خواهد بود (درویشی، همان، ۱۱۷- ۱۱۹).

پس از گذشت بیش از یک سال، اگرچه جیمی کارتر به صورت یک‌جانبه به قطع روابط با ایران اقدام کرده بود، اما انبوهی تلاشهای فراوان بین‌المللی برای آزادسازی گروگانها کماکان انجام می‌شد. مهم‌ترین بهره‌ای که امام خمینی از این کار گرفت، تصفیۀ انقلاب از عناصر طرف‌دار غرب بود. وی با ارائۀ طرح شرایط چهارگانه، موافقت خود را با مذاکره اعلام نمود (میلانی، ۳۲۵). پس از آن امام مسئولیت طراحی مراحل مذاکره را به مجلس داد. نخست‌وزیر وقت، محمدعلی رجایی، بدون موافقت ابوالحسن بنی‌صدر، رئیس جمهور وقت، آخرین مراحل مذاکره برای آزادسازی را کلید زد و در ۳۰ دی ۱۳۵۹ ش / ۲۰ ژانویۀ ۱۹۸۱ م با پذیرش قرارداد الجزایر گروگانهای آمریکایی آزاد شدند (ولز، ۶۱۸ بب‌ ).

واقعیتی انکارناپذیر است که اگر هدایتی دقیق و نظارتی با رهبری کامل نسبت به موضوعات آن عصر، به‌ویژه موضوعات مربوط به جنگ صورت نمی‌گرفت، به سادگی این امکان وجود داشت که حملۀ عراق به ایران، نه تنها به انقلاب ضربات مهلکی وارد آورد، بلکه می‌توانست حد و مرزهای جغرافیایی ـ سیاسی نقشۀ ایران را نیز دچار خدشه کند. اما درست برخلاف آن، تهاجم صدام با هوشمندی امام، جانی تازه به انقلاب بخشید. در واقع آمیخته شدن انگیزه‌های قوی مذهبی با ملی‌گرایی قدرتمند ایرانی، روحی دوباره به کالبد از‌هم‌گسیختۀ نیروهای مسلح دمید و پاسداران انقلاب را هم تقویت نمود. اما در همان ماههای نخست، عراق با اشغال بخش گسترده‌ای از خاک ایران، سرانجام خرمشهر را نیز به تصرف خود درآورد. فارغ از کشمکشهای دو گروه حاکم یعنی دولت بنی‌صدر و برخی جناحهای داخلی، که هرکدام ناتوانی در توفیقات جبهه را به دیگری منتسب می‌کرد، واقعیت این است که رزمندگان در مناطق جنگی خود را بازشناختند و به آرامی مسیر تغییر در روند دفاع مقدس را فراهم آوردند. در این اثنا، دخالت امام خمینی بسیار اثرگذار بود؛ چه، در موضوع محاصرۀ شهر آبادان توسط عراق، و نوع مواجهه با آن، میان گروههای درگیر در تصمیم‌گیری اختلاف بود. امام با تأکید بر اینکه «حصر آبادان باید شکسته شود» (صحیفه، ۱۳ / ۳۳۳)، به‌مثابۀ فرمانی لازم‌الاجرا همۀ مسئولان را ملزم نمود تا با کنار گذاشتن مناقشات سیاسی و سوق ندادن آن به مسائل جنگی، مسئلۀ دفاع را مقدم دارند ( امام خمینی به روایت، ۳۲۱؛ درویشی، جنگ، ۲۲۰-۲۲۱).

پس از عزل بنی‌صدر از ریاست جمهوری و جایگزینی محمدعلی رجایی، امکان هم‌گرایی بیشتری برای قوای سه‌گانۀ حکومتی روی نمود و به طور طبیعی، توفیقات فزونی می‌یافت. در پی آن، در جبهه‌های جنگ نیز اقدامات مؤثری روی نمود تا آنکه در ۳ خرداد ۱۳۶۱ یکی از مهم‌ترین مراحل دفاع مقدس، یعنی آزادسازی خرمشهر عملی شد.

پس از آن، در کنار تحریم ایران از سوی آمریکا، ایجاد مشکلات بسیار برای نفت‌کشها و کشتیهای تجارتی در خلیج فارس توسط عراق، و سپس حضور آمریکا و ناتو در خلیج فارس، اگرچه به قصد تهدید و تنگ‌کردن عرصه برای ایران بود، طرح سیاست مقابله‌به‌مثل توسط امام مطرح شد. ‌در کنار آن، برای عبور از تنگنای انزوای بین‌المللی، با استفاده از روشی که به «سیاست خارجی درهای باز» شهرت یافت، امام اعلام نمود به‌جز آمریکا، اسرائیل و رژیم نژادپرست افریقای جنوبی، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران بر اساس ارتباط با تمامی کشورها تنظیم گردد (همان، ۲۲۲-۲۲۳).

شورای امنیت سازمان ملل متحد در طول ۸ سال جنگ عراق علیه ایران، قطعنامه‌های متعددی را به تصویب رسانده بود که هرکدام به دلیلی پذیرفته نمی‌شد؛ تا آنکه در ۲۷ تیر ۱۳۶۷ بندهای مطرح‌شده در قطعنامۀ ۵۹۸ مورد پذیرش آیت‌الله خمینی و مسئولان و مشاوران ایشان قرار‌گرفت و سرانجام یک ماه بعد در ۲۹ مرداد ۱۳۶۷ آتش‌بس اعلام شد و جنگ تحمیلی با تمام آسیبها و صدمات غیرقابل جبرانی که به هر دو طرف وارد آورد، به پایان رسید.

۳. از قطعنامه تا ارتحال

پذیرش قطعنامۀ ۵۹۸ شورای امنیت سازمان ملل متحد توسط امام خمینی، و به طور طبیعی مواجهۀ رزمندگان مناطق جنگی با این تصمیم‌گیری، قدری جبهه‌های جنگ را دچار سکون نمود، سکونی که باعث شد تا عراق به تصور واگرایی رخ‌نموده در صفوف جبهه، برای تصرف شهرهای ایران اقدام نماید. در واقع، دولت بعثی عراق که در مراحل پایانی جنگ، حتى از سلاحهای شیمیایی استفاده می‌کرد، پذیرش قطعنامه توسط ایران را به سود خود ارزیابی کرد و آن را نشانۀ ضعف ایران تلقی نمود؛ همین تصور باعث خودداری از پذیرش اولیۀ قطعنامه شد، و در پی آن، در تیر‌ماه آن سال، حملۀ خود به ایران را بار دیگر آغاز کرد و بخشی از خاک ایران را به تصرف در‌آورد. در پی این واقعه امام خمینی ابتدا طی پیامی بر پایبندی ایران به پذیرش قطعنامۀ شورای امنیت و پیش‌قدم نشدن در تضعیف آن تأکید کرد و نسبت به کارشکنی سیاسی و نظامی عراق هشدار داد (صحیفه، ۲۱ / ۱۳۴) و سپس با توجه به اینکه خرمشهر و اهواز بار دیگر در معرض اشغال قرار گرفته بود، با پیامی که تـوسط فرزند ایشان ــ حاج سید احمد آقا ــ خطاب بـه فرمانـده سپاه پاسداران قرائت شد، بر حفظ تمامیت ارضی ایران و مقابله با کفر تأکید کرد و مردم را به مقابله با نیروهای متجاوز فراخواند. همچنین در پیامی به نیروهای مسلح، ایشان را بر آن داشت که «باید برای متر به متر جنگید، و هیچ‌چیز از هیچ‌کس پذیرفته نیست». وی در پیام خود اعلام نمود که این نقطۀ حساس تاریخ، یا موجب حیات سپاه اسلام است یا برای همیشه ذلت به همراه دارد. این پیام در حکم خونی در رگ نیروهای نظامی بود؛ بسیجی عمومی رخ نمود و عوامل بعثی را این‌بار با تحمل شکستی سنگین، وادار به عقب‌نشینی، و سرانجام پذیرش قطعنامه کرد (درویشی، سیره، ۳۸۸ بب‌ ؛ انصاری، حدیث، ۱۴۲).

در همین اثنا گروه موسوم به سازمان مجاهدین خلق ایران، که به سبب التقاط نظری از مارکسیسم‌ ـ لنینیسم و کارنامۀ ناشایست، ترورهای سران حکومت در صدر انقلاب، و عملکرد ناصواب و کشتار مردم بی‌دفاع، در طول تاریخ جمهوری اسلامی، از آنها به منافقین یاد می‌شود، در آن زمان در عراق استقرار داشتند. آنان با تهاجم نظامی مفتضحانه‌ای به ایران، موسوم به فروغ جاویدان، بر آن بودند که جمهوری اسلامی ایران را در سردرگمی نظامی قرار دهند؛ اما با دستورات امام، نیروهای ایشان در طرح مرصاد در هم شکسته شد و برای همیشه توان قیام را از دست دادند (میلانی، ۳۸۳).

با پایان یافتن دورۀ دفاع مقدس، رویکرد عمومی نسبت به مطالبات خود تغییر کرد؛ آنچه در دورۀ جنگ، به دلیل درک واقعیت موجود، قابل پذیرش می‌نمود، در دورۀ جدید، به گونه‌ای دیگر بود. افزون بر انتظار عمومی برای دستیابی به آرامش و سکون سیاسی و اقتصادی، در میان گروهها و دسته‌های انقلابی هم تفاوتها در آراء و رویکردها روی نمود؛ به‌ویژه بروز شکاف در جامعۀ روحانیت که از مدتها پیش آغاز، و به یکی از مشکلات اساسی انقلاب و جمهوری اسلامی بدل گشته بود، حضور امام را برای رفع معضل می‌طلبید. ایشان با اعتقاد و باور به تکثرگرایی، با تأکید بر طبیعی بودن شکاف، بر آن بود که آزادیِ ابرازِ عقیده و انتقاد، و نیز تأسیس تشکیلات و اجتماعات مختلف، از ضروریات جامعۀ اسلامی است. امام در طول رهبری خویش با همین رویکرد رفتار می‌کرد؛ چنان‌که در اوایل پیروزی انقلاب نیز بیان داشته بود که در چهارچوب انقلاب اسلامی، کسی ملزم به پذیرش عقیده‌ای خاص نیست و همه در بیان نظر خود آزادند. اما بی‌شک وی برای شکاف و انشعاب، حد و مرزی قائل بود و مرز آن، مسائل مبنایی و اصولی است که در صورت بروز، موجب سستی نظام می‌شود (صحیفه، ۱۰ / ۹۴، ۱۲ / ۳۲۴، ۲۱ / ۴۷، ۱۷۷- ۱۷۸؛ محتشمی‌پور، ۴۲). بدین ترتیب باری دیگر وی با اقتدار به درگیری روی‌نموده، خاتمه داد.

به‌جز مباحث داخلی، یکی از مهم‌ترین رفتارهای سیاسی آیت‌الله خمینی در بُعد خارجی، چند ماه پس از پایان دفاع مقدس، در قالب نامه‌ای ارشادی در مسیر صدور انقلاب و اسلام، به رئیس جمهور اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی (سابق)، میخائیل گورباچف، بود. این نامه رأساً توسط آیت‌الله خمینی و در برخی موارد با مشاوره‌ای چند با کسانی همچون محمدجواد لاریجانی و آیت‌الله جوادی آملی، تدوین شد. هیئت اعزامی به شوروی، به سرپرستی آیت‌الله جوادی آملی و با همراهی محمدجواد لاریجانی و خانم مرضیه حدیده‌چی (دباغ) در ۱۴ دی ۱۳۶۷ مصادف با اولین روز سال ۱۹۸۹ م با گورباچف ملاقات کرد و نامۀ امام همراه با توضیح و تفسیر آن برای رئیس جمهور شوروی قرائت شد. در این نامه، امام خمینی، در مقام یک روحانی و مرجع یکی از بزرگ‌ترین ادیان جهانی، اسلام، بر آن بود تا به تبیین مبانی توحیدی در آن سرزمین بپردازد. وی همچنین به عنوان نظریه‌پردازی آگاه، در آن نامه با نقد اندیشۀ کمونیسم، با شگفتی‌ از پایان‌یافتگی عصر کمونیسم، در شرایطی که حتى تحلیلگران زبدۀ سیاسی نیز فروپاشی ابرقدرت نظام کمونیستی یعنی اتحاد جماهیر شوروی را پیش‌بینی نمی‌کردند، سخن گفت. از سویی به عنوان رهبر انقلابی موفق، از منظر سیاسی وصفی از عملکرد نادرست آن دولت بیان کرد و ایشان را از آیندۀ محتوم خویش آگاه ساخت. واقعیت این است که متن و موضوع نامه کاملاً برخلاف تصور رهبران شوروی بود؛ چه، دست‌کم از آن رو که این نامه در فاصلۀ چند ماه پس از پایان جنگ ارسال گشته بود، این‌گونه پنداشته می‌شد که نامه، دربردارندۀ درخواست مساعدت و کمکهایی از سوی آن کشور به ایران است. به رغم بی‌توجهی گورباچف به ارشادهای مندرج در نامۀ امام، سرانجام در ۱۹۹۱م، شوروی به سمت فروپاشی حرکت کرد و در ۲۵ دسامبر همان سال گورباچف استعفا داد و کمیتۀ مرکزی حزب کمونیسم را منحل اعلام نمود. وی چند سال بعد در مصاحبه‌ای، تصریح کرد که اگر نصایح آیت‌الله خمینی را جدی می‌گرفت، اوضاع کشورش، کمونیسم و خود او به گونه‌ای دیگر می‌بود (درویشی، سیره، ۷۱۹-۷۲۰).

آخرین ماههای حیات امام خمینی با بیماری ایشان همراه بود، اما به‌رغم آن، رهبری کشور را همچون گذشته برعهده داشت. وی در شمار آخرین اموری که برای انقلاب صورت داد، تشکیل شورایی به قصد بازنگری و اصلاح قانون اساسی بود. در ۴ اردیبهشت ۱۳۶۸ با تشکیل هیئتی متشکل از ۲۰ عالم و فقیه، و ۵ نفر از نمایندگان مجلس شورای اسلامی، دستور تشکیل شورایی را برای بازنگری، اصلاح و تکمیل قانون اساسی در موضوعات پنج‌گانه داد. در این شورا ۵ موضوع اصلی از قانون اساسی همچون شرایط رهبری، چگونگی بازنگری احتمالی قانون اساسی در آینده، تمرکز بر مدیریت صدا و سیما و جز آن بررسی شد (صحیفه، ۲۱ / ۳۶۳-۳۶۴؛ صورت ... ، ۱-۴ / جم‌ ).

امام خمینی سرانجام در ۱۴ خرداد ۱۳۶۸ رحلت نمود؛ فردای روز ارتحال امام، در حالی که مردم و مسئولان آمادۀ خاک‌سپاری امام بودند، در جلسه‌ای با حضور همۀ مسئولان کشوری و لشکری، آیت‌الله سیدعلی خامنه‌ای که در آن زمان ریاست جمهوری کشور را بر عهده داشت، نسخه‌ای از وصیت‌نامۀ لاک‌ومهرشدۀ امام را که در مجلس خبرگان نگهداری می‌شد، قرائت نمود. تدوین نسخۀ نهایی این وصیت‌نامه توسط امام خمینی در ۱۹ آذر ۱۳۶۶ انجام شده بود؛ دو نسخۀ این وصیت‌نامه طی تشریفاتی در مجلس خبرگان و دیگری در موزۀ آستان قدس رضوی به صورت لاک‌و‌مهرشده نگهداری می‌شد (وصیت‌نامۀ موضوعی ... ، ۳). در همان روز، نمایندگان مجلس خبرگان که وظیفۀ انتخاب جانشین رهبر را بر عهده داشتند، طی جلسه‌ای، در نهایت با اکثریت آراء، به صلاحیت دینی، علمی و سیاسی آیت‌الله سیدعلی خامنه‌ای رأی موافق دادند و او را به رهبری نظام جمهوری اسلامی برگزیدند (نک‌ : ه‌ د، خامنه‌ای، آیت‌الله سیدعلی).

مردم ایران که عالم و روحانی عالی‌قدر، مرجع دینی، امام و رهبر انقلاب و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران را از کف داده بودند، عزادار و گریان، از زمان اعلام رحلت آن بزرگوار در ساعت ۷ صبح ۱۴ خرداد تا زمان تدفین، حضوری میلیونی داشتند. افزون بر مردم شهر تهران، از بسیاری دیگر از شهرهای دور و نزدیک ایران نیز برای وداع با امام خود به تهران آمده بودند. بر اساس نقلی از خسرو عروج، فرمانده وقت سپاه حضرت ولی امر (ع)، که مسئولیت برگزاری و حفظ امنیت آن مراسم را برعهده داشت، جمعیت تشییع‌کننده بالغ بر ۱۰ میلیون نفر تخمین زده شده است. پیکر امام خمینی در ۱۵ خرداد برای وداع مردم با رهبر خود در «مصلای» تهران قرار داده شد و روز بعد از آن، به همراه میلیونها عزادار تا نزدیکی بهشت زهرا (ع) تشییع، و به خاک سپرده شد. محل خاک‌سپاری در طی زمان گسترش یافت و از آن زمان به بعد که حرم مطهر نامیده شد، محل زیارت ایرانیان است (انصاری، حدیث، ۲۰۱؛ «ناگفته‌هایی ... »، بش‌ ).

با اعلام رسمی ارتحال رهبر جمهوری اسلامی ایران، افزون بر پاپ ژان پل دوم، رهبر مسیحیان کاتولیک جهان، بسیاری از سران کشورهای مختلف، سازمانهای بین‌المللی، احزاب و گروهها از آن بزرگوار تجلیل به عمل آورده و طی نامه‌های رسمی ارسالی به آیت‌الله سیدعلی خامنه‌ای، رئیس جمهور وقت، و به مردم ایران تسلیت گفتند (جهان ... ، سراسر کتاب؛ بازتاب ... ، سراسر کتاب).

۴. امام خمینی در آثار دیگران

حضور علمی، فرهنگی، دینی، مبارزاتی و سیاسی امام خمینی اگرچه دارای سابقه‌ای قدیم است (کلیولند، 293) و آغاز آن مربوط به حدود دهۀ ۱۳۲۰ ش می‌شود، اما نمود و بروز شخصیت وی در سطح بین‌المللی را باید به طور تقریبی به سال ۱۳۵۷ ش / ۱۹۷۹ م مربوط دانست. در این زمان اشتهار امام بیش از همه، متأثر از نقش ایشان در انقلاب اسلامی، و تغییر رژیم حکومتی ایران بود. از آن زمان به بعد در چند لایۀ زمانی مختلف، و با دیدگاههای متفاوت شخصیت امام خمینی به شدت مورد توجه نویسندگان و اندیشمندان، چه در ایران و چه در بیرون از مرزهای ایران قرار گرفت. رخداد مهمی همچون سرنگونی رژیم قدرتمند پهلوی در منطقۀ خاورمیانه، موضوع کوچکی نبود و طبیعی است که از همان آغاز بسیاری از توجهات، به انقلاب ایران و علی‌القاعده رهبر آن، آیت‌الله روح‌الله خمینی، معطوف شده‌بود. پخش برنامه‌های تلویزیونی و رادیویی دربارۀ موضوعات انقلاب ایران در سراسر جهان، در قالب خبر، خود بیانگر جایگاه رهبر آن انقلاب نیز در سطح بین‌المللی بود. یکی از انواع این دست توجهات جهانی، در همان اوایل حضور بین‌المللی امام خمینی، انتخاب ایشان به عنوان مهم‌ترین و اثرگذارترین شخصیت جهانی در ۱۹۷۹ م از سوی نشریۀ تایم[۱] بود. در واقع این نشریه که هر سال فرد / افراد یا موضوعی مهم در سطح جهان را انتخاب می‌کند، آیت‌الله خمینی را به‌عنوان مرد سال ۱۹۷۹ م برگزید و بر اساس همین انتخاب، تصویر وی بر روی این نشریه قرارگرفت. به این موارد از توجهات ایرانیان و جهانیان به امام می‌توان انبوهی مصاحبه، خبر، و تحلیل و نقد مواضع و آراء وی را نیز افزود که به صورتهای صوتی و تصویری در آرشیوهای مختلف ازجمله در آرشیو سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران موجود است. اما به‌جز این دست موضوعاتی که صرفاً رسانه‌ای و روزنامه‌ای است، انبوهی آثار در قالب کتاب، مقاله و حتى رساله‌های پژوهشی در سراسر جهان و به زبانهای مختلف تألیف شده است که هرکدام را می‌توان در گروهی مستقل جای داد.

در سخن از آثاری که موضوعات مربوط به امام خمینی دست‌کم بخشی از متن آنها را در بر گرفته ‌باشد، ‌باید گفت که این آثار چنان پرشمار است که موجب تدوین مجموعه‌های کتاب‌شناسی در این زمینه شده است. فقط عنوان کتابها و مقالاتی که به وجهی از شخصیت امام خمینی مربوط باشد، یا موضوعی در ارتباط با ایشان را در بر گیرد، در چندین عنوان کتاب در قالب کتاب‌شناسی گردآوری و تهیه شده است. در این آثار با تبویب و موضوع‌بندی تلاش شده است تا امکان بیشترین بهره‌وری برای مخاطب به وجود آید. دور نیست اگر گفته شود که خود این آثار کتاب‌شناسی هم نیازمند کتاب‌شناسی باشد و لزوم تدوین اثر یا آثاری تحت عنوان «کتاب‌شناسی کتاب‌شناسی آثار مربوط به امام خمینی» لازم آید.

در ادامۀ سخن از کتاب‌شناسی آثار مربوط به امام خمینی می‌توان به مجموعه‌هایی مانند مأخذشناسی امام خمینی تدوین کیومرث امیری، منتشرشده در ۱۳۷۸ ش در تهران (انتشارات مرکز بازشناسی) اشاره کرد. از دیگر آثار در این زمینه چکیدۀ پایان‌نامه‌های انقلاب اسلامی و امام خمینی اثر مشترک علی دهقان و امیرحسین کفایی یادکردنی است که دربردارندۀ مشخصات رساله‌های کارشناسی ارشد و دکتری دانشگاهها و مراکز آموزش عالی کشور است و توسط انتشارات پیام آزادی در تهران (۱۳۷۸ ش) منتشر شده است. نمونۀ این اثر در زمینۀ آثار تألیف‌شده به زبانهای غیر فارسی را می‌توان در کتاب خلاصۀ پایان‌نامه‌های دکتری و مقالات خارجی دربارۀ امام خمینی و انقلاب اسلامی، به عنوان کاری از سعیدرضا عاملی در مرکز اسلامی انگلیس که محمدرضا آهنی آن را به فارسی ترجمه و منتشر کرده است، مشاهده نمود. در این کتاب خلاصه‌ای از رساله‌های دورۀ دکتری در دانشگاههای آمریکای شمالی طی سالهای ۱۹۸۰-۱۹۹۶ م، و همچنین خلاصه‌ای از مقالات انتشار‌یافته در نشریات آمریکا و اروپا گردآوری شده است. چاپ این کتاب در تهران توسط پژوهشکدۀ علوم انسانی دانشگاه امام حسین (ع) در ۱۳۷۸ ش صورت گرفته است. چکیدۀ پایان‌نامه‌های دکتری و کارشناسی ارشد دانشگاههای جهان دربارۀ امام خمینی و انقلاب اسلامی، تدوین کیومرث امیری و معصومه خالقی، اثری در تکمیل مجموعۀ پیش است و در آن، به‌جز دانشگاههای آمریکا، برخی از دانشگاههای اروپایی نیز مورد توجه قرار گرفته، و به عنوان ادامۀ اثر پیشین، تاریخ رساله‌ها از ۱۹۸۰ شروع شده و تا ۱۹۹۸م ادامه یافته است. این اثر در مرکز بازشناسی اسلام و ایران (باز) در ۱۳۷۸ ش منتشر شد.

«فهرست پایان‌نامه‌های دانشجویی داخل کشور دربارۀ امام خمینی» که در قالب مقاله توسط پریا زرشکی در ویژه‌نامۀ یک‌صدمین سال تولد امام در کتاب ماه (فروردین ۱۳۷۸) منتشر شد، حاوی پژوهشهای دانشجویان در زمینه‌های تاریخ، سیاست، فلسفه و عرفان است که نام و مشخصات این مقالات معرفی شده است. در همان سال نشریۀ دانشگاه آزاد اسلامی (تابستان و پاییز ۱۳۷۸ ش، س ۳، شم‌ ۹-۱۰)، با تمرکز بر برخی دیگر از علوم، فهرست «پایان‌نامه‌های دانشجویی داخل کشور دربارۀ امام خمینی» در مقطع کارشناسی ارشد و دکتری را تدوین نمود. در آن مقاله، به دانشها و موضوعاتی همچون علوم اجتماعی، الٰهیات و معارف اسلامی، تعلیم و تربیت و علوم سیاسی توجه شده است، و پژوهشهای صورت‌گرفته با ذکر عنوان رساله، نویسنده، و دانشگاه مربوط اطلاعاتی کلی را در اختیار مخاطب قرار می‌دهد. در همان سال ۱۳۷۸ش، که یک‌صدمین سال میلاد امام خمینی بود و از سوی مقام معظم رهبری، آیت‌الله العظمى سیدعلی خامنه‌ای، به «سال امام» اشتهار یافته بود، بسیاری آثار کتاب‌شناسی دیگری نیز تدوین و منتشر شد. انبوهی آثار تألیف‌شده در «سال امام»، چنان بود که محمدحسین صادق‌پور در مقاله‌ای تحت عنوان «فهرست کتابها و مقاله‌های منتشرشده دربارۀ امام خمینی در سال امام» که در نشریۀ مشکوٰة (۱۳۷۸ش، شم‌ ۶۲-۶۵) انتشار یافت، آنچه را از مقاله و کتاب که تنها در همان سال با موضوع امام تدوین شده بود، تنظیم و فهرست کرد.

این نوع تدوینهای کتاب‌شناسی که تنها فهرستی از آثار تألیفی دربارۀ امام بود، در سالهای بعد همچنان ادامه داشت؛ اگرچه در این زمان، نوع تدوینها بیشتر به تک‌موضوعات می‌پرداخت. کتاب‌شناسی جایگاه زن در اندیشۀ حضرت امام خمینی که در مرکز امور مشارکت زنان نهاد ریاست جمهوری در ۱۳۸۰ ش توسط انتشارات زیتون منتشر شد، نمونه‌ای از این دست آثار است. در این گروه آثار تک‌نگار می‌توان به «کتاب‌شناسی توصیفی مجموعه‌های شعری در سوگ امام» که عمادالدین دشتی در نشریۀ حضور در خرداد ۱۳۷۶ ش گرد آورد، اشاره کرد. همچنین است مقالۀ علی نصر اصفهانی تحت عنوان «کتاب‌شناسی ولایت فقیه امام خمینی»، منتشر‌شده در مجلۀ حکومت اسلامی (تابستان ۱۳۷۸ ش، س ۴، شم‌ ۲) که به طور مشخص به موضوع فقهی ـ سیاسی ولایت فقیه در آثار مؤلفان دیگر و فهرست کردن آنها پرداخته‌است.

به‌جز این تک‌نگاریها آثار ارزشمندی مانند رسالۀ کم‌حجم کتابنامۀ امام خمینی کاری از پژوهشکده و بانک اطلاعات باقرالعلوم (ع)؛ کتاب‌شناسی انقلاب اسلامی و امام خمینی از موسى مهدوی، انتشار‌یافته در ۱۳۸۸ ش در تهران (خانۀ کتاب)؛ و «فهرست مقالات تحقیقی مجله‌های علمی ـ پژوهشی بـه مناسبت یک‌صدمین سالزاد امام خمینی» توسط یدالله جنتی، انتشار‌یافته در مجلـۀ حضور (تـابستان ۱۳۷۹ ش، شم‌ ۳۲) از ایـن دست است. در این میان تدوین مجموعۀ دو جلدی و پردامنۀ منبع‌شناسی امام خمینی و انقلاب اسلامی، کاری مشترک از پایگاه اطلاع‌رسانی سراسری اسلامی (پارسا) و معاونت آموزشی و پژوهشی سازمان تبلیغات اسلامی که در قم (۱۳۸۹ ش) تهیه شده، دارای گستره‌ای قابل تأمل است. این اثر با فهرستی در آغاز، که راهنمای کل مجموعه است، انبوهی اثر تدوین‌شده در قالب کتاب، مقاله، و سخنرانی در مبحث مورد نظر را معرفی و فهرست کرده است. همچنین ۳ جلد کتاب مقاله‌شناسی توصیفی امام خمینی از انتشارات موسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی جامع‌ترین اثر در معرفی مقاله‌های انتشار‌یافته در روزنامه‌ها و نشریات فارسی‌زبان از آغاز تا سال ۱۳۷۹ ش به شمار می‌آید.

در سویۀ دیگر از این دست تألیف کتاب‌شناسی آثار مربوط به امام، به طور خاص برخی مجموعه‌ها تنها با رویکرد آثار غیر‌فارسی تدوین شده‌اند که «اجمالی بر کتاب‌شناسی امام خمینی در غرب» اثر مرتضى ذکایی ساوجی از این دست است (راه دانش، بهار و تابستان ۱۳۷۷ ش، شم‌ ۱۳-۱۴). عمدۀ آثار معرفی‌شده در این مقاله، تألیفهای متعلق به سالهای آغازین انقلاب یعنی حدود سالهای ۱۳۵۷-۱۳۶۰ ش / ۱۹۷۸-۱۹۸۱ م را دربر می‌گیرد که آثار یادشده غالباً در آمریکا و اروپا تدوین شده‌اند. همچنین محمود امیری چکیدۀ یک‌صد کتاب دربارۀ امام خمینی به زبانهای غیر فارسی را گرد آورد که در انتشارات پیام آزادی در تهران (۱۳۷۸ ش) انتشار یافت.

با گذر از معرفی اجمالی آثار کتاب‌شناسی، و در سخن از آثار مدون دربارۀ امام خمینی، بررسی گونه‌شناختی از آثار تدوین‌شده با موضوعیت ایشان، بیشترین شناخت کلی را به دست می‌دهد. واقعیت این است که آثار تألیف‌شده در ایران، و آنچه در دیگر کشورها صورت می‌گرفت، از دو منظر متفاوت تدوین می‌شد. در دیگر کشورها، به ویژه آمریکا و کشورهای اروپایی، برای مؤلفان و محققان آنها ابعاد سیاسی، اقتصادی، جامعه‌شناسی و مباحث مربوط به روابط بین‌الملل دارای بیشترین اهمیت بود؛ به همین دلیل در آن کشورها آثاری با بسامدی حداکثری هم در همین موضوعات در قالب کتاب و رسالۀ دکتری تهیه شد. این روند تحقیقاتی، از اوج‌گیری رخدادهای منتهی به انقلاب آغاز شد و مخصوصاً تمامی دهۀ ۱۹۸۰ م را در بر می‌گرفت که برخی نمودارها و گزارشها مبین این امر است. از نیمه‌های دهۀ ۱۹۹۰ م در این آثار مدون، گرایشی به پژوهش در زمینۀ اندیشه و سخنان امام خمینی در ابعادی گسترده‌تر روی نمود، ابعادی که دربردارندۀ مسائل ایدئولوژیک و مباحث دینی و مذهبی، و نقش آنها در اندیشۀ انقلابی امام خمینی و جز آن نیز بود. نگاهی به عنوان آثار تألیف‌شده در این دوره بیانگر این سخن است (عاملی، پنج ـ نه).

در ایران، نویسندگان، پژوهشگران و محققان، از همان آغاز در طیف وسیعی از موضوعات و مباحث مختلف، به تدوین آثاری که به نوعی به شخص امام مربوط می‌شد، اقدام کردند تا درک بهتری از اندیشه و روش ایشان به دست آید. شمار نویسندگان و آثار طراز اول در این زمینه چنان فراوان است که حتى تنها نام‌بردن از کتابها و مقالات منتشرشده در سطح ارزشی ممتاز، حجم گسترده‌ای را به خود اختصاص می‌دهد؛ بر همین اساس در اینجا بدون نام بردن از عناوین و نویسندگان، صرفاً به دسته‌بندی این آثار پرداخته خواهد شد.

دور از ذهن نیست که گرایش به تألیف در زمینه‌های مختلف، تحت تأثیر شرایط زمانی، می‌تواند تغییر یابد؛ چنان‌که در صدر انقلاب، برخی موضوعات همچون مسائل مبارزاتی و انقلابی و همچنین رهنمودها و اندیشۀ سیاسی ـ دینی امام با شاخصهایی مرتبط با زمان انقلاب، از مهم‌ترین موضوعات مطرح نزد نویسندگان و پژوهشگران بود. بر همین اساس، در دورۀ جنگ تحمیلی، بیشترین توجه مؤلفان را می‌توان به موضوعات مربوط به دفاع مقدس از منظر امام و نیز فرامین ایشان در نظر آورد. نمونه‌ای دیگر، وصیت‌نامۀ امام خمینی است، که مخصوصاً به سبب گستردگی مباحث و مفاهیم مطرح‌شده در آن، از موضوعاتی بود که اسباب تدوین و تألیف و تحلیل بسیاری را فراهم آورد. تمام این آثار مربوط به زمانی است که امام در قید حیات بودند؛ اما پس از رحلت آن بزرگوار، در کنار این طیف از تألیفها، سطح دیگری از آثار نیز تدوین شد. این آثار در بازگشتی به عقب، بر آن بود تا آنچه از آثار و سخنان و سیرۀ امام خمینی را که بر جای بود، تبیین نماید. تحلیل آثار فقهی امام، بررسی مفاهیمی مانند ولایت فقیه از منظر امام، پژوهش در اندیشۀ عرفانی ایشان و موارد دیگر همه در این طیف قابل بررسی است. طبیعی است اصلی‌ترین مایۀ تفاوت اینها با آثار پیشین در دهۀ ۱۳۶۰ ش، آن بود که در این زمان دیگر امام حضور نداشت و مطابق با نیازهای جامعه و هرچه بیشتر منتفع شدن از آموزه‌های وی، اندیشۀ ایشان ناگزیر از بررسی و تحلیل بود. شروع بررسیهای دانشگاهی و پژوهش و تدوین رساله‌های دکتری و کارشناسی ارشد پیرامون آنچه یاد شد، حاصل همین تغییر فضا، با رحلت رهبر کبیر انقلاب بود.

در بررسی و طبقه‌بندی کتابهای منتشر‌شده در حدود ۳ دهه پس از انقلاب اسلامی، بر اساس آمارها و نمودارهای به‌دست‌آمده، دو سال ۱۳۷۸ و ۱۳۷۹ ش به ترتیب بیشترین شمار آثار تألیف‌شده دربارۀ انقلاب و امام را در بر می‌گیرد. چنان‌که پیش‌تر آمد، این موج توجه و تألیف، متأثر از آن است که به پیشنهاد مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مقام معظم رهبری، حضرت آیت‌الله سید علی خامنه‌ای، سال ۱۳۷۸ ش را به دلیل مصادف شدن آن با یک‌صدمین سالزاد امام، «سال امام» نام نهاد.

آثار منتشر‌شده پیرامون امام خمینی را می‌توان در چند لایه طبقه‌بندی کرد: نخست آنهایی که به زندگی‌نامه و شرح احوال و آثار امام توجه نموده‌اند؛ در این آثار خاندان، درس‌آموزی، سفرها، مبارزات، و هر آنچه به رخدادهای زندگی امام مربوط می‌شود، آورده شده است؛ همچنین آثار ایشان از قلمی تا سخنرانیها و نامه‌ها و اشعار و جز آن را پوشش می‌دهد. در گروه دیگر باید از نویسندگانی یاد کرد که با رویکردی تاریخی، به تألیف کتابها و مقالاتی پرداخته‌اند که با موضوعیت امام و نقش ایشان در پیش و پس از انقلاب، و بنیان‌گذاری جمهوری اسلامی ایران ارتباط داشته است. در این راستا، طیف دیگری تحت عنوان آثار سیاسی در قالب بررسی اندیشۀ سیاسی امام، چه از منظر سیاست خارجی و بین‌المللی، و چه از دیدگاه سیاست داخلی مورد بررسی قرار گرفته است. اما اندیشۀ فقهی امام خمینی به عنوان فقیهی عالی‌قدر و مرجع و زعیم بخش عظیمی از شیعیان، اسباب تدوین و تألیف بسیاری آثار را مخصوصاً با گرایش به مبحث مهم ولایت فقیه فراهم آورد. گروه دیگر آثار را باید با موضوع عرفان اسلامی و مبانی اندیشۀ عرفانی امام خمینی پی گرفت که برسازندۀ شمار فراوانی از آثار در قالب کتاب و مقاله بوده است. چاپ، بررسی، نقد، شرح و توصیف اشعار رهبر انقلاب، گروه دیگری از آثار دربارۀ امام را شکل می‌دهد. البته نباید از یاد برد که بسیاری مباحث همچون آموزه‌های اخلاقی، علوم دینی مانند تفسیر، مباحث اجتماعی، جایگاه زن، شیوه و روش عملی دولتمردان، و موضوعاتی این‌چنینی، در مجموعه آثار منتشرشده دارای نمونه‌های بسیار است. نمونه‌های مختلفی از هر آنچه دربارۀ آثار تألیفی پیرامون امام خمینی در بالا بیان شد، در تدوین مقالۀ حاضر دخیل بوده، که اطلاعات کتاب‌شناختی آنها در مآخذ مقاله آمده است.

III. مبانی و شاخصهای اندیشۀ دینی و عرفانی

۱. خداشناسی

الف ـ توحیـد

گستـردگی ابعـاد شخصیـت امـام خمینـی، از اندیشمندی دینی تا مبارزی انقلابی، و از مرجعی دینی تا سیاست‌مداری زبده، همه، سویه‌هایی از بروز اندیشۀ وی بر مبانی جهان‌بینی دینی / توحیدی است. شالودۀ این اندیشه مبتنی بر دین و عمل به دین، و از مقتضیات آن، اعتقاد به پیدایی جهان بر اساس مشیتی حکیمانه است. در این اندیشه، جهان ماهیت «از اویی» (اِنّا لِلّٰهِ) و «به سوی اویی» (اِنّا اِلَیْهِ راجِعونَ) دارد؛ لذا هر آنچه در لایه‌های پایین هرم دین و دنیا روی می‌نماید، پرتوی از همین رویکرد است. از سویی باید در نظر داشت که وی تربیت‌یافته در حوزه‌های معرفتی گوناگون علوم اسلامی است. فقیهی بسیار مبرز، فیلسوفی عالم و متفکر که آموزه‌های مدرسی صدرایی را پشت سر نهاده، و عارفی سالک، که در بُعد نظری و عملی، عرفان وی در طول زندگی پربارش قابل تشخیص است؛ به اینها باید زیست اجتماعی او را هم افزود. لذا می‌توان درک کرد که توحید از منظر وی، دارای توسع معنا و کاربرد است؛ ساحتی از آن در تبیین صفات باری تعالى، و ساحتی دیگر، در عرفان وی، در مسیر انسان‌سازی است؛ ساحتی از آن برآورندۀ سعادت جامعه، و بُعدی دیگر در مسیر ستیزندگی با هر آنچه شقاوت است. اگرچه وی در مباحث کلامی و اصولی مطالبی در زمینۀ کلمۀ توحید، لا الٰه الا اللّٰه، یاد کرده و به بررسی آن پرداخته، اما در واقع بنیادی‌ترین اصل اعتقادی امام خمینی را مفهوم توحید تشکیل می‌دهد. تفکر فلسفی و تلقی عرفانی‌اش از توحید، این عقیدۀ بنیادی را به تمام اندیشه‌ها و رفتارهای فردی و اجتماعی وی پیوند می‌زند و به همین مناسبت در جمله‌ای معروف بر آن است که «عالم، محضر خدا ست» (صحیفه، ۸ / ۳۸۸)، لذا «همۀ عالم و حرکات را اسم‌ الله و تمامی عالم را جلوۀ حق‌» می‌دانست (نک‌ : تفسیر‌، ۹۵ بب‌ ‌).

فارغ از این، در سطح نظری حقیقت توحید را اصل اصول معارف می‌داند که اکثر فروع ایمانی و معارف الٰهی و اوصاف روحی و صفات نورانی قلب از آن انشعاب می‌یابد. او تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس برای حصول به مقصد توحید را مقصد قرآن کریم و حدیث می‌داند (شرح حدیث ... ، ۹-۱۱)؛ و فلاح مطلق و مطلق فلاح را در قول لا الٰه الا اللّٰه (همان، ۴۷)، و آن را به عنوان افضل و اجمع اذکار یاد کرده‌است (همان، ۱۰۶ -۱۰۷). اما برای حقایق توحید و قول لا ‌الٰه الا اللّٰه مدارج و مراتبی قائل است (همان، ۴۷). در این راستا، با انقسام توحید به نظری و عملی، بر آن است که علم توحید و توحید علمی مقدمه‌ای است برای حصول توحید قلبی که توحید عملی است. لذا وی علوم شرعیه را هم مقدمۀ معرفت‌الله و حصول حقیقت توحید در قلب می‌داند. وی با وصفی از علم و عمل، همۀ علوم شرعی و اعمال عبادی و غیره را مقدمه‌ای برای معرفت‌الله و دست یافتن به حقیقت توحید بیان می‌کند (همان، ۹-۱۱؛ زندیه، سراسر اثر).

امام خمینی همچنین به موضوعاتی مانند ذاتی یا فعلی بودن برخی از صفات همچون صفت ارادۀ الٰهی که نزد متکلمان دارای پیشینه‌ای قدیم است، توجه نموده و مباحثی را بیان کرده است. او با تقسیم‌بندی سه‌گانۀ متکلمان در این موضوع، آنها را بر راه افراط و تفریط دانسته، بر آن است که صفات الٰهی را باید در دو بخش اسماء و صفات ذاتیه، و اسماء و صفات فعلیه بررسی نمود. بر همین مبنا با رهانیدن خود از بند تعاریف متکلمان متقدم، ذات حق را در مقام اسماء و صفات ذاتیه، دارای همۀ کمالات و جمیع اسماء و صفات از‌جمله اراده می‌داند؛ از سویۀ دیگر در مقام اسماء و صفات فعلیه بر آن است که این مقام، مقام ظهور و تجلی آن اسماء و صفات است (شرح چهل حدیث، ۵۹۸، ۶۶۴). وی در بسیاری از آثار خود همچون شرح چهل حدیث، به تبیین و توضیح مباحث مربوط به توحید الٰهی، همچون امهات سبعه از علم، سمع، بصر، اراده، قدرت، حیات، و کلام و تکلم پرداخته است.

فارغ از آنچه امام خمینی در بررسی توحید بیان داشته، با التفات به صبغۀ اندیشۀ عرفانی ـ فلسفی، و آثار تألیفی و شروح و حواشی او در این زمینه‌ها می‌توان به دریافتی از رویکرد وی به توحید رسید. از نظر وی اصل نظام عین و علم، توحید عینی است؛ و خروج از حجاب ماهیات و کثرات، و ادراک حقیقت و اوصاف حق و احاطه بر آنها، راه دریافت توحید است. در این زمینه او با بیان ارکان چهارگانۀ تحمید (توحید افعالی)، تهلیل (توحید صفاتی و اسمائی)، تکبیر (توحید ذاتی)، و تسبیح، و ذکر مراتب هرکدام، افزون بر راههای دستیابی، موانع و شروط حصول آنها را هم بیان کرده است (مصباح ... ، ۱۰۴-۱۰۶؛ عباسی، سراسر اثر). در نگاهی کلی به اندیشۀ توحیدی امام، آشکارا می‌توان ساحتهای متفاوتی از مفاهیم قرآنی، روایی، فلسفی و عرفانی را که ابتنای آنها بر جهان‌بینی توحیدی او ست، مشاهده کرد. وی در هر بُعد از این سطوح به فراخور موضوع، اصل و ریشۀ رویکرد خود را بر پایۀ دانش اخلاق نهاده و توصیفات او از توحید در هرکدام از علوم، دارای سطحی از مفاهیم اخلاقی است.

ب ـ عدل

عدل الٰهی به عنوان یکی از اصول دین اسلام، در شمار مهم‌ترین مبانی فکری و جهان‌بینی توحیدی امام خمینی قرار دارد؛ تصویری که این اصل مهم در علوم معرفتی از پروردگار ارائه می‌دهد، افزون بر آنکه از پایه‌های مهم در موضوعاتی چون اثبات معاد، و ثواب و عقاب اخروی است، نقشی بسیار کلیدی در تصویردهی به اندیشۀ عدالت اجتماعی امام خمینی در بُعد علوم اجتماعی ایفا می‌کند. با توجه به معنای بَدْوی عدل الٰهی، نسبت خداوندی با همۀ موجودات و مخلوقات خداوندی یکسان است و همه به فراخور لیاقت، قابلیت و ظرفیتشان، به یک میزان متعادل از فیض الٰهی بهره‌مندند. اما مفهوم عدل الٰهی در میان علما، در ۳ حوزۀ متفاوت مطرح و بررسی شده است، یعنی عدل تکوینی، عدل تشریعی، و عدل جزائی. آنچه از کلیات است و به مبحث پیش‌یادشدۀ ظرفیت وجودی مخلوقات مربوط می‌شود، ذیل حوزۀ عدل تکوینی بررسی می‌شود. امام عدالت را برجسته‌ترین صفت باری تعالى می‌داند که شامل همۀ فضایل و کمالات است. در این حوزه، عدالت هم صفت فعل پروردگار است و هم صفت انسان کامل؛ با این تفاوت که عدل خداوندی، استقلالی، و عدل انسان کامل به نحو استظلال است (حق‌خواه، ۱۱۵-۱۱۶).

امام خمینی تعدیل قوای نفسانیه را غایت کمال انسانی و منتهای سیر کمال می‌داند، که در ابعاد سه‌گانۀ روح و عقیده و اخلاق روی می‌نماید. عدالت در این معنا عدم احتجاب از حق به خلق و از خلق به حق است، رؤیت وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است، و این معنا مختص کامل‌ترینِ اهل‌الله است. پرواضح است که رویکرد وی در این منظر تبیینی عرفانی است. اما در حوزه‌های عدل تشریعی و جزائی که سویۀ مهمی از آن به انسان دارندۀ عقل و مکلف مربوط می‌شود، بسیار مورد عنایت امام خمینی قرار گرفته است. وی با بیان این مطلب که مهم‌ترین وظیفۀ انبیا برقراری عدل و نظام اجتماعی عادلانه (حدید / ۵۷ / ۲۵) و تحقق عدالت در نفوس انسانی و در اجتماع است، بیان می‌دارد که انبیا آمدند تا آدم درست کنند. لذا با این نگرش، به اجرا درآوردن این نظم عادلانه، تنها از طریق قوانین و احکام که ملازمۀ کامل با احکام الٰهی و نشر تعالیم خداوندی دارد، ممکن است. او در حوزۀ عدل تشریعیِ خداوند، بر آن است که اساس رسالت پیامبران الٰهی در دو سویِ فردی و اجتماعی، در قالب تهذیب نفس انسان، و استقرار نظام عدل در جامعه صورت یافته است (ولایت فقیه، ۷۲-۷۳، صحیفه، ۱۷ / ۵۲۷- ۵۲۸). لذا حتى آیات الٰهی قرآن هم دربردارندۀ همین منظر است؛ چون از سویی خدای فرستندۀ این قرآن، عادل است و از سوی دیگر، پیام‌گیرندۀ آن یعنی حضرت رسول (ص)، نیز برای اجرای عدل قیام نموده است؛ بر همین اساس و در امتداد همین مسیر عدل است که در آخرالزمان هم موعود نهایی، حضرت مهدی (ع)، به برپایی حکومت عدل الٰهی قیام می‌کند (همان، ۱۲ / ۴۸۰-۴۸۲). اجرای عدالت پس از تشریع، زنده شدن دین و احکام است (آمدی، ۸۶؛ موسوی بجنوردی، سراسر اثر)؛ چه، از مهم‌ترین عوامل و زمینه‌های ایجاد امکان ارتباط با خداوند، اجرای عدالت است و بدون آن تربیت، معرفت، رشد، هدایت و سرانجام سعادت ممکن نخواهد بود. به این جهت است که اقامۀ قسط و نشر عدالت در میان مردم از اهداف انبیا شمرده شده است (قربان‌نیا، ۷۷). بدین ترتیب، امام تحقق عدالت را با بیان حکومت موعود، به فلسفۀ اعتقاد شیعه دربارۀ مهدویت پیوند می‌دهد (صحیفه، ۱۲ / ۴۸۱؛ قربان‌نیا، ۷۶بب‌ ).

در نقد نظریۀ عدل الٰهی، بسیاری از موارد در زیست انسانی در شمار مصادیق نقد بیان شده است که ازجمله مهم‌ترین آنها پرداختن به تفاوت انسان شقی و سعید است. در بررسی چنین اندیشه‌هایی، امام خمینی با رد آراء قدریه و نیز معتقدان به جبر و معتقدان به اختیار، و پذیرش امر بین‌الامرین، رأی برخاسته از اندیشۀ امام صادق (ع)، بر آن است که با عدل تشریعی، انسانِ مکلف به گزینش می‌پردازد. این تکلیف، ایجادگر تفکیک و تفاوت است که عین عدل است؛ و شقاوت و سعادت امری است که بر مبنایِ «شدن» واقع می‌گردد و ارتباطی به قضا و قدر ندارد؛ لذا وی حتى موارد بسیار دور از ذهن همچون اطعمه و اشربه را هم در حصول سعادت و شقاوت در انسان اثرگذار می‌داند (عدل ... ، ۹۳-۹۴).

در حوزۀ عدالت تشریعی که انواع بسیاری از موضوعات، همچون تکلیف، مورد بررسی قرار می‌گیرد، توبه به مثابۀ مصداقی از شیوۀ نظام عدل الٰهی است. امام خمینی با استفاده از آیۀ ۱۰۴ سورۀ توبه (۹)، یکی از نشانه‌های خداوندی را در توبه دانسته، و استغفار صحیح و خالص را پلی برای گذر از شقاوت به سعادت بیان کرده است (عدل، ۲۰۸). در این مبحث هم، وی که عدل الٰهی را دارای دو سویۀ خدایی و انسانی می‌داند، اجرای عدل الٰهی با پذیرش توبه را، تنها آن زمانی اجرایی می‌داند که به ادای حق‌الله مربوط می‌شود؛ چه، اگر به حق‌الناس مربوط شود، همان نظم غالب بر عدل الٰهی، پذیرش توبه را به صاحب حق مرجوع می‌داند (صحیفه، ۶ / ۲۵).

در حوزۀ عدل جزائی، وجود هرآنچه به جهان پسین مربوط می‌شود، از عدل است، چرا که امتیاز سعید از شقی و غث از سمین، به این حیات دنیوی اختصاص دارد که آبشخور آن سرچشمۀ تکلیف و تشریع است. حال، با خلقت مرگ و ملک اخروی، علم به عدم ثبات حیات دنیایی و حصول اطمینان از انتقال به آن دنیا، سبب می‌شود تا انسان در اعمال خود فرق نهد، تا حاصل آن را مشاهده نماید (عدل، ۱۶۰). در این مبحث، امام خمینی بخش گسترده‌ای را به موضوع شفاعت در آخرت اختصاص می‌دهد و در آن به این موضوع تصریح می‌کند که یکی از مصادیق عدل خداوندی، قرار دادن پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) به عنوان شفاعت‌کنندگان در آن سرای‌اند. وی با ایجاد ارتباط میان مفاهیم عدل الٰهی و ولایت، بر آن است که شفاعت در آن عالم از روی تناسب بین شافع و مشفوعٌ‌له است. از این جهت بی‌بهرگان از نور توحید و ولایت، امکان بهره بردن از نور شفاعت را نخواهند داشت (شرح حدیث، ۳۷۴). از سویی پیشی داشتن رحمت الٰهی بر غضب او (کلینی، ۲ / ۵۲۹)، اقتضا دارد که برپایی همین رحمت، بندگان خود را هم در دنیا و هم در آخرت به سعادت برساند؛ و به همین دلیل تمامی اسباب سعادت ــ چه مادی و چه معنوی ــ را فراهم نموده که در آخرت یکی از این اسباب، شفاعت است (صحیفه، ۹ / ۳۶۹).

۲. انسان‌شناسی

امام خمینی بر اساس مبانی جهان‌بینی توحیدی و مبتنی بر اعتقاد به توحید و بسط آن در فرایندهای اجتماعی، سیاسی و جز آن، به ابعاد مختلف وجود انسان توجه می‌کند. با این ساحت از اندیشۀ دینی، وی بر آن است که با سودبری از آموزه‌های اسلامی، استعدادهای انسانی بارور می‌گردد و از قوه به فعل درمی‌آید. وی انسان را لوحی پاکیزه و مستعد تربیت می‌داند، و معتقد است به همین سبب توان رشد و حرکت به سمت کمال مطلق را دارا ست. در واقع شناخت انسان، ریشه و اساس همۀ شناختهایی است که به نوعی به انسان و مناسبات او مربوط می‌شود (دلشاد، ۱۳۳). این مناسبات در دو بُعد فرد و اجتماع روی می‌نماید. وی که انسان‌شناسی را نه در عرض، که در طول هستی‌شناسی در نظر دارد، انسان را اعجوبه‌ای یاد کرده است، دارای دو منشأ و دو عالم: ظاهر دنیایی و باطن غیبی / مادی و معنوی (شرح چهل حدیث، ۵). تأکید وی بر آن است که اسلام برای آن بخش از انسان که دارای جنبۀ مادی است، در موارد مختلف احکامی دارد که برآورندۀ نیازهای او ست؛ و دیگر، بخش معنوی که انسان را تربیتهای معنوی و تهذیبی می‌کند تا به مرتبه‌ای رسد که هیچ کس نمی‌داند آن مکان را، مگر خدا (صحیفه، ۶ / ۲۰۱).

امام خمینی در سخن از نفس انسانی، قائل بدان است که چون نفس، آینه‌ای خالی از کدورت است، هم می‌تواند رو به سوی عالم انوار و اسرار داشته باشد، هم به سوی مخالف آن؛ چه، اگر «با کدورت و ظلمت و دار طبیعت که اسفل‌السافلین است، مواجه شود، به آن سو سقوط می‌کند» ( انسان‌شناسی ... ، ۲۵۵؛ منصورنژاد، ۸۲). در همین راستا، در تفسیر شگفت‌انگیزی از خطای آدم (ع) پیرامون نزدیک شدن به شجرۀ ممنوعه، بر آن است که چون آدم (ع) با توجه نمودن به عالم طبیعت، از عالم ملکوت خارج گشت، همین توجه و عنایت به طبیعت سبب شد تا «دنیا» در عالم مثال یا بهشتِ دنیا به صورت شجره برای او نمودار شود. پس از آن، آدم خود را بدان درخت آلود، لذا ابتلای به خطیئه نیز عبارت بود از همین نزدیک شدن به صورت بهشتی دنیا. پس این شجره، همان دنیا ست (شیبانی، ۱۹۸؛ رحیم‌پور، ۱۴۵-۱۴۶). خطای آدم این بود که به کثرت اسماء متوجه شد و از آن متوجه لوازم اسماء شد، و از محبوب نظر را قطع کرد ( انسان‌شناسی، ۲۵۷). امام خمینی بر همین مبانی قائل بدان است که خودِ انسان است که سرنوشت خود را رقم می‌زند و دارای اراده است و در این حال، مجبور نیست ( الطلب ... ، ۷۴). در انسان‌شناسی وی اختیار و آزادی انسان در به‌وجود آوردن انسانیت او بسیار مورد توجه قرار دارد.

امام خمینی بر آن است که انسان در آغاز تولد و زندگی خویش، تنها توانایی و استعداد حرکت به سوی کمال را دارد؛ نفس او خالی از هرگونه کمال و جمال و نور و بهجت است، چنان‌که خالی از متقابلات آنها نیز هست؛ گویی صفحه‌ای است خالی از مطلق نقوش؛ نه دارای کمالات روحانی، و نه متصف به اضداد آن. اما نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او به ودیعه گذاشته شده است (شرح چهل حدیث، ۲۷۲؛ انسان‌شناسی، ۲۵۲).

وی ارادۀ انسانی را یک حالت تصمیم‌گیری می‌داند که اتصال به فعل دارد. در این نظر، او در مقابل حکما که اراده را شوق بیان می‌دارند، این معنا را از آن رو ناصواب می‌داند که شوق یک معنای انفعالی است که در نفس پدید می‌آید، اما اراده حالت تصمیم‌گیری است که متصل به صدور فعل است و نیز این شوق همیشه و در همه جا مبدأ اراده نیست، بلکه تنها گاه مبدأ اراده، شوق است ( الطلب، ۴۰). اراده و اختیار انسان است که برسازندۀ اصل او ست؛ این فطرت پس از قرار‌گرفتن در تصرف حرکات طبیعی و افعال اختیاری به فعلیت می‌رسد و تفاوت انسانها هم در همین افعال اختیاری است، وگرنه همه در اصلِ فطرت یکسان‌اند. بر اساس نظر وی، موجودی که ما آن را انسان می‌نامیم، وجودی ساخته و پرداخته از قبل نیست. خداوند موجودی را آفریده است که آن موجود می‌تواند به انسان و خلیفة‌الله تبدیل شود. روند انسان شدن همچون تبدیل تکه سنگی به تندیسی است که پیکرتراش آن را با آگاهی و طراحی پدید می‌آورد. انسان استعدادی به نام فطرت در اختیار دارد که با اختیار و آزادی می‌تواند بدان صورتی نیکو دهد و انسانی الٰهی بسازد، یا برخلاف آن عمل کند (شرح چهل حدیث، ۳۴۴؛ شیبانی، ۲۰۹-۲۱۰).

در سخن از امکان شناخت انسان، وی بر آن است که اساساً آنچه از معرفت و شناخت انسان سخن گفته می‌شود، درک یک از هزار است؛ چه، وی تصریح می‌کند: «شاید این کلمه که وارد شده است که مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ، تعلیق به یک امر محالی باشد برای نوع بشر» (صحیفه، ۱۴ / ۸؛ انسان‌شناسی، ۲۳۶). بر همین اساس چون هر‌کس به اندازۀ شعاع عقل و درک و دید خود هویت انسانی را فهم می‌کند، و شعاع نور دیدۀ عقلش مراتب بالاتر از آن را ندیده، گوید که هویت نفس همان است که من دیدم (همان، ۲۴۰). ابلیس هم به همین سبب به قیاس پرداخت؛ در صورتی که انسان به حجم مادی‌اش، انسان نیست. این انسانِ دارای دو ملک ظاهر و باطن است که از هر دو سو نامحدود است؛ هم در سمت سعادت و فضیلت، توان رسیدن به کمال را دارد، و هم در سوی شقاوت و فضیحت امکان طی مراتب ظلمت را دارا ست (صحیفه، ۵ / ۳۶۸؛ انسان‌شناسی، ۳۰۷). یعنی هیچ ماهیت مشخص و ثابتی برای انسان وجود ندارد و ماهیتش را خودش می‌سازد. دست‌یافتن انسان به مقام معنوی به معنای منزلت و شأن است و نه حد و مرز. لذا انسان کامل دارای شأن است و شأن او تجاوز از حدود امکانی در دریای وجوب وجود است و می‌توان گفت که انسان، امکان گسترده‌ای است از هیولای قابل تجلی تا استهلاک در حضرت احدیت (شیبانی، ۲۱۸- ۲۱۹).

از این رو ست که انسان هم امانت‌دار پروردگار است و هم از سویی دیگر، ظلوم جهول (احزاب / ۳۳ / ۷۲)؛ چه، امانت‌داری وجود مطلق خداوندی، ناگزیر موجودی دارای امکان مطلق را می‌طلبد که استعداد عهده‌داری مطلق را داشته باشد. از سویی انسان که چنین استعدادهای مطلقی را دارا ست، تنها موجودی است که از حدود و تقیدات آزاد است و بی‌حد است؛ یعنی انسان از لحاظ سعی وجودی هیچ حد و حصری ندارد و اشارۀ ظلوم جهول به همین نداشتن حد یقف در مقامات است (مصباح، ۶۹؛ شیبانی، ۲۲۱). بر این اساس است که انسان کامل در نظر امام خمینی، وجودی منبسط است، و نفس رحمانی خداوند و واجد مقام الوهیت، و دروازۀ معرفت الٰهی او ست (شرح دعاء، ۱۰۹-۱۱۱؛ گنجور، ۱۵۷- ۱۵۹).

با این اوصاف، مبتنی بر جهان‌بینی دینی امام خمینی، این امکان وجود دارد که در قالب آموزه‌های توحیدی اسلام، نفسِ آماده و پذیرندۀ انسان که نیازمند تربیت است، در معرض آموزش قرار گیرد؛ چه، از دیدگاه اسلام، انسان واجد حقیقتی است که برای رسیدن به آن آفریده شده، و به همین سبب نور هدایت در او نهفته شده است. در توصیف این معنا، وی ضمن تفسیر سورۀ حمد، تصریح می‌کند که تمام عبادات و تمام ادعیه، وسیله‌ای است که انسان لُبابش ظاهر شود؛ آنکه بالقوه است و لُبّ انسان است، به فعلیت رسد و آدم، انسان شود (تفسیر، ۱۷۱، نامه‌ها ... ، ۵۸، ۱۱۸؛ میرزایی، ۱۵۵). برای نیل به این مهم و دستیابی به این لباب، امام خمینی قلب را مرکز فطرت دانسته، دو رویکرد برای آن بیان می‌کند، یکی به عالم غیب و روحانیت، و دیگر، به شهادت و طبیعت. بی‌شک از آن رو که آغاز زیست این‌جهانی انسان، در ساحت دنیا ست، توجه بدان نیز طبیعی می‌نماید. اما وجه دیگر رو به سوی خیر دارد و در این مسیر عقل «وزیر او (قلب) است و جمیع جنود عقلیه در ظل توجه و تصرف آن است». از این رو، به‌رغم آنکه نقطۀ شروع کمالات انسانی، قلب است (شرح حدیث، ۷۷)، وی با بالاتر دانستن مقام عقل، نه‌تنها گوهر عقل در انسان را فراتر از فطرت او می‌داند، بلکه بر آن است شکوفایی فطرت انسانی که سبب می‌شود تا وی به سرمنزل مقصود رسد، در سایۀ هدایت عقل امکان خواهد یافت. از این منظر، قلب به عنوان مرکز فطرت، وسیله‌ای است در خدمت عقل، و در مسیر کمال (شیبانی، ۲۰۵). در این رابطه با تبیین مفهوم علم و ایمان، به تفکیک مراتب لذت انسانی از «حصول» می‌پردازد. وی علم و ادراک را حظ عقل، و ایمان را برای انسان، حظ قلب می‌داند (همان، ۸۷، آداب ... ، ۹۴، ۲۲۶؛ زندیه، ۱۱۱).

امام خمینی با بیان اینکه پروردگار مصدر عقل و وحی است، همه را در بهره‌گیری از عقل بالقوه در یک مرتبه می‌داند. همچنین وی با ابتنا بر اندیشۀ دینی، اگرچه عقل را تابع شرع یاد می‌کند، اما بر حق انتخاب عقلانی توسط افراد تأکید دارد و معتقد است افراد در تشخیص منافع خود طبیعتاً یکسان تصمیم نمی‌گیرند؛ لذا قائل بر آن است که عقل ناکامل انسان اقتضا می‌کند که پرورده شود. پس با بیان جایگاه علم، به نقش آن در پرورش عقل می‌پردازد و بدین ترتیب است که در نظر او، علم، به‌نوعی، و فطرت، به‌نوعی دیگر، به‌مثابۀ دو بازوی توانمند در خدمت عقل، در مسیر کمال‌یابی انسان‌اند (شیبانی، زندیه، همانجاها). این علم که قرار است به کمک انسان آید تا وی را به کمال الٰهی برساند، علم عملی است. وی علم توحید و توحید علمی را مقدمه‌ای می‌داند برای حصول توحید قلبی که توحید عملی است و با تعمل و تذکر و ارتیاض حاصل می‌شود. لذا وی علوم شرعیه را هم مقدمۀ معرفت‌الله و حصول حقیقت توحید در قلب می‌داند (شرح حدیث، ۹؛ زندیه، سراسر اثر).

افزون بر آنچه در بیانات امام خمینی پیرامون مباحث یادشده آمده، بخش عظیمی از آثار وی در مبحث انسان نیز، در قالب آثار عرفانی وی تدوین شده است که از جملۀ آنها باید به شرح حدیث جنود عقل و جهل اشاره کرد. او در مقدمۀ این اثر بیان داشته که مقصد اصلی قرآن و حدیث، بررسی مباحث مربوط به تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس برای حصول مقصد اعلای توحید است، اما غالباً شارحان بدون توجه به این اصل، به موضوعات دیگر پرداخته‌اند (ص ۱۱). وی موضوعات مربوط به انسان را در ساحت فلسفی، و آنچه را به اکمال انسانی مربوط است، در علم اخلاق بررسی می‌کند. به همین منظور با تواضع بیان می‌دارد که او خود توان پرداختن به آن مهم را ندارد، بلکه تنها بر آن است که راه نوشتن کتاب اخلاق با این رویکرد را باز کند (همان، ۱۴). شرح چهل حدیث اثر دیگر او در این زمینه است که انسان و مسیر کمال او را مورد بررسی کامل قرار داده و در رهگذر شرح ۴۰ حدیث، در قالب موضوعات اخلاقی، سخن از مسیر راه کمال و ابزار آن گفته است (نک‌ : سراسر اثر). دور نیست که به هر روی آثاری همچون سرّ الصلوٰة، آداب الصلوٰة و نامه‌های اخلاقی ـ عرفانی، به‌ویـژه اندرزهای عرفانـی ـ اخلاقـی بـه خانـم فاطمه طباطبایی را نیز باید در این گروه قرار داد.

امام خمینی مبتنی بر اندیشۀ هستی‌شناسانه‌اش، و البته متأثر از آموزشهای سنتی خود در فضای علم شرع، علم اخلاق و عرفان، و جز آن، بر آن است تا با تمرکز بر انسان در قالب فرد، فضیلت و رذیلت انسانی را شناسایی کند و بشناساند، همان‌گونه که تمام عبادات و ادعیه را وسیله‌ای برای ظهور لُبّ انسانیِ انسان می‌داند، و در آن، عقل را از ابزاری می‌داند که به‌وسیلۀ آن، به این مهم دست یابد. این عقل، بالقوۀ انسان را به فعلیت می‌رساند و در آن مسیر، آدم، انسان می‌شود (تفسیر، ۱۷۱؛ میرزایی، ۱۵۵).

اما در رویکرد امام به انسان، مباحث جامعی نیز مورد توجه است. وی با بیان مثالی بر آن است که میان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفی می‌شود، تفاوت زیاد است؛ چنان‌که نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی از صد به یک هم بیشتر است. وی ادامه می‌دهد که در فقه هم چنین است؛ از یک دوره کتاب حدیث، ۳ یا ۴ کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار، و مقداری هم مربوط به اخلاقیات است، اما مابقی به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق، سیاست و تدبیر جامعه مربوط می‌شود (ولایت فقیه، ۱۱؛ میرسندسی، سراسر اثر). بر همین پایه، در مباحث انسان‌شناسیِ امام خمینی، انسان موجودی جامع و چند‌بعدی است که برای هر بُعدش احتیاجی دارد. انسان مراتبی دارد و باید آن را بشناسد. بخشی در شاخۀ مباحث شخصیه است و در ترقی و تکامل انسان دخیل است، و قسم دوم مربوط به اجتماع انسان است. هنگامی که وی از تربیت نفس انسانی سخن می‌گوید، بی‌شک به این امر التفات تمام دارد که حصول این نشئه و محل تجارت این مقامات و اکتساب کمالات، جایی به‌جز دنیا نیست، و انسان بدون حضور در دنیا، و تعامل در آن، امکانِ شدن را نمی‌داشت (شرح چهل حدیث، ۱۲۱). این حضور و تعامل، در ساحتی، سخن از انسان در اجتماع دارد؛ موضوعی که امام خمینی بدان عنایت ویژه داشت. او تربیت و تهذیب را ابزارِ برسازی انسان در اجتماع انسان می‌داند؛ حتى از قرآن به مثابۀ کتابی یاد می‌کند که قرار است انسان به وسیلۀ آن، همان‌گونه که جامعه‌اش را اصلاح می‌کند، خودش را هم کامل کند (صحیفه، ۳ / ۲۳۰). بدین معنا بخشی از رویکرد انسان‌شناسانۀ امام خمینی، درگیر موضوعات جامعه می‌شود. آنچه در اندیشۀ سیاسی ایشان در قالب مفهوم هماهنگِ دین و سیاست بیان می‌شود، یا توجه بسیار وی به موضوعات غیر‌عبادی در مباحث فقهی، همچون اقتصاد، حکومت‌داری، ولایت فقیه و جز آن، همه برخاسته از نگرش و رویکرد ایشان به انسان در معنای حضور اجتماعیِ او ست.

۳. رابطۀ انسان و خدا

الف ـ نبوت، ولایت، امامت

در جهان‌بینی دینی امام خمینی، پس از خدا و انسان، موضوع رابطۀ انسان با خدا دارای موضوعیت است. مبتنی بر آنچه در انسان‌شناسی از منظر امام بیان شد، سخن آن است که اگر انسان به اختیار، در مسیر تربیت و تصرف الٰهی قرار گیرد و مورد تربیت واقع شود، به کمال انسانیت می‌رسد. آیت‌الله خمینی با تقسیم ربوبیت به عامه و تشریعی، ربوبیت عامه را رحمت بی‌کران الٰهی بر تمامی موجودات جهان به معنی عام می‌داند؛ این قسم، تربیتی تکوینی است که هر موجودی به میزان لیاقت خود در راه کمال از آن بهره می‌برد. اما ربوبیت تشریعی تنها به انسان اختصاص دارد و عبارت از ارائۀ راههای سعادت و انسانیت و تحذیر از منافیات است، که به واسطۀ انبیا صورت می‌گیرد ( آداب، ۲۶۴-۲۶۵). در این ساحت، آنچه از مراتب انسانی است، امکان می‌یابد؛ به‌ویژه در پیوندی با عالم تکوین، شعاع و جلوه‌ای از خلافت مطلقۀ الٰهی در قالب نبوت بروز می‌کند. در نظر وی، از آنجا که انسان در جهل است، این ربوبیت تشریعی و هدایت توسط پیامبران، به‌مثابۀ رحمتی برای انسان از سوی پروردگار است (صحیفه، ۱۵ / ۴۹۳-۴۹۴) و بعثت انبیا را باید یکی از شعب و مظاهر رحمت دانست ( نبوت ... ، ۶-۷).

انسانِ نیازمندِ آموزش، لاجرم باید سعادت و شقاوت را بشناسد و از آنجا که شناخت و پی‌بردن به دقایق مصالح و مفاسد، جز برای ذات حق ممکن نیست، تعلیم آن نیز ناگزیر در نظام اتمّ از سوی او خواهد بود؛ بدین ترتیب شریعت به عنوان نسخۀ اصلاح امراض نفسانیه، در اختیار انسان قرار می‌گیرد (شرح چهل حدیث، ۲۰۰). حال، انسان هم که توان بهره‌گیری مستقیم از آن نظام ربوبی را ندارد، لذا پروردگار متعال، خود دست‌به‌کار شده، به طریق وحی به اطلاع‌رسانی می‌پردازد (صحیفه، ۹ / ۱۰-۱۲). انسان هم که فطرتاً نیازمند کمال است، خداوند تعالیم انبیا را منطبق با فطرت او رقم زده است (همان، ۱۴ / ۲۰۹-۲۱۰، شرح حدیث، ۷۸-۸۰).

با این منظر، در نگاهی کلی، پیامبران برگزیدگانی از سوی پروردگارند، برای تأسیس شریعت و احکام و قانون‌گذاری در میان مردم. سخن نغز امام آن است که هرکس چنین باشد، چه با نازل شدن فرشتگان بر او، و چه بدون آن، پیامبر و نبی است ( نبوت، ۲۵). بر همین اساس است که در اندیشۀ ایشان، امکان نبوت، امری همگانی است؛ چه، وی بر آن است که حقیقت نبوت، کشف و بسط حقایق است. اگر کسی بتواند وحدت و کثرت را با هم ادراک و حفظ کند، قهراً نبی است. بی‌گمان در این معنا، منظور وی از ادراک، درک قلب به درک شهودی و حضوری است، نه به درک علمی و مفهومی. مفهوم این درک آن است که مقام نبوت، به تمام معنی، همۀ حقایق عالم غیب را درک کند؛ از مرتبۀ فرشتگان و عقول و اسماء و صفات و مقربین و متوسطین و غیره تا مرتبۀ ذات الٰهی، و آخر مرتبۀ وجود (همان، ۳۹-۴۰).

امام خمینی در کتاب آداب الصلوٰة، تجلیات مختلف الٰهی را که به واسطۀ جبرئیل بر انبیا نازل می‌شود، سبب اختلاف مرتبه و جامعیت و احاطۀ شرع آنها یاد کرده است. در این میدان چون نبوت پیامبر اسلام (ص) و معجزۀ وی، قرآن کریم، و شریعت او، به واسطۀ پروردگار در جامع‌ترین شکل ممکن بروز نموده، این ظهور کامل الٰهی، سبب ختمیت نبی اکرم (ص) و شریعت او ست (ص ۳۷۷- ۳۷۸؛ رضانژاد، ۱۱۱-۱۱۲). امام خمینی، از سویی دیگر با بیان اینکه پیامبر اسلام (ص) از ازل به نبوت تشریعی پیامبر بود، گوید که مقام وی، اطلاق ولایت کلیه است، برخلاف مقام دیگر انبیا که ولایت جزئیه است (نبوت، ۷۲-۷۳). در این منظر، وی هم‌عقیده با استادش، شاه‌آبادی، بر آن است که دستیابی به این مقام، که کشف تام و بسط تمام است، برای پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (ع) حاصل شده است، اما به سبب تقدم زمانیِ پیامبر (ص) بر امامان مخصوصاً امام علی (ع)، و اینکه مرتبت ختمیت دو بار روی نخواهد داد، امام علی (ع) به این مرتبه دست نیافته است؛ به فرض اگر امام علی (ع) از نظر زمانی تقدم می‌داشت، آن مقام بدو می‌رسید (همان، ۷۹-۸۰).

امام در این معنا نظر به نسبت ولایت و نبوت دارد؛ ولایت که اعم از نبوت است، جهت حقایق ابدی است که هرگز قطع نمی‌شود، اما نبوت نسبتِ به خلق است و پایان‌پذیر. در این ساحت، مقام ولایت برتر از مقام نبوت است، بدین معنا که حیثیت ولایت که باطن و روح نبوت است، بالاتر از نبوت است که ظاهر ولایت محمدی است (قاسانی، ۶۰۶). ولایت نبی مهم‌تر از بُعد نبوت او ست، اما این سخن به معنای آن نیست که ولیّ از پیامبر مهم‌تر است تا در نتیجه، پیامبر تابع اولیا باشد (سبزواری، ۲۷۸)؛ و سخن از این برتری، سخن از دو وجه در یک شخص است، نه آنکه یک نبی با یک ولی مقایسه شود. سخن از دو مقام در یک فرد است که یک مقام او از مقام دیگرش ارجح است (نک‌ : جامی، ۲۱۴؛ امین‌زاده، سراسر اثر). بدین ترتیب است که مبتنی بر روایات و احادیث آمده پیرامون حضور باطن و ظاهر امام علی (ع) با پیامبران در وجهی و با پیامبر اسلام (ص) از وجه ثانوی (ابن بابویه، ۲ / ۹۵)، امام خمینی، حضرت علی (ع) را دارای مقام ولایت مطلقۀ کلیه می‌داند (سعیدی، ۹۱).

مقام نبوت، در نظر امام خمینی، نمونۀ اعلای مفهوم انسان کامل و خلیفةالله است. وی نبوت را به معنای اظهار و انباء ذاتی و ظهور، هم در ساحت خلافت و هم در ساحت ولایت می‌داند و بر آن است که خلافت و ولایت، مقام بطون و نهان نبوت هستند (مصباح، ۳۶، ۴۸، ۹۴). او ظهور تجلی در مقام اعیان ثابته و اعیان خارجیه و گشایش ابواب رحمت خداوندی را در گرو خلافت و انباء ذاتی می‌داند، و از این رو ست که خلافت و انباء ذاتی و عین ثابت محمدی ضرورت می‌یابد. حاصل اندیشۀ امام خمینی از این روند در مبحث نبوت، دو موضوع «خلافت» و «ولایت» است که افزون بر جنبۀ نظری، به‌ویژه دارای بروز عینی نیز هست، که هر دوی این موضوعات در نهایت، امکان نزدیک شدن به یکدیگر تا حد اتحاد را خواهند یافت.

در بخش نخست یعنی نبوت، دربارۀ چرایی بعثت پیامبران، امام خمینی اصلی‌ترین دلیل را بسط توحید بیان داشته است (صحیفه، ۱۹ / ۴۴۹، ۲۱ / ۲۰۳، آداب، ۳۶۸ بب‌ ). به جز آن، انسان و تربیت، و نمودنِ راه کمال به انسان، چه در بُعد فردی (صحیفه، ۴ / ۱۷۵-۱۷۶، ۴ / ۱۸۸، ۸ / ۴۱۱-۴۱۵)، و چه در بعد اجتماعی، در قالب اقامۀ عدل و داد (همان، ۱۸ / ۶، ۲۰ / ۶۴، جم‌ ) از دیگر وظایف پیامبران است. اما از آنجا که پیامبران فقط ناصح نبودند، قیام عملی هم منظور آنها بوده است. تبیین اقامۀ عدل در شمار وظایف انبیا، در واقع ایجاد پیوند دنیا و آخرت در تعالیم ایشان است که تنها در حکومت عدل بروز می‌یابد؛ و این قیامی عملی است که اگرچه مقصد اصلی نیست، اما در قالب شاخص‌ترین نوع عملکرد بر علیه ظلم و ستمگری، در راه رسیدن به مقصود است (همان، ۱۹ / ۱۴۰-۱۴۱، ۲۰ / ۴۱۰-۴۱۲). در این منظر، امام خمینی معتقد است که در کنار وعظ و آموزش الٰهی، موضوعاتی مانند مبارزه علیه ستم، حکومت‌داری و ورود به مباحث سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه، در شمار وظایف پیامبران جای می‌گیرد (همان، ۱۵ / ۲۱۳-۲۱۴). صرف مجموعۀ قوانین و بیان احکام علی‌القاعده، برای اصلاح جامعه کفایت نمی‌کند، لذا اجرای آن است که در سطحی ثانوی موضوعیت می‌یابد (ولایت فقیه، ۲۱ بب‌ )؛ وی با ارائۀ نمونۀ حضرت رسول (ص) در تشکیل حکومت به مباحث مربوط پرداخته است.

در سطح دوم یعنی ولایت، عملاً بحث نبوت، گشایندۀ باب ولایت و قرارگرفتن در سویۀ امامت است. در این منظر، وی اگرچه داشتن اعتقاد به اصول توحید، نبوت و معاد را برای اسلامِ فرد کافی دانسته است، اما اعتقاد به ولایت و در ادامۀ آن، امامت را از بدیهیات مذهب می‌داند (شریعتمداری، ۶۸). مقام ولایت هم اساس نبوت است و هم پایۀ امامت. در واقع آنچه نبی و امام را با عالم غیب و باطن ارتباط می‌دهد، ولایت است و از آن جهت که صفتی از صفات الٰهی است، مطلق، و به اعتبار تعینات حاصل از استناد به انبیا و اولیا، مقید است. در این میان، مقید با مطلق قوام می‌یابد، و ظهور و تجلیِ آن مطلق است. بر این اساس ولایت انبیا و امامان (ع) فروع و شعب ولایت مطلقه‌اند. آنچه پیرامون خلافت الٰهی در جهان هستی، چه به صورت پیامبر و چه به صورت امام بروز می‌یابد، بر مبنای همین ولایت است (یثربی، ۲۲۳-۲۲۴؛ حق‌پناه، ۲۲).

امام خمینی در وصف پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) گوید که ایشان در عوالم غیب دارای اتحاد بودند؛ در منظر شهادت در این عالم، یکی در بعثت و دیگری در امامت، مظهر غیب مطلق شدند (صحیفه، ۲۰ / ۲۳۳). امامان (ع) از انوار غیبیۀ الٰهیه و مظاهر تامه و آیات باهری جلال و جمال‌اند و در سیر معنوی و سفر الی‌الله، به‌تبع نبی اکرم (ص)، به غایت اتصال دست یافته‌اند. در این منظر است که به‌تبع رسول گرامی اسلام، تمام برکات را به ولایت کلی الٰهی، در این جهان بسط می‌دهند (همان، ۲۰ / ۲۴۸، امامت، ۱۱۳). امام خمینی با استناد به قراینی روایی (کلینی، ۱ / ۲۷۲-۲۷۳)، به بیان مقامی شامخ برای ایشان اشاره می‌کند، که از آن به روح‌القدس تعبیر نموده است ( امامت، ۱۱۴).

در بازگشت به موضوع سخن پیرامون دو مفهوم خلافت و ولایت، به عنوان مفاهیمی در موازات هم، و برآمده از اندیشۀ نبوت، که اولی در امامت، و دومی در حکومت امکان تجلی دارد، امام خمینی آراء بسیاری دارد. در توصیف اولوالامر به عنوان نقطۀ انطباق دو مفهوم یادشده، امام خمینی بر آن است که در آیۀ ۵۹ سورۀ نساء (۴)، خداوند متعال فرمان به تشکیل حکومت اسلامی داده است با فرمان‌بری از ۳ گروه یادشده در آیه یعنی خدا، پیامبر و اولوالامر ( امامت، ۲۶۹)؛ وی بر همین مبانی بخش گسترده‌ای از آراء خود پیرامون امامت را به حکومت‌داری و به طریق اولى به موضوع ولایت مطلقه اختصاص داده است. ایشان در این موضوع، به عنوان فقیهی مجتهد، به بیان استدلالهای فقهی خود برای تبیین ساحت فقاهتی مفهوم ولایت مطلقه پرداخته است (نک‌ : بخش فقه، در همین مقاله).

امام خمینی مبانی اندیشۀ خود پیرامون این مباحث را در برخی آثارش بیان کرده، که مهم‌ترین آنها مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة است. وی این کتاب را در ۲۷ سالگی هنگامی که به شدت تحت تأثیر آراء و اندیشۀ استادش، شاه‌آبادی بود، تألیف کرد. در این اثر تلاش شده است تا مفاهیم خلافت و ولایت از مسیر عرفان بررسی گردد. از متن این اثر است که چون دستیابی خلق به حقیقت ناممکن است و ظهور اسماء نیز ناگزیر، لذا حضرت حق برای تجلی و ظهور اسماء و صفات خود، واسطۀ فیض را در قالب خلیفه آفرید. وی نخستین مستفیض از خلیفۀ کبرى را اسم اعظم می‌داند که ظهور آن در رحمانیت و رحیمیت خداوند است و خلافت آن را سرآغاز خلافت محمدی می‌داند. بدین ترتیب او در این کتاب نخستین ظهور اسماء الٰهی را در انسان کامل بیان داشته است و مبتنی بر این اندیشه، آن را در چهرۀ ولایت و خلافت متجلی می‌داند (نک‌ : ص ۳۰-۴۰، جم‌ ؛ مهاجرنیا، ۵۷). بسیاری از مباحث توحید و اسماء و صفات در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته است و نشانه‌های اندیشۀ ابن‌عربی و به تسلسل، شارحان وی، در این اثر غلبه دارد. زبان کتاب ساده و شیوا، اما فنی است. انتشار این کتاب با مقدمۀ مفصلی از جلال‌الدین آشتیانی صورت گرفته است. آشتیانی در این مقدمه با پرداختن به انبوهی مفاهیم و اصطلاحات، در فهم آسان‌تر متن تلاش نموده است. گفتنی است که حسن ممدوحی کرمانشاهی، از شاگردان امام خمینی، شرح مفصلی بر مصباح تدوین، و تحت عنوان عرفان در محضر برهان و وحی منتشر نموده است.

ب ـ معاد

اعتقاد به عالم غیب، یکی از اصول زیربنایی در جهان‌بینی توحیدی است و امام خمینی همچون جمهور مسلمانان بدان التفات داشته، در آثار خود مورد بررسی قرار داده و در گستره‌ای فراخ، معرفت و توحید و ولایت و ایمان به یوم‌المعاد و فرشتگان و کتابهای آسمانی را از فطریات انسان دانسته است (شرح حدیث، ۹۸). در سخن از معاد، ایشان در رویکردی عام، به دو سطح از زندگی انسان پرداخته است: زندگی مادیِ این‌دنیایی، و زندگی معنوی آخرتی، که خداوند برای هر کدام سازوکاری پرداخته و در قرآن کریم و دستورات انبیا، چگونگی تهیۀ این سازوکار را بیان داشته است (معاد ... ، ۴). امام با توجه ویژه به برخی از آیات قرآن (طه / ۲۰ / ۱۳، ۴۱؛ غاشیه / ۸۸ / ۲۵)، و همچنین با برداشتهایی روایی و فلسفی، غایت آفرینش انسان را عالم غیب مطلق، و مخلوق برای ذات مقدس الله یاد کرده است ( آداب، ۲۶۳)، و این از جمله خواسته‌های خود انسان نیز هست که به حق مطلق رسد (صحیفه، ۲۱ / ۲۲۳)؛ چه، به عنوان یک خواسته، انسان بر آن است تا هر آنچه امکان برآوردنش، و در ترازوی عدل قرار دادنش در این دنیا وجود ندارد، در جهان آخرت امکان بروز یابد، که این عین عدل است (همان، ۸ / ۲۴۳).

ایشان همچنین با استناد به امیال فطری انسان مانند میل به آزادی، نفوذ اراده و عشق به بقای ابدی، و نیز با استفاده از اخبار و روایات که به وجود این خواسته‌ها در آخرت تصریح نموده، برپایی قیامت و معاد را از واجبات تکامل و حرکت جوهری یاد کرده است (نک‌ : پلنگی، ۴۲). اما در چگونگی معاد، امام خمینی که درس‌آموختۀ مکتب صدرایی است، به تبیین معاد جسمانی، مبتنی بر اندیشه و آراء ملاصدرا پرداخته، و آن را از ضروریات اثبات عقلانی حیات پس از مرگ دانسته است. مرگ در قالب حیاتی ثانوی، نه فنا، که انتقال از یک نقص به کمال است (تفسیر، ۱۰۷)، ناقص است و جسم خالص نیست، چراکه با لاجسمیت یا هیولا همراه است. جسم انسان مادام که در طبیعت و دنیا ست، خالص نیست و اختلاطی از جسم و لاجسم است. آنچه در مرگ رخ می‌دهد، آن است که در امتداد این هویت حرکت می‌کند تا جایی که جسم خالص شود و هیولا و لاجسمیت را رها کند؛ این رها کردن، در واقع به مرتبۀ جسم مثالی رسیدن است (معاد، ۲۷۳). امام خمینی در آثار مختلف خود به‌ویژه در کشف الاسرار، مبانی و اصول معاد جسمانی را به دقت تبیین نموده و به وصف آنها پرداخته است. ایشان در بیان مفاهیم مربوط به معاد در اندیشۀ دینی و با قالب فلسفی، مباحثی همچون اصالت وجود، عینیت تشخص و وجود، تشکیکی بودن وجود، حرکت جوهری، و مواردی مانند التفات به صورت شیء، هویت نفسانی انسان، تجرد خیال و جز آن را به دقت بیان داشته است (نک‌ : اردبیلی، ۳ / ۵۵۰ بب‌ ؛ پلنگی، سراسر اثر).

IV. شاخصهای اندیشه و رفتار سیاسی

۱. کلیات

بررسی سیرۀ عملی و اندیشه‌های امام خمینی از پیش از انقلاب، و پیگیری روند رخدادهای تاریخی ایران و رویکرد وی نسبت به آنها و نیز التفات به سخنرانیها، نامه‌ها و آثار ایشان، دست‌کم این واقعیت را به روشنی نشان می‌دهد که امام از همان آغاز دارای اندیشه‌ای منسجم در موضوعات عمومی و خصوصی فرد و اجتماع بوده و تمامی آنچه از او در دست است، برسازندۀ بخشی از یک نظام مجموع در اندیشۀ ایشان است. شاکلۀ کلی دستگاه و نظام فکری امام خمینی دارای زوایای مختلفی است که همه با یک هدف و مقصدی مشخص، قرار است یک مسیر را بپیمایند. برپایی حکومت اسلامی اگرچه یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین موضوعات مطرح در نظام فکری امام خمینی در موضوع اندیشۀ سیاسی به شمار می‌رود که نه‌تنها بخش گسترده‌ای از مباحث مهم را در قالب مسئلۀ ولایت فقیه و حکومت اسلامی در عرصۀ اندیشۀ سیاسی بیان نموده، بلکه وی مبتنی بر آن، به طور واقعی و عینی، نظام جمهوری اسلامی ایران را بنا نهاد؛ اما واقعیت این است که چنین موضوعی به این گستردگی و پردامنگی، خودْ زیرمجموعۀ تفکر انسان‌شناسانۀ او، و ذیلی بر مفاهیم مربوط به تکامل انسان و جامعه در راه دستیابی به تکامل انسان و انسان کامل است. بر همین اساس برای فهم رویکرد بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران نسبت به موضوعات و مفاهیم سیاسی، نخست باید ضمن اصطلاح‌شناسی واژگان کاربردی توسط ایشان، به ریشه‌یابی و شناخت مبانی فکری وی در این زمینه دست یافت. همچنین برای نیل به درک ساحت بیرونی اندیشۀ سیاسی ایشان در سطح جامعه و بین‌الملل، و نیز نمودهای عینی و واقعی آن در اجتماع، باید لایه‌های حکومت اسلامی از دیدگاه وی را مبتنی بر دانش سیاسی شناسایی کرد.

الف ـ اصطلاح‌شنـاسی

سخـن از سیـاست، سخـن از یکـی از پیچیده‌ترین و گسترده‌ترین ‌نمودها و ظهورهای اساسی جامعه است که به دقیق‌ترین شکلی نمود بیرونیِ اندیشۀ ساخت جامعه و مفاهیم زیربنایی آن است. سیاست و حکومت کاملاً عینیت‌یافتۀ ریشه‌های اندیشۀ برسازندۀ جامعه است. برخلاف پیچیده بودن دانش سیاست، موضوعات و مفاهیم اساسی آن، در بادی امر به نظر ساده می‌رسد، و به شکلی معلوم و مشخص به ذهن متبادر می‌شود؛ و نخستین تصویر ذهنی از آن، غالباً در شمایل گروه و مجموعه‌ای حکومتگر مانند دولت، نمود پیدا می‌کند، و معنای حکومت‌کردن از آن استنباط می‌شود. همین تلقی در کاربرد روزانه و عامیانۀ آن، سبب شده است که غالباً سیاست را چیزی مربوط به دولت بدانند. در واقع انبوه تداعیهای این واژه در زبان روزمره، آن را اصطلاحی پر از معانی مختلف کرده است (هیوود، ۹). اما واقعیت این است که این نهاد، پیچیدگیهای خاصی دارد که درک درستی از آن، تنها با بررسی موشکافانۀ ظرایف آن امکان‌پذیر می‌گردد. به همین دلیل برای یافتن چنین درک درستی از اندیشۀ امام خمینی، ناگزیر باید پیش‌تر به واکاوی برخی مفاهیم و اصطلاحات این دانش پرداخته شود، تا از این رهگذر به اصطلاح‌شناسی سیاسی امام خمینی راه یافت.

مفهوم عام حکومت با مفهوم گستردۀ سیاست دارای رابطه‌ای پیچیده است و برای فهم حکومت، فهم سیاست ناگزیر می‌نماید. پیش‌تر باید دانست که اصطلاحات دانش سیاسی که به شکل امروزین مورد استفاده دارد، دست‌کم به دلیل آنکه تدوین و علم‌شدگی آن در فرهنگهای اروپایی صورت گرفته است، به طور طبیعی در فرهنگ و زبانهای بومی خود آنها، تقریباً حد و مرزهای معنایی مشخصی را دارا ست؛ اما ورود این مفاهیم فرهنگی و علم‌شده به جغرافیای فرهنگی ایران، در بستری تاریخی، با برخی دخل و تصرفها و برگردانهای فارسی و غیره صورت گرفته که سبب شده تا این اصطلاحاتِ از فرنگ آمده، روند تاریخی مخصوص و بومی خود را داشته باشد و عملاً به نوعی ایرانیزه شده است. به همین دلیل فهم درست اندیشۀ امام خمینی در مباحث سیاسی، منوط به درک اولیه از همپوشانیهای معنایی برخی مفاهیم این دانش است؛ مفاهیمی همچون سیاست، اندیشۀ سیاسی، دولت، و حکومت. کاربرد اصطلاح سیاست در زبان فارسی دو طیف معنایی متفاوت را در بر می‌گیرد و هر دو معنا از آن اراده می‌شود که باید تفاوت میان آنها را دانست. از این دو طیف معنایی، یکی عبارت است از هر آنچه به مبانی و شالوده‌ها و پایه‌های یک تفکر سیاسی مربوط می‌شود که دربردارندۀ سطحی وسیع از موضوعات و مفاهیم است و از آن به اندیشۀ سیاسی[۱] یاد می‌کنیم. در طیف دوم از معنای سیاست، منظور نمود بیرونی آن است که از آن رفتار سیاسی[۲] اراده می‌شود. طیف دوم معنای سیاست یا همان رفتار سیاسی، خود، یکی از چندین زیرمجموعه‌های طیف نخست، یعنی اندیشۀ سیاسی به شمار می‌رود.

در زبان فارسی، مبتنی بر نظر جواد طباطبایی، اصطلاح حکومت نیز مانند اصطلاح سیاست مراحلی چندگانه را طی نموده است. با بررسی روند معنایی اصطلاح حکومت، می‌توان به شناسایی، تفکیک معنایی و گونۀ کاربردی این اصطلاحات توسط امام خمینی دست زد و به فضای اندیشۀ وی در این زمینه واقف شد. موضوع از این قرار است که واژۀ حکومت در طی یک‌ونیم سدۀ اخیر در زبان فارسی، معانی مختلفی داشته است، همچون: حکومت مستقل، گونه و نوع حکومت، دولت، قانون و سیاست دولتی، قلمرو یک حاکم، قدرت عالیه، و ... . مشخص است در نوشته‌های حقوق‌دانان و مفسرانِ قانون اساسی مشروطیت ابهامی دربارۀ این معانی وجود داشته و حتى در دوره‌های متأخر نیز این ابهام که پیوسته میان مفاهیم دولت و حکومت و سیاست موجود بوده، همچنان ادامه داشته است. این روند به آرامی به سمت یکسان‌سازی معنایی پیش رفت و تثبیت این معانی را می‌توان در کتاب حقوق اساسی و نهادهای سیاسی ابوالفضل قاضی (۱۳۱۰-۱۳۷۷ ش) یعنی حدود دهه‌های پایانی سدۀ اخیر مشاهده نمود که حکومت را مفهومی مشترک یاد کرده، که عبارت است از: ۱. عمل حکومت و رهبری؛ ۲. رژیم سیاسی؛ ۳. ارگانهایی که در عمل، حکومت را در یک دولت ـ کشور برعهده دارند، به‌ویژه ارگانهایی که قوۀ اجرایی را اعمال می‌کنند (برای توضیح، نک‌ : ه‌ د، حکومت). بدین ترتیب عملاً مفهوم‌سازیهای نهایی برای این اصطلاحات در دوره‌های کاملاً متأخر تثبیت گشته است. امام خمینی که دانش سیاسی وی به شکل غیر مَدرَسی و صرفاً مبتنی بر ریشه‌های آموزه‌های فقهی ـ اخلاقی ایشان استوار است، در ربع نخست همان سده به نوعی از این اصطلاح در چند سطح متفاوت استفاده کرده، و آن را در کتاب کشف الاسرار خود گنجانده است.

طرح اولیۀ اندیشۀ حکومت اسلامی در تفکر امام را باید در نیمۀ دوم دهۀ ۱۳۲۰ ش پی گرفت؛ وی در آن زمان با تألیف و تدوین کتاب کشف الاسرار، آراء خود در زمینۀ حکومت اسلامی را در شکل اولیه، تبیین نمود. البته نباید از یاد برد که اساس تألیف این کتاب، در قالب پاسخ به اثری بوده است که علی‌اکبر حکمی‌زاده در هفته‌نامۀ پرچم در ۱۳۲۲ ش تحت عنوان «اسرار هزارساله» منتشر، و در آن برخی عقاید شیعه را نقد و دربارۀ آنها پرسش کرده بود (حکمی‌زاده، سراسر کتاب؛ درخشه، ۲۰۷- ۲۰۹). اگرچه جزئیات آراء و اندیشۀ فقهی امام خمینی در این موضوع، در بخش «فقه امام خمینی» از همین مقاله بررسی خواهد شد، بررسیهای مربوط به اصطلاحات مربوط به سیاست و حکومت، و نقش اجتماعی و فراگردِ نهادشدگی آن در همین قسمت پیگیری می‌شود. موضوع این است که در آن زمان که متخصصان و دانشوران علم سیاست و حقوق، هنوز در چنبرۀ اصطلاحات و معانی مختلف حکومت و سیاست و دولت درگیر بودند، امام خمینی به طور مشخص حکومت را با چند معنی خاص به کار می‌برد؛ اگرچه گفتنی است که دو اصطلاح حکومت اسلامی و دولت اسلامی در قاموس ایشان به شکلی هم‌معنا کاربرد دارد. واقعیت این است که وی اصطلاح حکومت را مفهومی فراگیر، با شاخه‌های معنایی هم‌گرا می‌داند. در ساحت نخست، وی از حکومت، گونه‌ای از معنای اندیشۀ سیاسی را اراده می‌کند و بر آن است که در درون مفهوم حکومت، معنای اندیشۀ سیاسی در قالب سطحی از سطوح، و یکی از لایه‌های معنای عام و گستردۀ حکومت است. در این منظر، روش و مشی مورد التفات است و مسئله به مبنا و شالوده و ریشه‌های بنیادین ارتباط دارد. به همین دلیل است که از نظر ایشان سخن از حکومت اسلامی (با این معنای نخست)، مطلب جدیدی نیست، چرا که به عنوان روش و مشی بنیادین، هر آنچه از احکام و شرایع اسلام و قوانین الٰهی در بُعد مباحث سیـاسی که در شـرع اسلام آمـده، برسازنـدۀ سطح انـدیشۀ سیاسی حکومت است؛ سطحی که اتفاقاً تمامی لایه‌ها و سطوح را دربر می‌گیرد. برای نمونه، اصلی‌ترین مبانی آن را باید در مفهوم عدالت پی جست؛ مفهومی که کلیت تفکر عام امام خمینی بر آن گذارده شده است. در همین مسیر است که از نظر امام، مفهوم ولایت فقها که از اصل ولایت در دین آغاز شده، و خود آن هم ریشه در مفهوم امامت دارد، مقوله‌ای دیرین و دارای سابقۀ روایی در پیشینۀ دین اسلام و مذهب شیعه است.

بدین ترتیب محیط دایرۀ اندیشۀ حکومت یا دولت اسلامی در نظر امام خمینی، تمامی ابعاد منتشرۀ دین اسلام است و عملاً اندیشۀ سیاسی وی با ابتنا بر قوانین الٰهی و شرع اسلام شاکله‌بندی می‌شود. لذا بر آن است که قوانین اسلام به همۀ نیازهای انسان پاسخ می‌گوید و در مباحث سیاسی و اقتصادی و اجتماعی نیازهای مردم را برای ترقی واقعی برآورده می‌سازد ( کلمات ... ، ۲۸- ۲۹)؛ لذا معتقد است اسلام یک دین سیاسی است (همان، ۳۰) و دارای مبانی حکومتی است و برای حکومت برنامه دارد و دارای خط مشی است (همان، ۲۹-۳۰). «قانون اسلام در طرز تشکیل حکومت و وضع قانون مالیات و وضع قوانین حقوقی و جزائی و آنچه مربوط به نظام مملکت است، از تشکیل قشون گرفته تا تشکیل ادارات، هیچ چیز را فروگذار نکرده است» و لذا «کسی جز خدا حق حکومت بر کسی ندارد و حق قانون‌گذاری نیز ندارد، ... اما قانون همان قوانین اسلام است که وضع کرده ... » ( کشف ... ، ۲۳۲-۲۳۳).

از دیگر سوی امام در بسیاری از موارد اصطلاح حکومت را به معنای دولت، و گاه حتى به صورت جایگزین یکدیگر یاد کرده است. در این حالت، وی دولت را دستگاه حکومت‌کردن در گسترده‌ترین معنای آن می‌داند که به منزلۀ مجموعه‌ای است برای سازمان‌دهی جمعی که در کنار هم جای دارند (هیوود، ۱۲۹-۱۳۰). برداشت این معنا از کاربرد اصطلاح حکومت در بیان امام خمینی را تقریباً می‌توان با معنای دولت [۳]در دانش سیاسی مطابق دانست که مبتنی بر آن، دولت عبارت است از ساخت قدرتی که ملت برای دفاع از خود و سرزمین خود و برقراری نظم و قانون در میان خود و نگهبانی نظام خود پدید می‌آورد. در درون این معنا ۳ شاخص دولت، ملت، و مرز / سرزمین (کشور) گنجانده شده است (آشوری، ۱۶۲-۱۶۳؛ مک‌لین، 472-474). طبیعی است این معنای دولت در دانش سیاسی، با آنچه به مفهوم مجموع دستگاه اداری، سیاسی، انتظامی، آموزشی و نظامی کشور که در رأس آن هیئت دولت یا هیئت وزیران قرار دارد، و از آن تحت عنوان حکومت یاد می‌شود، متفاوت است. در این راستا جمله‌ای از امام برایند دقیقی از همین معنا ست که مبتنی بر آن، در صدر اسلام دو بار حکومت اصیل اسلام محقق شد، یکی زمان رسول‌الله (ص) و دیگری در زمان حضرت علی (ع)؛ و در این دو زمان بود که حاکم ذره‌ای از قانون تخلف نمی‌کرد. جملۀ پر اهمیت در شناخت مفاهیم اصطلاحی ایشان آن است که گوید: چنین دولتی «دولت اسلامی و تحت رهبری رهبران اسلام است و هرگز ظلم به غیر هرچند ضعیف باشد، روا نمی‌دارد و ظلم از غیر هرچه قوی باشد، تحمل نمی‌کند» (نک‌ : دهشیری، درآمدی ... ، ۲۰۰)؛ که در جملۀ اخیر هر ۳ رکن دولت، مردم، و مفهوم مرز گنجانده شده است. همچنین ایشان در جمله‌ای با نگاهی به تاریخ، بر آن است که «در اسلام این سیره بود که حکومت در خدمت مردم بود و ارتش در خدمت مردم بود. حکومتها از مردم انشا می‌شدند و ارتش نیز از آنها؛ و اگر حکومتها و ملتها به سیرۀ رسول اکرم (ص) و ائمۀ مسلمین عمل می‌کردند، آرامش در همه جای ارض بود» (صحیفه، ۷ / ۱۱۷- ۱۱۸).

در ساحت تشکیل حکومت نیز بر آن است که لایه‌ای از حکومت و ساحتی از ساحات حکومت، تصدی امر هدایت و رهبری است؛ در فضایی که اندیشۀ سیاسی امام خمینی مبتنی بر قانون دین اسلام است، وی فقیه عادل و روحانی عالم به احکام خدا را انتخاب اصح می‌داند. در واقع در این بخش از آراء خود، به سطحی دیگر از مفهوم حکومت نظر دارد و آن رهبری و نظارت عام بر کلیات حکومت و چیزی شبیه حاکمیت[۴] در مفهوم سیاسی آن است ( کشف، ۲۳۴-۲۳۷؛ مک‌لین، 464؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ولایت فقیه). در بُعد دیگر، وی در درون مفهوم متشکلِ حکومت اسلامی، به دولت در قالب هیئت وزیران / اجرایی، و مجری قوانین الٰهی اسلام اشاره دارد و یکی دیگر از مفاهیم منتزع از این اصطلاح را با معنای متداول دولت همسان می‌داند؛ و این دقیقاً همانی است که در مصطلحات دانش سیاسی معنای اصلیِ حکومت[۵] است.

امام خمینی سالها بعد، با تدوینی کامل‌تر از نظریۀ خویش در باب ولایت فقیه و تأسیس حکومت اسلامی، آراء خود را در کتاب ولایت فقیه تبیین نمود. کتاب ولایت فقیه که باب جداشده از کتاب البیع او ست، حاصل یک دوره درس‌گفتارهای ایشان در حوزۀ نجف در طی سال ۱۳۴۸ ش است. در برگهای نخستین از این کتاب توضیح دقیق وی پیرامون چرایی لزوم تشکیل حکومت اسلامی، ساحات مختلف حکومت یعنی اندیشۀ بنیادین سیاسی، نوع رهبری و حاکمیت، و نوع رژیم و دولت در قالب اجراکنندگان قوانین را یکجا وصف کرده و اینها را معنایی عام برای حکومت اسلامی دانسته است. وی سرانجام قصد نهایی از تشکیل حکومت را هم بیان داشته و گوید که «لزوم حکومت به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهای کشور و جلوگیری از تجاوز بیگانگان» امری عقلانی و لازم است (ولایت فقیه، ۲۳-۲۴).

بخش تکمیلی از نظریۀ امام را می‌توان در آبان سال ۱۳۵۷ پیگیری نمود، آن زمان که در مصاحبه با روزنامۀ گاردین، افزون بر تمام ابعاد حکومت، نوع حکومت اسلامیِ برگزیده و منتخب خویش را نیز بیان داشته و آخرین و اصلی‌ترین حلقه از مجموعۀ حکومت یعنی ملت را نیز مورد توجه قرار داده است. وی که سالها پیش از آن، دو نوع حکومت مشروطۀ سلطنتی و جمهوری را در کنار هم، و در مقابل حکومت اسلام نهاده بود (نک‌ : اسلام ناب، ۱۰۹)، در این زمان، به عنوان تکملۀ نظریۀ خود بر آن است که «ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم، و آن حکومتی است متکی به آراء عمومی؛ شکل نهایی حکومت ... توسط خود مردم تعیین خواهد شد» (صحیفه، ۴ / ۲۴۸).

سرانجام یادکردنی است آنچه از آراء و عقاید امام خمینی در کشف الاسرار به عنوان قدیم‌ترین نمونۀ اندیشۀ وی در این باره بیان شد، در طی زمان صورت‌بندی دقیق‌تری یافته و مخصوصاً از دهۀ ۱۳۵۰ ش به بعد، شاکله‌بندی این عقاید به شکلی منسجم و کامل روی نموده است و افزون بر آثار مختلف، به‌ویژه در سخنرانیهای ایشان قابل پیگیری است. شک نیست آنچه در این قسمت بررسی شد، صرفاً شناسایی مفهوم اصطلاح حکومت از نظر امام و نیز منطق کاربردی آن نزد ایشان بوده است؛ لذا در ادامه با خروج از موضوع اصطلاحِ حکومت و سیاست، به اساس اندیشۀ وی در این زمینه‌ها پرداخته خواهد شد.

پس از آنچه پیرامون تفکر امام دربارۀ اصطلاحات مربوط به اندیشۀ سیاسی بیان شد، مفاهیم پایه‌ای در نظریۀ ایشان مربوط به ارتباط تنگاتنگ دین و سیاست از مهم‌ترین موضوعات قابل بررسی است؛ نظریه‌ای که دست‌کم در نسل پیش از ایشان، نزد روحانیونی چون شهید آیت‌الله مدرس دارای اشتهار بسیار بود. روی‌هم‌رفته مجموعۀ اندیشۀ سیاسی امام خمینی را باید نقطۀ اوج و مهم‌ترین مرحله در تطور فقه سیاسی شیعه در نظر آورد که مخصوصاً به دلیل انتظام فکری و هدفمندی موجود در آن، به تشکیل جمهوری اسلامی ایران نیز منتهی شد. در این میان، برداشت عمومی از نظریۀ سیاسی ایشان در قالب ولایت فقیه و حکومت اسلامی، مخصوصاً از آن رو امکان پذیرش عام یافت که وی به عنوان یک روحانی، مجتهد و مرجع تقلید، به‌ویژه به سبب نقش خاص او به مثابۀ پیشرو در مسائل دینی و سیاسی، مورد اقبال جامعه قرار داشت (درخشه، ۲۰۷).

با توجه به آنچه از مفاهیم اندیشۀ سیاسی نزد امام خمینی بیان شد و همچنین درک طول و عرض اصطلاح حکومت در نظر ایشان، حلقۀ دیگر در شناخت عمیق‌تر این اندیشه، عبارت از دریافتی از مبانی و سرچشمه‌های آن نزد امام است.

ب ـ ریشه‌یابی اندیشۀ سیاسی

امام خمینی به دین با رویکردی حداکثری می‌نگریست و به جامعیت و کمال دین در ارائۀ احکام کامل و جامع برای همۀ زمانها اعتقاد داشت. طبیعی است که چنین دینِ حداکثری، لاجرم اقتضای رفع تمامی نیازهای مادی و معنوی، و این‌جهانی و آن‌جهانی انسان را دارد. از پیش مشخص است که اساس و پایۀ رویکرد امام چیزی به‌جز مفاهیم منبعث از اسلام نیست، اما شناخت اینکه این مبانی از کدام ساحت دین برخاسته است، می‌تواند در استدراکات نهایی کارآمد باشد. برای نیل به این هدف، بررسی آراء ایشان بسیار کمک‌رسان خواهد بود؛ مخصوصاً با عنایت به این امر که به یاد داشته باشیم وی عالمی فقیه و سالکی عارف بود؛ همچنین در کارنامۀ آموزه‌هایش با مسائل فلسفی نیز در ارتباط مستقیم قرار داشته است؛ بدین سان می‌توان زاویۀ دید نسبتاً مشخصی را از آغاز در نظر داشت، یعنی

فقه و عرفان و فلسفه. برای درک فضای ذهنی امام باید دانست که هر علمی را در کدام طبقه قرارداده، و به هر دانشی از چه زاویه‌ای می‌نگریسته است؛ در آن صورت است که می‌توان مبتنی بر شناخت زاویۀ دید و طبقۀ علوم از نظر وی، زیرمجموعه‌های آن را نیز شناسایی نمود.

شمای کلی اندیشۀ دانش فقه در فضای ذهنی امام خمینی بدین صورت است که وی مبتنی بر حدیثی از رسول اکرم (ص)، علوم را به ۳ بخش آیۀ محکمه، فریضۀ عادله و سنت قائمه تقسیم می‌کند و بر اساس گونۀ دیگری از تقسیم علوم، آنها را به علوم نافع، علوم مضر و علوم بی‌اثر که نه نافع‌اند و نه مضر تقسیم می‌کند. در ترکیب این دو نوع تقسیم‌بندی، امام خمینی علوم سه‌گانۀ یادشده در حدیث پیامبر (ص) را از جملۀ علوم نافعه یاد کرده است. از سوی دیگر در بررسی این ۳ نوع علم نافع، برای شناساندن حدود و ثغور آنها و متکفلان آنها بر آن است که: منظور از آیۀ محکمه، علوم عقلی است، و به‌جز پیامبران و اولیا، فلاسفه، بزرگان حکما، و اصحاب معرفت و عرفان متکفل و مسئول آن‌اند. منظور از فریضۀ عادله، علم اخلاق است و افزون بر پیامبران و اولیا، عالمان علم اخلاق و اهل ریاضت و معرفت تکفل آن را برعهده دارند. در نهایت سومین نوع این دانشها، سنت قائمه است که از آن به علم ظاهر و علوم آداب قالبیه یاد می‌کند؛ امام خمینی این نوع علم را که مربوط به تربیت ظاهر است، علم فقه و مبادی آن، علم معاشرت و تدبیر منزل، و سیاست مدن یادکرده و متکفلان آن را به‌جز پیامبران و اولیا، علمای ظاهر، فقها و محدثان می‌داند (شرح چهل حدیث، ۳۸۷، نیز ۴۰۷ بب‌ ). با این تقسیم‌بندی و شناسایی کلیت جایگاه این علوم نزد امام تقریباً پلان و نقشۀ اصلی مسیر اندیشۀ سیاسی ایشان مشخص گردیده است.

مطالب یادشده آن زمان تکمیل‌تر می‌شود که تعریف امام از دانش فقه را در نظر آوریم. او علم فقه را «علم معاد و معاش مردم»، و نیز «تئوری واقعی و کامل ادارۀ انسان از گهواره تا گور» یاد کرده است (صحیفه، ۲۱ / ۲۸۹). به همین دلیل در معنای کلی بر آن است که اسلام برای همه چیزِ انسان برنامه دارد، از پیش از تولد تا زمانی که او را در قبر می‌گذارند. لذا با بیانی درست تصریح می‌کند که اصلی‌ترین و بیشترین بخشهای ابواب فقه را مباحث غیر عبادی در بر گرفته است. وی تأکید می‌کند یک دوره کتاب حدیث که حدود ۵۰ کتاب است، تنها ۳ یا ۴ کتاب آن مربوط به عبادات است و باقی مربوط است به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق، سیاست، و تدبیر، که همه مربوط به راه و رسم زندگی دنیوی انسانها ست. لذا مبتنی بر این مباحث رویکرد وی به حکومت و ارتباط آن با فقه قابل درک است. ایشان در جمله‌ای تصریح کرده است که حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفۀ عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان‌دهندۀ جنبۀ عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی، سیاسی، نظامی و فرهنگی است (همان، ۱۳ / ۱۲، ۲۱ / ۲۸۹).

هنگامی که سخن از جنبۀ عملی فقه به میان می‌آید، در واقع بازتاب نهایی اندیشۀ فلسفی امام خمینی پیرامون فقه تبیین شده است. این بدان معنا ست که امام با تقسیم دوگانۀ عقل نظری و عقل عملی، اولی را ادراک، و دومی را مجری و عملی‌کنندۀ آن کارهای معقوله گفته است. اما وی در تکمله به عنوان رأی ثابت و منتخب خویش بر آن است که در هر دو، عمل لازم است. او عقل نظری را به عقل عملی، و عقل عملی را به عقل نظری معطوف کرده است، و در نهایت برای هر دو، عمل را لازم می‌داند. بدین ترتیب معتقد به یکی بودن غایت هر دو ست؛ اما کمال انسانی را به عقل عملی و نه عقل نظری می‌داند. لذا جایگاه عمل برای او والاتر از نظر است و حوزۀ عقل عملی که در نگاه ایشان حوزۀ اجتهاد سیاسی است، و از آن به سیاست مدن یا فقه سیاسی یاد می‌شود، در فضای اندیشۀ وی از مرتبۀ ارزشمندی برخوردار است (یوسفی فخر، ۲۰۵-۲۰۶).

با توجه به مطالب یادشده، از نظر امام، سیاستْ تابعی از فقه اسلامی است که با تأکید بر متون دینی و منابع و ادلۀ فقهی توسط مجتهدان استنباط می‌شود. بر آن مبانی باید گفت امام خمینی کوشیده است تا با استفاده از ادلۀ عقلی و نصوص اسلامی و سیرۀ نبوی و امامان (ع) سیاست را با مفاهیم شرع درگیر کند و نیازهای سیاسی جامعه را در قالبهای احکام فقهی برطرف سازد؛ لذا در جمله‌ای بیان می‌کند که «آنچه مربوط به نظارت و ادارۀ عالیۀ کشور و بسط عدالت بین مردم و برقراری روابط عادلانه میان مردم می‌باشد، همان است که فقیه تحصیل کرده است» (ولایت فقیه، ۱۳۸).

از موضوعات بسیار قابل تأمل آن است که آنچه از مبانی اولیه در بررسی اندیشۀ امام در سخن از جایگاه دانش فقه و سیاست بیان شد، آن است که ایشان آنها را در یکی از آثار عرفانی خویش تحت عنوان چهل حدیث تدوین نموده است. هم این مسئلۀ بسیار حائز اهمیت، و هم برخی شاخصه‌های دیگر مسیر بررسی اندیشۀ سیاسی در فضای ذهنی امام را به‌جز فقه و فلسفه، به ساحت عرفان اسلامی سوق می‌دهد (بهرامی، سراسر اثر). در این ساحت، امام ابتنای اندیشۀ خود را بر مفهوم فراخ توحید می‌نهد و اساس همۀ مسائل انسان را لقاء‌الله می‌بیند. صورت‌پذیری عملی با نیت الٰهی، دقیقاً یعنی تحقق توحید؛ یعنی انسان از نفس خود بریده و از وسوسۀ شیطان رهیده و با تحمل ریاضت و کوشش فراوان تربیت الٰهی یافته است (صحیفه، ۸ / ۴۳۵، ۱۲ / ۵۰۹). چنین انسانی تربیت‌یافته به آموزه‌های پروردگار، انسانی در مسیر تکامل است و عامل به نیات الٰهی؛ و عمل به نیت الٰهی آن است که فرد ولایت الٰهی را بر خود پذیرفته، و به سبب توحید عملی، به ولایت خداوندی ورود یافته است (فتحی، ۱۶۳ بب‌ ).

امام خمینی تأکید می‌کند که ریشه و اصل همۀ عقاید اصیل ما مسلمانان در اصل توحید است (همان، ۵ / ۳۸۷). در فضای اندیشۀ عرفانی امام، توحید که تسلیم در برابر خدا ست، عقلاً با سرسپردگی و بندگیِ غیر، مغایر است و معنای دقیق بروز آزادگی است. پس در ادامۀ سخن از مباحث توحید بر آن است که «هیچ انسانی هم حق ندارد انسانهای دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند، و ما از این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می‌آموزیم» (همانجا). پذیرش اصل توحید، عملاً برابر با ایستادگی در مقابل ستمگران و سلطه‌گران است، حال آنکه این مفهوم، عدالت‌خواهی را نیز با خود همراه دارد؛ بنابراین «جامعۀ توحیدی ضد نظام استبدادی و دیکتاتوری، و ضد قدرت‌طلبی دنیامحورانه است» (همان، ۱۱ / ۳۰۵-۳۰۶) و در یک چنین «جامعۀ سیاسی توحیدی، قرآن کریم برنامۀ عمل در تمام شئون فردی و اجتماعی است» (همان، ۱۶ / ۳۹). با اوصاف بیان‌شده اصلی‌ترین ریشه‌های اندیشۀ سیاسی امام در ساحت فقه و فلسفه و عرفان شناخته می‌شود؛ اگرچه نباید نادیده انگاشت که در بُعد عملی، واقعیات زندگی و رخدادهای عصر وی بسیار تعیین‌کننده و اثرگذار بوده است و روند تاریخی زمان وی، سبب شد تا اندیشۀ سیاسی ایشان امکان آن را بیابد تا در قالب رفتار سیاسی نیز به ظهور رسد.

۲. اندیشۀ سیاسی

اندیشۀ سیاسی و تفاوت آن با سیاست به معنای رفتار سیاسی پیش‌تر بررسی شد و رویکرد امام خمینی به این مقوله از منظر اصطلاح‌شناسی مورد دقت قرارگرفت. در این بخش با ورود به لایه‌های درونی معنای اندیشۀ سیاسی، اصلی‌ترین موضوعات و مفاهیم آن در دانش سیاسی مورد توجه قرار خواهد گرفت. اندیشۀ سیاسی افزون بر شأن عملی، دارای شأن نظری نیز هست، که در لایه‌های چندگانه‌ای امکان ظهور می‌یابد. اصلی‌ترینِ این لایه‌ها و مصادیق عبارت‌اند از: دولت، حکومت، حاکمیت، مشروعیت و ملت. از سویی دیگر، افزون بر مفاهیم کلی یادشده، در درون این مصادیق، موضوعاتی متنوع همچون فرایندهای قانون و قانون‌گذاری، قوای سه‌گانه، نظارت بر قوا، و نیز موضوعاتی در مبحث جامعۀ سیاسی مانند شکافهای سیاسی، احزاب سیاسی، جامعۀ مدنی و جز آن (برای توضیح اصطلاحات، نک‌ : بشیریه، ۲۴ بب‌ ) در اندیشۀ امام خمینی از اهمیت بسیاری برخوردارند. در ادامه، برای گام نهادن در شناسایی موضوعات یادشده در اندیشۀ سیاسی امام، به جهت حفظ روند پژوهشی در فضای دانش سیاسی، ناگزیر مصطلحات این دانش گسترده مورد استفاده قرار خواهد گرفت. لاجرم با اصل قراردادن اصطلاحات متعارف در علم سیاست، تلاش خواهد شد تا مابازای معنایی آنها در فضای ذهنی امام مورد مطالعه قرار گیرد. بر همین اساس آنچه در بالا پیرامون شناسایی معانی مختلف اصطلاح حکومت در بیانات امام بررسی شد، با تفکیک مفاهیم، و سپس انطباق حداکثری، بدین صورت طبقه‌بندی خواهد شد:

دولت[۱]، دستگاه متمایزی از نهادهای سیاسی است که کارکرد ویژۀ آن، سازمان دادن حاکمیت برای منافع مشترک ملتی در سرزمینی مرزبندی‌شده است. دولت در این معنا قدرتی است که ملت برای دفاع از خود و سرزمین خود و برقراری نظم و قانون در میان خود و نگهبانی نظام خود پدید می‌آورد. در درون این معنا ۳ شاخص دولت، ملت، مرز / سرزمین (کشور) گنجانده شده است. این معنای دولت، ارتباطی با دولت به معنای رایج عمومی یعنی قوۀ اجرایی ندارد (بابایی، ۴۳۸؛ آشوری، ۱۶۲-۱۶۴؛ مک‌لین، 472-473).

حاکمیت[۲]، یا فرمان‌فرمایی، قدرت عالی دولت که قانون‌گذار و اجراکنندۀ قانون است و بالاتر از آن قدرتی نیست. حاکمیت در این معنا اقتدار سیاسی نهایی دانسته شده است که در رابطه با اتخاذ و احراز تصمیمات سیاسی تابع هیچ قدرت برتر نیست. این قدرت ممکن است در یک شخص یا مجمعی از افراد تجلی یابد و نیز در بسیاری از موارد این حاکمیت به مردم و خواست همگانی نسبت داده می‌شود (آشوری، ۱۲۸- ۱۲۹؛ بشیریه، ۲۵-۲۶؛ بابایی، ۳۹۷؛ مک‌لین، 464).

بدین ترتیب دست‌کم دو مفهوم ملت، و نیز مشروعیت اقتدار و حاکمیت از مباحث مربوط به همین بخش است. ملت[۳] نیز کلیت انسانی تاریخمند و پایدار در یک قلمرو جغرافیایی مشترک است (آشوری، ۱۶۳). مشروعیت[۴] گونه‌ای از اقتدار است که به پذیرش اجتماعی آن از جانب اتباع مربوط می‌شود. برای آنکه دولت (ساختار قدرت نظام به معنی اعم) تداوم یابد، افراد و اتباع می‌باید از اقتداری که «قدرتهای موجود» برای خود قائل هستند، اطاعت کنند. در فلسفۀ سیاسی، عدالت، اعتدال، و فضیلت معیارهای مشروعیت به شمار می‌رود. در منظر جامعه‌شناسی سیاسی، انواع مشروعیت اینها ست: سنتی (اقتدار پدرشاهی)؛ کاریزمایی (اقتدار ناشی از عطیه‌ای خارق‌العاده، خصال قهرمانی، ویژگیهای رهبری فردی)؛ قانونی (اعتقاد به اعتبار قوانین وضع‌شده) (بشیریه، ۳۶-۳۷؛ وبر، ۸۷ بب‌ ؛ مک‌لین، 281). در کنار اینها، مشروعیت الٰهی هم گونه‌ای است که در اندیشۀ سیاسی امام خمینی نمود دارد.

حکومت[۵]، که مجموعه نهادهای مجری احکام، بخشی از دولت و مجموعه‌ای از دستگاههای اداری، سیاسی، و جز آن است، قوۀ اجرایی را بر عهده دارد و موظف است بر طبق قانونهای وضع‌شده در قوۀ قانون‌گذار، و زیر نظارت آن، عمل نماید (آشوری، ۱۴۱؛ بشیریه، ۲۷).

در بررسی اصطلاحات یادشده و بیان آنها از منظر امام خمینی، از آن رو که در اندیشۀ سیاسی ایشان افزون بر مباحث درون‌مرزی، مسائل برون‌مرزی و بین‌المللی هم موضوعیت تام داشته است، به این مبحث از منظر دولت اسلامی نگریسته خواهد شد. در آن بخش، به طور طبیعی مطابق با اندیشۀ امام، مفهوم برون‌مرزی، هم دربرگیرندۀ ملتهای مسلمان است و هم ملتهای غیرمسلمان را شامل می‌شود. از کاربرد «برون‌مرزی» می‌توان دریافت که زاویۀ دید امام عملاً از درون دولت اسلامی به بیرون است، و برون‌مرزی، به معنای بیرون مرزهای دولت اسلامی است، که مصداق آن ایران است. بر همین اساس قسمت مربوط به اندیشۀ سیاسی امام در مباحث بین‌المللی، لاجرم ذیل قسمت دولت اسلامی قرار خواهد گرفت.‌

الف ـ دولت اسلامی

بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر رویکرد اثباتی به نظریۀ پیوند و درهم‌تنیدگی دین و سیاست (در مقابل نظریۀ جدایی دین از سیاست)، و با اعتقاد به دینِ حداکثری، چنان‌که در بالا نیز بیان شد، مشخصاً از پیش، تمامی اندیشۀ سیاسی خود را بر پایۀ آموزه‌های دین اسلام نهاده است. بر همین اساس معتقد است که در عصر غیبت تشکیل دولت اسلامی ضروری است. وی با اشاره به عصر پیامبر اکرم (ص) تصریح می‌کند که آن حضرت خود، دولت و حکومت تشکیل داده، اجرای قوانین کرده، به قضا پرداخته، والی تعیین نموده، سفیر فرستاده، و حاکم برای بعد از خود برگزیده است. بر همین اساس بیان می‌دارد که چون خداوند برای جامعۀ پس از پیامبر (ص)، حاکم تعیین می‌کند، به این معنا ست که حکومت پس از پیامبر (ص) نیز لازم است (ولایت فقیه، ۲۶). بدین ترتیب ضرورت اجرای احکام، محدود به زمان آن حضرت نیست.

از موضوعات بسیار مهم در اندیشۀ سیاسی امام خمینی، کاربرد عمل در ساحت نظر است. وی در مبانی تشکیل دولت اسلامی افزون بر ریشه‌های اعتقادی از منظر دین، با التفات به وجه بیرونی مسائل و رخدادهای اجتماعی، با عنایت به همان شالوده‌های دینی، رویکرد عمل‌گرایانه را وارد نموده است؛ و این همانی است که در بالا مبتنی بر اندیشۀ یادشده در کتاب شرح چهل حدیث، به والایی عقل عملی نسبت به عقل نظری تصریح شد. وصف این سخن آن است که از انبوه دلایل ضرور برای تشکیل دولت اسلامی آن است که وحدت اسلام تأمین شود. از ایشان است: «برای آنکه وطن اسلام را از تصرف و نفوذ استعمارگران و دولتهای دست‌نشاندۀ آنها خارج و آزاد کنیم، راهی جز تشکیل دولت اسلامی وجود ندارد» (ولایت فقیه، ۳۶). همچنین وی بر آن است که جانب‌داری از مظلومان و ستمدیدگان ناگزیر تشکیل دولت اسلامی را سبب می‌شود. مؤسس جمهوری اسلامی ایران، معتقد است که صرف وجود داشتن مجموعۀ قوانین، جامعه را به سمت اصلاح هدایت نمی‌کند؛ لذا در کنار مجموعۀ قوانین، باید دستگاه و ساختاری کلی وجود داشته باشد که چرخۀ کامل عدالت در آن امکان ظهور یابد (همان، ۷۳).

امام خمینی بر آن است که حفظ نظام جامعۀ اسلامی، و نیز جلوگیری از آشوب و هرج‌ومرج در میان امت، همچنین پاسداری از حدود و ثغور مرزهای سرزمین اسلامی در مقابل هجوم بیگانگان و اجرای احکام الٰهی، همه از ضروریات تشکیل دولت اسلامی است (شیخ‌الاسلامی، ۲۷). وی برای چنین دولتی که البته از اهداف مهمش، نجات محرومان و مبارزه با سلطه‌گری و مستکبران است، ویژگیهایی برمی‌شمارد. از مهم‌ترین ویژگیها، این است که در این دولت، حاکمیت مطلق و انحصاری با خداوند است و کسی جز خدا حق حکومت کردن بر کسی را ندارد و حق قانون‌گذاری ندارد؛ و چنین دولتی اسلامی، دارای شاخصه‌های اصلی عدل و ایمان است (ولایت فقیه، ۸، کشف، ۲۲۹ بب‌ ، صحیفه، ۲ / ۳۵۸-۳۶۲). بر همین مبنا از مهم‌ترین معیارها و ویژگیهای دولت اسلامی، استقرار آن بر پایه‌های عدل و قسط است. این عدالت در تمامی ابعاد مختلف آن از ساختار، اهداف، وظایف، مسئولیتها، و تمامی کنشهای متقابل نهادهای مختلف در درون دولت اسلامی نمود دارد. از دید ایشان دولت اسلامی با عدالت، عدالت‌خواهی و عدالت‌پروری شناخته می‌شود. «ما که می‌گوییم حکومت اسلامی، می‌گوییم حکومت عدالت، ما می‌گوییم یک حاکمی باید باشد که به بیت‌المال خیانت نکند، دستش را دراز نکند» (صحیفه، ۳ / ۵۰۹) و دولت اهل عدل، دولتی است که «منابع مملکت را خرج خودِ مملکت» بکند (همان، ۵ / ۱۶۰).

افزون بر آن، در دولت اسلامی، ویژگیهایی همچون آزادی، استقلال، تحقق رفاه، و دستیابی مردم به حقوق حقۀ خویش از ضروریات است. در چنین دولتی مردم در دایرۀ مقررات شرع آزادند و کسی حق ندارد بی‌دلیل آزادی فرد را از او سلب نماید. مردم در این دولتها آزادی دارند و «حکومت عدل اسلامی چنین است؛ مثل این حکومتها نیست که امنیت را از مردم سلب کرده‌اند؛ هرکس در خانۀ خود می‌لرزد که شاید الآن بریزند و کاری انجام دهند» (ولایت فقیه، ۷۳). دولت اسلامی مطلوب در منظر امام خمینی، دولتی است که قانون دارد و بر اساس موازین و شرایع اسلام بنا شده است. «در اسلام قانون حکومت می‌کند و حکم، حکم قانون است. غیر از قانون الٰهی کسی حکومت ندارد. برای هیچ‌کس حکومت نیست، نه فقیه، و نه غیر فقیه» (صحیفه، ۱۰ / ۳۵۳).

رابطۀ دین و دولت در اندیشۀ امام، در راستای اصلاح درون از طریق قانون‌گذاری و اجرای احکام الٰهی، و اصلاح برون از طریق نفی سلطۀ کفار و ستمگران بر مسلمانان و جلوگیری از نفوذ و استیلای استعمارگران بر ممالک اسلامی است (دهشیری، درآمدی، ۱۹۱). با گذاری بر آموزه‌های امام در راستای اندیشۀ سیاسی وی، می‌توان به اهمیت این موضوع پی برد. امام در کاربرد مفهوم قانون، معنای نظم کلی را اراده می‌کند. در نظر ایشان، قانون، نظمی کلی است که بر مصادیق متعدد قابلیت انطباق دارد (حیدری، حمید، ۵۷). در چنین دولت اسلامیِ قانون‌مدار است که «راضی نمی‌شود حتى به یک زن یهودی که در پناه اسلام است، تعدی بشود»؛ چون قانون در آن برقرار است و «شخصِ اولش با آن فردِ آخر همه علی‌السواء در مقابل قانون» قرار دارند. «در اسلام آن چیزی که حکومت می‌کند، یک چیز است و آن قانون است» و مثلاً اگر «مشخص شود رئیس جمهور حدودش در قانون اساسی چیست، یک قدم آن طرف‌تر نرود» ( انتخابات ... ، ۱۵-۱۷). گفتنی است که بسیاری از موضوعات مربوط به اندیشۀ سیاسی امام خمینی در موضوع دولت اسلامی، ذیل مبحث پراهمیت ولایت فقیه جای می‌گیرد (برای توضیحات، نک‌ : ه‌ د، ولایت فقیه).

۱. رویکرد بین‌المللی: بررسی مباحث مربوط به اندیشۀ سیاسی در سطح بین‌المللی را باید در دو طیف مختلف ملاحظه نمود: یکی نگاه عام امام به سیاست جهانی که در آن مصداق ویژه‌ای برای درون و برون وجود ندارد؛ دوم اندیشۀ سیاسی ایشان در سطح بین‌المللی از منظر رهبر جمهوری اسلامی ایران است که در آن حالت، درون‌مرزی و برون‌مرزی معنای عینی می‌یابد.

دین اسلام برای همۀ جهانیان در همۀ زمانها ست و به همین دلیل دیدگاه امام خمینی که مبتنی بر پایه‌های اندیشۀ اسلامی است، به طور طبیعی در مبحث تشکیل دولت اسلامی نیز موضوعات از نظر وی صرفاً به جغرافیای خاصی محدود نمی‌شود. در این دیدگاه ساختار قدرت دولت اسلامی، رویکردی جهانی و برون‌مرزی دارد؛ چه، برقراری عدالت به عنوان یکی از اهداف اصلی دولت اسلامی، نگاهی در سطح جهان دارد. بنا بر نظر ایشان، موضوع عدالت، فرازمانی و فرامکانی است و به همین دلیل بر دولت اسلامی فرض است که در سطوح داخلی و خارجی به برقراری آن بپردازد (دانشیار، ۲۲۹). همین رویکرد در موضوعات مهم دیگری همچون ظلم‌ستیزی، مبارزه با استکبار جهانی و کمک به مستضعفان جهان در اندیشۀ سیاسی وی مشاهده می‌شود. یکی از مهم‌ترین نمودهای بیرونی این اندیشۀ سیاسی را می‌توان در قالب رفتاری سیاسی از ایشان مشاهده نمود که برخاسته از همان مبانی توحیدی دین اسلام است: در واقع نامۀ ایشان به میخائیل گورباچف، رئیس جمهور وقت روسیه، در شکل و اندازه‌های نامه‌ای روشنگرانه، بروز عینی اندیشۀ سیاست بیرونی ایشان در مرزهایی خاص است.

۲. رویکرد عام: نخست باید دانست که امام خمینی برای مفهوم ملت، که از آن معنای جغرافیا / کشور / وطن نیز به ذهن متبادر می‌شود، فی‌نفسه ارزش قائل است و آن را محترم می‌دارد. یادکرد او و سخن وی از ملت عراق، ملت آمریکا، ملت فرانسه و ... بیانگر رویکرد ایشان به مفهوم مرز و بوم است. در این منظر وی بر استقلال دولتها و ملتها و حفظ تمامیت ارضی ایشان تأکید دارد و به طور مشخص به این امر که مجموعه‌های انسانی به صورت جدا و تحت عنوان ملت، به طور مستقل و در مرزهایی مشخص، به حیات خویش می‌پردازند، و هر یک دارای تشکیلات سیاسی و اجتماعی جداگانه و خاص خود هستند، باور دارد. تأکید به این مطلب در بسیاری از جملات سخنرانیهای امام، نشان از اندیشۀ سیاسی ایشان در بُعد بین‌المللی دارد: «ما با همۀ ملتهای عالم می‌خواهیم دوست باشیم. با همۀ دولتهای عالم، به حسب طبع اولى می‌خواهیم دوست باشیم و روابط حسنه با احترام متقابل نسبت به هم داشته باشیم» (صحیفه، ۱۱ / ۱۵۳). اما این رویکرد در دستگاه دوسویۀ «ما» و «دیگر» در اندیشۀ امام خمینی به شکل «ما» به‌مثابۀ شاخص یکی از ملتهای مسلمان، در مواجهه با یک «دیگرِ» مفروض قرار دارد، که در دایرۀ خط‌کشی‌شده‌ای، می‌تواند نام آن دیگر، غرب باشد، در مقابل شرق. اما این کل قضیه نیست؛ موضوع از این قرار است که در اندیشۀ جهانی امام، مفاهیم عدالت، آزادی، استقلال، فقرزدایی، ظلم و جز آن اصلی‌ترین موضوعات ترسیم‌کنندۀ نقشۀ راه‌اند. بر این اساس، گفتنی است که حتى ملتهای مسلمان ذیلی بر این اندیشه است و لذا دیدگاه وی را باید در چند لایه مورد توجه قرار داد: ۱. شناسایی سران کشورهای جهان‌خوار و ملتهای زیر سلطه؛ ۲. اتحاد ملتهای مسلمان؛ ۳. اتحاد ملتهای مظلوم در برابر استکبار جهانی.

پیش‌تر باید دانست که دو مفهوم غرب و شرق در مجموعه اصطلاحات کاربردی امام، دارای دو معنای متفاوت در دو فضای کاربردی متفاوت است. در یک فضا، غرب در مقابل شرق است که معنای این شرق، یعنی طرف مثبت جهان که اسلام در آن است و غرب بسیاری از داشته‌های شرق را از او ستانده است. بسیاری از مصادیق علمی از شرق به غرب رفته و شرق خودش آنچه را داشته از یاد برده است. پزشکی از شرق به غرب رفته، و در دانشگاههای آنها تدریس شده و این دست مفاهیم ... . در این منظر است که وی با تفکیک شرق و غرب، غرب را به معنای عام در نظر می‌گیرد، چنان‌که در سخن از خودباوری و لزوم اثبات خود به خویشتن، گوید: «شرق هم یک جایی است، همه‌اش که غرب نیست. شرق هم یک جایی است که خزاینش بیشتر از همه‌جا و متفکرینش بیشتر از همه جا بوده ... ، طب از شرق رفته به غرب، تمدن از شرق رفته به غرب ... » (همان، ۱۲ / ۲۰-۲۱). در همین راستا و در شناسایی غرب به معنای رویۀ نامبارک و استعمارگر، اعتقاد دارد که «به جای یک موجود شرقی اسلامی، یک موجود غربی بر ما تحمیل شده که خودمان را گم کنیم. به جای مغز شرقی، مغز غربی نشسته است» (همان، ۹ / ۳۹۱). از طرف دیگر در مصطلحات امام خمینی، غرب و شرق دو معنا برای یک مفهوم‌اند؛ غرب با شاخص آمریکا، و شرق با شاخص شوروی، به عنوان سردمداران نظام سرمایه‌داری و قطب کمونیستی جهان و دو ابرقدرت مستکبر جهانی که مبتنی بر اندیشۀ امام خمینی بر آن‌اند تا تمامی ملتها را زیر یوغ خویش کشند. به همین دلیل امام بر آن است که «ملت ایران بدون اتکا به غرب و شرق می‌خواهد روی پای خود بایستد» (همان ۵ / ۲۳۴). این مفهوم همانی است که به عنوان سابقه‌ای تاریخی، در شعارهای عصر انقلاب هم وجود دارد که در آن زمان، بنا بر این اعتقاد، بیان می‌شد که «نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی». در این شعار نیز دقیقاً شرق و غرب به عنوان دو مفهوم دارندۀ مصادیقی خاص یعنی شوروی و آمریکا استفاده می‌شدند.

مبتنی بر همین دو رویکردِ امام به شرق و غرب، می‌توان برخی از مهم‌ترین زوایای دید سیاسی وی را ترسیم کرد. در حالت نخست در اندیشۀ سیاسی ـ بین‌المللی امام، جهان با برخی شاخصها به دو گروه تقسیم می‌شود؛ در این تقسیم‌بندی تقریباً نوع رویکرد سیاه و سفید است. غرب اگرچه در برخی موارد مورد تأیید ایشان قرار گرفته، اما بر روی هم در نیمه‌ای قرار می‌گیرد که آن نیمه، قابل انطباق با مفهوم استکبار است، در مقابل استضعاف. در سخن از این نیمۀ مفروض، نگاه امام خمینی، به هیچ‌وجه رویکردی جغرافیایی نیست و غرب در اندیشۀ وی، نه به معنای یکی از جهات چهارگانۀ شمال، جنوب، مشرق، مغرب، بلکه بیشتر یک مفهوم انتزاعی است. حتى در اشارات ایشان انگلیس و اروپا به هم عطف می‌شوند و این دلیلی است بر اینکه وی به جغرافیا التفات نداشته، و آنچه مورد عنایت او بوده، مفهومی است که از آن انتزاع می‌کند. به همین دلیل است که در این مفهوم برساختۀ امام، روسیه هم در کنار آمریکا به عنوان مصداق، در همان نیمۀ مفروض قرار دارد که نام آن غرب است. به این ترتیب «دیگر» ما غرب سیاسی است و نه غرب جغرافیایی. در حالت دوم، امام دستهای آلودۀ مستکبران شرق و غرب را یکی می‌داند، که تنها با هم‌بستگی مظلومان جهان می‌توان در برابر آنها ایستادگی کرد (همان، ۱۵ / ۱۴۵-۱۴۶).

با این اوصاف اندیشۀ سیاست جهانی امام با شناخت مهم‌ترین مفاهیم ارزشی در دیدگاه ایشان قابل تبیین است. دو مفهوم استضعاف و استکبار در شمار کلیدی‌ترین مصطلحات کاربردی امام است که برخاسته از اندیشۀ مبنایی او ست. در بیانی کلی وی مستکبران را اعم از سلاطین، رؤسای ممالک و دولتهای ستمگر می‌داند که ملتها را ضعیف می‌شمارند و مورد تعدی قرار می‌دهند (همان، ۷ / ۴۸۸). در میان انبوه دلایلی که موجد این امر است، یکی خودبینی مستکبران و هوای نفس است که سبب می‌شود متصدیان امور تنها «خودشان را ببینند و همه را برای خود بخواهند» (همان، ۱۷ / ۴۹۴، ۱۹ / ۱۳۳). فارغ از اینکه خودباختگی مستضعفان نیز در شکل‌گیری این مباحث بسیار اثرگذار است (همان، ۱۴ / ۳۰۶)، اما سرسپردگان و طبقۀ اشراف ملتها و زمامداران دولتهای مستضعف از مهم‌ترین دلایل رشد استکبار به شمار می‌روند (همان، ۱۶ / ۴۴۳). این امر، هم در سطح دولتها و ملتهای آنها آثار سوء برجای می‌نهد و هم در سطح کلان، زمامداران دولتهای مستکبر که عمدتاً قدرتهای برترند، در اندیشۀ «عقب نگه‌داشتن کشورهای جهان سوم، خصوصاً کشورهای پهناور و غنی اسلامی، در ابعاد فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و نظامی» هستند و برای تحقق این هدف از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کنند (همان، ۱۹ / ۳۴۲).

امام خمینی برای رهایی از چنگال استکبار دو راهکار ارائه داده است:

در راهکار اول که می‌توان آن را راهکار عام دانست، مخاطب او تمام مستضعفان جهان‌اند؛ و در راهکار دوم که آن را راهکار خاص می‌نامیم، نگاه وی به مسلمانان است. در راهکار عام، وی بر آن است که آنچه ملتها را از دولتها جدا می‌سازد، ظلمی است که بر آنها روا داشته شده است. در این منظر، او معتقد است ناگزیر باید حساب دولتها و ملتها را از هم جدا کرد و سپس به وحدت اندیشید. در این منظر امام خمینی، مستضعف را در معنای عام آن دربارۀ همۀ مردم جهان، چه مسلمان و چه غیرمسلمان، به کار می‌برد و بر آن است که «ملت آمریکا، ملت فرانسه، آنها که ظلمی نمی‌خواهند بکنند. اینکه ظلم می‌کند، خلاف می‌کند، دولتها هستند. آنها هم مستضعفانشان گرفتار مستکبرین است» (همان، ۹ / ۳۳۱). در این مسیر وی با پیشنهاد تشکیل «حزب مستضعفین» معتقد است که همۀ ستمدیدگان باید با هم متحد شوند و در قالب دستی واحد، در مقابل ظلم و استکبار قد علم کنند. به همین دلیل او همۀ مستضعفان را به مبارزه با مستکبران دعوت می‌کند (همان، ۱۲ / ۱۴۴-۱۴۵). افزون بر مسلمانان، با مخاطب قرار دادن مسیحیان، و این تمثیل که دژخیمان، عیسى مسیح (ع) را در چنگال خویش گرفتار ساخته‌اند، بر آن است که «دستورهای آسمانی همه برای نجات مظلومان، از ملکوت نازل شده است»، لذا در دعوتی عام گوید: «ای مستضعفان جهان، برخیزید و هم‌پیمان شوید و ستمگران را از صحنه برانید» (همان، ۱۱ / ۳۷۶).

از دید امام، راهکار عملی برای نیل به این مقصود آن است که همۀ مستضعفان از هر دین و مذهب و مسلکی، و از هر جای این ربع مسکون که هستند، با تشکیل حزب مستضعفان در مقابل ظالمان و جنایت‌کاران قیام، و دست ستمکاران را کوتاه کنند (همان، ۱۹ / ۱۷۷). امام خمینی بر آن است که پیشنهاد تشکیل حزب مستضعفین، به آن معنا نیست که بدین ترتیب احزاب داخل کشورهای مختلف ملغا انگاشتـه شود: «حزبهای منطقه‌ای على‌حده است و حزب تمام مناطق و تمام جاها یک حزب دیگر است» (همان، ۹ / ۳۳۹)، بلکه موضوع حزب مستضعفین یک معنای عام برای همۀ جهانیان است.

در راهکار دوم که راهکار خاص و اختصاصاً مخاطب آن مسلمانان است، ایشان بر آن است که فارغ از تمامیت ارضی کشورهای اسلامی، ملتهای مسلمان از هم جدایی ندارند و برای مثال «ملت ایران با ملت عراق دو نیست، و با ملتهای مسلم دیگر هم دو نیست. این یک ملت است و دارای یک میلیارد جمعیت» (همان، ۱۴ / ۲۷۷). وی بدین ترتیب اشارتی به مفهوم امت اسلام دارد.

ایشان قائل به خودباوری مسلمانان است که تا این مهم صورت نپذیرد، رفع ستم از ایشان نخواهد شد (همان، ۱۲ / ۱۰۸-۱۰۹). به‌رغم آنکه وی سرسپردگان دولتهای اسلامی را تقبیح می‌کند، معتقد است که ایجاد وحدت در میان مسلمانان، تنها راه نجات است. او با اشاره به مفاهیمی تاریخی بر آن است که در حدود ۳۰۰ سال اخیر (تاریخ این سخن سال ۱۳۵۷ ش است) مستکبران، مسلمانان را به خوابی عمیق فرو برده‌اند و به همین دلیل بر ایشان لازم است تا به بیداری رسند و دریابند که با ایشان چه شده است. درک مبانی ارزشی اسلام و تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی که دست‌کم نمونۀ آن در زمان وی نیز توسط خود ایشان انجام گرفت، از مهم‌ترین راهکارهای اساسی در این مسیر است (همان، ۱۱ / ۲۷۲-۲۷۳).

۳. رویکرد خاص: فارغ از اینکه براساس عقیدۀ اسلامیِ امام خمینی، عدالت‌خواهی اسباب آن را فراهم می‌آورد که به ستمدیدگان با نظری حمایتی نگریسته شود، او تشکیل حکومتی اسلامی را لازم می‌دانست، چنان‌که جمهوری اسلامی در عصر وی و توسط خود آن بزرگوار تشکیل شد. از این زاویه، بررسی دیدگاه سیاسی امام خمینی در رابطه با مباحث برون‌مرزی قابل تأمل است. نباید از یاد برد که در هرحال اندیشۀ امام خمینی بر تقابل استکبار و استضعاف / ظالم و مظلوم استوار است و موضوعات عینی جهان بر همین‌گونه تقسیم‌بندی می‌شود: یکی منطق مادی، سلطه‌گرانه و کوتاه‌مدت ظالمان، و دیگری منطق ارزشی، مادی ـ معنوی، عادلانه و بلندمدت مظلومان (قربان‌زاده، ۱۶۸). بر این اساس تصویری که امام از سیاست بین‌المللی و جهان پیرامون خود در ذهن دارد، دارای همین دو سو ست: تحقیر ملتها، غارت منابع و نابودی افکار ایشان، و چپاول و غارت و اشغال و مداخله به استناد انواع حقوقی برساخته مانند حق وتو (صحیفه، ۱۶ / ۴۳۱-۴۳۲، ۱۷ / ۳۰)؛ در مقابل، منطق مظلومان جای دارد که «اکثریت قاطع دنیا را تشکیل می‌دهد» و منطق ایشان مبتنی بر این اصول است که «باید هر مملکتی آزاد باشد، هر مملکتی مستقل باشد، هر مملکتی ذخایرش خرج خودش بشود. این منطق مظلومها است. منطق ظالمها این است که باید اینها را غارت کرد» (همان، ۱۱ / ۱۳۲-۱۳۳). حال با این‌چنین منطقهای حاکمه در جهان، که «جنایت‌کاران به جای توبیخ و تأدیب، تحسین و تأیید می‌شوند» (همان، ۱۷ / ۵۰۰)، امام خمینی با مبانی اندیشۀ اسلامی، بر آن است که ناگزیر باید از درون به برون نگریست و لاجرم باید میان درون و برون پیوندی ایجاد نمود تا به توفیق دست یافت. سخن آن است که دولت اسلامی موظف است تا با ساختن خویش از درون، این امکان را به دست آورد که بتواند در عرصۀ جهانی حضوری مقبول یابد که هم مورد ظلم قرار نگیرد و هم به سبب تعامل با جهان، امکان ترقی و پیشرفت برایش مهیا گردد.

قاعدۀ اصلی در اندیشۀ امام در زمینۀ روابط دولت اسلامی با دولتهای دیگر مبتنی بر پیوند سیاست داخلی و سیاست خارجی است. در واقع نوع بینش وی دربارۀ نگاه درونی به سیاست داخلی، طراحی گونۀ عملکرد خارجی را نیز به همراه دارد. سخن از درون‌گرایی در سیاست داخلی است که نتیجۀ آن قطع وابستگی، تحکیم استقلال، دستیابی به خودکفایی و در نهایت کوتاه شدن دست چپاولگران و جلوگیری از مداخله‌های بیگانه است؛ و عملاً در این حالت است که گونۀ درستی از ارتباط با جهان امکان بروز می‌یابد. طبیعی است درون‌گرایی به هیچ روی بدان معنا نیست که برای دستیابی به این نتایج، دولت اسلام ناگزیر به گزینش انزوا باشد؛ چه، این شیوه از نظر امام خمینی با عقل سیاسی مغایرت دارد. از طرف دیگر وی در منظر بیرونی با اعتقاد به برون‌گرایی رشدمحور بر آن است که با سیاست گشایش و همکاریهای نهادینه با جهان، عملاً زمینه‌های لازم برای ارتباطی معقول در طیفی گسترده از موضوعات اساسی امکان خواهد یافت.

در توضیح باید گفت که امام خمینی با درون‌گرایی و رویکرد سیاست داخلی معتقد است که امکان بهره‌وریهایی در ۳ بُعد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی روی خواهد نمود که در روابط بین‌الملل اثر مستقیم دارد. درون‌گرایی سازنده در بعد سیاسی علی‌القاعده به استقلال، تحکیم پایه‌های حاکمیت، ارتقای حیثیت و احترام ملی، نفی وابستگی و قطع دخالتهای نابجای دولتهای مستکبر و تجاوزگر، و در نهایت سرافرازی می‌انجامد. این دستاوردها عملاً سبب می‌شود تا این امکان مهیا گردد که بتوان با جهان نه از سر تعظیم، و نه از سر استکبار، بلکه به گونه‌ای از ارتباط معقول دست یافت. بر همین اساس، وی انزوای سیاسی روی‌نموده در عصر خویش برای ایران را حتى به نفع دولت و ملت می‌دانست: «حالا که منزوی هستیم، خودمانیم ... وقتی این انزوا نباشد، و ما متکل به غیریم ... » (صحیفه، ۱۳ / ۳۱۱-۳۱۲). بر همین مبانی وی درون‌گرایی مبتنی بر اتکال نکردن به قدرتهای بیگانه را امری سازنده برای دستیابی ملت مسلمان به هویت خویش می‌داند تا با قطع اتکا به آمریکا، شوروی و انگلیس، این جهان‌خواران بین‌المللی، استقلال سیاسی، نظامی، فرهنگی و اقتصادی خود را به دست آورد (همان، ۹ / ۲۵).

در سخن از مبانی اندیشۀ سیاسی امام در سیاست خارجی از منظر دولت اسلامی، مباحث فرهنگی دارای اهمیت بسزایی است که در آن زمینه باید به سیاست درون‌گرای امام توجه نمود. چنین گونه‌ای از درون‌گرایی به سیاست داخلی برای نیل به توفیق در سیاست خارجی، اسباب آن را فرهم می‌آورد که ضمن خودسازی و خودیابی، و دست یافتن به اندیشه‌های بومی و خودی، هرگونه وابستگی فرهنگی به جهان منقطع گردد. در آن زمان است که دارندۀ چنین فرهنگی، نه‌تنها می‌تواند در برابر دیگر فرهنگها ابراز وجود نماید، بلکه امکان تعاملی سازنده با آنها نیز روی خواهد نمود (دهشیری، «درون‌گرایی ... »، ۲۰). بر همین اساس امام خمینی درون‌گرایی مبتنی بر استقلال فکری و فرهنگی را برای شکوفایی افکار، امری سازنده می‌داند. وی با همین رویکرد به رشد اقتصادی نیز نظر دارد و درون‌گرایی را در شمار مهم‌ترین اسباب بروز خودکفایی اقتصادی می‌شمارد که نتیجۀ اصلی آن، قطع وابستگی اقتصادی به جهان‌خواران است.

در سویی دیگر، معمار انقلاب به برون‌گرایی رشدمحور التفات تام داشت. در این منظر، مفهوم برون‌گرایی آن است که برای تحکیم توانمندیهای دولت اسلامی در همۀ سطوح سیاست‌گذاری ارتباط با جهان لازم است تا بتوان با سودبری در جنبه‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی، در هر کدام از این سطوح به بالندگی رسید. نخستین، اصلی‌ترین و مهم‌ترین موضوع، اصل ارتباط متقابل سالم است؛ لذا مبتنی بر برون‌گرایی سیاسی امام خمینی، «برنامۀ دولت اسلامی آن است که ... با همۀ کشورهایی که در جهان هستند، می‌خواهد که دوست باشد؛ دولت اسلامی با همۀ ملتها و با همۀ دولتها می‌خواهد که تفاهم و ارتباط صحیح داشته باشد، در صورتی که آنها متقابلاً احترام دولت اسلامی را مراعات کنند» (صحیفه، ۹ / ۷۲). در این حالت است که به نظر امام دولت اسلامی می‌تواند «در هم‌بستگی و اتفاق ملل جهان و آسایش ابنای بشر نقش ارزنده‌ای ایفا نماید» (همان، ۸ / ۲۶۳). البته می‌توان انتظار داشت که بهترین حالت در اندیشۀ وی این بود که چنین ارتباطی در وهلۀ اول با ملتهای مسلمان روی نماید. بر همین اساس به ایجاد ارتباط تنگاتنگ مسلمانان و وحدت ایشان پای می‌فشرد و اعتقاد به نشان‌دادن این دست ارتباطها در سطح جهانی داشت که نمونۀ هم‌بستگی عینی مسلمانان در مراسم حج از آن دست است. امام ایجاد ارتباط و امکان تبادل افکار مسلمانان با یکدیگر را در این حضورها بهترین دستاورد می‌دانست (همان، ۱۸ / ۹۱، ۲۰ / ۳۳۴-۳۳۵).

ب ـ حاکمیت

با درک این واقعیت که تمامی فضای ذهنی امام خمینی، که بر مبانی توحیدی و انسان‌شناسانۀ او استوار است، در نهایت مسیری را به سمت انسان کامل می‌پیماید، می‌توان دریافت که همۀ مباحث دایرمدار همین طی مسیر کمال انسانی است. دین اسلام، بعثت پیامبر (ص)، امامت معصومان، قرآن کریم، شرایع و قوانین، و در ساحتی دیگر دانش فقه، اخلاق، فلسفه، عرفان، علوم عقلی و نقلی، همه و همه دست‌اندرکار رساندن انسان به ارزشها و هنجارهای انسانی است. در چنین میدانی است که امام خمینی برای تکامل انسانِ قرارگرفته در جامعه، و برای به تکامل رسیدن اجتماع آدمیان، از تشکیل حکومت اسلامی سخن می‌گوید. در همین فضا ست که در تبیین مفهوم حاکمیت نیز هدف اصلی را تکامل انسان می‌داند. او برای نیل به این هدف در قالب حاکمیت در دولت اسلامی، محور اصلی را دین اسلام می‌نهد و در بادی امر، در تعریفی نانوشته، حاکمیت را از آنِ شرع و دین اسلام می‌داند. اما برای عینیت‌یابی این اندیشه، ضمن بیان راهکارهایی، نمود بیرونی حاکمیت را نیز تبیین کرده است. ترسیم دقیق نقشه و پلان اولیۀ دولت اسلامی و حاکمیت اسلام، و در نتیجه اصالت‌دهی به دیانت و شرع اسلام در مفهوم حاکمیت، این امکان را فراهم می‌آورد تا بتوان گسترۀ فراخ این معنا را در اندیشۀ انسان‌شناسانۀ امام خمینی پیگیری نمود. در این میدان، امام خمینی به تعامل دو بازوی اصلی حاکمیت یعنی حاکمیت و ولایت فقیه، و حاکمیت مردم نظر دارد.

۱. حاکمیت و ولایت فقیه: در نظر امام خمینی حاکمیت به معنای عالی‌ترین قدرت دولت اسلامی که قانون‌گذار و اجراکنندۀ قانون است و تابع هیچ قدرت برتری نیست، و نظارت عامه بر همه چیز دارد، چیزی به‌جز دین اسلام و شرع مقدس، که مبتنی بر قرآن کریم و سیرۀ نبوی و امامان شیعه باشد، نیست. از آن رو که چنین حاکمیتی نیازمند تصدیگری است، امام قائل به آن است که مبتنی بر عقل ۳ گروه امکان آن را دارند که این حاکمیت را در جریان قرار دهند: انبیا، اولیا، و علمای دین (همان، ۱۳ / ۴۳۲). بنا بر نظر وی کلیۀ امور مربوط به حکومت و سیاست که برای پیامبر و امامان مقرر شده، در مورد فقیه عادل نیز مقرر است، و عقلاً تفاوتی میان آنها نیست، چراکه حاکم اسلامی به عنوان ناظر و عالی‌ترین قدرت حکومت اسلامی، به‌نوعی اجراکنندۀ احکام شریعت و برپادارندۀ حدود و قوانین الٰهی و گیرندۀ مالیاتهای اسلامی و مصرف‌کنندۀ آن در راه مصالح مسلمانان است و هر سبک عملی که پیامبر داشته، فقیه نیز می‌تواند چنان باشد. البته طبیعی است در رتبه‌بندی ایشان، وی در مرتبۀ نخست، اعتبار را به انبیا، سپس اولیا و سرانجام به عالمان دین می‌دهد (ولایت فقیه، ۵۰-۵۱). وی با استفاده از برخی روایات مختلف از حضرت امیر (ع) مرتبط با مفهوم خلافت (همان، ۶۲-۶۳)، حاکمیت را در زمان غیبت، از آنِ فقها می‌داند. اساس چنین حکومت الٰهی بر قانون شرع و ولایت شرعی و قانونی ولی فقیه استوار است (دهشیری، درآمدی، ۱۹۶). امام خمینی در تبیین مفهوم نظریۀ ولایت فقیه، حاکمیت در حکومت اسلامی را اعتباراً از اسلام، در دستان فقها می‌داند. او مفهوم این حاکمیت و ولایت را در بسیاری از آثار خود همچون کتاب البیع (۲ / ۶۵۵ بب‌ )، کشف الاسرار (ص ۲۲۶ بب‌ )، ولایت فقیه (سراسر اثر)، و الاجتهاد و التقلید (ص ۲۴-۲۵) آورده است (نیز نک‌ : ه‌ د، ولایت فقیه).

۲. حاکمیت مردم: اساس نهادن تشکیل حکومت اسلامی برای اقامۀ عدل و قسط، به‌جز بخش نخست، عملاً سویۀ دومی دارد و آن انسان است، انسانی که قرار است راه کمال را بپیماید. در تمامی فضای ذهنی امام خمینی این انسان است که هدف برنامۀ دین است، و آن هدف، رساندن او به تکامل است، چه به صورت فرد و چه به صورت جامعه. در واقع در حاکمیت دینی، دستورات الٰهی برای یک انسان متشرع در جامعه‌ای اسلامی تبیین می‌شود (صدر، طرح ... ، ۲۶- ۲۸). حرکت به سمت تهذیب، تکامل، عدالت، ظلم‌ستیزی، آزادگی، استقلال و این دست مفاهیم ارزشی، در چنان فضایی، هم خواسته و کنش انسان متشرع است و هم اراده و کنش حاکمیت و ولایت فقیه؛ لذا این دو یعنی ولی فقیه و فردِ تعریف‌شده در جامعه (مردم / ملت) هر دو با هم، به مثابۀ دو چرخ‌دندۀ در پیوند با یکدیگر هستند که هرکدام دیگری را به حرکت در می‌آورد و با یکدیگر مسیر به تکامل رساندن جامعه را طی می‌کنند. نتیجه آنکه در اندیشۀ امام، اولاً حاکمیت و ولایت شرعی و قانونی ولی‌فقیه امری واضح است، و ثانیاً بُعد مردمی حاکمیت هم از آن رو که ارادۀ ملت مسلمان در راستای ارادۀ الٰهی است، غیر قابل انکار است (دهشیری، همان، ۱۹۶).

از موضوعات حائز اهمیت در مبحث حاکمیت، به‌ویژه در جامعۀ اسلامی ایران، «حق حاکمیت» و «تحقق حاکمیت» است. این مطلب که با مبحث مشروعیت تلاقی مفهومی دارد، بدین معنا ست که برخلاف جوامع غربی، در کشور اسلامی، تحقق حاکمیت لزوماً موجد حق حاکمیت نیست؛ و از سویی دیگر در نقطۀ مقابل، حق حاکمیت که در اندیشۀ دینی از سوی خداوند اعطا می‌شود، چه تحقق بیابد و چه تحقق نیابد، دارای مشروعیت است. در واقع مبتنی بر اندیشۀ دینی، حق حاکمیت از آنِ خداوند است که از سوی او به معصومین (ع) و سپس مبتنی بر اندیشۀ ولایت، به ولی‌فقیه تعلق می‌گیرد. لذا این حق حاکمیت در جایی غیر از «مرحلۀ تحقق»، شکل می‌گیرد و مقدم بر مرحلۀ تحقق است. بدین معنا مراد از حاکم، کسی است که دارای حق حاکمیت و امامت امت است (همان، ۱۳۹، ۱۴۱). در این میان الگوی مشروعیت در مرحلۀ حق حاکمیت بر اساس انتصاب یا عدم انتصاب از سوی پروردگار روی می‌نماید، مطلبی که در اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز تصریح شده است؛ چراکه حاکمیت و ولایت مطلق از آنِ خداوند است، لذا حق تعیین حاکم و نوع حاکمیت هم از آن او ست (همان، ۱۴۵؛ بلالی، ۱۵۴).

اما به رغم وجود این حق و انتصاب الٰهی، واقعیت این است که در مقام عمل، میان دارندۀ حقِ حاکمیت تا رسیدن به حاکمیت فاصله است. یعنی مشروعیتِ مرحلۀ نخست باید با به قدرت رسیدن تکمیل گردد و تحقق عینی بیابد و از قوه به فعل آید. در اسلام چنین مشروعیتی با اصل اختیار بشر و حق تکوینی او در تعیین سرنوشتش رابطۀ مستقیم دارد؛ و این همانی است که امام خمینی بدان تصریح دارد. بنابراین ملاک کسب مشروعیتِ قدرت برای حاکمیت از نظر اسلام، پذیرش آزادانۀ مردم است (پسندیده، عباس، ۱۴۷- ۱۴۸). از سویی دیگر ملاک مشروعیت این انتخاب مردم، انتخاب حاکم مشروع است، یعنی همان که خداوند نصب کرده است؛ یعنی انتخاب درست و اصحِ مردم است که مشروعیت دارد و نه هر نوع انتخابی. نتیجۀ نهایی از آنچه بیان شد، از هر دو سو چنین است که: در سخن از مشروعیت تحقق حاکمیت، مشروعیت بر اساس اختیار و حق تعیین سرنوشت شکل می‌گیرد، یعنی ملاکِ مشروعیت، انتخاب مردم است؛ از سوی دیگر، در مسئلۀ انتخاب مردم، مشروعیت مبتنی بر حق حاکمیت خداوند است و لذا مشروعیت حق انتخاب مردم، به پذیرش حاکم منصوب الٰهی است. حال، بدین ترتیب اگر این دو با هم جمع گردند، حکومت الٰهی روی می‌نماید (همو، ۱۴۵). مشروعیت یک حاکمیت به این است که هم آن شخص دارای ولایت الٰهی و حق حاکمیت از سوی خدا باشد، و هم به خواست مردم به قدرت رسیده باشد. انتخاب مردم، حق حاکمیت را اعطا نمی‌کند، اما حاکمیت را تحقق می‌بخشد. این مفهوم که در مباحث نظری به نظریۀ مشروعیت مرکب اشتهار یافته، بر آن است که همان خداوندی که در منابع شریعت، شرایط حاکم صالح مورد عنایت خویش را برشمرده، آزادی را نیز حق مردم خواسته است (بلالی، ۱۵۴-۱۶۳؛ نیز قس: حجاریان، ۸۸).

مشابه این مطلب را در سخنی از امام دربارۀ ضوابط دولت و حکومت اسلامی می‌توان دریافت. اگرچه در این جملۀ امام، موضوعِ سخن، حکومت است و نه حاکمیت، اما فحوای کلی کلام انطباق کامل با مبحث مربوط به مشروعیت دارد. وی بر آن است که ضوابط باید «اولاً متکی به آراء ملت باشد، به گونه‌ای که تمامی آحاد ملت در انتخاب فرد و یا افرادی که باید مسئولیت و زمام امور را در دست بگیرند، شرکت داشته باشند، و دیگر اینکه در مورد این افراد نیز خط مشی سیاسی و اقتصادی و سایر شئون اجتماعی و کلیۀ قواعد و موازین اسلامی مراعات شود» (صحیفه، ۵ / ۴۳۶).

امام خمینی بر آن است که در عصر غیبت، نصب خاصی از سوی پروردگار صورت نگرفته است، و این بدان معنا ست که تنها شرایط افرادی را مشخص کرده است که می‌توانند در مقام تصدی امر حکومت و یافتن حاکمیت قرار گیرند، یعنی علم به قانون و داشتن عدالت. در این حال، خودِ جامعه، به تعیین مصداق در چهارچوب شرایط (= نصب عام) اقدام می‌نماید (ولایت فقیه، ۵۰). ایشان مشروعیت قدرت را به صورت نصب عام مشخص کرده، و قائل به ارادۀ مردم در مقام تأسیس، استقرار و استمرار است. او ارادۀ ملت را در اصل مشروعیت نظام دخیل می‌داند، و بدین ترتیب هم تحقق حاکمیت و هم استمرار مشروعیت قدرت آن را به حکم ملت ارزیابی می‌کند (نيز انصاری، میزان ... ، سراسر کتاب). در اندیشۀ سیاسی امام خمینی، نقش رأی اکثریت در تولّی امور مسلمین و تشکیل حکومت اسلامی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی پیش‌بینی، و هم‌تراز «بیعت» شناخته شده است (انصاری، همان، ۱۰۵)، این جمله از امام خمینی است که «اینجا آراء ملت حکومت می‌کند» (صحیفه، ۱۴ / ۱۶۵). بازتاب اندیشۀ امام خمینی در ایفای این نقش توسط مردم چنان است که حتى تعیین ولی فقیه یا شورای رهبری را نیز بر عهدۀ ملت نهاده است (افتخاری، ۸۲-۸۳).

از مهم‌ترین مصادیق تأکید امام بر حاکمیت مردم، به‌ویژه در تحقق حاکمیت و مشروعیت آن، نامه‌ای است خطاب به رئیس مجلس خبرگان، که در اواخر عمر ایشان تدوین شده است. در این نامه تأکید شده است که اولاً رهبر با واسطه، منتخب مردم است و مهم‌تر آنکه حکم ولیّ را در صورتی نافذ می‌داند که منتخب مردم باشد (صحیفه، ۲۱ / ۳۷۱). دقت امام خمینی در تفکیک موضوعات از یکدیگر اسباب آن را فراهم آورده است تا حد و مرزها مشخص شود و میزان و اندازۀ حضور مردم در حاکمیت نیز مشخص باشد. اگرچه وی بر آن است که «اساساً رفراندوم یا تصویب ملی در قبال اسلام ارزشی ندارد» (همان، ۱ / ۱۳۵)، اما تصریح ایشان به آن بخش از اصول و احکام اسلامی است که به طور طبیعی هیچ رأی و نظری زایل‌کنندۀ اعتبار آن نیست؛ اما از آنجا که در سخن از مشروعیت حاکمیت، حکمی درون‌دینی وجود ندارد، بلکه صرفاً رابطه‌ای میان دولت و مردم است، رأی ملت نافذ است (رنجبر، ۱۸؛ صرامی، ۱۲۰-۱۲۱)؛ «میزان کشاورز است، بازاری است، میزان مردم در خیابان‌اند ... » (صحیفه، ۷ / ۳۷۷؛ روحانیت ... ، ۱۱۰).

در نگاهی کلی به اندیشۀ سیاسی امام خمینی نسبت به جایگاه مردم در دولت اسلامی می‌توان به این اصل پی برد که اساس، رأی و نظر مردم است؛ و این مطلب در جمله‌ای معروف از امام بیان شده است که «میزان رأی مردم است» (صحیفه، ۱۴ / ۴۵۴). به نظر می‌رسد اوج دیدگاه امام به والامقامی رأی مردم در اندیشۀ ایشان را بتوان در جمله‌ای خطاب به برخی از افراد و گروهها متجلی دانست. ایشان به برخی کسان که در انتخاب مردم، احتمال بروز اشتباه داشته‌اند، بیان کرده است که «آن مسیری که ملت ما دارد، روی آن مسیر راه را بروید؛ ولو عقیده‌تان این است که این مسیری که ملت رفته، خلاف صلاحش است. خوب! باشد؛ ملت می‌خواهد این طور بکند، به ما و شما چه کار دارد؟ خلاف صلاحش را می‌خواهد. ملت رأی داده، رأیی که داده متَّبع است» (همان، ۹ / ۳۰۴). «اکثریت هرچه گفتند، آراء ایشان معتبر است، ولو به خلاف، به ضرر خودشان باشد» (همانجا). ایشان تحمیل به ملت را معادل دیکتاتوری دانسته و می‌گوید: «ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملتمان بکنیم و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هرطور رأی داد، ما هم از آنها تبعیت می‌کنیم. ما حق نداریم؛ خدای تبارک و تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام [ص] به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی را تحمیل بکنیم» (همان، ۱۱ / ۳۴).

بدین ترتیب در اندیشۀ سیاسی امام، ملت در چنان موقعیتی از شهروندی قرار دارند که عملاً ادارۀ جامعه بر طبق خواستۀ ایشان باید صورت گیرد. این تأکید چنان است که حتى امام، تأیید بزرگان قوم را نیز دارای هیچ مستندی برای گزینشهای مردم نمی‌داند. جملۀ شگفت‌انگیز امام پیرامون انتخابات بسیار شایان توجه است. مبنی بر سخن امام، «ولو آنکه آقایان و ــ فرض کنید که ــ علمای حوزۀ علمیۀ تهران یا قم آنها را معرفی نکرده باشند، شما الزامی ندارید به اینکه هر چه آنها معرفی کردند، شما هم همان را معرفی کنید. البته آنها بررسی کرده‌اند، ... این کار را انجام داده‌اند، لکن این اسباب این نمی‌شود که کسی الزام کند کسی را، که تو باید به فلان رأی بدهی» (همان، ۱۷ / ۱۲۰).

امام در سخنی دیگر با صراحت از ایدۀ خویش مبنی بر جایگاه بی‌بدیل رأی مردم چنین دفاع کرده است: «آن وقت شیطنت این بود كه سیاست از مذهب خارج است و بسیار ضرر به ما زدند ... حالا می‌گویند كه سیاست حق مجتهدین است یعنی، در امور سیاسی در ایران پانصد نفر دخالت كنند، باقی‌شان بروند سراغ كارشان! یعنی مردم بروند سراغ كارشان، هیچ كار به مسائل اجتماعی نداشته باشند، و چند نفر پیرمرد ملّا بیایند دخالت بكنند! این از آن توطئۀ سابق بدتر است برای ایران. برای اینكه، آن یك عده از علما را كنار می‌گذاشت، منتها به واسطۀ آنها هم یك قشر زیادی كنار گذاشته می‌شوند، این تمام ملت را می‌خواهد كنار بگذارد ... توجه كنند كه گول اینها را نخورند. خودشان دخالت در امور انتخابات بكنند ... . وظیفۀ آحاد ملت است كه در آن دخالت كند، مربوط به یك قشری، دون قشری نیست، همه باید در این دخالت بكنند» (همان، ‌۱۸ / ۳۶۹). تأکید امام بر این مطلب که در اینجا آراء ملت حکومت می‌کند و ملت حکومت را در دست دارد، حائز اهمیت فراوان است. وی بر آن است که «این ارگانها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت برای هیچ یک از ما جایز نیست» (همان، ۱۴ / ۱۶۵).

آنچه در سخن از نقش ملت در حاکمیت بیان شد، در نظارت ملت نسبت به همۀ امور جریان دارد؛ لذا وی بر آن است که نباید گمان کنیم هر عملی که صورت می‌دهیم، کسی را حق اشکال کردن و انتقاد نیست (همان، ۲۰ / ۴۵۱)، چون «هر فردی از افراد ملت حق دارد مستقیماً زمامدار را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع‌کننده بدهد. در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامی خود عمل کرده باشد، خودبه‌خود از مقام زمامداری معزول است» (همان، ۵ / ۴۰۹).

مبانی اندیشۀ سیاسی امام، شخص نمی‌شناسد؛ بر همین اساس، خود را نیز از عداد این نظارت عمومی ملت به دور نمی‌داند و آشکارا تأکید می‌نماید که «اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف است که بگوید پایت را کج گذاشتی، خودت را حفظ کن» (همان، ۸ / ۵). حال آنکه از موضوعات مهم در اندیشۀ سیاسی امام خمینی پیرامون مقام ملت در همین راستا، آن است که ایشان همۀ ملت را در این جایگاه قرار می‌دهد. بدان معنا که در اندیشۀ ایشان مبنا کل جامعه و ملت است و هیچ تفکیک خودی و غیرخودی در رویکرد ایشان وجود ندارد. جملۀ شگفت‌انگیز ایشان در مراسم تنفیذ حکم ریاست جمهوری به شهید محمدعلی رجایی در ۱۱ / ۵ / ۱۳۶۰ ش بیانگر همین مبحث است. در بخشی از سخنان امام آمده است که «اینها حق دارند به ما و به شما، خیلی حق دارند. ۱۳ میلیون رأی به شما داده‌اند، اینها حق دارند به شما، باقی هم حق دارند به شما ... » ( استکبار ... ، ۱۱۴). بخش اخیر جملۀ ایشان، «باقی هم حق دارند به شما»، نمونه‌ای دقیق از دیدگاه امام خمینی نسبت به ملت است. تنها آنها که رأی داده‌اند، ملاک نیستند و دیگرانی هم که رأی نداده‌اند، دارای حق‌اند و مجاز به نظارت هستند.

۳. مردم‌سالاری دینی: شاخصهای مربوط به نقش و جایگاه مردم در اندیشۀ سیاسی امام خمینی، و مقایسۀ آنها با شیوه‌های متعارف حکومتی امروزین در سطح بین‌المللی، گونه‌ای از آنچه را که در جهان غرب تحت عنوان دموکراسی تعریف می‌شود، به ذهن متبادر می‌کند. در دو دهۀ اخیر انبوهی تألیف و تحقیق پیرامون مباحث مربوط به این موضوع از منظر امام خمینی صورت گرفته است. بر روی هم باید گفت با تفکیک مردم‌سالاری (دموکراسی) به دینی و غیردینی، رویکرد امام نوعی از مردم‌سالاری دینی است که مردم در آن به بالاترین میزانی ایفای نقش می‌کنند. واقعیت این است که استفاده از اصطلاح مردم‌سالاری، کاربردی نسبتاً جدید است و در زمان امام خمینی، به سبب نبودِ اصطلاحی قابل قبول، ناگزیر از «دموکراسی» استفاده می‌شد. لذا در این متن، مبتنی بر اعتباردهی به تاریخ اصطلاحات، هنگام سخن از عصر امام، از اصطلاح دموکراسی استفاده می‌شود؛ طبیعی است استفاده از اصطلاح مردم‌سالاری (دینی / غیردینی) هنگام سخن در معنای عام صورت خواهد گرفت. بر اساس پژوهشی مبتنی بر سخنرانیهای امام، درج‌شده در مجموعۀ بیست‌ودوگانۀ صحیفۀ امام، ایشان ۶۸ بار از واژۀ دموکراسی استفاده کرده است، در حالی که کاربرد دو واژۀ مردم و ملت در سخنان ایشان از حد احصا خارج است (قادری، ۳۱۵؛ انصاری، همان، ۱۷۳)؛ اما امام در همین چندبار استفاده از اصطلاح دموکراسی، دو نوع معنا اراده نموده است: یکی رویکرد سلبی که دموکراسی را نمایشی در دستان استکبار می‌داند؛ و دیگری رویکردی ایجابی که معنای خاصی را از آن مراد می‌نماید. در این منظر امام از معنای عام دموکراسی، آن بخش را که مربوط به شرکت مردم در انتخابات و دخالت در تعیین سرنوشت خود است، اراده کرده است (همان، ۳۱۹). او همچنین با اشاره به مفاهیمی همچون آزادی در اسلام، توجه به مستضعفان در اسلام، و عنایت به مبانی دینی (توحیدی) در حکومت اسلام، بر آن است که اسلام دارای مفهومی از دموکراسی است، اما به نوعی که نمونه‌اش در جای دیگری، و در حکومت دیگری نیست. «آن دموکراسی که در اسلام است، در سایر جاها نیست، اسم در سایر جاها هست، یعنی هیاهو و سروصدا هست، و تبلیغات هست» ( اسلام ناب، ۱۰۸). «ما باید روی میزان عدل رفتار کنیم. ما بعد به آنها خواهیم فهماند که معنی دموکراسی چیست. دموکراسی غربی‌اش فاسد است، شرقی‌اش هم فاسد است. دموکراسی اسلامی صحیح است» (صحیفه، ۶ / ۴۶۳).

برخی از مصادیق مفهوم مردم‌سالاری در آرائی از امام خمینی قابل پیگیری است. آزادی به عنوان یکی از مهم‌ترین مصادیق و شاخصه‌های دموکراسی / مردم‌سالاری، در شمار مبانی اولیه‌ای است که امام بدان التفات تام دارد. واقعیت این است که نوع نگرش امام پیرامون آزادی، منبعث از پیش‌فرضهای او دربارۀ انسان و ماهیت او ست؛ و این همانی است که برسازندۀ شیوۀ برخورد حاکمان و زمامداران جامعه با ملت خود است (پهلوان، ۱۵). رهبر فقید انقلاب بر آن است که «حق اولیۀ بشر است که من می‌خواهم آزاد باشم، من می‌خواهم حرفم آزاد باشد» (صحیفه، ۳ / ۵۱۰). لذا از منظر امام خمینی علی‌القاعده همۀ افراد در ابراز عقاید خود آزادند و آزادی بیان و قلم و عقیده نیز برای همگان به رسمیت شناخته می‌شود. این در حالی است که حتى «کسانی که مخالف هستند، آزاد و مختارند که اظهار مخالفت نمایند و علمای اعلام شهرستانها و قُرا و قصبات، و خود ملت مکلف‌اند که نگذارند کسی سلب آزادی از کسی بکند» (همان، ۶ / ۲۶۵-۲۶۶).

وی بر آن است که اساس آزادی فکر و اندیشه برای همگان حقی مسلم است، اگرچه لاجرم حد و اندازۀ مفهوم آزادی را قانون مشخص می‌کند؛ تا آنجا که به مبانی لطمه‌ای وارد نشود، این دست حقوق برای همه محترم است. حدود و ثغور آزادی را هم قانون شرع و دولت اسلامی از پیش مشخص کرده است. «آزادی در حدود قانون است. دین کشور ما اسلام است. آزادی در حدود این است که به اسلام ضرر نخورد» (همان، ۷ / ۴۸۷)؛ لذا قوانین اسلامی به عنوان مرزهای آزادی‌اند. بخشی از این آزادیها مربوط به آزادیهای فردی است که نمونه‌های آن را امام تبیین نموده است، چنان‌که «هیچ کس حق ندارد به خانه یا مغازه و یا محل کار شخصی کسی بدون اذن صاحب آنها وارد شود یا کسی را جلب کند ... یا نسبت به فردی اهانت نموده ... شنود بگذارد یا دنبال اسرار مردم باشد ... تمام اینها جرم است ... و مرتکبین هریک از امور فوق مجرم و مستحق تعزیر شرعی هستند و بعضی از آنها موجب حد شرعی می‌باشد». اما مسئلۀ توطئه موضوع دیگری است که نباید با مفهوم آزادی به اشتباه در هم آمیخته شود (همان، ۱۷ / ۱۴۰-۱۴۱). به‌جز آزادیهای فردی، آزادی بیان و اظهار عقیده نیز در شمار مباحث مورد عنایت امام بوده است.

از موضوعات بسیار حائز اهمیت در مبانی مفهوم مردم‌سالاری / دموکراسی، موضوع رواداری[۱] است که مبتنی بر آن آزادیهای فردی زمانی از دستبرد در امان می‌ماند که جامعه وجود باورداشتها و آراء گوناگون و نشر و تبلیغ آنها را تاب آورد و سرکوب نکند و این تنها زمانی روی خواهد داد که جامعه اصل رواداری را پذیرفته باشد (آشوری، ۱۷۷)، و این مفهوم رواداری، تسامح و تساهل در اندیشۀ مردم‌سالاری دینی امام خمینی کاملاً آشکار است. جمله‌ای از امام خمینی پیرامون تعامل اسلام و مخالفان، حائز اهمیت بسیار است. وی استفاده از حق آزادی بیان برای مخالفت از سوی مخالفان را امری سهل می‌داند، بدان جهت که اسلام توان پاسخ‌گویی بدان را دارد. بر همین اساس «مارکسیستها در بیان مطالب خود آزاد خواهند بود، زیرا ما اطمینان داریم که اسلام دربردارندۀ پاسخ به نیازهای مردم است ... . وجود خدا را انکار می‌کرده‌اند. ما هیچ‌گاه آزادی آنها را سلب نکرده، و به آنها لطمه وارد نیاورده‌ایم. هرکس آزاد است که اظهار عقیده کند، و برای توطئه‌کردن آزاد نیست» (صحیفه، ۳ / ۳۷۱). بدین‌ترتیب با این بیان امام خمینی مبحث دیگری را نیز تحت عنوان مباحثه مطرح نموده و بر آن است که باید با صحبت و بحث، مخالفان را در صورت امکان آگاه ساخت. برای همین است که گوید: «با آنان به بحث و گفت‌وگو برخیزید و از دانشمندان اسلامی دعوت کنید با آنان در بحث بنشینند تا تهی بودن دست آنان ثابت شود» (همان، ۱۰ / ۸۱).

برخورد امام با موضوع آزادی نشان‌دهندۀ آرامش خیال وی از توانمندی اسلام و سردمداران دولت اسلامی است که در پاسخ‌گویی به مخالفان دارای چنان اعتماد به نفس و تواناییهایی هستند که هرگونه مواجهه با مخالفت را برتابند. لذا در چهارچوب این نهضت، همۀ مردم آزاد هستند. کسانی که حرف دارند، حرفهایشان را می‌زنند، حتى هر فرقه‌ای هم که باشند (همان، ۱۲ / ۳۲۴). معمار انقلاب برخلاف اندیشۀ بسیاری از سیاست‌مداران و حتى متفکران که معتقد به جامعه‌ای تک‌صدایی هستند و هیچ‌گونه بیان مخالفی را بر نمی‌تابند و اختلاف نظر را خروج از دین، یا التقاط و انحراف می‌پندارند، بر آن است که «کتابهای فقهای بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه‌ها و برداشتها در زمینه‌های مختلف نظامی، فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و عبادی ... و حتى در مسائل اجتماعی هم ممکن است قول خلاف پیدا شود ... حال آیا می‌توان تصور نمود که چون فقها با یکدیگر اختلاف‌نظر داشته‌اند ــ نعوذ باللٰه ــ خلاف حق و خلاف دین خدا عمل کرده‌اند؟» (همان، ۲۱ / ۱۷۶). مبتنی بر اندیشۀ مردم‌سالاری دینی در نظر امام، «ما اگر اختلاف سلیقه داریم، اختلاف بینش داریم، باید بنشینیم با هم در یک محیط آرام صحبت کنیم». وی در ادامه با تأکید به تفاهم و دوری‌گزینی از هر نوع جبهه‌گیری، بر آن است که نباید در این راه با دار و دستۀ خود به تضعیف طرف مقابل بپردازیم؛ چه، این نوع عملکردها از آنجا ست که تعهد اسلامی و دید سیاسی وجود ندارد (همان، ۱۴ / ۴۸).

آنچه دربارۀ اندیشۀ امام خمینی پیرامون مردم‌سالاری دینی بیان شد، در ابعادی گسترده در سطح جامعه دارای مفهومی موسع است که دربردارندۀ نقش آزادانۀ اقلیتهای مذهبی در دولت اسلامی نیز هست. در جامعۀ اسلامی، پیروان همۀ ادیان دیگر حق فعالیت و استفاده از امکانات اجتماعی و حقوق شهروندی را دارند. با ابتنا بر این اندیشه که «آن دموکراسی که در اسلام است، در سایر جاها نیست» ( اسلام ناب، ۱۰۸) و «ما بعد به آنها خواهیم فهماند که معنی دموکراسی چیست» (صحیفه،۶ / ۴۶۳)، امام بر آن است «اینکه مسلمین یک طایفه‌شان به طایفۀ دیگر مقدم باشد، اینها نیست در کار؛ حقوق همه، همۀ مسلمین، بلکه هرکس که در مملکت اسلامی زندگی می‌کند یک حقوقی دارد، اسلام به آن حقوق می‌رسد. این اقلیتهای مذهبی از قبیل زرتشتی، از قبیل یهودی، از قبیل نصارا که در ایران گروههای فراوانی هستند، اینها را هم اسلام برایشان احترام قائل است، می‌خواهد که اینها به حقوق خودشان برسند» (همان، ۷ / ۱۵۰). در تمام این موارد امام از انسان به صورت عام سخن می‌گوید و آزادی را حق همه می‌داند: «خدای تبارک و تعالى، خدای همه است؛ نه خدای شرقیها و مسلمانها، یا غربیها یا مسیحیها یا یهودیها. این طور نیست؛ خدای همه است، و نسبت به همه رازق است» (همان، ۴ / ۴۵۰؛ پهلوان، ۳۰).

ج ـ حکومت

امام خمینی بر آن بود که برپایی دولت اسلامی لزوماً نیازمند مجری است و شرایع و احکام و قوانین اسلامی به مجموعه‌ای از دستگاههای اداری، سیاسی، و جز آن احتیاج دارد که آنچه را تحت عنوان قوۀ اجرایی می‌شناسیم، بر عهده گیرد و موظف است بر طبق قانونهای وضع‌شده در قوۀ قانون‌گذار، و زیر نظارت آن، عمل نماید (برای توضیحات، نک‌ : بخش V، قسمت ۶. نهاد حکومت، در ادامۀ همین مقاله).

۳. رفتار سیاسی

رفتار سیاسی و دیپلماسی امام خمینی بازتابی از مبانی و شاخصهای اندیشۀ سیاسی ایشان است که صورت بیرونی گرفته و تحقق عینی یافته است. در یک تقسیم‌بندی کلی از رفتار سیاسی ایشان، آنچه به عصر پهلوی مربوط می‌شود، با رویکردی کلی، در قالب مبارزات سیاسی امام جای دارد (برای توضیح، نک‌ : مبارزات سیاسی، در همین مقاله)؛ اما آن بخش از رفتار سیاسی ایشان که دربردارندۀ نوع عملکرد وی پس از پیروزی انقلاب در دولت اسلامی است، در دو سوی رفتار سیاسی داخلی و رفتار سیاسی خارجی امکان بروز یافته است. بی‌شک در این موارد قصدی برای پیگیری ریشه‌ها و مبانی نیست، و تنها با اصل نهادن مهم‌ترین شاخصهای رفتاری، موضوعات مربوط پیگیری خواهد شد. حدود یک دهه رفتار اثرگذار امام پس از انقلاب به عنوان رهبر جمهوری اسلامی، بی‌گمان دارای مصادیق متنوع و گسترده‌ای است که هرکدام در قالب یک آموزۀ مهم امکان آن را دارد تا مورد توجه قرار گیرد؛ اما در اینجا صرفاً تلاش خواهد شد تا با دسته‌بندی و بررسی سطوح رفتاری امام مبنی بر کلیتی قابل ارائه، اصلی‌ترین شناسه‌ها تبیین شود.

الف ـ رفتار سیاسی داخلی

ترکیب آموزه‌های فقهی، فلسفی و عرفانی امام خمینی، در کنار تاریخ زندگی پرفراز و نشیب وی از ایشان شخصیت ویژه‌ای را می‌سازد که یکی از مهم‌ترین شاخصهای آن در مقابل رژیم مستبد پهلوی، رفتار مبارزاتی است. پیش از بررسی اصول رفتار سیاسی امام، شناخت و توجه به یکی از روحیات شگفت‌انگیز وی، درک دقیق‌تری از عملکردهای وی در طی حدود یک دهه را به دست می‌دهد. این روحیۀ خاص امام عبارت بود از توان تصمیم‌گیری، و اقدام به عمل. در شمار صفات و تواناییهای امام خمینی، این قدرت تصمیم‌گیری و اقدام است که سبب شد تا وی امکان رهبری انقلاب و معماری جمهوری اسلامی را به دست آورد.

سخن آن است که در بحبوحۀ پیروزی انقلاب اسلامی ایران، آن هنگام که محمدرضا شاه پهلوی ایران را برای همیشه ترک کرد، کشور در حالت ویژه و متلاطمی قرار داشت و آشوب و هرج‌ومرج همه جا را فراگرفته بود. از سویی دولت شاپور بختیار عملاً فاقد قدرت اجرایی لازم بود و گروهها و احزاب مختلف نیز هرکدام بر طبل خویش می‌نواختند. با ایجاد تفرقه‌ای آشکار میان نیروهای ارتش شاهنشاهی، محافل رسمی و نظامی ایشان در سردرگمی کامل به سر می‌برد. اقتصاد کشور در بدترین شکل خود بود و مخصوصاً با خروج بسیاری از مدیران کشور، و نیز تعطیلی صنایع و معادن و کارخانجات توسط اعتصاب‌کنندگان، رشتۀ همۀ کارها از دست رفته بود. حال آنکه در چنان اوضاعی، از سرگیری فعالیتها و کارهای معمول، برای مردم از همیشه سخت‌تر بود؛ و تمام اینها به دلیل نبود دولت مرکزی مقتدر بود، که خود آن هم هر لحظه احتمال متلاشی شدن داشت (میلانی، ۲۶۲؛ استمپل، ۲۴۲-۲۴۳). در چنین اوضاع و احوالی امام به ایران آمد و به همراه انبوهی جمعیت انقلابی از فرودگاه به گورستان بهشت زهرا (ع) رفت. ایشان در نطقی قاطع و کوبنده، به تصریح بیان داشت که «من به پشتیبانی این ملت، دولت تعیین می‌کنم» (صحیفه، ۶ / ۱۶). این صراحت و تصمیم مشخص، که در کوتاه‌مدتی هم به عمل تبدیل شد، خط بطلانی بود بر تمام شاخصهایی که فی‌نفسه می‌توانست ایران و انقلاب را به نابودی کشاند. نتیجه آنکه امام خمینی رفتار سیاسی داخلی خود را با چنین اقتداری آغاز نمود و با همین رویه نیز توانست به اهدافی که در ذهن داشت، نائل آید.

امام خمینی به طور مشخص دو زاویۀ دید اصلی داشت: اسلام و مردم؛ و این دو همانهایی است که برسازندۀ مفهوم کلی «جمهوری اسلامی» گشت. از دید امام زیرشاخۀ زاویۀ نخست، یعنی اسلام، گسترۀ بسیار وسیعی را در بر می‌گیرد، اما به طور خاص برخی از موضوعات آن عبارت‌اند از: مفاهیم ارزشی دینی همچون عدالت، ظلم‌ستیزی، آزادی، فقرستیزی، و مفاهیم مربوط به حفظ اسلام که تنها با تشکیل دولت اسلامی امکان تحقق می‌یابد؛ همچنین از دید ایشان زیرشاخۀ زاویۀ دوم، یعنی مردم، انبوهی مباحث است که اساس آن یک مطلب است: حرکت به سمت انسان کامل. البته این دو در نهایت، هم یک هدف را دنبال می‌کنند، و هم قرار است به هم پیوند خورند. با این وصف، می‌توان به سطح‌بندی رفتار سیاسی امام مبتنی بر این پایه‌ها دست یافت. به نظر می‌رسد دستورالعملهای دوگانۀ کلی امام خمینی در زمینۀ قانون‌مداری، و میزان‌بودنِ رأی و نظر مردم، اصلی‌ترین نقشۀ راه است که وی با عملکرد خویش بدان صحه گذاشته است.

۱. قانون‌مداری: تأکید امام خمینی به این مطلب که اسلام افزون بر بیان قوانین الٰهی به اجرای آن نیز اهتمام تمام دارد، اسباب آن را فراهم آورد تا به ضرورت عقل، حکومت اسلامی تشکیل گردد. بدین منظور حتى پیش از ورود به ایران، وی دستور تشکیل شورای انقلاب را صادر کرد. ایشان در پاسخ به پرسشی دربارۀ اهداف این شورای انقلاب بیان داشت که «هدف این است که شورای انقلاب یک حکومت موقتی ایجاد کند که آن حکومت موقت، مجلس مؤسسان را تأسیس کند برای تصویب قانون اساسی و بعد بقیۀ کارها» (صحیفه، ۵ / ۴۶۷).

در واقع می‌توان دریافت که امام، هم در اندیشۀ تشکیل دولت اسلامی بود و هم از نخستین موضوعات مورد توجه ایشان، قانون‌مداری و موضوع قانون اساسی بوده است. این مطلب سخن از آن دارد که امام دولت اسلام را دولت قانون می‌داند (دهشیری، درآمدی، ۱۹۰-۱۹۱). وی قانون را به نفع ملت می‌داند که لزوماً نیز با نفع برخی اشخاص یا گروهها هماهنگ نیست؛ چه، قانون برای کل جامعه است. وی بر آن است که «دزدها از قانون بدشان می‌آید و دیکتاتورها هم از قانون بدشان می‌آید» ( انتخابات، ۱۹). بر همین مبانی است که به عنوان رفتاری سیاسی در مقابل ریاست جمهور وقت، ابوالحسن بنی‌صدر، و برخی قانون‌شکنیهای وی، تصریح می‌کند که اگر ریاست جمهوری از حدود قانونی خود پا فراتر نهد، با او مخالفت می‌کنم. «قانون معین شده است. نمی‌شود از شما پذیرفت که ما قانون را قبول نداریم. غلط می‌کنی قانون را قبول نداری، قانون تو را قبول ندارد ... همه باید مقید به این باشید که قانون را بپذیرید ولو برخلاف رأی شما باشد» (صحیفه، ۱۴ / ۳۷۷).

موضوع از این قرار است که این اندیشه سبب حمایت بی‌دریغ وی از نهادینه شدن یکی از مهم‌ترین سازمانهای دولت اسلام گشت. تدوین قانون اساسی از مهم‌ترین شاخصهای عملکرد امام در آغاز انقلاب به شمار می‌رود که آثار آن افزون بر همان عصر، کماکان ادامه دارد. اوضاع نابسامان دورۀ انقلاب، موجب شده بود تا گروههای گوناگون آراء متفاوتی را ابراز نمایند. پس از اقدام صریح امام به انجام رفراندوم و مخیر نمودن رأی‌دهندگان در انتخاب رژیم جمهوری اسلامی یا غیر آن، نتیجه آن شد که با حدود ۹۸٪ رأی مثبت، جمهوری اسلامی تأیید شد. این جمهوری تأییدشده در آن زمان هنوز در هاله‌ای از ابهام قرار داشت. این درست است که امام خمینی پیش از آن در نوشته‌های خود به مباحث مربوط به دولت اسلامی و ولایت فقیه پرداخته بود، اما آن کلیات یادشده در کتابهایی مانند کشف الاسرار و ولایت فقیه، نیازمند ماهیتی مشخص و تبیین ساختاری قابل تجزیه و تحلیل بود (میلانی، ۲۸۱). بر همین اساس در این حال، امام به سرعت، دولت موقت مهندس مهدی بازرگان را مأمور تدوین پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی کرد. در آن دورۀ پرآشوب، که شاخص هر انقلاب است و به سادگی ممکن بود مسیر انقلاب را به قانون‌گریزی منتهی گرداند، این دستور امام، گرایش به تحدید و التزام به قانون را به عنوان سرلوحۀ مفاهیم اولیۀ انقلاب قرار داد (افتخاری، ۸- ۹).

مباحث تاریخی و رخدادهای پیرامون پیش‌نویس قانون اساسی که توسط دولت موقت صورت گرفته بود، و نیز مخالفت تقریباً همۀ طیفها و گروههای مختلف با آن، و نقش تعیین‌کنندۀ امام خمینی در تبیین مفاهیم کلی اسلامی، و مسیردهی از تشکیل مجلس خبرگان تا تدوین نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی، از موضوعات قابل تأمل در عصر انقلاب است (همو، ۱۲ بب‌ ؛ استمپل، ۲۹۱ بب‌ ). تأکید امام بر اصل قانون‌گرایی و تلاش برای تدوین قانون اساسی به عنوان یک سازمان حقوقی که همۀ امور دایرمدار آن باشد، یکی از مهم‌ترین عملکردهای وی بود که آثار متعددی را نیز با خود همراه داشت. امام خمینی این رویکرد راهبردی خویش را در شرایطی عملی ساخت که برخی از مؤثرترین چهره‌های سیاسی بر تشکیل مجلس مؤسسان و ادارۀ کشور زیر نظر آن برای مدت دو دهه معتقد بودند. سامان‌دهی ملی، تضمین آیندۀ انقلاب و حفظ نظام از طریق قانون‌مداری، ایجاد عدالت اجتماعی مبتنی بر اصول یادشده در قانون اساسی و مواردی از این دست نتیجۀ یکی از نخستین و مهم‌ترین رفتارهای سیاسی امام در محدودۀ درون مرزهای کشور ایران بود (برای توضیحات، نک‌ : ه‌ د، قانون اساسی؛ نیز ذیل، جمهوری اسلامی ایران).

امام خمینی به‌جز تلاش برای تدوین قانون اساسی کشور بر اساس مبانی اسلامی، در امر قضا نیز تأکید فراوان داشت، لذا در همان اوایل انقلاب در اسفند ۱۳۵۷ آیت‌الله صادق خلخالی را مأمور تشکیل دادگاهی برای محاکمۀ متهمان و زندانیان نمود؛ که ایشان نیز تمام مساعی خویش را در به انجام رساندن این مهم به کار بست. در همان زمان با گزینش مهدی هادوی به دادستانی کل انقلاب، ایشان را موظف کرد تا با موازین شرعی به امور مربوط به قضا بپردازد ( امام خمینی و نهادها ... ، ۲۹). سیاست تفکیک موضوعات که سرلوحۀ نظر و عمل امام بود، اسباب آن را فراهم آورد تا با تفکیک امور قضا به دو مبحث مسائل ضد انقلابی و دیگر موضوعات همچون دزدی، رسیدگی به مبحث نخست را صرفاً در حوزۀ دادگاههای انقلاب، و هرگونه رسیدگی به مباحث غیر از امور ضد انقلابی را خارج از محدودۀ عملکرد ایشان تعیین نماید. چند ماه بعد نیز ایشان طی حکمی شرایط صدور حکم اعدام را تبیین نمود. همچنین در بهمن ۱۳۶۲ رسماً دستور تلفیق دادستانی کل انقلاب با دادستانی کشور را اعلام کرد (صحیفه، ۱۸ / ۳۰۶؛ امام خمینی و نهادها، ۳۰-۳۱). امام با همان روحیۀ مبارزاتی شگفت خویش، طی نامه‌ای بـه رئیس دولت مـوقت، مهدی بـازرگان، و تأکید بر قانون‌مداری در امور، دستور داد که رؤسای ادارات کشوری و امنیتی و نظامی که مرتکب جنایاتی علیه مردم ایران گشته‌اند، در حضور خبرنگاران داخلی و خارجی، محاکمه شوند و سپس به کیفر اعمال خویش رسند. فرمان ایشان به حضور خبرنگاران، نشان از دقت و عنایت ویژۀ وی به مباحث سیاست جهانی دارد (همان، ۳۶).

در اوضاع انقلابی آن زمان اگر چنین اقداماتی در مسیر قانونمند ساختن جامعه صورت نمی‌گرفت، بی‌گمان نتایج منفی بسیاری هم برای جامعۀ ایران و هم برای انقلابی که برای آن زحمات فراوان تحمل شده بود، به وجود می‌آورد (افتخاری، ۹). در دهۀ ۱۳۶۰ ش امام بر آن شد تا هر آنچه از گامهای نخستین در مسیر قانونمندی نظام جمهوری اسلامی صورت گرفته است، به تثبیت نهایی رساند. به همین دلیل انجام برخی امور همچون فرمان تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در ۱۳۶۶ ش توسط ایشان صادر شد. تأسیس این مجمع می‌توانست امکان آن را فراهم آورد که در صورت ایجاد برخی عدم توافقهای شرعی و قانونی میان مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان، آن مجمع به بررسیهای لازم دست یازد (صحیفه، ۲۰ / ۴۶۴-۴۶۵).

در شمار آخرین اقدامات امام خمینی در راه هرچه بیشتر قانونمندشدن نظام دولت اسلامی، دستور ایشان به بازنگری و اصلاح قانون اساسی و تدوین متمم آن بود. امام بدون ارائۀ پیشنهاد خاصی دستور داد تا قدرت قوۀ مجریه، متمرکز، و بند مربوط به مرجعیت حذف شود. بدین ترتیب امام طی نامه‌ای به آیت‌الله سید علی خامنه‌ای، ریاست جمهور وقت، بر آن شد تا دو اصلاح بسیار مهم در قانون اساسی روی نماید: یکی حذف تأکید بر مرجعیت رهبری، و دوم حذف پُست نخست‌وزیری، برای دستیابی به قوۀ مجریه‌ای متمرکز. بنا به دستور امام، دیگر مسائل مورد بحث در این اصلاحیه عبارت بود از: تمرکز در مدیریت قوۀ قضائیه؛ تمرکز در مدیریت صدا و سیما به صورتی که قوای سه‌گانه در آن نظارت داشته باشند؛ تعداد نمایندگان مجلس شورای اسلامی؛ مجمع تشخیص مصلحت برای حل معضلات نظام و مشورت رهبری به صورتی که قدرتی در عرض قوای دیگر نباشد؛ راه بازنگری به قانون اساسی؛ تغییر نام مجلس شورای ملی به مجلس شورای اسلامی (همان، ۲۱ / ۳۶۳-۳۶۴؛ انصاری، حدیث، ۱۴۵؛ میلانی، ۳۹۲-۳۹۵). درواقع بدین ترتیب امام خمینی که از آغاز در اندیشه و عمل به قانون تلاش بسیار نمود، به عنوان آخرین رفتار معطوف به موضوع قانون، به متمم قانون اساسی عنایت نمود.

۲. رأی مردم: امام خمینی از ارادۀ مردم به عنوان عامل اساسی در پیروزی انقلاب اسلامی، و نیز مشروعیت‌دهی به حکومت یاد نموده، و علت مردود دانستن رژیم شاهنشاهی را در آن می‌داند که ارادۀ ملت در روی کار آمدن شاه نقشی نداشته است. در همین راستا ست که وی با اعتقاد به نظارت مردم بر سرنوشت خویش در نظام اسلامی، بر آن است که اصلی‌ترین ضمانت حفظ امنیت در جامعه، حضور همه‌جانبۀ خود مردم در تمامی سطوح است. نقش مردم از دیدگاه امام تا حدی است که کل ارکان اجرایی و حکومتی را از یک سو، و مردم را از سوی دیگر در جهت تعامل و تعادل مجموع جامعۀ اسلامی تکمیل‌کنندۀ یکدیگر می‌شناسد (جایگاه ... ، «ج»). از سخنان معروف ایشان است که قوای مختلف قضایی و تقنینی و اجرایی را خدمتگزار مردم معرفی می‌نماید. امام خود را نیز پیرو رأی مردم می‌دانست، چنان‌که هنگام تنفیذ حکم آیت‌الله سید علی خامنه‌ای به ریاست جمهوری در ۱۳۶۰ ش بیان می‌دارد که «این‌جانب به پیروی از ملت عظیم‌الشأن و با اطلاع از مقام و مرتبت متفکر و دانشمند محترم جناب حجت‌الاسلام آقای سید علی خامنه‌ای ــ ایده الله تعالى ــ رأی ملت را تنفیذ، و ایشان را به سمت ریاست جمهوری اسلامی ایران منصوب نمودم» (صحیفه، ۵ / ۱۳۷).

رویکرد امام خمینی به جایگاه مردم و نقش آنها در تعیین سرنوشتشان را می‌توان در قالب رفتارهایی از همان آغاز انقلاب مطالعه نمود. برخی مصاحبه‌های ایشان با روزنامه‌های اروپایی در نیمۀ دوم سال ۱۳۵۷ ش و پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، و پاسخهایی از ایشان به پرسشهای آنها نشان‌دهندۀ سیاست امام نسبت به موضوع جایگاه مردم در دولت اسلامی است. وی تصریح می‌کند که «این مردم هستند که باید افراد کاردان و قابل اعتماد خود را انتخاب کنند و مسئولیت امور را به دست آنان بسپارند». همچنین وی غیرقانونی بودن دولت شاپور بختیار را به مخالفت همۀ مردم با وی مربوط دانسته است (جایگاه، ۴). اساساً امام حکومت را مستند به رأی ملت، و رؤسای مملکت را از سویی از خودِ مردم، و از سویی کارگزار ملت می‌داند. جملۀ اثرگذار و شگفت امام خمینی مبنی بر اینکه «امروز ملت و دولتی در کار نیست، همه ملت‌اند و همه دولت» (صحیفه، ۱۵ / ۴۴۸)، بیانگر جایگاه ملت در نظر ایشان است. بدین ترتیب وی با اصل نهادن مردم، به عنوان نخستین رفتار سیاسی مبتنی بر رأی مردم، اقدام به رفراندوم نمود. درخواستهای مکرر رهبر انقلاب از مردم برای «حضور در صحنه»، «حضور در پای صندوقهای رأی»، «حضور میلیونی»، و تأکید ایشان بر لزوم نظارت مردم، تصمیم‌گیری و مشارکت مردم، و این نمونه تأکیدها (جایگاه، سراسر اثر)، در قالب سخنرانی، اعلامیه و جز آن، نمونه‌هایی از نوع رفتار سیاسی امام در موضوعات مربوط به مردم و جایگاه ایشان در دولت اسلامی است.

ب ـ رفتار سیاسی خارجی

بخش مهمی از رفتار سیـاسی امام خمینی را عملکرد وی در مواجهه با موضوعات سیاست خارجی در بر می‌گیرد. به رغم اندیشۀ سیاسی امام مبتنی بر امکان تعامل دولت اسلامی با تمام دولتها به شرط احترام متقابل، در عمل موضوع به شکلی دیگر بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی انواع متفاوتی از رویکردهای بین‌المللی نسبت به جمهوری اسلامی ایران، سبب بروز گونه‌های مختلف مواجهۀ امام با ایشان شد. برای نمونه عملکردهای ناصواب آمریکا سبب شد تا دولت آمریکا به «شیطان بزرگ» بدل شود. فارغ از اینها، به نظر می‌رسد در بررسی رفتار و عملکرد امام خمینی در مباحث سیاست خارجی، باید مجموعه رفتار سیاسی امام را در دو سطح متفاوت بررسی نمود: یکی عملکرد ایشان در سیاست خارجی به عنوان بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران؛ و دیگری رفتار ایشان در سیاست خارجی به عنوان بنیان‌گذار حکومت و دولتی اسلامی.

۱. بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران: پس از پیروزی انقلاب اسلامی، اگرچه امام با واگذاری امور به افراد و گروههای مختلف، تنها بر آنها نظارتی کلی داشت، اما در مواقع ضرور، رهنمودهای ایشان کارگشا بود. از همان آغاز، ارتباط امام با مباحث و مسائل بین‌المللی و به‌ویژه با دولتهایی همچون آمریکا ناگزیر می‌نمود؛ اما از آنگاه که روابط ایران و آمریکا پس از آنکه آمریکا پذیرفت که محمدرضا پهلوی در آن کشور به سر برد، به شدت تیره شد و عملاً هرگونه ارتباط سالمی از میان رفت و به آهستگی نخستین موضوع قابل تأمل در روابط خارجی ایران روی نمود و آن تسخیر سفارت آمریکا توسط دانشجویانی بود که به «دانشجویان خط امام» اشتهار یافتند (میلانی، ۲۹۴-۳۰۲؛ کلیولند، 436).

قبل از این، یک بار هم تسخیر سفارت آمریکا در اوایل دولت موقت در قالب حرکتی از سوی برخی انقلابیون چپ‌گرا صورت گرفته، و تنشی را به وجود آورده بود؛ اما با عدم تأیید این امر توسط امام و میانجیگریهای آیت‌الله سید محمود طالقانی و عملکرد همراه با آرامش از سوی دولت موقت، موضوع فیصله یافت (استمپل، ۲۵۴ بب‌ ). اما این بار امام در مواجهه با تسخیر سفارت آمریکا که توسط انقلابیون به «لانۀ جاسوسی» تغییر نام یافته بود، آن را انقلابی دیگر خواند؛ و این نخستین رفتار و واکنش مستقل نسبت به مقابله با آمریکا از سوی امام به شمار می‌رود. این رفتار سیاسی امام در حالی است که در طرف دیگر با شوروی به گونه‌ای متفاوت برخورد نمود. در واقع دولت شوروی (روسیۀ کنونی) با درکی از سخن امام دربارۀ احترام متقابل، دولت اسلامی را به رسمیت شناخت و سفیر آن کشور به دیدار امام رفت. رهبر انقلاب نیز با ایجاد رابطه‌ای سالم با آن کشور در صورت عدم مداخله در امور داخلی ایران موافقت نمود (همو، ۳۰۲).

حملۀ عراق به ایران در پایان شهریور ۱۳۵۹ یکی از مهم‌ترین موضوعاتی بود که امام به عنوان بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران با آن مواجه شد. ایشان در مقابل این حملۀ کشور همسایه با تبیین مفهوم اقتدار ملی، امنیت‌مداری را سرلوحۀ رودررویی با دشمن معرفی کرد (برای توضیح، نک‌ : دورۀ جنگ تحمیلی و دفاع مقدس، در همین مقاله).

در سخن از رفتار امام در زمینۀ سیاست خارجی باید در نظامی کلی عملکرد ایشان در دو مبحث «عرف بین‌المللی» و «معاهدات بین‌المللی» را مورد بررسی قرار داد.

آنچه به عرف بین‌الملل مربوط می‌شود، یا در روابط دوجانبه است یا در روابط چندجانبه. در عرف روابط بین‌الملل دوجانبه همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، امام مقبولیت عرف را منوط به رفتار عادلانه و متقابل، و عدم مداخله در امور داخلی یکدیگر تعریف می‌کرد. در این منظر است که در پاسخ پرسشی دربارۀ روابط با آمریکا می‌گوید: «باید ببینیم آمریکا خودش در آینده چه نقشی دارد. اگر آمریکا بخواهد همان‌طور که حالا با ملت ایران معامله می‌کند، با ما رفتار کند، نقش ما با او خصمانه است؛ و اگر چنانچه آمریکا به دولت ایران احترام بگذارد، ما هم با همان احترام متقابل عمل می‌کنیم» (صحیفه، ۴ / ۳۳۲؛ دهشیری، درآمدی، ۲۳۱).

در عرف بین‌الملل چندجانبه، مخصوصاً سازمانها و نهادهایی مانند سازمان ملل، سازمان عفو بین‌الملل، و جمعیتهای حقوق بشر باید گفت که امام مقبولیت آنها را منوط به صلح‌طلبی، عدالت‌جویی، بشردوستی، و رفع رفتار تبعیض‌آمیز و عملکردهای جانب‌دارانه می‌داند. در این راستا وی مواردی همچون حق وتو را غیرقابل پذیرش و شیوه‌ای نامتعادل در سطح روابط جهانی یاد کرده و آن را مردود می‌داند؛ همچنین رفتار غیرمتعارف جنگی در سطح بین‌المللی که عراق در دورۀ جنگ تحمیلی از خود نشان داد، و عملکردهای ناصواب سازمانهای جهانی نسبت به آن، بر حقانیت رفتار و سخن امام دربارۀ آنها صحه گذاشت. قضیه از این قرار بود که عراق پس از کشتار مردم بی‌گناه و بی‌دفاع در جنگ معروف به «جنگ شهرها» و «جنگ نفت‌کشها»، با نقض آشکار قوانین بین‌المللی، از سلاحهای شیمیایی علیه سربازان ایرانی استفاده کرد. هزاران مرد و زن و کودک در اثر استفادۀ عراق از گازهای شیمیایی جان باختند و دنیا با اختیار کردن سکوتی مشکوک، نظاره‌گری بیش نبود. در این میان، گری سیک، طی مقاله‌ای در هفته‌نامۀ واشینگتن پُست، ایالات متحدۀ آمریکا را مانع مداخلۀ سازمان ملل برای متوقف کردن جنگ شهرها و یا محکوم کردن استفادۀ غیروجدانی عراق از سلاحهای شیمیایی معرفی نمود (میلانی، ۳۷۴-۳۷۵، ۳۸۲-۳۸۳، ۳۸۸). بر همین مبنا امام با جعلی خواندن این سازمانهای جهانی، در سخن از حملۀ صدام حسین به ایران تصریح می‌کند که «ما ندیدیم این جمعیتها و سازمانها ولو برای یک‌مرتبه هم که شده است، اعتراض کنند» (صحیفه، ۱۲ / ۲۵۸). «آنهایی که این همه فریاد می‌زنند از حقوق بشر، وقتی که می‌رسند به اینکه حزب بعث صدامی این قدر از انسانها را در اینجا کشته است و آن قدر از انسانها را در اینجا بی‌خانمان کرده و علیل کرده، علاوه بر اینکه از آن همین‌طوری می‌گذرند، توجیه هم می‌کنند» (دفاع ... ، ۵۶۰-۵۷۲).

معاهدات بین‌الملل نیز دارای دو جنبۀ دوجانبه و چندجانبه است. در مورد قراردادها و معاهدات خصوصی و دوجانبه که بین ایران با کشوری مشخص صورت گرفته، امام اختیار، اراده و خواست ملت را به‌مثابۀ مِقسَمی جداکننده در نظر دارد. آنچه بر اثر اضطرار، با اراده و خواست ملت منعقد شده، مقبول، و آنچه به اجبار و اکراه و با سلطه‌گری و تحکم به ملت تحمیل شده، غیر قابل پذیرش است؛ از همین‌رو، توافق ایران و آمریکا پیرامون دعاوی مربوط به گروگانهای آمریکایی و سایر دعاوی حقوقی که در دیوان بین‌المللی لاهه منعقد شده بود، مورد تأیید ایشان قرار داشت؛ اما آنچه از قراردادهایی که میان آمریکا و رژیم پهلوی منعقد گشته، و البته به ضرر ایران بود، ملغا اعلام گردید. لذا تصریح نمود که «ما کلیۀ قراردادهایی را که برخلاف مصلحت ملتمان باشد، برایشان ارزش قائل نیستیم و اگر قراردادی باشد که انصاف داشته باشد و برای ما فایده‌ای داشته باشد، آن قرارداد را تصویب می‌کنیم» (صحیفه، ۵ / ۱۴۹-۱۵۰).

معاهدات بین‌المللی چندجانبه اصولاً از نظر امام دارای وجاهت بود؛ در واقع رعایت قواعد و مقررات بین‌المللی مصوب سازمانها و نهادهای بین‌المللی را در صورتی که منجر به صلح و عدالت در عرصۀ جهانی باشد، مقبول می‌دانست. وی بر آن بود که مبتنی بر مسالمت‌جویی دولت اسلامی رعایت چنین قواعدی لازم است، اگرچه اقدام برخی کشورها به رفتارهای غیرمتعارفی همچون جاسوسی، خراب‌کاری، و نمونه‌هایی از این دست، عملاً ازمیان‌بردارندۀ تعهد نسبت به این چنین معاهدات بین‌المللی چندجانبه باشد. «ما در سیاست خود برای رسیدن به صلح در چارچوب قطعنامۀ شورای امنیت جدی هستیم و هرگز پیش‌قدم در تضعیف آن نخواهیم بود» (همان، ۲۱ / ۱۳۴؛ دهشیری، درآمدی، ۲۲۹).

۲. بنیان‌گذار حکومتی اسلامی: امام خمینی اگرچه رهبری انقلاب ایران را بر عهده داشت، اما از همان آغاز، رویکرد موسع خود نسبت به مفاهیم اسلامی را تبیین نموده بود. در این لایه از نوع رفتار امام در مباحث سیاسی، بدون در نظر گرفتن ارتباط ویژۀ وی با کشور ایران، رفتار ایشان به عنوان روحانی و رهبری مسلمان به قصد انتشار دین اسلام در رویارویی با جهان مورد توجه قرار می‌گیرد. آنچه تحت عنوان کلی صدور انقلاب دارای سابقه‌ای به اندازۀ خود انقلاب اسلامی ایران است، چهره‌ای از همین بُعد رفتاری امام در ساحت جهانی است. تمام سخنان و سیرۀ ایشان در زمینۀ صدور انقلاب دربردارندۀ نگاه رهبری عام وی در سطحی فرامرزی است (صدور ... ، سراسر کتاب). در این رابطه گسیل نمودن بسیاری از مبلغان دینی به کشورهای مختلف، که غالباً از روحانیان مورد تأیید ایشان بودند، از همین دست رفتار سیاست بین‌المللی است. در این راستا، نمایندگان اعزامی امام به نقاط مختلف، از کشورهای مسلمان منطقه گرفته تا کشورهای اروپایی و استرالیا را در بر می‌گرفت. طبیعی است قصد امام بر آن بود که این نمایندگان هم به مشکلات مسلمانان و شیعیان رسیدگی نمایند، و هم نسبت به تبلیغ دین اسلام و زدودن اذهان از افکار نادرست همت گمارند ( امام خمینی و نهادها، ۲۴۰-۲۴۵).

در این میان یکی از مهم‌ترین ابتکارات رهبر انقلاب در تلاش برای مقابله با استکبار جهانی و برائت از مشرکان، دستور ایشان به حضور و عملکرد سیاسی حجاج در مراسم حج سالانه بود. ‌ایشان مراسم حج را کنگرۀ عظیم و فرصتی مغتنم می‌شمرد که برای مسلمانان فراهم آمده و باید از آن بهره برد. وی از این بابت که از چنین فریضۀ مهمی هیچ سودی برده نمی‌شود، احساس ناخرسندی می‌کند و بر آن است که انحراف حکومتهای جور در کشورهای اسلامی و آخوندهای فرومایۀ درباری و کج‌فهمیهای بعضی از مقدس‌نماها در تمام کشورهای اسلامی سبب شده است تا این فریضۀ سرنوشت‌ساز در پرده‌ای از ابهام باقی بماند (صحیفه، ۱۹ / ۲۰-۲۱). امام به عنوان بنیان‌گذار حکومتی اسلامی با رویکردی فراملی بر آن است که بُعد سیاسی مراسم حج باعث شده است که خیانت‌کاران و جنایت‌کاران در مهجور داشتن آن کوشش کنند. در این راستا قائل بدان است که بازیگران بین‌المللی با اغفال مسلمانان و عقب نگاه داشتن آنها، در کنار عمال سرسپرده و سودجوی این بازیگران جهانی باعث شده‌اند تا از مهم‌ترین و عظیم‌ترین مجمع جهانی مسلمانان هیچ بهره‌ای نصیب مردم مسلمان نگردد (همان، ۱۹ / ۲۳). با ابتنا بر این نظر امام جنبه‌های سیاسی و اجتماعی حج را از دیگر جوانب آن همچون جوانب عبادی، مهم‌تر دانست و دستور برائت از مشرکان در مراسم حج را تبیین نمود.

از شاخصهای مهم رفتاری امام در ساحت رهبری عام، حمایت از مظلومان جهان به طور عام و در رأس آنها، حمایت از مردم فلسطین به شمار می‌رود. در این میان به طور طبیعی، متعاقب حمایت از فلسطین، باطل دانستن صهیونیسم جهانی از مسلمات بود که پیش از انقلاب اسلامی نیز امام و حتى دیگر مبارزان مسلمان به آن توجهات ویژه داشتند (نک‌ : ملایی، ۲۱۰-۲۱۵). این پشتیبانی از مردم ستمدیدۀ فلسطین، در قالب کمکهای مادی و معنوی، از همان آغاز تشکیل دولت اسلامی نمود و بروز یافت. حضور یاسر عرفات در محضر امام در همان آغاز انقلاب، و گشایش دفتر سازمان آزادی‌بخش فلسطین به ریاست هانی‌الحسن، نمایندۀ عرفات در تهران، بخشی از این روند رفتار سیاست جهانی امام خمینی بود (نک‌ : همو، ۳۴۷؛ پاشاپور، ۳۵ بب‌ ؛ استمپل، ۲۷۸؛ سِگِف، 114-115‌).

عملکرد قابل تأمل امام در سالهای بعد بسیار حائز اهمیت است؛ هنگامی که به قول وی «این انقلابی‌نماهای کم‌شخصیت و خودفروخته به اسم آزادی قدس به آمریکا و اسرائیل متوسل» شدند، امام با موضع‌گیری قاطع و شگفت خود نسبت به «سازش‌کاری و مصالحۀ رهبران ننگین و خودفروخته‌ای که به نام فلسطین، آرمان مردم سرزمینهای غصب‌شده و مسلمانان این خطه را به تباهی کشیده‌اند»، از ایشان ابراز انزجار و تنفر نمود (صحیفه، ۲۰ / ۳۲۰). بدین ترتیب وی به عنوان بنیان‌گذار حکومتی اسلامی که در تلاش برای دفاع از مظلومان جهان است، نشان داد که در بند شخصیتها نیست و برای او اساس و اصول مهم است.

امام برای ترویج اندیشۀ آزادی و حرمت نهادن به انسان در معنای عام آن، پشتیباتی مادی و معنوی از نهضتهای آزادی‌بخش و جنبشهای مستضعفان در مناطق مختلف جهان را بدون احتساب گرایشهای دینی و مذهبی آنها، مورد عنایت تام داشت. آنچه در قسمت «دولت اسلامی با رویکرد بین‌المللی» از بخش پیش دربارۀ پیشنهاد امام مربوط به تشکیل حزب مستضعفین بیان شد، در راستای همین اندیشۀ امام است. وی به عنوان رهبری مبارز، وظیفۀ دولت اسلامی می‌داند که در سطح جهان، با تشکیل هسته‌های مقاومت به صورت گروه کشورهای غیرمتعهد به دو بلوک شرق و غرب، امکان هواداری از ستمدیدگان را فراهم آورد. برای عملی کردن این منظور بر آن است که «بسیج تنها منحصر به ایران اسلامی نیست؛ باید هسته‌های مقاومت را در تمامی جهان به وجود آورد و در مقابل شرق و غرب» ایستادگی کند (همان، ۲۱ / ۱۹۵).

در این میان نباید از یاد برد که جایگاه اسلام و رویکرد دین‌مدار امام، و همچنین اعتبار شاخصهایی اصلی مانند نبوت و امامت، در کلیت اندیشۀ وی اساس و پایۀ رویکردهای مبنایی او ست؛ لذا هرگونه تلاش بیرونی برای خدشه وارد ساختن به این مبانی در سطح جهان روی نماید، از دید ایشان غیرقابل پذیرش است. به عنوان شاخصۀ ویژه در عصر امام باید از تلاش برای خدشه واردنمودن به ساحت نبوت از سوی سلمان رشدی، نویسنده‌ای مسلمان و هندی‌الاصل، اشاره کرد که واکنش امام خمینی نسبت به آن قابل یادکرد است. سلمان رشدی در این اثر به نشر دیدگاه خود نسبت به دین اسلام و حضرت محمد (ص) پرداخت و در آن برخی اعتقادات خویش را که با مبانی دینی سازگاری نداشت، بیان نمود. در تبیین وی از شخصیت حضرت رسول اکرم (ص)، وجود نشانه‌های هتک حرمت، در سطح جهان، به ویژه نزد مسلمانان بروز و نمودی گسترده یافت. امام خمینی نیز به عنوان رهبر و روحانی دینی و مرجع بزرگی در سطح جهان، در ۲۵ بهمن ۱۳۶۷ با فتوایی، حکم ارتداد، و مهدورالدم بودن سلمان رشدی را صادر کرد (همان، ۲۱ / ۲۶۳). وی در پیامی تصریح نموده است که «ترس من این است که تحلیلگران امروز، ۱۰ سال دیگر بر کرسی قضاوت بنشینند و بگویند که باید دید فتوای اسلامی و حکم اعدام سلمان رشدی مطابق اصول و قوانین دیپلماسی بوده است یا خیر؟»، اما «ما باید بدون توجه به غرب حیله‌گر و شرق متجاوز، و فارغ از دیپلماسی حاکم بر جهان درصدد تحقق فقه عملی اسلام برآییم» (همان، ۲۱ / ۲۹۱-۲۹۲). در این پیام، امام دو جایگاه خویش را به دقت از هم تفکیک نموده و بر آن است که حکم صادره، به دور از تمامی مباحث مطرح در دیپلماسی جهانی است، و چنین فتوایی با چشم‌اندازی دین‌مدار بیان شده است.

V. اندیشۀ اجتماعی ـ فرهنگی

۱. کلیات: حیات پرفراز و نشیب آیت‌الله خمینی، و حضور در عرصه‌های مختلف اجتماعی، از روستای خمین (در تقسیمات کشوری امروز: شهر) تا مبارزات سیاسی و تبعید به نجف اشرف و رهبری انقلاب اسلامی، و از طی دوره‌های مختلف دروس عقلی و نقلی، تا سیاست‌مداری و حکومت‌داری، و جز آن، سبب شد تا به طرزی غیرمَدرَسی، وی به اندیشمندی در قالبهای علوم اجتماعی بدل شود. سیرۀ عملی و آموزه‌های وی در قالب تألیف، تدریس، نامه، سخنرانی، و جز آنها، مجموعه‌ای از اندیشۀ جامعه‌شناسانۀ وی را در اختیار قرار می‌دهد که می‌توان از آنها به‌مثابۀ رویکرد ایشان به سطوح مختلف اجتماع یاد کرد. ابتنای اندیشۀ وی بر جهان‌بینی توحیدی، و در پی آن عنایت به «رفتار اجتماعی ارزشی»۱، و از سویی اعتباردهی او به عقل در ساحت عمل، که برسازندۀ «رفتار اجتماعی معطوف به هدف»۲ است (وبر، ۷۱-۷۵)، سبب شـده است کـه رفتـار اجتماعیِ ارزشی ـ عقلانـی به صورت یک شاخص در دیدگاه جامعه‌شناسانۀ او روی نماید؛ شیوۀ رفتار و سیرۀ عملی خود امام در مواجهه با جنگ تحمیلی و سرانجام پذیرش قطعنامۀ ۵۹۸، نمونه‌ای از همین رفتار اجتماعی ارزشی ـ عقلانی به شمار می‌رود.

۱. valu-related behavior ۲. goal-oriented behavior

نهادهای پنج‌گانۀ خانواده، مذهب، آموزش، اقتصاد، و حکومت در جوامع، نظامهای سازمان‌یافته و پایداری از الگوهای اجتماعی هستند که برخی رفتارهای تأییدشده و یکنواخت را ایجاب می‌کنند؛ رفتارهایی در جهت برآورده ساختن نیازهای بنیادی کل جامعه (کوئن، ۱۱۰). لایه‌بندی و سپس طبقه‌بندی نظرات امام در موضوعات مختلف اجتماعی، و سرانجام بررسی آراء وی دربارۀ این نهادها، و دستورالعملهای ایشان نسبت به آنها، امکان شناختی کلی از مبانی اندیشۀ امام را به دست خواهد داد. از سویی به‌عنوان یک واقعیت دانستنی است از آنجا که این نهادها الگوهای رفتار اجتماعی شایسته را در موقعیتهای گوناگون در اختیار فرد می‌گذارند، فارغ از کارکردهای مختص و معینِ هر نهاد، بر روی‌هم قرار است همۀ این نهادها یک کار را صورت دهند و در یک مسیر حرکت نمایند. به همین دلیل و با عنایت به مبانی جهان‌بینی توحیدی و مفاهیم یادشده در رویکرد انسان‌شناسانه و دیدگاههای امام خمینی دربارۀ رابطۀ انسان و خدا، قابل درک است که در نظر ایشان، به‌مَثَل، نهاد خانواده به همان میزان استواری خود را

بر اخلاق می‌نهد، که نهاد آموزش به مفهوم حرکت به سمت انسان کامل؛ یا به همان میزانی که در مبانی نهاد حکومت، سیاست از دین جدایی ندارد، در نهاد اقتصاد هم محرومیت‌زدایی و مقابله با استضعاف از کارکردهای اولیۀ این نهاد است؛ یعنی همه بر یک اساس و در قالب یک مجموعه، در جهت تنظیم و نظارت بر رفتار اجتماعی عمل می‌کنند. در بررسی نظرات امام خمینی دربارۀ جامعه، هم می‌توان دریافتی از کارکردهای معین هر نهاد اجتماعی را از منظر او استخراج نمود، همچون کارکرد اختصاصی نهاد مذهب، مثلاً در رواج آموزه‌های دینی ـ اخلاقی، و هم می‌توان به کارکردهای مشترک این نهادها دست یافت، همچون دیدگاه ایشان نسبت به حضور فعال نهاد مذهب، همگام با نهاد حکومت، در قـالب نظریـۀ ولایـت فقیـه. بدین تـرتیب در شنـاخت نظریـۀ غیر مَدَرسی امام در مفهوم کلی جامعه، بررسی جایگاه تک‌تک این نهادها در اندیشۀ ایشان از اهمیت بسزایی برخوردار است.

اما در این میان نباید فراموش کرد همان‌طور که در بخش «مبانی و شاخصهای اندیشۀ دینی و عرفانی» امام خمینی از همین مقاله بررسی شد، برسازندۀ شاکلۀ کلی مبانی نظری ایشان به ساحت بیرونی مذهب در سطح جامعه است. دین در نظر امام خمینی یعنی اساس امور؛ در نگاه او، استواری و ابتنای همه چیز بر ارکان دین است. اسلام برای ساختن انسان آمده است و بنا دارد انسانی را که در جامعه زندگی می‌کند، در سطوح مادی و معنوی هدایت کند؛ هم دنیای انسان، به‌عنوان فردی از اجتماع را بسازد و هم با قراردادن او در مسیر تکامل، از او انسانی تکامل‌یافته، و جامعه‌ای تکامل‌یافته بسازد؛ چه، «اسلام دینی است که با تنظیم فعالیتهای مادی، راه را به اعتلای معنوی انسان می‌گشاید» و در فعالیتهای مادی و اجتماعی نیز رشد خودِ انسان هدف غایی است (صحیفه، ۴ / ۳۶۰). اسلام بر آن است تا همۀ بشر به سعادت برسند و در کنار هم با سلامت و در رفاه زندگی کنند (همان، ۹ / ۷۲). سخن از جامعه و اجتماع است و اسلامی «که می‌تواند جامعه را هدایت کند و پیش ببرد» (همان، ۵ / ۴۳۷). اساساً انبیای الٰهی برای خدمت به بندگان خدا و مظلومان و ستمدیدگان و برای «اقامۀ عدل، عدل فردی و اجتماعی» مبعوث شدند (همان، ۱۸ / ۶). اسلامی که برای «حفظ معنویات و تقویت معنویات مردم و اقامۀ عدل بینشان» آمده، مقصدش در نهایت «روحانیت مردم و مقصدش اقامۀ عدل در بین جامعه» است (همان، ۱۷ / ۵۲۹).

امام خمینی بر آن است که اگر اسلام پیاده شود، مستضعفین به حقوق خود دست خواهند یافت و «تمام اقشار ملت به حقوق حقۀ خودشان می‌رسند؛ ظلم و جور و ستم ریشه‌کن می‌شود» (همان، ۶ / ۵۲۵). در چنین جامعه‌ای «نمی‌تواند طبقۀ غنی بر طبقۀ فقیر زور بگوید، نمی‌تواند استثمار کند، نمی‌تواند آنها را با اجر کم وادار به عملهای زیاد بکند؛ هیچ امتیازی نیست و باید با هم برادروار زندگی کنند و انسانها در طبقات مختلف نسبت به حقوق یکدیگر احترام گذارند» (همان، ۶ / ۴۶۱-۴۶۲) تا همه در آرامش و رفاه باشند (همان، ۹ / ۱۴۲).

می‌توان درک کرد در چنین منظری، «اسلام فقط عبادت نیست، فقط تعلیم و تعلم عبادی نیست، اسلام سیاست است، یک حکومت است، اسلام از هیچ چیز غافل نیست. یعنی اسلام انسان را تربیت می‌کند به همۀ ابعادی که انسان دارد» (همان، ۶ / ۲۰۰). سخن این است که اسلام «دین سیاست به همۀ ابعاد، با مسائل اجتماعی ملتها به همۀ ابعاد، با مسائل اقتصادی و فرهنگی و همۀ چیزهایش با همۀ افراد، توأم است» (همان، ۱۷ / ۲۰۵). پس قابل درک است که ایشان اسلام را در بالاترین میزان ممکن، دین انسان، و حیات انسان با مجموعۀ کامل معنویت و مادیت آن می‌داند. این مجموعۀ کاملِ اجتماع شامل حکومت، آموزش، سیاست، مذهب، دولت، اقتصاد، فرهنگ، هنر، رسانه و جز آن است؛ همچنین است رابطۀ مردم با یکدیگر، رابطۀ مردم با حکومتگران، و رابطۀ حکومتگران با مردم. بدین ترتیب با تمام اینها ست که می‌شود مدینۀ فاضله را بنا نمود، آن هم با تمام شئون یک جامعه در تمام لایه‌های هرم اجتماعی، که در رأس آن، مبتنی بر نظریۀ امام خمینی، ولی‌فقیه جای دارد. شکی نیست قانون اسلام، از چنان تواناییهایی برخوردار است که اگر به‌درستی پیاده گردد، «آن مدینۀ فاضله تشکیل می‌شود»؛ اما برای نیل به این مدینۀ فاضله نخست باید سره از ناسره تمیز داده شود. امام خمینی با تبیین نظریۀ نوین «اسلام ناب محمدی» و «اسلام آمریکایی» بر آن است که تفکیک این دو از هم، چنین امکانی را فراهم می‌آورد تا درکی درست از مفاهیم اسلامی به دست آید و در پی آن، امکان عینیت‌بخشی بدان در سطح جامعه مهیا گردد.

امام خمینی با بیان نظریۀ تفکیکی اسلام ناب محمدی از اسلام آمریکایی بر آن است که «اسلام فقط مسجد رفتن و قرآن خواندن و نماز خواندن» نیست، «اسلام در مقابل ظلمه ایستادن است» (همان، ۳ / ۲۲۷- ۲۲۸). اسلام ناب محمدی مبتنی بر آنچه در قرآن کریم هم آمده، انسان را به معنی تمام و کمال آن مدّ نظر دارد. در قرآن و اسلام، مسائل انسان با خالق و موضوعات این‌چنینی است، «مسائل سیاسی و اجتماعی و قضیۀ جنگ با کفار» هم هست (همان، ۴ / ۴۴۸). اسلام ناب همان‌گونه که به عبادت انسان توجه دارد، «به او می‌گوید چگونه زندگی کن و روابط خود را با سایر انسانها باید چگونه تنظیم کنی ... اسلام هدایت جامعه را در همۀ شئون و ابعاد آن به عهده گرفته است» (همان، ۵ / ۳۸۹). بر اساس نظر امام، این مطلب درست همانی است که در اسلام آمریکایی آگاهانه مغفول مانده است. در طول تاریخ شیعه، علما و فقها و مراجع دینی در زمینه‌های مختلف امور اجتماع، گره‌گشایی کرده‌اند و از نقشهای اصلی ایشان، رفع مشکلات جامعه در سطوح مختلف بوده است. در این میان به‌ویژه در سده‌های متأخر نقش مرجعیت دین در امور اجتماعی، برسازندۀ بسیاری از تغییرات و اصلاحات در سطح جامعه بوده است که نهضت مشروطه یکی از آنها به شمار می‌رود (ربانی، سراسر اثر).

مبتنی بر دیدگاه امام خمینی، کارشناسان غربی با مطالعه در آموزه‌ها و آثار و داشته‌های فرهنگی مسلمانان به این اصل مهم دست یافتند که اسلام توسط مراجع دینی، ظرفیت مقابله با ستم را دارد؛ لذا بر آن شدند تا با دور نگاه داشتن اسلام و مراجع دینی از لایه‌های مختلف جامعه، در برابر حضور گستردۀ دین اسلام ایستادگی کنند. امام معتقد است که آنها دریافتند «آن چیزی که بتواند جلوی اینها را بگیرد، عبارت از اسلام است و خدمتگزار به اسلام»؛ و عملاً با خودِ اسلام به اسلام ضربه زدند و «جدا کردند اسلام را، حتى از خود ملت اسلام، حتى از خدمتگزاران به قرآن». نظریۀ جدایی دین از سیاست نیز حاصل همین اندیشه است (صحیفه، ۶ / ۴۳-۴۴).

امام خمینی بر اساس نظریۀ تفکیک اسلام ناب و اسلام آمریکایی، بر آن است که در رأس عاملان اسلام ناب محمدی، مراجع و روحانیان‌اند؛ و در رأس عاملان اسلام آمریکایی، روحانی‌نماها و مقدس‌مآبها قرار دارند. وی معتقد است که از ویژگیهای اسلام ناب محمدی اینها ست: اسلام آمیخته با سیاست، تشکیل حکومت اسلامی، برقراری عدالت اجتماعی و قانون، رعایت حقوق مردم، اختیارات حکومتی فقیه، مبارزه با مستکبران و دستگاه طاغوت در سطوح ملی و بین‌المللی، عدم سازش، ساده‌زیستی، خدمت به مردم و دفاع از مستضعفین. در مقابل، از ویژگیهای اسلام آمریکایی در نظر امام اینها ست: جدایی دین از سیاست، سازش و سکوت و تسلیم در برابر ظلم. در واقع مبتنی بر نظر وی هرگاه دین از سیاست جدا شود، تمام مفاهیم اسلام نـاب محمدی نیـز قلب می‌گـردد (بـرای تـوضیحات کامـل، نک‌ : اسلام ناب، سراسر اثر). حال، با این تلقی و اندیشۀ امام، و اساس نهادن اسلام در تمامی شئون زندگی، آن هم اسلام ناب محمدی، می‌توان درک دقیق‌تری از مفاهیم اساسی در نهادهای پنج‌گانۀ اجتماعی در رویکرد وی به دست آورد.

۲. نهاد خانواده: امام خمینی با عنایت ویژه به جایگاه و نقش بی‌بدیل خانواده در تربیت جامعه، آن را بنیادی‌ترین و تأثیرگذارترین نهاد اجتماع معرفی می‌کند، و اساس آغاز تربیت را از خانواده می‌داند. وی بر آن است که با تربیت صحیح، استقلال و آزادی، و تعهد به مصالح کشور پایه‌ریزی می‌شود (جایگاه، ۱۱۷)؛ این معنا، سخن از اعتبار فراوانی دارد که وی برای خانواده در برسازی کل جامعه قائل است. بر این پایه، وی انتخاب همسر را از شاخصه‌های اصلی و اولیه در تشکیل خانوادۀ سالم اسلامی می‌داند. بر همین اساس معتقد بود که اسلام «قبل از اینکه شما ازدواج کنید، به زن گفته است چه مردی را انتخاب کن و به مرد گفته که چه زنی را انتخاب کن» (همان، ۹۱). ایشان در نامه‌ای خطاب به فرزند خود، فریده مصطفوی، دربارۀ ازدواج دختر وی، فرشته اعرابی، مبتنی بر همین مبانی یادشده، پس از ابراز خرسندی و امیدواری برای سعادت و سلامت ایشان، بیان داشته است که «مورد (اشاره به خانوادۀ داماد) بسیار خوب است، لابد خود جوان را هم تحقیق کرده‌اند» (سعادتمند، ۱۹۸). لذا نخستین قدم در تشکیل نهاد خانواده را گزینش درست و دقت در انتخاب می‌داند. امام زن و مرد را تشکیل‌دهندۀ نهادی می‌دانست که قرار است اسباب تکامل را به وجود آورند؛ لذا در انتخاب همسر برای خود نیز مقید، و بر آن بود که «می‌خواهم کفو خودم باشد؛ اگر خودم درس می‌خوانم، می‌خواهم همسری بگیرم که همفکر من باشد» (مصطفوی، فریده، ۱ / ۹۴). اما پس از ازدواج، حفظ حرمت و احترام گذاشتن به همسر مایۀ استواری خانواده خواهد بود. لذا خود امام در زندگی داخلی و زناشویی، همسرش را محترم می‌داشت و به ایشان احترام می‌کرد (ثقفی، ۱ / ۵۰؛ مصطفوی، فریده، ۱ / ۹۶-۹۷).

سخن از احترام به همسر در سیرۀ عملی امام خمینی را می‌توان در دو طیف بررسی کرد: نخست آنکه امام انجام کارهای منزل را وظیفۀ زنِ خانه نمی‌دانست و آن را اجحافی به وی می‌شمرد و معتقد بود که اگر کاری هم توسط زن در خانه انجام می‌شود، لطفی از سوی وی است (ثقفی، ۱ / ۵۱). در سویه‌ای دیگر مفهوم احترام به همسر را باید در مفهوم حفظ حریم شخصی فرد در داخل خانه دانست. وی بر آن بود که زن و مرد به عنوان انسان دارای حریمی خصوصی و شخصی هستند که نباید بدان نفوذ کرد. وی با علم به حد و مرزهای تعیین‌شدۀ اسلامی برای مرد و زن، دخالت در امور فردی همسر را نادرست می‌دانست و تنها رعایت واجبات و ترک محرمات را لازم می‌شمرد. در سخنانی که از همسر امام خمینی و دختر ایشان بر جای است، رفتار امام در خانوادۀ خویش بدین صورت بود که در امور داخلی منزل دخالت ننماید و حریم همسر را در انتخابهای خویش محترم بدارد، الا آنکه واجبات را انجام دهد و ترک محرمات کند و خلاصه آنکه گناهی صورت نگیرد (همو، ۱ / ۵۲؛ مصطفوی، فریده، ۱ / ۹۶). طبیعی است هنگامی که چنین احترامی در خانواده از سوی زن و مرد رعایت شود، هم کیان خانواده استوارتر خواهد بود و هم فرزندان ملزم به رعایت و حفظ این احترام خواهند بود (مصطفوی، صدیقه، ۱ / ۹۱).

امام در همین زمینه اعتقاد دارد که اساس تربیت از دامان مادر و جوار پدر آغاز می‌شود؛ یعنی به زن و مرد به‌عنوان دو رکن اصلی و اولیه در کنار یکدیگر برای برآورده کردن نقش خانواده تصریح دارد. با این بیان، وی نقش زنان و مردان در ساخت بَدْوی اجتماع را یکسان دانسته، و به‌رغم وجود احکام و دستورات اسلامی متفاوت دربارۀ آنها، بیان می‌کند که ایشان از منظر جایگاه انسانی تفاوتی ندارند و در کنار یکدیگر توان تکمیل کردن یکدیگر را دارند (جایگاه، ۳۳). بدین ترتیب مبحث مهم دیگر در نظر وی، ارتباط سالم و محبت‌آمیز میان زن و مرد و اولویت‌دهی به نهاد خانواده از سوی ایشان است که با مهرورزی و احترام متقابل همسران بروز می‌نماید (شیخ‌زاده، ۱۵۶). نامه‌ای از امام به همسرش، مشحون از محبت و دوست‌داشتن و احترام، نمونه‌ای بسیار ارزشمند و یادکردنی است (سعادتمند، ۱۵۱). این نامه یادآور جمله‌ای از نبی اکرم (ص) است مبنی بر اینکه بیان دوست‌داشتن همسر از شروط پایداری خانواده است (حرعاملی، ۲۰ / ۲۳؛ نیز نک‌ : کلینی، ۲ / ۴۶۶).

امام خمینی مادران را هستۀ مرکزی نهاد خانواده می‌داند و دامان ایشان را بزرگ‌ترین مدرسه برای تربیت فرزندان گفته و معتقد است که آنچه مادر به کودک می‌آموزد، با آموزه‌های معلمان تفاوت ماهوی دارد؛ و همین امر سبب می‌شود که حتى نقش مادر در تربیت را به‌مراتب بیش از پدر بداند. او از این تربیت و آموزشها به انسان‌سازی یادکرده، و آن را وظیفه‌ای انسانی ـ الٰهی گفته است. حتى وی بسیاری از مفاسدی را که در جوامع روی می‌دهد، برخاسته از رفتار کسانی می‌داند که در کودکی محبت و پرورش مادر را نداشته و نچشیده‌اند (صحیفه، ۹ / ۲۹۳-۲۹۴). بر همین مبانی است که وی مادران را از آن‌رو که فرزندان را تربیت می‌کنند، آینده‌سازان و پشتوانۀ کشور ذکر کرده است (همان، ۶ / ۵۲۱). در سخن از تربیت که وظیفۀ مادر و پدر است، وی بیش از آموزشهای کلامی، معتقد به استفاده از شیوه‌های عملی بود. از بیانات ایشان است که پدر و مادر الگوی فرزندان‌اند، لذا رفتار درست با ایشان، نتیجۀ مثبت به عمل می‌آورد. از مهم‌ترین مسائل هنگام ارتباط با فرزندان، درک کودک بودن آنها ست و بالا بردن صبر در مواجهه با عملکرد ایشان؛ به همین دلیل است که وی ثواب چنین صبر و تلاشی را با سالها عبادت قابل مقایسه می‌داند (مصطفوی، فریده، ۱ / ۱۰۷).

بر پایۀ مبانی اسلامی اندیشۀ امام خمینی، واضح است که در تربیت فرزندان هم، به‌کارگیری شاخصهای دینی اسلام را باید اصلی‌ترین مشخصه‌ها در دیدگاه وی دانست؛ پس بیشترین توجه آموزشی امام به کودکان در خانواده، مخصوصاً بعد از رسیدن به سن تکلیف، توجه دادن ایشان به انجام دادن واجبات و ترک‌کردن محرمات است؛ اقامۀ نماز، دوری از گناه، رعایت حجاب، و حتى مواردی همچون استفاده نکردن از عطر برای نامحرمان و جز آن، از مواردی است که نمونه‌های اشارات ایشان در سیرۀ وی بر جای است. وی افزون بر التفات به رعایت موازین اسلامی، به‌شدت بر مبانی رفتار درست با کودکان و نوجوانان پای می‌فشرد؛ به میزانی که در رعایت ظواهر عملی دین اصرار داشت و بر آن بود که نباید به گونه‌ای رفتار شود که دین و مذهب در نظر کودکان تلخ گردد. لذا شیوۀ عملکرد ایشان طوری بود که افراد خانواده از دین ناخرسند نگردند (مصطفوی، فهیمه، ۱ / ۱۲۳). از سویی توجه به نیازهای کودکانۀ فرزندان در دستور کار قرار دارد و والدین موظف‌اند تا به این دست نیازهاشان که در رأس آن، بازی و سرگرمی از سویی، و محبت و نوازش از سوی دیگر است، توجه نشان دهند (شیخ‌زاده، ۱۶۰ بب‌ ).

در اندیشۀ امام، فرزندان خانواده هستند که آیندۀ جامعه را در دستان خود خواهند گرفت، لذا چگونگی تربیت آنها نشان از جامعۀ آینده دارد. اهمیت اجتماع برای امام خمینی چنان والا ست که در سخن از مفهوم تربیت در خانواده، فرد را فدوی جامعه معرفی می‌کند؛ در واقع امام بر آن است که در آغاز باید چنان با دقت در تعلیم و تربیت فرزندان کوشید که در زمانی دیگر پشیمانی به بار نیاید؛ لذا از فرزندان خود همیشه جویای احوال نوادگان بود، و همیشه در پی‌جویی از نوه‌های خویش، فرزندانش را خطاب قرار می‌داد و می‌پرسید که «آیا شما می‌دانید بچه‌تان کِی از خانه بیرون می‌رود و کِی می‌آید، با چه کسانی رفت‌وآمد می‌کند و یا چه صحبتهایی می‌کند ... » (طباطبایی، ۱ / ۱۹۱). تمام این توجهات به تک‌تک موضوعات در خانواده از آن رو ست که امام خمینی از سویی نهاد خانواده را هستۀ اولیۀ جامعه می‌دانست و از سوی دیگر بر آن بود که برای نجات جامعه، لاجرم باید فرد را نجات داد و آن ممکن نیست، جز با دقتهای موشکافانه در موازین دین و اخلاق دینی.

۳. نهاد مذهب: نهاد دین و مذهب دربرگیرندۀ ارزشهای مقدس آرمانی و آیینها و مراسم و تشریفات مذهبی یک جامعه است. بر همین اساس در مباحث دینی، این نهاد، هم عهده‌دار مفاهیم نظری است و هم مشتمل بر جنبۀ بیرونی آن در سطح جامعه است. در این میان، روحانیت و کارکرد آن در عرصه‌های مختلف، به عنوان یکی از ارکان پراهمیت نهاد مذهب، ایفاگر نقش بسیار تعیین‌کننده‌ای در سطح جامعه و در رأس این نهاد است. از نظر امام خمینی، روحانیون «مظهر اسلام‌اند و مبین قرآن» (صحیفه، ۵ / ۲۷۹-۲۸۰)؛ وی ایشان را نمونه‌ای از اسلام و نمونه‌ای از انبیا یاد کرده (همان، ۸ / ۲)، و در خطاب به آنان، تصریح نموده است که «شما نشانۀ خدا هستید؛ نشانۀ اسلام ان‌شاء‌الله خواهید بود» (همان، ۸ / ۲۶۱). بر این اساس است که روحانیون و اسلام را «درهم ‌ادغام‌شده» یاد نموده و گوید: «آخوند یعنی اسلام» (همان، ۷ / ۴۶۱). لذا به همان میزانی که جایگاه ایشان را در مراتب والایی نهاده، مسئولیتشان را نیز گوشزد کرده، و وظایفشان را سخت دشوار دانسته است. روحانیون «چنان‌که شغلشان از همۀ شغلها شریف‌تر است» و شغل انبیا ست، دارای مسئولیت بسیاری نیز هستند و مسئولیت آنها در جامعه، هم‌سنگ «مسئولیت انبیا» است. لذا روحانی، این رکن مهم نهاد مذهب، ناگزیر باید همۀ حرکات و کردار و رفتارش «الٰهی، و روی موازین الٰهی» باشد (همان، ۸ / ۲۵۸- ۲۵۹، ۲۶۱)؛ وی خطاب به روحانیون گوید: «شما وضعتان و مشیتان نمایشگر این است که ما نمایندۀ انبیا هستیم. شما اشتغالتان و لباستان همه حکایت از این می‌کند که این جمعیت نمایندۀ اسلام است»؛ پس لاجرم مسئولیت و وظیفه‌ای به مراتب سنگین‌تر از دیگر گروههای اجتماعی بر دوش روحانیون است (همان، ۱۵ / ۱۰).

مسئولیتها و وظایف خطیر روحانیون در جامعه، اسباب آن را فراهم می‌آورد تا پیش از همه، خویش را برای انجام چنین مسئولیت مهمی مهیا و آماده سازند و با عنایت تام به بسیاری بایدها و نبایدها و به کاربستن آنها، خود را به عنوان شاخص و رکن مهم این نهاد از هرگونه آلودگی بپالایند. مبتنی بر اندیشۀ دینی و انسان‌شناسانۀ امام خمینی، سلوک معنوی در شمار نخستین گامهای اساسی برای فرد در راه تکامل است؛ حال آنکه این اصل برای روحانیون از درجۀ اهمیت بیشتری برخوردار است و سنگینی این وظیفه بر دوش روحانی بیشتر احساس می‌شود. به همین دلیل ایشان در سخن از تزکیه، آن را نسبت به همۀ امور ارجح می‌داند و معتقد است: «طلبه‌ای که در مدرسه درس می‌خواند، همدوش با درس، هم‌قدم با درس، تزکیه لازم» دارد؛ امام از این امر به‌مثابۀ جهاد اکبر یاد کرده است (همان، ۱۹ / ۱۳۴).

روحانی به‌مثابۀ نماینده و رکن نهاد مذهب، که قرار است جامعه را به سمت خیر و صلاح هدایت کند، خود باید با ساده‌زیستی و دوری‌گزینی از تجمل و اسراف، و دروغ و ریا، نماد بی‌تعلقی به مظاهر دنیا باشد و سبک زندگی سالم را به جامعه بیاموزد. امام خمینی در خطاب به امامان جمعه و روحانیون گوید که در گذشته، طلبه‌ها و علما همچون مردم عادی می‌زیستند، «امروز سعی کنید زندگی‌تان از زیّ آخوندی تغییر نکند. اگر روزی از نظر زندگی از مردم عادی بالاتر رفتید، بدانید که دیر یا زود مطرود می‌شوید» (همان، ۱۷ / ۴۵۲-۴۵۳)؛ چه، «هیچ چیزی به زشتی دنیاگرایی روحانیت نیست و هیچ وسیله‌ای هم نمی‌تواند بدتر از دنیاگرایی، روحانیت را آلوده کند» (همان، ۲۱ / ۹۹)، و اگر این آلودگی روی دهد و روحانیونی به خطا روند و از مسیر صلاح خروج کنند، تأثیرات منفی بسیار شدیدی در جامعه بر جای می‌گذارد و بیش از آن «لطمه‌اش به اسلام وارد می‌شود؛ لطمه‌اش به حوزه‌های دیانتی وارد می‌شود؛ این لطمه‌اش به احکام اسلام وارد می‌شود» (همان، ۲ / ۱۹). به همین دلیل امام خمینی با سطح‌بندی علم و تزکیه نسبت به هم، بر آن است که روحانیون باید «مهذب باشند، قبل از اینکه عالِم» باشند (همان، ۱۴ / ۱۶۸- ۱۶۹).

هنگامی که سخن از علم و دانش روحانیون به میان می‌آید، حوزۀ علمیه، به‌عنوان مرکزی مهم در ساخت بنیۀ علمی نهاد مذهب که دارای جایگاهی ارزشمند است، مطرح می‌شود. در نظر امام اگر در حوزه‌های علمیه، تهذیب و اخلاق و آموزش معنوی نباشد، و طلاب در آنها تنها به درس و بحث بپردازند، به سادگی ممکن است افرادی از آن بیرون آیند که دنیا را هلاک سازند (همان، ۱۶ / ۵۰۰- ۵۰۱)؛ و به همین دلیل گوید: «در فیضیه اگر تهذیب در کار نباشد، علم توحید هم به درد نمی‌خورد» ( آیین ... ، ۲۷۵). امام خمینی که با روحانی‌نمایان به شدت در مقابله بود، درگیر شدن حوزه به تشریفات و توجه به ظواهر دنیا را از آفات بزرگ می‌دانست؛ چه، معتقد بود علی‌القاعده انتظار می‌رود حوزه کسانی همچون شیخ مرتضى انصاری و صاحب‌جواهر تحویل جامعه دهد. اگر «زندگی صاحب‌جواهر را با زندگی روحانیهای امروز بسنجیم، خوب می‌فهمیم که چه ضربه‌ای به دست خودمان به خودمان می‌زنیم» (صحیفه، ۱۹ / ۴۲-۴۳). این سخن از آنجا نشئت می‌گیرد که مردم به روحانیون اعتقاد کامل و علاقه دارند و آنها را پدر روحانی خویش می‌دانند، و می‌دانند «آن‌که با منبر و محرابش جلو توپ و تانک می‌ایستد، آخوند است» (همان، ۵ / ۵۱۴).

در سخن از کارکرد نهاد دین و مذهب باید گفت که امام خمینی مباحثی فراتر از آنچه را در دانش جامعه‌شناسی برای این نهاد در نظر گرفته می‌شود، مدّ نظر دارد. آن‌گونه که پیش‌تر بیان شد، در دیدگاه امام خمینی، نهاد مذهب، نقشی همه‌جانبه در جامعه دارد و در تمامی شئون نقشی مهم ایفا می‌کند. حفاظت از دین مردم و جلوگیری از ظهور بدعت در دین و شناساندن درست آن به جامعه از اصلی‌ترین کارکردهای نهاد مذهب است (روحانیت، ۱۲۶-۱۲۸). افزون بر دعوت مردم به صلاح و امر به معروف و نهی از منکر، بیان و تبلیغ مسائل اسلام و آگاهانیدن مردم نسبت به موضوعات سیاسی از دیگر اموری است که بر عهدۀ نهاد مذهب در جامعه است. در این بین مساجد از اهمیت بسزایی برخوردار است. تکفل امر قضا را امام خمینی بر عهدۀ نهاد مذهب می‌داند. همان‌گونه که در طول تاریخ اسلام، غالباً حل دادرسیهای جامعه بر عهدۀ فقیهان و قضات عالم در دانش دین بوده، وی معتقد است امروزه هم مسائل و مشکلات قضایی اجتماع باید از طریق روحانیون و از راه نهاد مذهب مرتفع گردد. در واقع اساس حضور ولی فقیه در رأس هرم جامعه از نظر امام نیز، در ابعاد بزرگ‌تری بر همین مبانی استوار است.

به همان میزان که روحانیت نسبت به مردم وظیفه دارند و در رابطه با مردم باید بسیاری امور را رعایت نمایند، در ارتباط با یکدیگر نیز وظایفی دارند. امام گوید که هرگونه اختلاف‌نظر میان عالمان و فقیهان باید آزادانه بیان شود. وی که حتى گروهها و اقلیتهای مذهبی و کمونیستها را در بیان آراء و عقاید خود آزاد می‌داند (صحیفه، ۴ / ۳۶۳-۳۶۴)، معتقد است هرکس باید مجاز باشد تا با بیان اعتقاد و نظر خویش، به قصد اصلاح جامعه سخنانی بیان کند، اما باید در نظر داشت که این امر زمانی است که غرض قرآنی و اسلامی باشد. در واقع امام بر آن است که روحانیون محتمل است در موضوعاتی در تعارض با یکدیگر قرار گیرند؛ البته اشکالی هم ندارد تا زمانی که اختلاف و موضع‌گیریها در حریم مسائل زیربنایی و اصولی نباشد. به‌عنوان شاخص و رخدادی مهم در دورۀ انقلاب، با توجه به اختلافات درون‌گروهی که میان روحانیون حوزه در نیمۀ دوم دهۀ ۱۳۶۰ ش روی داد، امام با طرح و برنامه‌ای که در قالب پاسخ یک نامه تدوین، و بعدها به «منشور روحانیت» نامور شد، حد و مرز اختلافات محتمل میان روحانیون را بیان نمود. در این منشور، امام بر آن است که در جامعه، هر دو گروهِ رودرروی هم از علما، برای مردم و برای سربلندی اجتماع خواهان آن‌اند تا رأی خویش را بیان دارند که البته نه‌تنها بد نیست، مستحسن نیز هست، چون درنهایت، سرافرازی اسلام را می‌خواهند. امام خمینی با دقت و ظرافت بر آن است که اگر اختلاف علما و فقها و دو گروه از درون روحانیت، مبتنی بر حبّ نفس باشد، تنها راه مبارزه با آن ریاضت است و باید به‌گونه‌ای دیگر درمان گردد. وی انتقاد را سازنده توصیف می‌کند، اما بر آن است که «اگر گروهی بی‌جهت در فکر حذف یا تخریب دیگران برآید و مصلحت جناح و خط خود را بر مصلحت انقلاب مقدم بدارد، حتماً پیش از آنکه به رقیب یا رقبای خود ضربه بزند، به اسلام و انقلاب لطمه وارد کرده است». در این حال، امام خمینی، همچون پدری روحانی بر آن است که بهترین روش، تألیف قلوب است و زدودن کدورتها، مخصوصاً با وساطت آنهایی که خیرخواه‌اند (روحانیت، ۳۸ بب‌ ).

شعایر دینی و مذهبی در شمار مهم‌ترین مباحث مطرح در اندیشۀ اجتماعی امام خمینی از مصادیق بیرونیِ نهاد مذهب به شمار می‌رود. وی که برگزاری مراسم عاشورا را در زنده‌نگاه‌داشتن واقعۀ کربلا و شهادت امام حسین (ع)، حرکتی سیاسی ـ اجتماعی می‌داند، در جمله‌ای معروف بر آن است که «محرم و صفر و فداکاری سیدالشهداء (ع) است که اسلام را زنده نگه ‌داشته‌ است» (صحیفه، ۱۵ / ۳۳۰). مبتنی بر همین رویکرد عزاداری برای امامان معصوم به ویژه امام حسین (ع)، برگزاری مراسم روضه را مخصوصاً در ماههای محرم و صفر بسیار مهم می‌داند. در نظر امام خمینی برپایی این‌گونه مراسم، به هیچ روی مجالسی صرفاً مذهبی نیست، بلکه معنای کامل «نه» گفتن است به تمامی ستمکاریهای تاریخ. «هر روز، باید هرجا، این نه باقی بماند» (همان، ۱۰ / ۳۱۵) و «این نقش روحانیت و نقش اهل منبر است ... این نقش، نقشی است که اسلام را زنده نگه ‌داشته» است (همان، ۸ / ۵۲۷). علما باید در هر منبری و در هر مجلسی، از شهادت امام حسین (ع) که در برابر ظلم حاکم ایستاد، سخن گویند و ذکر و روضه‌ای بخوانند. در واقع امام خمینی، فریاد سیدالشهداء در مقابل ستم بنی‌امیه را، که به شهادت آن حضرت منجر شد، از مبانی اصلی در نهضت مردم ایران می‌داند، و بر آن است که «برکاتش امروز در ایران در جنگ با یزیدیان واضح و ملموس است» (همان، ۲۰ / ۹۴). بر همین اساس از مهم‌ترین کارکردهای عینی و بیرونیِ نهاد مذهب در سطح جامعه، زنده‌نگاه‌داشتن این دست شعایر و مراسم است که به واسطۀ آن، مفهوم ظلم‌ستیزی زنده بماند ( قیام ... ، ۷۵ بب‌ ).

۴. نهاد تعلیم و تربیت: کارکرد نهاد آموزش و تعلیم و تربیت در یک جامعه، آموزش به معنای عام آن در سطح اجتماع است. سخن از نهاد تعلیم و تربیت، سخن از آموزش برای ساختن جامعه و زیرساختهای فرهنگی آن است. مبانی اجتماعی نهادها در سطح جامعه آن‌قدر گسترده‌اند که هر تغییر در یک نهاد، به‌سادگی می‌تواند در دیگر نهادها تغییراتی چشمگیر به وجود آورد. اساساً نهادهای پنج‌گانۀ اجتماع به‌سانِ خطوط موازی نیستند که هر کدام مسیر خود را طی نماید، بلکه همچون چرخهایی عمل می‌کنند که قرار است یک وسیلۀ واحد را به حرکت درآورند. بر همین اساس کارکرد عوامل گوناگون در نهاد آموزش، تنها انتقال دانش به کودکان و تربیت آنها نیست؛ و از آنجا که امام خمینی به‌عنوان یک عالم فیلسوف، دغدغه‌اش سعادت انسان و جامعه است، لذا نهاد آموزش موظف است فرایندی را که در نهاد خانواده برای تربیت کودک آغاز شده است، ادامه دهد (کافی، ۱۹۴). از سویی دیگر قابل درک است آنچه از دیدگاه امام خمینی در نهاد مذهب بیان شد، اساس و آغاز سخن در نهاد تعلیم و تربیت قرار گیرد. جملۀ امام مبنی بر اینکه «اگر تهذیب در کار نباشد، علم توحید هم به درد نمی‌خورد» ( آیین، ۲۷۵)، دست‌کم دو مطلب را مشخص می‌کند: نخست آنکه تزکیه بر تعلیم تقدم دارد و دوم آنکه علم را مراتبی است. تزکیه و تعلیم، آموزش و پرورش، تعلیم و تربیت و در کل، نهاد تعلیم و تربیت، هم وظیفۀ تهذیب انسان / جامعه را برعهده دارد، و هم وظیفۀ تعلیم انسان / جامعه را. این تعلیم و تربیت را امام عبادتی می‌داند که خداوند ما را به آن دعوت کرده است؛ لذا همه را در تربیت و اصلاح مسئول می‌داند.

مادران که پایه‌گذار این تعلیم و تربیت‌اند، از دید امام «مبدأ خیرات هستند». وی از همان آغاز، انجام را مشخص می‌کند؛ بدین ترتیب که تربیت کودک برای حضور مثبت در جامعه است، لذا خطاب به مادران بیان می‌دارد که «شما نسبت به کشور خودتان مسئولیت دارید، شما می‌توانید بچه‌هایی تربیت کنید که یک کشور را آباد کنند ... . شما بچه‌های خودتان را خوب تربیت کنید، این بچه‌ها هستند که کشوری را نجات می‌دهند» ( امام و انقلاب ... ، ۸۲-۸۴). بر همین اساس وی تربیت و تربیت‌پذیربودن انسان را یکی از موهبتهای الٰهی دانسته است. این تربیت باید هدف‌دار و جهت‌دار باشد. وی در تفسیر آیۀ نخست سورۀ علق (۹۶) می‌گوید: «قرائت کن، نه قرائت مطلق؛ بیاموز، نه آموزش مطلق؛ علم تحصیل کن، نه علم مطلق و تحصیل مطلق؛ علم جهت‌دار، آموزش جهت‌دار؛ جهت، اسم ربّ است، توجه به خدا ست، برای خدا و برای خلق خدا» (صحیفه، ۱۳ / ۴۴۹-۴۵۰). این بدان معنا ست که بنابر جهت‌دار بودن یا نبودن علم، نتیجۀ علم و عمل عالم چنان خواهد بود که جامعه یا به سعادت یا به شقاوت رهنمون شود.

به‌جز مفهوم کلی و اصلِ جهت خدایی داشتن تربیت، دست‌کم مشخص است که در نظر امام، علم می‌تواند نافع یا مضر باشد. یعنی علومِ فراگرفته حتى «اگر ما را از علوم آخرت منصرف نمودند، به واسطۀ این انصراف، بالعرض مذموم‌اند» (دانشگاه ... ، ۱۷)؛ چه، علم به تنهایی سودآور نیست و برای نافع بودن باید با معنویات همراه شود و این معنویات است که تمام سعادت بشر را بیمه می‌کند (صحیفه، ۷ / ۵۳۴). طبیعی است علم در حالت نفس‌الامری، نمی‌تواند بد باشد، اما این سخن امام اشارتی به دارندۀ علم است؛ یعنی او عالم را مورد نقد و بررسی و تحلیل قرار می‌دهد و بر آن است که در نهاد تعلیم و تربیت جامعه، این عالِم است که اصلی‌ترین وظیفه را در جامعه بر عهده خواهد داشت و آن وظیفه، ادارۀ جامعه است. وی قائل است که بازاریان و کشاورزان و کارگران اگر به انحراف روند، انحرافی شخصی خواهد بود و گسترۀ آسیب‌رسانی آن اندک است؛ اما اگر معلمان، استادان دانشگاه و روحانیون به انحراف روند، یک گروه به انحراف خواهند رفت، گروهی که قرار است مملکت را اداره کنند و در نهایت یک ملت منحرف خواهد شد (همان، ۷ / ۴۶۷-۴۶۸). پس می‌توان اهمیت نهاد تعلیم و تربیت نزد امام را درک نمود.

الف ـ رکن آمـوزش حوزوی: امـام خمینـی پـراهمیت‌تریـن و مؤثرترین شیوۀ عملکرد حوزه را تجهیز آن به علم دین و دنیا دانسته و خالی شدن حوزه‌ها را خیانتی آشکار به اسلام و ایران یاد می‌کند (همان، ۳ / ۳۲۶-۳۲۷). امام در این بخش از نهاد آموزش، تأکید بسیار بر دانش فقه و فقاهت نموده، و از دغدغه‌های وی، به فراموشی سپرده شدن این دانش است (همان، ۱۳ / ۱۹). حفظ شیوه‌های سنتی در حوزه از اصلی‌ترین مفاهیمی است که امام بدان تأکید دارد و معتقد است که فقه باید به همان قوت اولیه‌اش باقی بماند؛ چراکه در این فضا، همچون قدیم، حوزه‌های فقاهتی، هم فقه خود را داشتند، هم عالمان اخلاق، مردم و علما و اهل علم را به اخلاق دعوت می‌کردند؛ اهل معنویت و عرفان هم به شیوۀ خود دروس و آموزه‌هاشان را ارائه می‌نمودند و خلاصه حوزه مسیر درست هزارسالۀ خود را داشت؛ بر همین پایه به زعم امام خمینی، اگر مفهوم آموزش در حوزه‌ها به همان شیوۀ سنتی عمل نشود، دیگر نمی‌توان امیدی به حفظ اسلام و دین داشت (همان، ۱۵ / ۲۱۹-۲۲۰).

امام خمینی تصریح نموده است که برای بررسی عمیق و همه‌جانبۀ علوم اسلامی طریقه‌ای مناسب‌تر از شیوۀ علمای سلف یافت نمی‌شود و نتایج به دست آمده از تاریخ بیش از هزارسال تحقیق و تتبع علمای راستین بیانگر این مدعا ست (همان، ۲۱ / ۲۷۵؛ فهری، سراسر کتاب). افزون بر این، تأکید ایشان به طلاب و حوزه‌های علمیه، تقوا و تنزیه و مجاهدۀ نفس است و بدین سان است که یک مجاهد با نفس می‌تواند بر یک امت حکومت کند (صحیفه، ۶ / ۲۶۸). با ابتنا بر این سخن است که اگر در حوزه‌های علمیه تهذیب، اخلاق، و آموزش معنوی نباشد، و تنها به آموزش علمی اکتفا شود، افرادی از آن بیرون خواهند آمد که می‌توانند دنیا را از بین ببرند (همان، ۱۶ / ۵۰۰-۵۰۱)؛ پس نسخه‌ای که امام به مدرسان حوزه می‌دهد، آن است که هر کدام از علما که حوزۀ درس کوچک یا بزرگی دارند، دست‌کم زمانی کوتاه را به آموزشهای اخلاق اختصاص دهند تا طلاب بااخلاق بار بیایند (همان، ۲۰ / ۱۹۱). با اعتقاد به اینکه مردم برای سخنان روحانیون احترام و ارج قائل‌اند و منتظر آگاهی از آراء و نظرات ایشان‌اند، وظیفۀ حوزویان و علما و روحانیون بیشتر خواهد بود. پس با وجود چنین وظیفۀ سنگینی لاجرم ایشان باید هم از نظر تهذیب و هم از نظر تعلیم و تربیت به‌جدیت عمل نمایند (همان، ۶ / ۴۰۰-۴۰۱). لذا از مهم‌ترین نماد رکن آموزش دین در سطح جامعه، یعنی مسجد، باید برای فراگیرشدن آموزه‌های اخلاقی ـ دینیِ برخاسته از رکن آموزش حوزوی، بیشترین بهره برده شود (روحانیت، ۶۰۹ بب‌ ).

ب ـ رکن آموزش «فرهنگی»: پیش‌تر باید دانست که در کلام امام خمینی، واژۀ فرهنگ به دو معنای متفاوت به‌کار رفته است. یعنی به‌جز کاربرد ایشان از این واژه به معنای متعارف آن که در بحثهای جامعه‌شناسی مورد استفاده قرار می‌گیرد (مثلاً نک‌ : دانشگاه، ۱۳۵-۱۳۶؛ تبلیغات ... ، ۳۴۴)، وی فرهنگ را به معنای ارگان و مجموعه مؤسسات مشغول در امر آموزش، مانند آموزش و پرورش (دبستانها و دبیرستانها) و آموزش عالی (دانشگاهها و دانش‌سراهای عالی) به کار می‌برد (مثلاً نک‌ : صحیفه، ۱۰ / ۸۱-۸۲)؛ برای نمونه از فرموده‌های ایشان است: «بزرگ‌ترین تحولی که باید بشود، در فرهنگ باید بشود؛ برای اینکه بزرگ‌ترین مؤسسه‌ای است که ملت را یا به تباهی می‌کشد یا به اوج ... ؛ فرهنگ باید متحول بشود، این غیر از سایر ادارات است؛ فرهنگ غیر جاهای دیگر است ... » (همان، ۷ / ۴۷۳-۴۷۴). علت این نوع کاربرد آن است که در عصر پهلوی، مجموعۀ وزارتخانه‌هایی که امروزه تحت عنوان آموزش و پرورش، و آموزش عالی شناخته می‌شوند، به همراه وزارت فرهنگ و هنر و وزارت اطلاعات، روی‌هم‌رفته با نام وزارت فرهنگ شناخته می‌شد. اگرچه در ۱۳۴۳ ش وزارت آموزش و پرورش از وزارت فرهنگ منتزع گردید، اما اصطلاح فرهنگی و فرهنگیان کماکان برای شاغلان در حوزۀ آموزش ابتدایی، متوسطه و حتى آموزش عالی باقی ماند. به همین دلیل در سطوح مختلف جامعه، کاربرد مطلق «فرهنگیان»، به معنای معلمان و استادان است و شغل فرهنگی، اشاره به این دست مشاغل دارد؛ اصطلاحی که امروزه نیز همچنان کاربرد عام دارد؛ لذا باید به تفاوت این دو نوع کاربرد «ادارۀ فرهنگ» و «اصطلاح جامعه‌شناسی فرهنگ» در کلام امام خمینی دقت شود.

فرمان امام خمینی در بسیج عمومی برای نهضت سوادآموزی در نخستین ماههای پس از پیروزی انقلاب که به تأسیس نهادی به همین نام انجامید، سبب شد تا میزان بسیار بالای بی‌سوادی در ایران که در رژیم شاه در ۱۳۵۵ ش برای جمعیت بالای ۷ سال معادل ۹ / ۵۲٪ بوده است (انصاری، حدیث، ۶۵)، به سرعت کاهش یابد و به کمتر از ۵٪ برسد.

امام خمینی با عنایت تام به موضوع آموزش در سطوح مختلف، بخش عظیمی از سخنان و پیامهای خویش را خطاب به معلمان و استادان و مربیان بیان داشته است. از موضوعات حائز اهمیت آن است که امام در خطاب به گروهی از معلمان، خود را نیز در شمار ایشان دانسته، و با استفاده از ضمیر اول شخص جمع بیان داشته است که «اگر ما به این شغل که داریم خیانت کنیم، به انبیا خیانت کرده‌ایم» (صحیفه، ۷ / ۴۳۲). در منظر وی معلمی شغل انبیا ست و وظیفۀ معلم خارج نمودن کودکان از ظلمات به نور است؛ چه، معلم قرار است «آدم بسازد». لذا اگر معلمان و فرهنگیان خوب باشند، مملکت خوب خواهدشد و اگر منحرف باشند، مملکت خراب می‌شود. امام بر آن است که کلید سعادت و شقاوت یک ملت در دستان فرهنگیان و معلمان است ( امام و انقلاب، ۱۱۶-۱۲۱). از همین منظر، دربارۀ دانشگاهها نیز نظر دارد و بر آن است که مسئولیت دانشگاهیان، هم استادان و هم دانشجویان بسیار بزرگ است. استادان در دانشگاه باید در مسیری گام نهند که سرنوشت ملت را به خیر رهنمون شود و با تربیت درست، کشور از آسیبها مصون بماند. در این راستا امام بر آن بود که دانشگاهها باید از غرب‌زدگی رهایی یابند و هسته‌های اصلی آن را مفاهیم انسان‌ساز اسلام دربرگیرد و دانشگاه، اسلامی گردد. او معتقد بود که دانشگاهها باید در اندیشۀ ساختن انسان باشند، نه اینکه درگیر قیل‌وقال استاد و دانشجو شوند (صحیفه، ۱۳ / ۴۱۷)؛ به این ترتیب دانشجو باید به خودباوری برسد و در مسیر دانشهای خویش گام نهد و به خودکفایی علمی دست یابد و از دانش غرب بی‌نیاز گردد (همان، ۱۲ / ۸).

بر همین اساس، امام بر آن بود که دانشگاه باید کانون اندیشه‌های دینی و انسان‌ساز اسلام باشد؛ لذا در سالهای آغازین پیروزی انقلاب اسلامی، بررسی نظام آموزشی و قراردادن آن بر مبنای معیارهای اسلامی در دستور کار قرار گرفت. شرایط پس از انقلاب، مخالفتهای جناحهای مختلف و هدایت و کنترل جنگ تحمیلی، سبب شده بود تا فضای دانشگاهها بسیار اثرگذار، و از سویی تأثیرپذیر گردد. افزون بر شرایط تغییرکرده در دانشگاهها، سوق یافتن استادان و دانشجویان به سمت مباحث و مناظرات سیاسی و اجتماعی، بر اهمیت آنها می‌افزود. اما همین امور باعث شد تا مسئولان مبتنی بر دیدگاه امام خمینی، به سمت اسلامی‌کردن دانشگاهها گام بردارند. عمل کمیتۀ گزینش استادان و دانشجویان و کارمندان به برکناری بسیاری از مدرسان، استادان و دانشجویانی که به نوعی با رژیم سابق ارتباط داشتند و یا با انقلاب و جمهوری اسلامی هم‌رأی نبودند، آغاز شد. بر این اساس به یکباره مراکز آموزش عالی با کمبود استاد مواجه شدند که در نتیجه به طور طبیعی، به کاهش پذیرش دانشجو نیز منتهی می‌شد. در این میان، بسیاری از موضوعات اثرگذار دیگر نیز اسباب آن را فراهم آورد تا در ۲ اردیبهشت ۱۳۵۹، انقلاب فرهنگی و دگرگونی در آموزش عالی کشور به طور رسمی آغاز شود. با صدور فرمان امام به تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی در ۲۳ خرداد همان سال عملاً تغییراتی ماهوی در شاخصهای اساسی دانشگاه از استاد و دانشجو و درس و بحث ایجاد شد (روشن‌نهاد، ۱۱۵-۱۱۶).

امام خمینی با التفات به نهاد پراهمیت آموزش، بر آن بود که در دورۀ پهلوی اول و دوم، آموزه‌ها درست نبوده، و بدآموزیهایی در سطوح مختلف ــ به ویژه در دانشگاهها و دبیرستانها ــ وجود داشته است. بر همین پایه قائل بود که دانشگاهها باید تغییر کنند و متحول شوند و دانشگاه وابسته به غرب، به دانشگاه مستقل بدل گردد. در این میان، وی حتى با برنامه‌های درسی در دبیرستانها و دانشگاهها مخالفت نمود و تلاش کرد تا آنها را از آموزه‌های غربی بپالاید. امام اعتقاد داشت که بدون تغییرات صحیح بنیادی و تحول فرهنگی و علمی، امکان تحول فکری و روحی نیست. در این مسیر نه تنها زمانی طولانی در حدود دو سال دانشگاهها تعطیل شد، بلکه بسیاری از استادان و دانشجویانی که در مسیر اندیشۀ انقلابی و اسلامی مورد تأیید قرار نداشتند، اخراج شدند. همچنین دستور امام برای تغییر کتابهای درسی، از دبستان گرفته تا دبیرستان و دانشگاه، برای نیل به همین اهداف صورت گرفت. جایگزینی دروس انقلابی اسلامی، به جای تصاویر و مطالبی که به نفع استعمار و استبداد بود، از اقدامات ایشان برای تغییر نقش نهاد آموزش در سطح جامعه به شمار می‌رود ( امام و انقلاب، ۱۲۶بب‌ ).

ج ـ وحدت ارکان آموزش حوزوی و فرهنگی: از نظر امام خمینی، همۀ موضوعات دایرمدار انسان، تکامل انسان و جهان‌بینی توحیدی است. وی مهم‌ترین نقش و کارکرد نهاد تعلیم و تربیت را انسان‌سازی می‌داند؛ لذا با ابتنا بر همین اندیشه، بر آن است که دو رکن آموزشی دینی و آکادمیک با تمامی نمادهای فرهنگی آنها همچون مسجد و مدرسه، حوزه و دانشگاه، مباحثه در حجره و کنفرانس در کلاس و جز آن، بنا ست که انسان بسازد؛ پس با کنارهم نهادن این دو سطح از ارکان آموزشی، تزکیه و تعلیم در کنار یکدیگر امکان حصول می‌یابند. بنا به اعتقاد امام خمینی، در طول دوران پیش از انقلاب، قصد بر آن بود تا با دور نگاه داشتن حوزه و دانشگاه از یکدیگر، آنها را در صفوف مقابل هم جای دهند. «قشرهای ملت را از هم جدا کردند. روحانیون را از روشن‌فکران، از طبقات متفکر جدا کردند و آنها را با هم در صف مقابل قرار دادند» (همان، ۱۴۳).

در رویکرد امام، روشن‌فکران و روحانیون دو قشر متفکر و سازندۀ جامعه هستند که با وحدت امکان کارآمدی دارند. به زعم امام، وحدت حوزه و دانشگاه، هم سبب دوام پیروزی انقلاب می‌بود و هم در طول زمان امکان ساخت کشور را به طرزی که با فرهنگ ایران اسلامی هماهنگ باشد، فراهم می‌نمود. البته در نظر وی، روشن‌فکران در دو گروه قابل تفکیک‌اند: آنهایی که در راستای اهداف فرهنگی جامعه گام می‌نهند، و گروهی که افکار آنها ملهم از فرهنگ غرب است. به اعتقاد امام، تمام مفاهیم در اندیشۀ این افراد رنگ و بوی غربی دارد. وی بر آن است که مخاطبان این افراد باید با دقت مراقب باشند و بدانها توجه نکنند؛ چه، «ملت اگر به متاعهای عرضه‌شده توسط روشن‌فکران غربی توجه نکنند، دیگر عرضه نخواهند شد»؛ سرکوب فرهنگ اسلامی به دست روشن‌فکران غربی از نشانه‌های آن است که ایشان فرهنگ خودی را قبول ندارند (زکریایی، ۱۵۱- ۱۵۹).

از عوامل مهمی که سبب می‌شد تا امام بر اهمیت نهاد تعلیم و تربیت تا این درجه تأکید نماید، توجه ایشان به ارتباط ناگسستنی و تنگاتنگِ تعلیم و تربیت با فرهنگ (اصطلاح جامعه‌شناسی) است. مجموع ویژگیهای رفتاری و عقیدتی اکتسابی اعضای یک جامعۀ خاص را که به عنوان تعریفی کلی از فرهنگ می‌دانیم (کوئن، ۳۷)، رابطه‌ای دوسویه با تعلیم و تربیت دارد؛ چه، از یک‌سو فرهنگ به دلیل شاخصۀ اکتسابی بودن، به نهاد آموزش تکیه دارد، و از سوی دیگر نهاد آموزش، به دلیل آنکه از آغاز انتقال‌دهندۀ مجموعۀ علومی در فرهنگی ویژه است، متکی به فرهنگ جامعه است؛ با همین توجهات هم شاید در عصر پهلوی، وزارتخانۀ مربوط را وزارت فرهنگ می‌نامیدند. به هر حال طبیعی است در چنین حالتی امام بر آن است که «قضیۀ تربیت یک ملت به این است که فرهنگ آن ملت فرهنگ صحیح باشد» (صحیفه، ۸ / ۸۸).

بر این مبنا، وی متصدیان و مسئولان اصلاح فرهنگ جامعه را تنها استادان و معلمان نمی‌داند؛ اما ایشان را از آن رو که از دبستان تا دانشگاه با تعلیم و کوشش در رشته‌های مختلف علوم به شیوه‌ای صحیح و در راه سعادت جامعه، به تربیت افراد می‌پردازند، اثرگذارترین می‌داند؛ لذا می‌توان دریافت که وی میان اصلاح فرهنگ، و تعلیم و تربیت جامعه، قائل به ارتباطی دیالکتیکی است. ارتباطی دیالکتیکی میان محتوای فرهنگ (فرهنگ اصلاح‌شده) و تجسم و تجلی فرهنگ (نظام انتقال دانشها و ارزشها) است؛ پس تربیت که قرار است فرد را برای کار در جامعه، ایفای نقش شهروندی، و بروز استعدادهای فردی آماده سازد، با فرهنگ مربوط است (همان، ۱ / ۹۷، ۱۶۱؛ کافی، ۱۹۸). واقعیت هم این است که با پیروزی انقلاب اسلامی تغییرات بنیادین فرهنگی در زمینۀ کنترل نهادهای مذهبی، قانون، خانواده، قوانین و مقررات دستگاههای قضایی، و نظام خاص آموزش روی نمود. به همین ترتیب همگان دست به کار بازگرداندن مذهب به صحنه‌های نهادی جامعه شدند (حاجیانی، ۲۷۴؛ احمدی، ۱۷۴-۱۷۵).

د ـ فرهنگ ـ هویت: مخالفت امام خمینی با تعلیم و تربیت غربی و فرهنگ وابسته، مبتنی بر نامتجانس بودن و منافات داشتن آن با ارزشهای انسان‌ساز در جهان‌بینی توحیدی است. اگر عوامل اجتماعی و فرهنگی تربیت مانند خانواده، فعالیتهای تربیتی را تأیید نکند، تحقق اهداف تربیتی دست‌کم دشوار خواهد بود؛ چون هدفهای تربیتی و شیوۀ آن، از زمینه‌های فرهنگ جامعه استخراج می‌گردد. بر همین اساس فرهنگ ناصالح، نهاد آموزشی ناصالح خواهد داشت (صحیفه، ۳ / ۳۰۶). این ناهمخوانی فرهنگی، اصلی‌ترین ضربه‌اش به درک هویت است. به همین دلیل است که امام برای کسب و درک هویت فرهنگی بر آن است که باید آموزش و پرورش در همۀ سطوح در راستای فرهنگ خودی قرار گیرد، چراکه تعلیم و تربیت را باید از آنجایی آغاز کرد که انحراف از آنجا ست (همان، ۱۴ / ۷۶).

امام خمینی که ابتنای اندیشۀ فرهنگی خود را بر مفاهیم برآمده از جهان‌بینی توحیدی گذارده، در مفهوم هویت فردی، بندگی خدا را اصل نهاده، و در سطح جمعی تلاش کرده است تا با معرفی اسلام واقعی در قالب اسلام سیاسی، هویت ملی را در ذیل این تعریف بیان نماید. وی با تأکید بر نظریۀ بازگشت به خویشتن خویش، نظر به اسلام دارد؛ در واقع با این نظریه، در سخن از نهاد تعلیم و تربیت، وی بر آن است که به سبب ارتباط تنگاتنگ این نهاد با فرهنگ و هویت فرهنگی، در نهایت گزینۀ هویتی قابل پذیرش، اسلام است (حاجیانی، ۲۷۳-۲۷۴؛ احمدی، ۱۷۴). مبتنی بر نظریۀ جامعه‌شناسانۀ هویت ترکیبی، و ارتباط آن با جایگاه نسبی هویتهایی که هر شخص / جامعه به تناسب نقشهای هویتی خود دارد، ناگزیر یکی را برخواهد گزید. ایرانیت و اسلامیت، دو نقش هویتی دیرینه برای ایرانیان مسلمان به‌شمار می‌رود که نظریه‌پردازان مختلف فرهنگی در این باره سخنها گفته، و گرایشهای خود را بیان داشته‌اند. برای مثال کسی مانند شهید مرتضى مطهری بر آن است که هویت ایرانی بر دو پایۀ اسلام و ایران متکی است و در این میان، وی دین اسلام را مهم‌ترین مؤلفۀ ملیت و هویت ملی می‌شناسد؛ و بر همین اساس است که به بررسی خدمات متقابل اسلام و ایران، در کتابی با همین نام پرداخته است (خدمات ... ، سراسر کتاب)، اگرچه علی شریعتی در این زمینه معتقد است که ایرانیان نمی‌خواهند هیچ یک از ابعاد هویتی خود (ملیت و مذهب) را فدای دیگری کنند (ص ۷۲-۷۳). امام خمینی در نگاه به این هویت ترکیبی، اساس را اسلام نهاده، و مبانی نهادهای اجتماعی ازجمله نهاد آموزش را نیز بر همین اصل قرار داده است. در این راه، مردمْ همراه با رهبر انقلاب به سوی اسلامی‌کردن ایران گام نهادند. امام خمینی با درکی درست از گستردگی این میدان، و شناخت از اهمیت و دشواری این امر بر آن است که این مهم توسط یک گروه و عواملی مشخص و ارگان و وزارتخانه‌ای خاص به سامان نمی‌رسد؛ لذا به انجام رساندن این وظیفه، همیاری همۀ ارگانها را می‌طلبد. اینجا ست که حتى رسانه‌های عمومی و هنرمندان هم باید دست‌اندرکار شوند.

ه‌ ـ رکن آموزشی رسانه‌ها: امام خمینی با عنایت به همه‌گیر بودن و حضور همه‌جانبۀ رسانه‌ها در سطح جامعه، آنها را درشمار مهم‌ترین دستگاههای آموزشی یاد کرده و معتقد است که «رادیو و تلویزیون یک دستگاه آموزشی است، سینما یک دستگاه آموزشی است» (صحیفه، ۶ / ۴۱۲). «سینما یک جایی است که برای آموزش است، برای پرورش است یا رادیو تلویزیون» (همان، ۶ / ۴۷۶). مطبوعات هم که در شمار رسانه‌های بسیار اثرگذار به شمار می‌روند «باید مثل معلمینی باشند که مملکت را و جوانان را تربیت می‌کنند» (همان، ۷ / ۳۲۳). در واقع امام خمینی نقش اثرگذار فرهنگی این مجموعه‌ها را مورد عنایت داشته و معتقد است که برای ارتقای روح و روان جامعه لاجرم باید از این رسانه‌ها بیشترین بهره را برد. شاخصۀ رویکرد امام به رسانه‌ها را باید در مفهوم وظیفه و کارکرد آنها دریافت. براساس اندیشۀ غالب امام، همه باید در مسیر اصلاح باشند؛ به همین دلیل اعتقاد دارد که اصلاح رسانه‌ها، به‌مثابۀ اصلاح جامعه است و افساد آن، جامعه را به فساد می‌کشاند (همان، ۱۶ / ۱۸۴).

در اهمیت رسانه‌ها نزد وی باید به یکی از سخنرانیهای ایشان در ۱۳۴۳ ش اشاره کرد که در آن تصریح کرده است: «اگر وزارت فرهنگ و دستگاههای فرستنده یک مقداری در دست ما باشد»، امکان آن به وجود خواهد آمد که بسیاری آموزشهای اسلامی را در راه ترقی انسان و جامعه در اختیار مردم نهیم (همان، ۱ / ۳۹۱)؛ چه، در نظر ایشان دستگاههای تبلیغاتی و رسانه‌ها «یک دانشگاه عمومی است؛ دانشگاهها، دانشگاههای موضعی است، این یک دانشگاه عمومی است. یعنی دانشگاهی است که در تمام سطح کشور گسترده است» (همان، ۶ / ۳۹۹). بدین سان امام خمینی رادیو و تلویزیون (صدا و سیمای امروزین)، نشریه‌ها و مجلات را در کنار ارکان آموزشی حوزه و فرهنگ، یکی از اثرگذارترین شیوه‌ها برای تربیت و تعلیم انسان / جامعه می‌داند که نسبت به دیگر ارکان نهاد آموزش، از ابعاد گسترده‌تری برخوردار است ( تبلیغات، ۲۲۹ بب‌ ).

دریافتنی است که هرگاه سخن از نقش نشریات و مجلات و کتاب و نیز رادیو و تلویزیون و هنر به معنی عام آن به میان آید، نویسندگان و گویندگان و هنرمندان ایفای نقش اساسی دارند. امام خمینی در خطاب به این گروه بر آن است که ایشان باید با دقت و ظرافت در درک موقعیت جامعه و فرهنگ ایران اسلامی، به آموزش جامعه اقدام نمایند. وی آنان را راهنما و آموزگاران اجتماع می‌داند که موظف‌اند تا در تربیت جامعه در مواردی مانند ایجاد وحدت، شناساندن موازین اسلامی، تلاش در ایجاد تفاهم و همدلی و روی‌هم‌رفته ارتقای سطح دانش اجتماعی مردم کوشا باشند ( اقشار ... ، ۱۳۱ بب‌ ).

۵. نهاد اقتصادی: نهاد اقتصاد در شمار یکی از مهم‌ترین نهادهای اجتماعی به شمار می‌رود. در این میان به میزانی که رویکرد فرهنگ جامعه به سمت معنویات فزونی داشته باشد، نهاد اقتصاد نیز به‌مثابۀ تبعی از معنویات قرار می‌گیرد. امام خمینی دستیابی به سعادت معنوی بشر را هدف غایی می‌داند، و به اقتصاد و پیشرفتهای اقتصادی به‌عنوان جزئی از اهداف جامعۀ سعادتمند اسلامی می‌نگرد و این دست پیشرفتها را از اهداف توسعۀ اسلامی به شمار می‌آورد. نگاه امام به عدالت اجتماعی، به‌مثابۀ یکی از مفاهیم مهم جوامع، که تحقق آن از آرمانهای بزرگ جامعۀ بشری است، اسباب آن را فراهم آورده تا با نگرش دوسویه به زوج عدل ـ ظلم، فقر ـ غنا، موضوع اقتصاد و توسعۀ اقتصادی را تبیین نماید. در فضای اندیشۀ امام وجود برخی از واژگان، نقشی کلیدی ایفا می‌نماید و می‌توان با تکیه بدانها رویکرد اقتصادی وی را مورد بررسی قرار داد. از این گروه واژگان می‌توان به این نمونه‌ها اشاره کرد: مستضعف / استضعاف، مستکبر / استکبار، خودکفایی، عدالت، استقلال و ... . مبتنی بر اندیشۀ امام خمینی، تمامی عرصه‌های فرهنگی، اقتصادی و سیاسی در نظام اسلامی بر اساس استقلال و درون‌زایی و خودکفایی شکل می‌گیرد. مخصوصاً در ساحت اقتصاد، وی از آغاز انقلاب بر لزوم خودکفایی و پرهیز از وابستگی به غیرخودی تأکید می‌نمود و این خودکفایی را عامل تضمین استقلال سیاسی کشور بیان می‌کرد. ایشان اقتصاد را به عنوان ذیلی بر مفاهیم فرهنگ اسلامی می‌دانست که با آموزه‌های صحیح و تربیتی فراگیر، جامعه را در مسیر توسعه قرار می‌دهد. بر همین اساس، تقابل همیشگی فقر و غنا، در رویکرد وی مرزبندی میان اسلام ناب محمدی و اسلام آمریکایی است (نصر، ۲۰۰).

امام خمینی نخستین و مهم‌ترین خصیصۀ انقلاب را اسلامی بودن آن می‌داند که با شعارهایی که مبین خواسته‌های مستضعفین مسلمان است، همراه گشته، و دومین خصیصۀ آن عدم وابستگی به غیر است (صحیفه، ۵ / ۱۷۲). وی بر آن است که انقلاب تنها برای برون‌رفت از زیر بار رژیم شاه صورت نگرفته، بلکه تأمین عدالت اجتماعی مورد نظر بوده است (همان، ۵ / ۴۲۷). این عدالت اجتماعی با قطع وابستگی به اجانب و گام نهادن در مسیر توسعه محقق می‌شود. بر مبنای بینش امام هدف از توسعه در اسلام، برقراری قسط و عدالت است. طبیعی است آن‌گونه که در بخشهای پیش بیان شد، نهادهای اجتماعی در مجموع و با یکدیگر فراگرد نهادینه شدن مفاهیم اجتماعی را روی خواهند داد؛ لذا سخن امام از عدم وابستگی، به جنبۀ اقتصادی محصور و محدود نمی‌شود و تمامی ابعاد زیست اجتماع را در بر خواهد گرفت. امام در دیدگاههای خود به طور صریح ابعاد پیشرفت را فراتر از ابعاد صرفاً اقتصادی آن می‌داند و بر رشد و توسعۀ اقتصادی و اجتماعی مملکت تأکید نموده است (عزتی، ۸۴).

لوئی بک، اقتصاددان بلژیکی، بر آن است که جوامع قرارگیرنده در برابر هجوم فرهنگی صنایع غرب، به‌عنوان یکی از واکنشها، سنتهای بومی خود را بروز می‌دهند. فرهنگ مبین عقاید و ارزشهای یک جامعه است و دقیقاً همین عقاید و ارزشها به سبب پیروی از الگوهای وارداتی در معرض شدیدترین تخریبها قرار می‌گیرد. او در بررسی موضوعات اقتصادی کشورهای اسلامی در نیمۀ دوم سدۀ ۲۰ م بر آن است که احیای سنتهای اسلامی بخشی از یک بازگشت فرهنگی و واکنشی ناشی از آن مبانی اخلاقی است که به دلیل توقف جریان توسعه، فعال شده است. وی با یادکرد از آراء برخی از روشن‌فکران و متفکران ایرانی همچون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، جلال آل‌احمد و علی شریعتی و نقش اثرگذار امام خمینی، معتقد است که انقلاب ایران واکنشی علیه الگوی توسعۀ غربی بود. او معتقد است اگرچه کسانی مانند علی شریعتی، شالودۀ بیدارگری اسلامی را در فعال نمودن مبانی اخلاقی جامعۀ اسلامی می‌دانند، اما نقش امام خمینی در رهبری انقلاب و نوع نگرش او نسبت به مباحث اقتصاد، باعث پیدایش مفهوم جدید توسعه‌یافتگی انسانی، با هدف سعادت و تعالی مادی ـ معنوی بشر در سطح مفاهیم اقتصادی جهان شد (ص ۵۲-۵۳).

آنچه امام تحت عنوان توسعه‌یافتگی انسانی با هدف تعالی مادی ـ معنوی بشر یاد می‌کند، همانی است که در فضای دینی بدان اقتصاد اسلامی می‌گوییم. در واقع طرح اقتصاد اسلامی به عنوان یک راهکار بی‌بدیل از مباحث مهمی بود که پیش از بروز انقلاب اسلامی توسط برخی از اسلام‌گرایان مطرح شده بود و پس از انقلاب تداوم یافت. با این رویکرد، در همان زمانها آثار بسیاری هم تدوین شد که اسلام و مالکیت در مقایسه با نظام اقتصادی غرب از آیت‌الله سید محمود طالقانی (نک‌ : سراسر کتاب)، اقتصادنا از آیت‌الله محمدباقر صدر (نک‌ : سراسر کتاب) که ترجمۀ فارسی آن تحت عنوان اقتصاد ما در ایران توسط کاظم موسوی بجنوردی انتشار یافت، و بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی از آیت‌الله مرتضى مطهری (نک‌ : سراسر کتاب) از این دست است. در این منظر سرمایه‌داری به دلیل ماهیت استثماری آن و نیز سوسیالیسم به دلیل عدم تناسبش با فطرت انسان مورد نقد جدی بود و اقتصاد اسلامی که افتراقات و اشتراکاتی نیز با آن دو داشت، به‌عنوان الگویی فرید و در قالب یک آلترناتیو مطرح شد (فوزی، ۱۱۷). در همان عصر امام خمینی با تدوین مبانی فقهی این بحث، به بررسی و تألیف آثاری در این زمینه پرداخت (نک‌ : بخش اندیشۀ فقهی امام خمینی، در همین مقاله).

بر اساس اندیشۀ امام خمینی، حل تمامی مشکلات و پیچیدگیها در زندگی انسان تنها با تنظیم روابط اقتصادی به شکل خاص صورت نمی‌گیرد، بلکه «مشکلات را در کلِ یک نظام اسلامی باید حل کرد» و در آن راه از معنویت هم نباید غافل شد (صحیفه، ۵ / ۴۳۷). امام اقتصاد را به عنوان یک ابزار یاد می‌کند که فی‌نفسه دارای موضوعیت نیست، بلکه وسیله‌ای است به منظور یاری‌رساندن برای نیل به هدف؛ و آن هدف ایجاد عدالت اجتماعی است. برای دستیابی به این منظور وی به ۳ شاخص مهم توجه خاص دارد: حفظ منافع محرومان، گسترش مشارکت عموم مردم، و مبارزه با زراندوزی. امام در وصیت‌نامۀ خود در وصف اقتصاد اسلامی تصریح نموده که اسلام نه با سرمایه‌داری ظالمانه و محروم‌کنندۀ توده‌های تحت ستم موافق است ــ و آن را مخالف عدالت اجتماعی می‌داند ــ و نه موافق رژیمی مانند رژیم کمونیسم و مارکسیسم ـ لنینیسم است که با مالکیت فردی مخالف، و قائل به اشتراک است. او اسلام را یک رژیم معتدل می‌داند که با شناخت مالکیت و احترام به آن، با مالکیت به نحو محدود موافق است که اگر درست بدان عمل شود، چرخهای اقتصاد سالم به راه می‌افتد و عدالت اجتماعی تحقق می‌یابد (وصیت‌نامه، سراسر اثر؛ امینیان، ۳۵۶-۳۵۷).

تصریح مؤکد امام در طول انقلاب به موضوعاتی مانند حمایت از مستضعفین (صحیفه،۶ / ۴۶۱)، حفظ منافع ملت (همان، ۴ / ۴۱۴)، محرومیت‌زدایی (همان، ۷ / ۳۶۵)، توزیع عادلانۀ ثروت (همان، ۴ / ۵۰۵)، و مفاهیمی از این دست که مخصوصاً در جملۀ «این پابرهنه‌ها ولی‌نعمت ما هستند» تجلی یافته (همان، ۱۶ / ۲۴)، نشان‌دهندۀ اندیشۀ وی در مباحث اقتصادی است. برای حصول این معنا، وی راهکارهایی اقتصادی را بیان داشته که فارغ از بررسیهای فقهی، از مهم‌ترین آنها نقش دولت اسلامی در ایجاد عدالت با عنایت به مصالح اجتماعی است. دولت اسلامی با داشتن اختیارات کامل می‌تواند به سیاست‌گذاریهای مشروع بر اساس اجتهاد در قالب زمان و مکان با توجه به مصلحت اجتماعی اقدام نماید (فوزی، ۱۲۵). مبتنی بر این اندیشه که حق مالکیت شخصی و خصوصی، در طول حق اولویت و ولایت ولی امر در تصرف اموال است و نه در عرض آن، امام بر حق مالکیت مشروع و مشروط تأکید داشت و مالکیت بی‌حد و مرز را حتى از طریق مشروع هم به رسمیت نمی‌شناخت (صحیفه، ۸ / ۴۷۱-۴۷۲). این مالکیت محدود و کنترل‌شده که امام آن را به رسمیت شناخته، عملاً به رشد بخش غیردولتی یا خصوصی یعنی مشارکت مردمی، به‌عنوان یکی از مراکز اصلی سرمایه‌گذار، می‌انجامد. بدین ترتیب و با ایجاد این تفاهم میان دولت و مردم، در فرایند توسعۀ اقتصادی اتکای دولت و مردم به یکدیگر خواهد بود. بی‌شک اگر انجام این مهم بدون استقرار مکانیزمهای لازم روی دهد، هم عدالت مقبول اجتماعی روی نخواهد داد و هم در نهایت این ملت است که متضرر می‌شود؛ لذا امام خمینی برای این کارکرد دولت و مردم حد و مرزی قائل است و برخی از دستورالعملها دربارۀ این موارد را تبیین نموده است (نک‌ : فوزی، ۱۲۱؛ ثواقب، ۱۹۷؛ یوسفی‌نژاد، سراسر اثر).

نهاد اقتصاد در اجتماع که همگام با دیگر نهادهای اجتماعی در مسیر تعالی جامعه گام برمی‌دارد، بسیار وابسته به نهاد اجتماعی تعلیم و تربیت است. در واقع آنچه دربارۀ نقش متقابل تعلیم و تربیت با فرهنگ قبلاً بیان شد، تأثیر بسزایی در رویکرد امام خمینی نسبت به موضوع اقتصاد در مبحث مصرف‌گرایی دارد. وی بر استفاده از ابزار فرهنگی به منظور ایجاد گسترش عدالت اقتصادی در جامعه تأکید دارد. تعلیم و تربیت نسل آینده و تبیین آموزه‌هایی مانند روحیۀ عدم توجه به دنیا، جلوگیری از کفران نعمت، شناخت نفس انسانی خویش، خودباوری و جز آن به‌مثابۀ پشتوانه‌ای عظیم برای توسعۀ اقتصادی به شمار می‌رود؛ لذا وی بر آن بود که باید انگیزه‌های انسانی را برای حمایت از دولت اسلامی به منظور افزایش تولید، رشد اقتصادی و تأمین و گسترش عدالت اقتصادی فراهم آورد (فوزی، ۱۲۶؛ ثواقب، ۲۰۲-۲۰۴).

رهبر انقلاب از اصلاح فرهنگی به عنوان یکی از مهم‌ترین عوامل در اصلاح اقتصاد یاد می‌کند. آنچه از چنین فرهنگی ناشی می‌شود، کار و تولید، سرمایه‌گذاری به عنوان یک ارزش، کاهش مصرف و ترویج الگوی مصرفی متناسب با ارزشهای اسلامی است (یوسفی‌نژاد، ۵۲۱؛ حیدری، شکرخدا، ۲۴۳ بب‌ ). نقش فرهنگ و آموزش در نهاد اقتصاد، و نیز ارتباط تنگاتنگ نهاد اقتصاد با آنچه دربارۀ دولت و حکومت بیان شد، ترسیم‌کنندۀ بینش امام خمینی در خصوص روابط متقابل این حوزه‌ها با یکدیگر است که به‌مثابۀ یک «نظام»۱ عمل می‌کند؛ یعنی نهاد اقتصاد، ربطی ارگانیک با نهاد اجتماعی حکومت نیز دارد، نهادی که مباحث سیاسی در آن مورد بررسی قرار می‌گیرد (نک‌ : بخش بعدی مقاله).

۱. system

تحول در فرهنگ و سیاست، می‌تواند اقتصاد را متحول کند و مجموعۀ این ۳ عامل می‌تواند موجد عدالت اجتماعی گردد. نتیجۀ پیوند ۳ نهاد تعلیم و تربیت، اقتصاد، و حکومت، در راستای اندیشۀ امام خمینی، و رویکرد فرهنگی به سیاست در ساحت ملی و بین‌المللی، پیش از همه ایجادگر استقلال اقتصادی و خودکفایی خواهد بود. اندیشۀ رهایی از وابستگی اقتصادی به غرب و شرق و دیگر دولتهای بیگانه، و دستیابی به خودکفایی از بزرگ‌ترین آمال امام خمینی برای ایران اسلامی به شمار می‌رود (فوزی، ۱۳۰؛ دغدغه‌ها ... ، ۳۳۹-۳۴۰). این آرزوی امام تا آنجا نمود می‌یابد که حتى زمانی که ایران از سوی آمریکا از نظر اقتصادی تحریم شد، این محاصرۀ اقتصادی را به‌سان هدیه‌ای برای کشور تلقی کرد و بیان داشت که محاصرۀ اقتصادی آن است که مایحتاج را به ما نمی‌دهند، و لذا «خودمان می‌رویم دنبالش» و مهم این است که بدانیم و اعتقاد بیابیم که از دیگران چیزی به ما نمی‌رسد و ما خودمان باید تهیه کنیم (صحیفه، ۱۴ / ۱۱۶). البته چنین هم شد: واقعیت این است که در آن زمان، جنگ تحمیلی با عراق، خزانه را خالی، و بخش عظیمی از زیرساخت کشور را نابود کرده بود؛ اِعمال تحریمهای تجاری و مالی از سوی آمریکا کشور را از فناوری پیشرفته‌ای که بدان نیازمند بود، محروم نمود؛ کاهش قیمت نفت در آن عصر از یک سو، و رشد چهاردرصدی جمعیت در سال از سوی دیگر بر نیاز اقتصادی جامعه می‌افزود؛ مهاجرت گستردۀ انبوهی از تکنوکراتهای کشور و خروج انبوهی سرمایه با ایشان، کشور را با کمبود سرمایه و متخصص مواجه می‌ساخت. با این حال به هر روی برخی پیشرفتهای مثبت در حوزه‌های اقتصادی روی نمود که از جملۀ آنها می‌توان به ساخت هزاران کیلومتر جاده، برق‌رسانی به بسیاری مناطق روستایی و محروم، رشد قابل تأمل بهداشت در کشور، و پیشرفت صنایع کوچک و بزرگ دفاعی به عنوان واکنشی در تحریم ادوات نظامی، اشاره کرد که همه بر اساس همین رویکرد انجام شد (نک‌ : میلانی، ۳۶۵-۳۶۶).

۶. نهاد حکومت: در تعریفها و توصیفهای کلی، برخی وظایف همچون تأمین نظم در جامعه، تثبیت قوانین، دفاع از جامعه در برابر حملات خارجی، و برخی گزندهای داخلی، برای نهاد حکومت بیان شده است (برای نمونه، نک‌ : کوئن، ۱۱۰)؛ اما واقعیت این است که موضوع دایرۀ ویژگیهای این نهاد، بسیار وسیع و گسترده است. نهادمند ساختن هنجارها از طریق قوانین مصوب، اجرای قوانین تصویب‌شده، حل‌وفصل درگیریهای موجود در میان اعضای حقیقی و حقوقی جامعه، برقراری خدماتی مانند بهداشت، آموزش، رفاه و جز آن، و بسیاری مسئولیتهای دیگر را می‌توان در شمار کار ویژگیهای نهاد حکومت دانست. در این میان، واقعیتی مهم آن است که نیازهای بنیادی جامعه باید به شیوه‌ای تأمین شود که با فرهنگ آن جامعه همخوانی داشته باشد، و در معنایی کلی، مورد پذیرش اعضای آن جامعه واقع گردد؛ لذا الگوهای نهادهای اجتماعی همچون نهاد حکومت، در میان فرهنگهای مختلف، می‌تواند دیگرگون و متفاوت باشد. نقش امام خمینی به عنوان بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران، در تبیین و ترسیم این الگو در نهاد حکومت بسیار حائز اهمیت است. تبیین کلی طرح ولایت فقیه در اندیشۀ ایشان که البته سامان‌دهی‌شده بر پایۀ مفاهیم دینی است، برسازندۀ استخوان‌بندی کلی در این زمینه بوده است، اما به‌جز این و افزون بر آنچه پیش‌تر در قسمت «شاخصهای اندیشه و رفتار سیاسی» بیان شد، در ساحت عمل، برخی دستورالعملها از سوی امام خمینی قابل تأمل است.

یکی از مهم‌ترین شاخصهای حکومت و ملت از نظر امام، یکی بودن این دو ست. وی میان این دو جدایی نمی‌داند و معتقد است دویی وجود ندارد، هر دو یکی هستند و اعضای حکومت

از میان مردم‌اند. «حکومت اسلام از مردم جدا نیست، تو مردم است، از همین مردم و از همین جمعیت است» (صحیفه، ۸ / ۳۷۱-۳۷۲). لذا در حکومت جمهوری اسلامی هم دیدگاه امام چنین بود که «اینها چهره‌هایی هستند از خود ملت، و چهره‌هایی هستند که از تودۀ مردم هستند» (همان، ۱۴ / ۳۲۰). از سویی دیگر اساساً صرف حضور یکی از اعضای جامعه، در متن جامعه، به خودی خود دارای ارزش نیست. آنچه به این حضور فرد در جامعه ارزش می‌دهد، آن است که تا چه‌حد در ایفای نقشی که برعهده دارد، موفق است. چنان‌که برای نمونه صرف معلم بودن دارای ارزش نیست، اما اگر یک معلم در جایگاهی که قرار دارد، نقش خود را به درستی ایفا نماید، مقام و مرتبۀ پیامبری دارد. بر همین پایه است که امام خمینی اعتقاد دارد «عهده‌دار شدن حکومت فی حد ذاته، شأن و مقامی نیست، بلکه وسیلۀ انجام وظیفۀ اجرای احکام و برقراری نظام عادلانی اسلام است» ( اسلام ناب، ۱۱۲).

با این اندیشه، امام در خطاب به متصدیان امور گوید: «ای متصدیان و دولتمردان از ردۀ ــ به اصطلاح ــ بالا تا پایین، به هوش باشید که در دوراهی سعادت و شقاوت قرار دارید» (صحیفه، ۱۹ / ۱۵۷- ۱۵۸). این در واقع یک امتحان و آزمایش الٰهی است، و متصدیان و اعضای حکومت باید متوجه بزرگی و دشواری امر باشند. «ای رؤسا! شماها در معرض امتحان درآمده‌اید ... خدا نکند که شماها بخواهید دیگران خون خودشان را بدهند و شما مقامتان بالاتر برود» (همان، ۱۳ / ۴۵۹-۴۶۰)؛ چه، در آن حالت است که «این اسباب این می‌شود که خدای نخواسته یک وقت غیر آن‌طوری که ما فکر می‌کنیم بشود» (همان، ۸ / ۴۷۴). «روزی که رئیس‌جمهور ما که در رأس قوۀ مجریه قرار دارد، یا مجلسیان، که قانون‌گذاران کشورند، اگر خوی کوخ‌نشینی خود را از دست دهند و به کاخ‌نشینی بگروند، آن روز است که انحطاط برای خود و برای کسانی که با او تماس دارند، پیدا می‌شود» ( آیین، ۴۶۸). وی تصریح می‌کند که به‌هرحال، قدرت پس از زمانی کوتاه از میان خواهد رفت، اما باید دانست ما در محضر خداییم (صحیفه،۲۰ / ۱۲۴-۱۲۵).

بازتاب مبانی توحیدی اندیشۀ امام، به شدت در تفکر وی پیرامون نهادهای اجتماعی همچون حکومت بروز و نمود دارد؛ لذا حتى در سخن از رفع مشکلات مردم، بر آن است که حاکمان و رؤسا حتى در تلاش برای محرومیت‌زدایی حق ندارند ناحیه‌ای را بر ناحیه‌ای دیگر برتری دهند. حاکمان باید به همۀ افراد جامعه به یک نظر بنگرند و مساوات و عدالت را حتى در مسیر بهبود معیشت و رفاه ایشان رعایت کنند (همان، ۱۱ / ۲۹۲-۲۹۴)؛ این امر در انتخاب همکاران در خدمت‌رسانی به جامعه نیز وجود دارد. به همان میزان که متصدیان در ارتباط با مردم هستند، با همکاران خود نیز مربوط‌اند؛ لذا از نشانه‌های این عدالت، توجه به انتخاب افراد و همکاران است که در این انتخاب، آنچه باید اساس قرار گیرد، کاردانی و تعهد مهم است و نه دوستی و آشنایی و هم‌گروهی. برای دست‌اندرکاران، دوست خوب کسی است که در پیشرفت امور محوله به آنها مؤثر باشد، نه آنکه در خدمت آنها باشد. بدین ترتیب امام، متصدیان امور را به شدت از ورود به سیاست‌بازیهای گروهی منع کرده، و آن را دشمن ملت و نظام دانسته است ( آیین، ۴۷۱)؛ چه، اگر چنین شود و افراد دارایِ مسئولیت و حکومتگران رویۀ خود را تغییر دهند و در این مسیر از کوخ‌نشینی به کاخ‌نشینی بگرایند، «آن روز است که ما برای این کشور باید فاتحه بخوانیم» (صحیفه، ۱۷ / ۳۷۶-۳۷۷).

سخنانی تکان‌دهنده از ایشان شایان عنایت ویژه است. در اوان انقلاب در تیر ۱۳۵۸ امام طی سخنانی چنین بیان داشت: «باید حکومت اسلامی مثل حکومت علی بن ابی‌طالب (سلام الله علیه) باشد. مردمی که در این حکومت زندگی می‌کنند، همه اسلامی باشند؛ تابع باشند. این‌طور نباشد که کارهایی بشود که در خارج منعکس بشود که اینها یک مشت وحشی بودند؛ وقتی که از دام بیرون افتادند، خودشان بدتر کردند» (همان، ۸ / ۲۵۷).

از نظر امام، حکومتی موفق است که سران آن در رتبه‌های مختلف، همه از کوخ‌نشینان باشند و از مردم عادی و دردآشنا. تنها در این حالت است که متصدیان امور که خود از مستضعفان‌اند، امکان گام نهادن در راه حل مشکلات مردم را خواهند داشت، چون خودشان این مصائب را لمس کرده‌اند. ایشان با بیان نمونه‌هایی مخصوصاً دربارۀ برخی مسائل رفاهی همچون داشتن امکان استفاده از برق، آب، راه، بهداشت و غیره، اینها را نمونه‌هایی از محرومیتهای مردم یاد می‌کند که نهاد حکومت باید بدانها التفات تام داشته باشد (همان، ۹ / ۱۶۴؛ اسلام ناب، ۱۱۵). وی می‌دانست که طبقۀ محروم جامعه توقع چندانی ندارد و معتقد بود «همچو نباشد که هرچه را دست بگذارد، نداشته باشد!» (صحیفه، ۸ / ۴۷۴).

بر اساس این مبانی است که به‌جز قوای سه‌گانۀ مقننه، قضائیه و مجریه، امام خمینی به تشکیل و تأسیس نهادهایی در عرض اینها اقدام نمود تا این نهادها با مساعدت مردم به رفع نیازهای جامعه بپردازند. در همین رابطه برخی ویژگیها و عناصر خاص است که از دیدگاه ایشان با اجتماع ارتباط تنگاتنگ دارد و اصلی‌ترین آنها تلاش برای وحدت، پاسداری از ارزشهای نهضت و نظام، و محرومیت‌زدایی و تلاش برای انسان‌سازی است. مجموعۀ نهاد حکومت در درون خود نسبت به هم وظایفی دارند، و هرکدام، و همه نسبت به مردم وظایف و مسئولیتهایی دارند. اصلی‌ترین وظیفۀ اجزاء این نهاد، همدلی و وحدت برای نیل به یک هدف است، و آن هدف پاسداری از نهضت و نظام، با شاخص محرومیت‌زدایی است.

امام در سخنرانی تاریخی خود در گورستان بهشت زهرا (ع) به رفع مشکلات اقتصادی و محرومیت‌زدایی در زمینه‌های مختلف از جمله راه و آب و برق و جز آن اشاره کرده بود و در پی آن، حدود دو ماه پس از تثبیت جمهوری اسلامی ایران، دستور تأسیس جهاد سازندگی را در ۲۶ خرداد ۱۳۵۸ صادر کرد. او در پیام خود به این امر تصریح نمود که برای رفع نیاز روستاییانی که فاقد مصادیق اولیۀ رفاهی ازجمله خانه، برق، آب، آسفالت، بهداری و غیره هستند، این نهاد تأسیس می‌گردد (همان، ۸ / ۱۸۰-۱۹۱). برخی نهادهای دیگر در همین دوره و با همین منظر نیز تشکیل شد که قرار بود به رفع مشکلات مردم بپردازد؛ مشکلاتی همچون مسکن مردم، و مخصوصاً پس از شروع جنگ، نهادهایی برای رسیدگی به امور مستضعفان، جانبازان و نیز خانوادۀ شهدا. اگرچه برخی از این نهادها پس از مدتی نه‌چندان طولانی، اسباب نگرانی ایشان را به‌وجود آوردند که «آیا راست است که بنیاد مستضعفین، بنیاد مستکبرین گردیده است؟» (همان، ۱۲ / ۲۰۷)؛ اما به‌هرحال، فکر نخستین دربارۀ تشکیل اینها از طرف امام خمینی، و اساس بنیان‌گذاری آنها، در مسیر کمک به محرومان بوده است.

امام قائل بر آن بود که مردم زود راضی می‌شوند و به راحتی می‌توان با یک نوازش از سوی یک صاحب‌منصب راضی‌شان کرد و همین «برای مردم کافی است که تا مدتها اینها دلشان راضی باشد از او»؛ پس برای آنکه خدا راضی باشد، باید مردم را راضی کرد ( آیین، ۴۲۷) و نباید با جناح‌بندیها و گروه‌طلبیها و حسابهای شخصی افراد با یکدیگر، مباحث به سمت و سوی دیگری کشیده شود. لذا در اینجا ست که مسئلۀ مهم وحدت کلمه معنا می‌یابد. امام همۀ ارگانهای دولتی، گروهها، نهادها و دسته‌های گوناگون را به وحدت و یکپارچگی دعوت می‌کند (وحدت ... ، ۲۷۸- ۲۷۹) و از مردم هم طلب می‌کند که چون کشور از آنِ خود آنها ست، لاجرم با وحدت و همدلی به همراهی دولت و حکومت بشتابند. مبتنی بر گفتۀ امام، اعضای دولت و مجلس تنها چندصد نفرند و به تنهایی از آنها کاری برنمی‌آید (صحیفه، ۷ / ۵۲۲-۵۲۳)؛ اما اگر ملت و دولت، با هم باشند، اهداف انقلاب و نظام دست‌یافتنی است. همه باید با هم یاری کنند تا کشور و نهضت و نظام به نتیجه برسد، روحانی و دانشگاهی، طوایف مختلف، پیروان ادیان و مذاهب و مسالک (وحدت، ۲۶۸- ۲۶۹).

ارتباط میان اعضای داخل نهاد حکومت نیز از اهمیت بسزایی برخوردار است. آنچه به عنوان وحدت از آن یاد می‌شود، به‌ویژه نزد اعضای حکومت بیشتر معنا می‌یابد. امام به‌شدت رابطۀ دولت و مجلس را دارای اهمیت می‌دانست؛ او بر آن بود که نه‌تنها خود اعضای مجلس و دولت باید از تفرقه دوری کنند، بلکه باید هوادارانِ خود را هم که در نشریات و روزنامه‌ها قلم می‌زنند، از آشوب و بلوا و بدگویی نسبت به گروه مقابل بازدارند. «این چه مسلمانی است که هر روزنامه‌ای که مال یک طایفه است، به طایفۀ دیگر فحاشی می‌کند؟! ما چی جواب این مردم را بدهیم» (صحیفه، ۱۳ / ۷۷). لذا اعضای دولت و مجلس باید با وحدت در اندیشۀ حل مشکلات مردم باشند، نه اینکه به مسائل خود بپردازند؛ چنان‌که «نشسته‌اند دعوا می‌کنند. سر چه میراثی دعوا می‌کنید؟ میراث پدر کدامتان است؟» (همان، ۱۳ / ۷۸-۸۰). امام خمینی بر آن بود مادامی که اعضای دولت با هم، مجلسیان با هم، دولت و مجلس با یکدیگر، اینها با قوای قضایی و نظامی و غیره با همدیگر، و همه با ملت و ملت با آنها دارای وحدت باشد، نظام و نهضت انقلابی پیروز باقی خواهد ماند، در غیر این صورت از درون تهی و پوسیده می‌شود (همانجا).

VI. سیرۀ علمی

۱. حوزۀ درسی و شاگردان

رعایت ادب استاد و شاگردی در نظر امام خمینی، یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های مراتب در حوزه به شمار می‌رفت و بر همین اساس به رغم جایگاه علمی قابل قبول در فقه و اصول، تا زمانی که استادش، آیت‌الله عبدالکریم حائری در قید حیات بود، حوزۀ درسی تشکیل نداد. پس از درگذشت وی در ۱۳۵۵ ق، امام خمینی که به‌شدت بر مبانی اخلاقی در درس و درس‌آموزی پای می‌فشرد، نخستین دورۀ درس اصول خود را برگزار کرد که تا ۱۳۷۰ ق به طول انجامید. دورۀ دوم درس اصول وی هم تا ۱۳۷۷ ق به درازا کشید. او در این زمان هنوز به طور جدی درگیر مسائل سیاسی نشده بود؛ دستگیری و اعدام نواب صفوی، تصویب لایحۀ اصلاحات در دورۀ نخست‌وزیری امینی، تصویب طرح لایحۀ انجمنهای ایالتی و ولایتی از طرف دولت، و در نهایت یورش ساواک به مدرسۀ فیضیه، موضوعات و رخدادهایی بود که امام خمینی را از درس و بحث، به سمت مبارزۀ سیاسی سوق داد، اما در همان دوره و نیز پس از آن در حوزۀ نجف، این امکان برای وی به وجود آمد که به تدریس بپردازد و شاگردان بسیاری را تربیت نماید.

از مسائل مهم دربارۀ حوزۀ درسی امام خمینی، افزون بر نام و یادکرد شاگردان، شیوه و روش عملکرد و تدریس او ست. پس از آنکه حضور شاگردان زیاد در درس ایشان سبب شد تا حوزۀ خود را از مسجد کوچک سه‌راه موزه در قم، به مسجد دیگری منتقل کند، وی مسجد محقر سلماسی را برگزید؛ انتخابی که به نظر برخی از شاگردان وی نشان از تقوای وی دارد. در این مجالس درس، استاد تلاش می‌کرد در وهلۀ اول، به شاگردان خود دست‌کم درک و مدیریت زمان را بیاموزد. تصریح ایشان در خطاب به شاگردان مبنی بر اینکه ملزم نیستند در درس وی حضور یابند، اما اگر هر درسی را حاضر می‌شوند، به زمان حضور دقت کنند، از موضوعات قابل تأمل است. از جملات ایشان است که درس استاد «مجلس روضه که نیست که به هر جای آن رسیدید، ثواب آن را ببرید» (مرتضوی، ۴ / ۱۳۹).

از سخنان برخی از شاگردان امام خمینی می‌توان کلیتی از شیوۀ آموزش ایشان را دریافت. از سخنان آیت‌الله محمد فاضل لنکرانی است که مهم‌ترین ویژگی درس اصول امام آن بوده است که با مباحث به صورت اساسی و بنیانی مواجه می‌شده، و اساس و ریشۀ مسائل را بررسی می‌نموده است (۴ / ۶۹). شاید به همین دلیل است که آیت‌الله جعفر سبحانی معتقد است که آموزه‌های امام خمینی آمیخته‌ای از آموزه‌های حاج شیخ عبدالکریم حائری و آیت‌الله بروجردی است؛ او از حاج شیخ تفکر و دقت را اخذ کرده، و از آقای بروجردی تأمل در روایات و اسانید و متون، و تاریخچۀ مباحث را گرفته و هر دو را جمع کرده است (نک‌ : باقری، ۸۷). آیت‌الله عمید زنجانی که درس استاد را هم در قم و هم در نجف درک کرده بود، بر این امر تکیه دارد که امام، شاگردان خود را آموزش داده بود که بر تقریرات استاد، درک خویش را نیز بیفزایند تا بدین‌ترتیب درخت دانش بارور گردد. در همین راستا، هم‌کلامی و مباحثه از امور ناگزیر در درس امام بوده است. وی بر آن بوده است که مجلس درس را باید از سبک سخن یک‌سویه، به بحث و ایراد و بیان و مباحثه تبدیل کرد. «خاصیت درس این است که یکی اشکال کند، ایراد بگیرد، اظهارنظر کند» (نک‌ : علم‌الهدى، ۴ / ۲۷- ۲۸).

با ابتنا بر سخن شاگرد وی، آیت‌الله جعفر سبحانی، امام خمینی مسائل نظری و فکری را که درک آن دشوار بود، با روشن‌ترین عبارات و امثلۀ واضح بیان می‌داشته تا برای همۀ سطوح طلاب قابل فهم باشد. اجتناب از پیچیدگی و مغلق‌گویی از شیوه‌های وی بوده است. سبحانی بر آن است که اگرچه شاید استادانی دارای رتبه‌های بالاتر از امام هم در حوزه حضور داشتند، اما آنچه سبب می‌شد تا درس ایشان، دارای مخاطب بیشتری گردد، سبک و کیفیت تدریس امام بود (۳ / ۲۱۶).

از دیگر شاخصه‌های درس ایشان که اسباب فزونی مخاطب ایشان می‌شد، آن بود که ایشان اشکال گرفتن و مناقشه را در درس خود نمادی از درس‌آموزی می‌دانست. بنا به گفتۀ آیت‌الله معرفت، در آن زمان مسئلۀ اقوال بزرگان در فقه، به‌عنوان حریمی مقدس دانسته می‌شد و نقل سخن و رأی آن بزرگواران برای اقامۀ دلیل کافی بود. نام این شخصیتها همچون آقاضیا، نائینی، شیخ انصاری و دیگران، بسیار اثرگذار بود؛ بدین‌ترتیب فقه از تحقیق خارج، و به تقلید گراییده بود؛ شیوه‌ای که توسط امام از میان رفت و فقه سبک و سیاق تحقیقی خود را بازیافت. معرفت بر آن است که امام خمینی بدین سان ایجاد تحول کرد و راه مناقشه در اقوال بزرگان را گشود. امام مناقشه در سخن بزرگان را بیان بزرگی و احترام آنها می‌دانست؛ چه، سخن اگر بزرگ نباشد و از بزرگان نباشد، هرگز آن جایگاه را نمی‌یابد که به مناقشه کشیده ‌شود (نک‌ : ۴ / ۱۶۴-۱۶۵).

امام خمینی مجموعۀ دروس خود را با درس اخلاق آغاز کرد و چون پس از مدتی به دلایل سیاسی نتوانست در فیضیه به این درس ادامه دهد، آن مجالس را به مدرسۀ حاج ملاصادق منتقل نمود و این همان دوره است که وی کتاب اربعین خود را تألیف کرد. چند سال بعد یعنی از ۱۳۶۴ ق (۱۳۲۴ ش) تدریس فلسفه را آغاز کرد و ۳ سال ادامه داد. با رفتن آقامیرزا مهدی آشتیانی به قم، امام به احترام استاد، درس خود را تعطیل کرد. با خروج آقامیرزا آشتیانی از قم، امام بار دیگر اسفار را، این بار به صورت خصوصی، برای ۳ تن از شاگردان خاص خود، شهید آیت‌الله مرتضى مطهری، آیت‌الله جوادی آملی و آیت‌الله حسینعلی منتظری تدریس کرد. ظاهراً اشارات شهید مطهری به درس اخلاقی که آن را در قم فراگرفته، مربوط به همین حوزۀ درس امام خمینی است؛ مخصوصاً با یادکرد همراه با اشاره به نام وی به صورت «روح قدسی الٰهی»، که البته می‌توان دریافت در آن زمان که تسلط رژیم پهلوی گسترده بوده، مطهری نمی‌توانسته است به وضوح و آشکارا از استادی امام یاد کند و تقیه کرده است. این درس اخلاق را شهید مرتضى مطهری، درس معارف و سیر و سلوک یادکرده، و آن را از نمونۀ درسهای اخلاق که خشک و بی‌روح‌اند، متمایز دانسته است (علل ... ، ۸- ۹). در همین سالها از دهۀ ۱۳۲۰ ش بود که امام خمینی درس خارج را از مباحث عقلی اصولی شروع کرد و از آموخته‌های خود در محضر آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله عبدالکریم حائری در این دروس بهره برد (سبحانی، همانجا).

در سخن از دروس اصولی امام، شاگرد وی، حجت‌الاسلام محمدحسن مرتضوی لنگرودی معتقد است که استاد مباحث اصول را با مباحث پیچیدۀ فلسفه که دارای دقتهای عقلی است، در هم نمی‌آمیخت (۴ / ۱۳۸). این سخن مخصوصاً آن زمان که مقدمۀ امام در الطلب و الارادة را بررسی کنیم، بیشتر قابل درک است؛ چه امام خمینی در آنجا بیان داشته که مطلب الطلب و الارادة را به رغم خواستۀ خود، در میان درس اصول خویش پرداخته است (نک‌ : ص ۵۹).

هنگام سخن گفتن از شاگردان امام خمینی باید دانست که مخصوصاً پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، تقریباً همۀ ایرانیان در شمار شاگردان وی درآمدند. ایران حوزۀ درس او بود، و وی با سخنان و پیامها و خطابه‌هایش به ارشاد و درس‌آموزی می‌پرداخت، و بدین‌ترتیب در طی حدود ۱۰ سال در جمهوری اسلامی ایران، طیف وسیعی از مردم با آموزه‌های ایشان آشنا شدند؛ به‌ویژه آنکه دورۀ جلسات تفسیر سورۀ حمد وی که از تلویزیون ملی ایران (صدا و سیمای امروزین) پخش می‌شد، بر این استادی و شاگردی می‌افزود. اما فارغ از این کلی‌نگری، برخی از کسان در محضر استاد درس وی را به صورت مستقیم فرا گرفته‌اند. شمار ایشان اندک نیست، و بیشتر شاگردان وی هم غالباً در شمار شخصیتهای طراز اول سیاسی و حکومتی ایران به شمار می‌روند. بدون قصدی برای تقدم و تأخر / حذف و ابقا در نامبری ایشان، با رعایت ترتیب الفبایی، به‌جز فرزند ایشان، حاج آقا مصطفى، برخی از شاگردان امام خمینی عبارت‌اند از: شهید آیت‌الله عطاء‌الله اشرفی اصفهانی، شهید آیت‌الله دکتر محمدحسین بهشتی، شهید آیت‌الله عبدالرحیم ربانی شیرازی، شهید آیت‌الله محمدرضا سعیدی، شهید آیت‌الله محمدعلی قاضی تبریزی، شهید حاج شیخ علی قدوسی، شهید آیت‌الله فضل‌الله محلاتی، شهید آیت‌الله مرتضى مطهری، شهید آیت‌الله دکتر محمد مفتح همدانی، شهید سید عبدالکریم هاشمی‌نژاد؛ نیز آیت‌الله جلال‌الدین آشتیانی، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، آیت‌الله محمد امامی‌کاشانی، آیت‌الله احمد جنتی، آیت‌الله مرتضى حائری یزدی، حجت‌الاسلام محمدجواد حجتی کرمانی، آیت‌الله سید علی خامنه‌ای، آیت‌الله ابوالقاسم خزعلی، آیت‌الله صادق خلخالی، حجت‌الاسلام شیخ علی دوانی، دکتر عباس زریاب خویی، آیت‌الله جعفر سبحانی، آیت‌الله موسى شبیری زنجانی، آیت‌الله یوسف صانعی، آیت‌الله حسن طاهری خرم‌آبادی، آیت‌الله عباسعلی عمید زنجانی، آیت‌الله محمد فاضل لنکرانی، حجت‌الاسلام علی‌اصغر مرواریـد، آیت‌الله محمدهـادی معـرفت، آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی، آیت‌الله حسینعلی منتظری، آیت‌الله محمد موسوی بجنوردی، آیت‌الله محمدرضا مهدوی کنی، آیت‌الله حسین نوری همدانی، آیت‌الله علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی، آیت‌الله محمد یزدی، و بسیاری دیگر.

۲. آثـار: آیت‌الله سید روح‌الله خمینی در دورۀ نخست زندگی خود که می‌توان آن را دورۀ دانش‌اندوزی نامید، یعنی زمانی که هنوز به شکل کامل وارد عرصۀ مسائل سیاسی نگشته بود، آثار بسیاری را تألیف نمود. در واقع آشنایی وی با آیت‌الله شاه‌آبادی در ۱۳۴۷ ق / ۱۳۰۷ ش افزون بر آنکه تأثیرات فراوانی بر روحِ روح‌الله نهاد، وی را به تألیف نیز متمایل کرد. البته نباید تألیف کتاب کشف الاسرار او را در اوایل دهۀ ۱۳۲۰ ق که جوابیه‌ای نسبت به نوشتۀ علی‌اکبر حکمی‌زاده بود، از یاد برد (نک‌ : بخش اصطلاح‌شناسی، در همین مقاله). در ادامۀ سخن از تأثیرات آیت‌الله شاه‌آبادی بر وی در قالب تألیف و تعلیق و شرح و تدوین، گفتنی است که نخستین آثار وی شرح دعاء السحر و شرح حدیث رأس الجالوت و مصباح الهدایة به شمار می‌رود که حاصل همین آشنایی است و مربوط به همان سالها می‌شود. نشانه‌های افکار و اندیشۀ استادش، شاه‌آبادی در این آثار مخصوصاً شرح دعاء السحر به روشنی آشکار است. این دوره از زندگی آیت‌الله خمینی تقریباً تا زمان درگذشت آیت‌الله بروجردی در ۱۳۸۰ ق (۱۳۴۰ ش) ادامه یافت و اصلی‌ترین تألیفات وی در همین زمان به رشتۀ تحریر درآمد. آثار وی بیرون از این بازۀ زمانی، شمار اندکی است و در واقع این دورۀ دوم را که از حدود سال ۱۳۸۰ ق آغاز می‌شود، باید عصر آثار سیاسی ـ مبارزاتی امام در قالب نامه، سخنرانی و پیام دانست. درگیریهای سیاسی و مبارزات وی که به تبعید ایشان انجامید، تا حد زیادی سبب دور شدن او از تألیف و تحقیق شد.

حضور در درس آیت‌الله شاه‌آبادی، امام خمینی را که به حوزۀ عرفان و اخلاق متوجه شده بود، نسبت به برخی موضوعات حساس کرد که دعای سحر یکی از این مباحث بود. همان‌گونه که از نام شرح دعاء السحر برمی‌آید، رساله‌ای است در شرح «دعای سحر» منسوب به امام محمد باقر (ع) که در ۱۳۴۷ ق نوشته شده است و در آن، دیدگاهها و نظرات استاد وی، آیت‌الله شاه‌آبادی آشکارا مشاهده می‌شود. شارح برای تألیف خود از بسیاری آثار عرفانی، اخلاقی و فلسفی اسلامی بهره برده، و با استشهاد به آیات، روایات، حکایات، اشعار و جز آن به وصف و شرح این دعا پرداخته است. وی در جای‌جای اثر در صورت لزوم به آراء و اندیشۀ عرفانی استادش اشاره کرده، و به تصریح از او به صورت «شیخنا العارف»، و در مواردی به صورت «شیخنا العارف الکامل الشاه‌آبادی» یاد کرده است (برای نمونه، نک‌ : ص ۱۰۴، ۱۰۵، ۱۳۱، ۱۳۲). به رغم متن عربی اثر، شارح در موارد لزوم از اشعار فارسی، به‌ویژه اشعاری از مثنوی مولوی و در برخی موارد از اشعار حافظ شیرازی بهره برده است (برای نمونه، ص ۱۵-۱۶، ۶۶، ۱۳۱، ۱۶۰). در این اثر که مؤلف در سن ۲۷سالگی تألیف کرده است، می‌توان غلبۀ مفاهیم و معانی مجموعۀ اندیشۀ ابن‌عربی در قالب شرح قیصری را مشاهده نمود (برای نمونه، ص ۴۴-۴۷، ۱۰۴-۱۰۶، جم‌ ). شرح دعاء السحر دارای متن و ادبیاتی کاملاً استوار، و برخوردار از شاخصه‌های متعارف در مجموعه آثار عرفانی است.

از دیگر آثار او در این دوره، التعلیقة علی الفوائد الرضویة یا شرح حدیث رأس الجالوت است. حدیث رأس‌الجالوت مربوط به احتجاجات امام رضا (ع) به رأس‌الجالوت، عالمی یهودی است که در مجموعۀ مناظرات امام رضا (ع) با بزرگان ادیان دیگر در مجالس مأمون بیان شده است. مبتنی بر این حدیث، رأس‌الجالوت پس از دریافت پاسخ پرسشهای خود، به دین اسلام مشرف می‌شود. شرحی بر این حدیث توسط قاضی سعید قمی از علمای سدۀ ۱۱ ق، که شخصیت علمی وی بسیار هم مورد توجه امام خمینی بوده، صورت گرفته، که امام بر آن تعلیقاتی داشته است. در برخی از منابع آمده است که شرحی از خود امام خمینی هم به طور مجزا بر این حدیث انجام گرفته است. این اثر که در ۱۳۴۸ ق نوشته شده، توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی تحت عنوان التعلیقة علی الفوائد الرضویة منتشر شده است (مقدمه بر التعلیقة ... ، «و» ـ «ز»).

تألیف مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة نیز که شدیداً تحت تأثیر استادش، شاه‌آبادی تدوین شده، در همین دوره، در ۱۳۴۹ ق صورت گرفته است. اصلی‌ترین موضوع قابل ذکر دربارۀ این اثر آن است که مؤلف تلاش کرده است تا دو مسئلۀ پراهمیت خلافت و ولایـت را از منظر و زاویۀ دید عرفان اسلامی ملاحظه نماید (برای توضیح، نک‌ : بخش رابطۀ انسان و خدا، در همین مقاله). تعلیقه بر شرح قیصری بر فصوص الحکم ابن‌عربی، و تعلیقه بر مصباح الانس ازجمله آثاری است که در دورۀ درس‌آموزی نزد استادش، آیت‌الله شاه‌آبادی، بدان پرداخته است و حدود سالهای ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۵ ق را دربر می‌گیرد. در واقع وی نزد او شرح قیصری بر فصوص، و نیز مصباح الانس شمس‌الدین محمد بن حمزۀ فناری را، که خود آن شرحی است بر مفتاح غیب الجمع و الوجود صدرالدین قونوی، می‌آموخته تا آنکه شاه‌آبادی در اواخر سال ۱۳۵۳ ق از قم به تهران مهاجرت نموده است. مؤلف از زمان آموزش، اقدام به تدوین این تعالیق نموده و می‌توان گفت آموخته‌های خود از شاه‌آبادی را تدوین کرده و توضیح داده است. بنا بر تصریح امام خمینی، شروع آموزش مصباح الانس در رمضان ۱۳۵۰ بوده (تعلیقات على مصباح ... ، ۳)، و عملاً حدود ۵ سال ــ البته در زمانهای خارج از محدودۀ درسی ــ بدین مهم می‌پرداخته است. در طول این مدت وی تنها بخش اندکی از این دو اثر را نزد استاد بیاموخت، اما پس از آنکه شیخ خود را نیز از کف بداد، شرح و تعلیقه‌نویسی بر آنها را تا مدتها ادامه داد. در این تعلیقات، امام خمینی بیشتر به نقل آموزه‌های استادش، و نیز یادکرد آراء بزرگان فلاسفه و عرفا همچون ابن‌عربی، و شارحان ابن‌عربی مخصوصاً صدرالدین قونوی، سعیدالدین فرغانی، عبدالرزاق کاشانی، و نیز ابن‌سینا، صدرالمتألهین، و میرزا هاشم اشکوری بسنده کرده است (همان، سراسر اثر). این مجموعه بارها ازجمله توسط مؤسسۀ پاسدار اسلام در ۱۴۰۶ ق به چاپ رسیده است. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام، تعلیقات امام خمینی بر شرح فصوص الحکم و مصباح الانس را همراه با چندین نامۀ اخلاقی و عرفانی از ایشان در ۱۳۷۹ ش منتشر نمود.

اثر دیگر وی شرح چهل حدیث ــ چنان‌که از نام آن بر می‌آید پیرامون ۴۰ حدیث ــ است با شرح و توصیف آنها. از این مجموعه، ۳۳ حدیث در مبحث اخلاق، و باقی در مسائل عقلی در باب اعتقادات و مباحث کلامی است. این اثر آکنده از فواید تفسیری، حدیثی، عرفانی، فلسفی، اخلاقی و جز آن است. شرح چهل حدیث یا اربعین را امام در محرم ۱۳۵۸ در ۳۸سالگی تدوین کرد. اصل این اثر، درسهای وی در مدرسۀ فیضیه بوده، و پس از تعطیل شدن فیضیه، دنبالۀ آنها را در مدرسۀ ملاصادق قم تدریس می‌کرده است؛ او بعدها این درس‌گفتارها را تدوین نمود و یکجا بنگاشت. نسخۀ این کتاب در حمله به خانۀ وی در ۱۳۸۳ ق ــ یعنی یک سال بعد از حملۀ ساواک به مدرسۀ فیضیۀ قم ــ توسط افراد سازمان امنیت و اطلاعات کشور در عصر پهلوی از میان رفت تا اینکه پس از انقلاب نسخه‌ای از آن متعلق به آیت‌الله ملاعلی معصومی همدانی در اختیار قرار گرفت و منتشر شد. در نسخۀ منتشرشده، همچون بسیاری دیگر از آثار امام خمینی، نه در مقدمه و نه در مؤخرۀ کتاب، و در واقع در هیچ کجای کتاب نامی از مؤلف اثر برده نشده است. وی در مقدمه تصریح کرده که متن را به فارسی نوشته است تا فارسی‌زبانان نیز از آن بهره برگیرند.

شارح نام ۴ کس از استادان و مشایخ خود را، که از آنها اجازه دریافت نموده، آورده است که عبارت‌اند از: ابوالمجد محمدرضا اصفهانی (د ۱۳۶۲ ق)، ابوالقاسم دهکردی (د ۱۳۵۳ ق)، شیخ عباس قمی (د ۱۳۵۹ ق)، و محسن امین (د ۱۳۷۱ ق)؛ سپس به شیوۀ قدما، سلسلۀ روایی خویش را بیان داشته است. به عنوان شیوه و اسلوب نگارش کتاب، مؤلف نخست حدیث مورد نظر خود را آورده، و سپس به ترجمۀ تحت‌اللفظی پرداخته است. وصف اسناد حدیث، و در صورت لزوم شرح لغات، و نیز بررسیهای مربوط به نکات صرفی و نحوی و بلاغت و ادب عرب هم از دیگر موارد یادکردنی است. امام خمینی به عنوان مؤلف آنجا که لازم دیده، در قالب استشهاد، آیات و احادیث و حکایاتی را برای توضیح بیان کرده، و پرداختن به اختلاف نسخه‌ها از دیگر موارد در این متن است. انبوهی آموزه‌ها و نصایح در متن به بهانه‌های گوناگون گنجانده شده، و عملاً کتاب را به اثر اخلاقی کاملی بدل نموده، و آن را قابل مقایسه با آثار اخلاقی ـ عرفانی هم‌رتبۀ خود کرده است. مباحثی اخلاقی ازجمله جهاد با نفس، ریا، عجب، کبر، حسد، حب دنیا، غضب، تعصب، و نفاق از موضوعات مهم در این اثر است. همچنین بخشهایی از اثر به مباحث مربوط به وصایای پیامبر (ص) و حضرت علی (ع)، و ولایت اهل بیت (ع) مختص گشته است. مباحث کلامی یادشده در این کتاب در موضوعات اسماء و صفات، آفرینش آدم بر صورت خداوند، جبر و اختیار و غیره بیان شده‌اند. گفتنی است که حدیث چهلم از این اثر در تفسیر است که تفسیر سورۀ توحید را در بر می‌گیرد (شرح چهل حدیث، سراسر کتاب).

در سخن از انتشار این کتاب گفتنی است که آیت‌الله احمد فهری زنجانی، که انبوهی از آثار امام را شرح، ترجمه و منتشر کرده، برای اولین بار حدیث اول آن را در ۱۳۶۳ ش، و سپس ۴ حدیث اول را در ۱۳۶۵ ش منتشر نمود؛ پس از آن، کل اثر، بارها چاپ شد. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام نیز نسخۀ تصحیح‌شدۀ آن را همراه با فهرستهایی جامع و پانوشته‌های توضیحی منتشر کرده است. این اثر بعد از وصیت‌نامه و دیوان اشعار امام خمینی از پرتیراژترین آثار مؤسسه می‌باشد. ترجمه‌های دیگری نیز از این اثر به زبانهایی مانند فرانسه، انگلیسی، عربی، اردو و بهاسا در سالهای ۱۳۷۰، ۱۳۸۳ و ۱۳۸۷ ش از سوی همان مؤسسه منتشر شد (مقدمۀ شرح چهل حدیث، نه ـ ده).

از دیگر آثار عرفانی امام خمینی در این دوره باید از سرّ الصلٰوة یاد کرد که با نام معراج السالکین و صلٰوة العارفین نیز شناخته می‌شود. تألیف اثر مربوط به ۱۳۵۸ ق / ۱۳۱۸ ش، و موضوع آن، شرح برخی از مقامات روحی اولیای خدا در سلوک روحانی و معراج ایمانی نماز است. چگونگی نماز، حضور قلب، طهارت با آب و تیمم با خاک، و مسائلی مربوط به لباس و بدن نمازگزار و اسرار نماز و قبله و خواص آن از منظر اهل ذوق و عرفان، مواردی یادکردنی در متن است؛ اما اصل سخن امام در این اثر، بیان اسرار اذکار افعال و مقارنات نماز است، چنان‌که نزد عارفان و واصلان محقق می‌گردد. مؤلف در این اثر به تفاوتِ میان نمازهای کسان مختلف نیز پرداخته، و نماز اهل ایمان و اهل باطن، اصحاب حقیقت و اصحاب سرّ، اصحاب قلوب و اصحاب جذب، و اصحاب ولایت و ارباب صحو بعدالمحو را در لایه‌ها و سطوح مختلف بیان داشته است. تعمد در کوتاه‌نویسی شاخصۀ مهم این متن است. مؤلف در مقدمۀ اثر، تصریح کرده که در سلوک روحانی و معراج ایمانی ـ عرفانی، مقامات روحی اولیای عظام را ملاک قرار داده، و بر آن اصول دست به قلم شده است؛ و این در حالی است که خود را از این مقامات بی‌بهره یاد کرده و بر آن است که به هیچ‌یک از مقامات خُلقیه و روحیۀ اهل قلوب دست نیافته است (ص ۲). آقابزرگ این کتاب را تحت عنوان سرّ الصلٰوة على لسان العرفا آورده است؛ انتشار پی‌درپی این اثر، با نامهای سرّ الصلٰوة، معراج السالکین و صلٰوة العارفین / سرّ الصلٰوة یا صلٰوة العارفین و معراج السالکین / اسرار نماز یا معراج السالکین و صلٰوة العارفین صورت پذیرفته است. مقابله و تحقیق این اثر برای نخستین بار توسط حمید انصاری و سید محمد حسینی در مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام در ۱۳۶۹ ش انجام گرفت و با مقدمه‌ای از آیت‌الله عبدالله جوادی آملی و با متن اهدای کتاب از سوی امام به فرزندش، حاج سید احمد آقا، منتشر گردید.

امام خمینی آداب الصلاة را در ۲ ربیع‌الآخر ۱۳۶۱ ق / ۳۰ فروردین ۱۳۲۱ ش تألیف کرد و آن، مختصری از کتاب سرّ الصلٰوة به زبانی ساده، و البته به فارسی است. خود مؤلف هم تأکید می‌کند که در کتاب قبلی‌اش در آداب نماز به مطالب اصلی پرداخته، اما چون آن را با احوال عامه متناسب ندیده، در این کتاب به قصد بهره بردن برادران ایمانی به این کار دست زده است (ص ۲). به آسانی می‌توان دریافت که موضوع کتاب در آداب نماز است، اما برخی موارد یادشده در این کتاب شایان توجه فراوان است. پیش از همه باید دانست که آداب الصلاة اثری با متنی روان و شیوا و مشحون از آیات الٰهی، احادیث عرفانی و روایات روحانی است و در جای‌جای این متن عرفانی، مباحث کلامی و فلسفی نیز گنجانده شده است. یکی از مهم‌ترین مباحث یادشده در این متن، یادکرد امام از رأی و نظر خویش دربارۀ معنا و مفهوم تفسیر قرآن است. امام خمینی معتقد است که تاکنون تفسیری برای کتاب خدا نوشته نشده است؛ چه، معنای تفسیر کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید و نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب است. وی تأکید می‌کند که استفاده از قرآن، دریافتن جهات ادبی، نحوی، صرفی، یا رویکرد تاریخی و جز آن نیست؛ و گشایش ابواب معارف و حِکَم آن، مطلبی دیگر است. سالها قرآن خواندن با التفات به درست‌خوانی برای دستیابی به اجر و ثواب قرائت آن، و همچنین دریافتن نکات ادبی، تاریخی، قصصی، اسباب نزول، و جز آن، مقصود اصلی نیست. مفسر باید «جهت اهتداء به عالم غیب و حیث راهنمایی به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند». قرآن کریم، کتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و کمال است، به همین دلیل «کتاب تفسیر نیز باید کتاب عرفانی ـ اخلاقی و مبین جهات عرفانی و اخلاقی و دیگر جهات دعوت به سعادت آن باشد» ( آداب، ۲۳۴-۲۳۶). این اندیشۀ امام را باید در ادامۀ زنجیرۀ چنین رویکردی دانست که به ویژه از برخی کسان چون سهل تستری، جنید بغدادی، ابوبکر واسطی و ابوعبدالرحمان سلمی، آغاز گشته است (نک‌ : ه‌ د، تفسیر).

پیش از انقلاب، کتاب آداب الصلاة با برخی تصرفات، در مجموعه‌ای همراه با آثاری با همین نام از شهید ثانی، قاضی سعید قمی و میرزا جواد ملکی تبریزی، توسط احمد فهری زنجانی تحت عنوان پرواز در ملکوت تدوین و منتشر شد؛ و پس از پیروزی انقلاب باری دیگر انتشار این کتاب صورت گرفت. سپس بارها، هم پرواز در ملکوت، و هم آداب الصلاة به صورت مجزا انتشار یافت که از آن جمله چاپ آن توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی است.

شرح حدیث جنود عقل و جهل، شرح حدیثی مشهور از امام صادق (ع) است که در آن، حضرت صادق ۷۵ سپاه برای عقل و ۷۵ سپاه برای جهل برشمرده، و شیخ کلینی آن را در الکافی آورده است (۲ / ۳۵۲). امام خمینی این کتاب را در دوم رمضان ۱۳۶۳، در ۴۳سالگی تألیف کرده، و قصد داشته است تا ادامۀ آن را در مجلدات بعدی تألیف نماید؛ اما به هر دلیل این امکان فراهم نشده، و شارح حسرت خود از به پایان نرسیدن آن را در کتاب دیگرش، الطلب و الارادة بیان نموده است (نک‌ : ص ۵۷). امام خمینی از مجموع شمار سپاه یادشده توسط حضرت صادق (ع)، موفق به وصف و شرح یک‌سوم یعنی ۲۵ جُند برای هرکدام از عقل و جهل شده است. وی در این اثر اعتقاد خود را دربارۀ نقش چنین آثاری عرفانی و اخلاقی بیان داشته است، و گوید این دست آثار باید در حُکم دارو باشند و نه همچون نسخه؛ و آثاری مانند احیاء علوم الدین غزالی را در شمار مجموعه آثاری با کارکرد نسخه معرفی‌کرده‌است. بهره بردن از پند و اندرز و موعظه را یکی از شیوه‌های کارآمد می‌داند و بر همین اساس، خود نیز در جای‌جای این اثر، با استفادۀ فراوان از روایات امامی، به این شیوه متوسل شده است. حال آنکه برخلاف برخی دیگر از آثار مشابه خود، در این کتاب، کمتر از آثار عرفانی و اخلاقی سود برده است. برای اولین بار این اثر را مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام منتشر ساخت.

التعلیقة علی الفوائد الرضویة عنوان اثری دیگر از آثار عرفانی ارزشمند امام خمینی است که برای نخستین بار از سوی مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام منتشر گردید.

در مجموعۀ آثار عرفانی و اخلاقی امام خمینی تفسیر سورۀ حمد از اهمیت بسزایی برخوردار است. ایشان به سبب تعلق خاطر فراوان به سورۀ حمد، این سوره را ۳ بار تفسیر کرده‌اند. نخستین نسخۀ آن، در ضمن کتاب سرّ الصلٰوة در ۱۳۵۸ ق صورت گرفت که مؤلف ضمن بیان مبحث قرائت، اشاراتی اجمالی به تفسیر و توضیح آیات این سوره از منظر و لسان اهل معرفت نموده است (سرّ ... ، ۱۱۶بب‌ ). چند سال بعد وی در تألیف کتاب آداب الصلٰوة که متن ساده‌شده‌ای از همان سرّ الصلٰوة بود، باری به تفسیر سورۀ حمد پرداخت و این بار به طور مفصل‌تری بدان پرداخت ( آداب، ۲۹۳ بب‌ ).

پس از پیروزی انقلاب اسلامی، آیت‌الله سید محمود طالقانی به صورت هفتگی، در برنامه‌ای تلویزیونی با نام «با قرآن در صحنه» به تفسیر قرآن کریم می‌پرداخت که بعدها متن پیاده‌شدۀ آن در قالب مجموعه‌ای تفسیری تحت عنوان پرتوی از قرآن منتشر شد. با درگذشت وی، امام خمینی در آذر و دی ۱۳۵۸ برآن شد تا برنامۀ تفسیری آیت‌الله طالقانی را ادامه دهد؛ لذا این تفسیر با ضبط آن در قم با همان نام، از شبکۀ سراسری تلویزیون جمهوری اسلامی ایران پخش شد. اگرچه در برنامۀ آیت‌الله طالقانی به تفسیر حمد پرداخته شده بود، اما امام خمینی بر آن بود تا باری از نو، اما این بار با تفسیر عرفانی بدان بپردازد. پس از پخش ۴ قسمت از این برنامه، گروهی از علما که با رویکرد عرفانی به مفاهیم قرآنی مخالف بودند، انتقادها و اعتراضهایی نسبت به آن نمودند. امام اگرچه در جلسۀ آخر به آنها پاسخ داد، اما عملاً دیگر این برنامه را ادامه نداد. مباحث یادشده در این مجموعه بارها منتشر شد و از جملۀ آنها چاپ مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام در ۱۳۷۵ ش تحت عنوان تفسیر سورۀ حمد بود که هر ۳ نسخه از تفسیر حمد را در یک مجلد گنجاند. افزون بر انبوهی چاپهای مختلف از این اثر، بخشهایی از تفسیر امام به زبانهای گوناگون عربی، انگلیسی، ایتالیایی، روسی و جز آن ترجمه و منتشر شده است.

مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، در مجموعۀ موسوعة الامام الخمینی، تفسیر سورۀ حمد را به همراه جهاد اکبر یا مبارزه با نفس و نیز نامه‌های اخلاقی ـ عرفانی ایشان به برخی از اطرافیان را یکجا در ۱۳۹۲ ش منتشر کرده است. جهاد اکبر یا مبارزه با نفس مجموعه‌ای از سخنان وی در قالب خطابه برای حوزویان و طلاب است که به تنهایی نیز بارها به چاپ رسیده است. برخی ترجمه‌های آن به زبانهای آذری، عربی، اردو، انگلیسی، ایتالیایی، و جز آن در طی سالها انجام شده است. نامه‌های اخلاقی ـ عرفانی هم مجموعه‌ای از مکتوباتی از ایشان، مشتمل بر اجازات در عرفان و فلسفه، پندها، وصیتها، و جز آن است. در شمار نمونه‌های یادکردنی از این مجموعه باید به پیام ایشان به میخائیل گورباچف، رئیس جمهور شوروی (سابق)، و نیز نامه (های) اخلاقی وی به عروسش، فاطمه طباطبایی، اشاره کرد ( نامه‌ها، ۵۷ بب‌ ، ۱۳۳ بب‌ ). این مجموعه دربردارندۀ نوشته‌های ایشان پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران است.

به‌جز آنچه امام در زمینۀ عرفان و اخلاق نوشته است، اصلی‌ترین آثار وی را باید در طیفی دیگر، یعنی تألیفات فقهی و اصولی وی دانست که تقریباً از ۱۳۶۸ ق آغاز می‌شود و تا تبعیدش به ترکیه و از آنجا به نجف ادامه می‌یابد. می‌توان دریافت که پس از اخذ درجۀ اجتهاد در ۱۳۵۳ ق، و سپس درگذشت استادش، شیخ عبدالکریم حائری در ۱۳۵۵ ق، امام خمینی زمانی بعد، آغاز به تدریس نمود. دو دوره درس اصول وی در همین محدودۀ زمانی صورت گرفت، یعنی پایان دورۀ اول در ۱۳۷۰ ق، و پایان دورۀ دوم در ۱۳۷۷ ق؛ دوره‌هایی که ماحصل آن را می‌شود در تألیفهای ایشان مشاهده نمود.

در سخن از این دست آثار امام خمینی نخست باید به تعلیقۀ او بر کفایة الاصول آخوند خراسانی اشاره کرد که گویا در ۱۳۶۸ ق به پایان رسیده، و آقابزرگ تهرانی در الذریعة (۲۶ / ۲۸۵) از آن یاد کرده است. این اثر برای نخستین بار در ۱۳۷۲ ش با نام انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، در دو جلد از سوی مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی منتشر شد. تألیف رسالۀ لاضرر هم در همان سال انجام شد (استادی، ۲۶۴). این رساله همراه با رساله‌های الاستصحاب، التعادل و التراجیح، و نیز الاجتهاد و التقلید که تألیف آنها در ۱۳۷۰ ق به پایان رسیده، همه حاصل دورۀ نخست تدریس او ست که در زمان حضور وی در شهرهای قم و محلات تدوین شده‌اند ( الاستصحاب، ۴۵۶، التعادل ... ، ۱۵۵) و در ۱۳۴۴ ش در یک مجلد با نام الرسائل انتشار یافته‌اند. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی هر یک از این رساله‌ها را پس از تحقیق و تصحیح به صورت مستقل با نام بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر؛ الاستصحاب؛ التعادل و التراجیح؛ الاجتهاد و التقلید انتشار داده است (انصاری، حدیث، ۲۱۳). مباحث الفاظ اصول فقه اثر اصولی دیگر از امام خمینی است که با نگاه اجتهادی در ۱۳۷۰ ق (۱۳۳۰ ش) تألیف گردید. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی این اثر را در ۱۳۷۲ ش برای نخستین بار با نام مناهج الوصول الى علم الاصول منتشر ساخت.

امام خمینی در ۱۳۷۰ ق آموزش بحث طهارت را در حوزۀ قم آغاز کرد که دروس وی تا حدود ۷ سال به طول انجامید؛ در همین زمان بود که جزوۀ کوتاه التقیة را تألیف کرد (استادی، ۲۶۳-۲۶۴) و تدوین مطالب بیان‌شده در کتاب الطهارة به صورت منقطع در طی سالهای ۱۳۷۰ تا ۱۳۷۷ ق شکل گرفت و عملاً در چند بخش، در طول سالیان به نتیجه نشست. مجلد اول از آن را در ۱۳۷۳ ق به اتمام رساند؛ سالهای ۱۳۷۶ و ۱۳۷۷ ق تاریخ اتمام مجلدات بعدی کتاب الطهارة به‌شمار می‌رود ( الطهارة، ۱ / ۵۸۵؛ استادی، ۲۶۱). دو جلد از این اثر در ایران، و دو جلد دیگر آن در ۱۳۸۹ ق در نجف به چاپ رسید و مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام دورۀ کامل چهارجلدی آن را در یک‌صدمین سال میلاد امام خمینی در ۱۳۷۹ ش منتشر نمود.

در همان دورۀ درسی که ایشان به تدریس اصول می‌پرداخته، هنگامی که سخن به مبحث طلب و اراده رسیده، به دلیل موضوع کلامی ـ فلسفیِ بحث، می‌خواسته است تا مبحث آن را به مقامی دیگر واگذارد. بر اساس تصریح خود مؤلف گویا به اصرار مخاطبان و کسان بسیار، ناگزیر مبحث یادشده را در همان‌جا بیان داشته، و لذا تدوین نهایی متن آن نیز در همان سالها یعنی در ۱۳۷۱ ق تمام شده است ( الطلب، ۵۹).

تعلیقۀ امام خمینی بر عروة الوثقى هم حاصل همین دوره به شمار می‌رود که در ۱۳۷۵ ق به پایان رسیده است. این اثر بارها به صورت مستقل و به صورت حاشیه بر عروة الوثقى به چاپ رسید و متن تصحیح‌شدۀ آن با عنوان العروة الوثقى مع تعالیق آیة‌الله العظمى الامام الخمینی در ۱۳۷۹ ش از سوی مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام منتشر گردید.

تألیف کتاب المکاسب المحرمة در ۱۳۸۰ ق، در شمار آخرین آثار امام در دورۀ درسی وی به شمار می‌رود؛ چه، از این حدود زمانی به بعد بروز برخی رخدادهای مهم در تاریخ مردم ایران، سبب شد تا وی از مسیر تألیف و تدوین دور افتد و به مبارزات سیاسی بپردازد. مبارزه بر ضد همه‌پرسی برای انقلاب سفید در ۱۳۴۱ ش (۱۳۸۱ ق) و رخداد مهم حمله به مدرسۀ فیضیۀ قم در ۱۳۴۲ ش (۱۳۸۲ ق) آغازگر مسیر نوین زندگی امام خمینی بود تا آنکه در ۱۳۸۳ ق به دستور رژیم پهلوی، امام خمینی به ترکیه تبعید شد و حدود یک سال در آن دیار بماند. وی از این فرصت بیشترین بهره را برد و توانست تدوین نهایی کتاب ارزشمند تحریر الوسیلة را به پایان برد. وی که پیش‌تر بر وسیلة النجاة آقا سید ابوالحسن اصفهانی حاشیه زده بود، در این زمان بر آن شد تا حواشی خود را در متن آوَرَد و نیز بابهایی که در عروه هست، اما در وسیله نیست، به همراه برخی مباحث مستحدثه را در تحریر الوسیلة بگنجاند. از جمله چاپهای این اثر می‌توان به انتشار آن در تهران (۱۳۹۲ ش) اشاره کرد. برخی از شاگردان امام، مبتنی بر تحریرالوسیلة، متن زبدة الاحکام را تنظیم و تدوین کردند؛ این متن ازجمله در تهران (۱۳۶۰ ش) منتشر شده است. ترجمۀ فارسی این اثر با برخی از ملحقات در قالب رسالۀ توضیح المسائل برای رفع نیاز فارسی‌زبانان نیز تهیه شد. پیش از این برخی از فتاوای ایشان در رسالۀ نجاة العباد و حاشیه بر رسالۀ ارث ملا هاشم خراسانی انتشار یافته بود. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی این دو اثر را در قالب یک جلد در مجموعۀ موسوعة الامام الخمینی در ۱۳۹۲ ش منتشر کرده است؛ همچنین مجموعه‌ای از فتاوای ایشان در پاسخ به استفتائات مقلدان با همین نام به اهتمام همان مؤسسه گردآوری، و در ۱۰ جلد در ۱۳۹۲ ش منتشر گردید. با تغییر محل تبعید امام از ترکیه به نجف اشرف، و حضور ایشان در آن حوزه و رواج فقه قم در نجف، ایشان افزون بر کتاب البیع که در طول سالهای ۱۳۹۲-۱۳۹۴ ق تألیف کرد، کتاب فقهی تأثیرگذار و تاریخی خود یعنی ولایت فقیه یا حکومت اسلامی را در ۱۳۹۱ ق (۱۳۵۱ ش) تدوین کرد (برای توضیحات این بخش، نک‌ : اندیشۀ فقهی امام خمینی، در همین مقاله).

پس از پیروزی انقلاب، به دلیل جایگاه بنیان‌گذار جمهوری اسلامی، بسیاری سخنرانیها، پیامها، خطابها و جز آن به صورت شفاهی و کتبی توسط ایشان صورت گرفت که تمامی اینها در قالب آثار شفاهی و کتبی در نهایت به شکلهای مختلف انتشار یافت. صحیفۀ نور، و تکمیل‌شدۀ آن، صحیفۀ امام، و نیز مجموعۀ موسوعة الامام الخمینی (در ۵۰ جلد) و همچنین بسیاری تک‌نگاریها یا مجموعه‌های دیگر نمونه‌هایی از این دست آثارند، که بخش، بخشها یا همۀ این مباحث را دربر دارند. به‌جز این دست موارد، اشعار امام خمینی که مجموعه‌ای متشکل از سروده‌های وی در طول سالیان است نیز توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار ایشان گردآوری و تحت عنوان دیوان اشعار بارها به چاپ رسیده است؛ این اشعار غالباً مشحون از مباحث اخلاقی، و عموماً بر مشرب عرفا نوشته و سروده شده است.

مآخذ

آزاد بلگرامی، میر غلامعلی، خزانۀ عامره، کانپور، ۱۹۰۰ م؛ آشوری، داریوش، دانشنامۀ سیاسی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ آقابزرگ، الذریعة؛ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، قم، ۱۳۶۶ ش؛ آیین انقلاب اسلامی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ ابن‌بابویه، محمد، کمال ‌الدین، تهران، ۱۳۹۵ ق؛ احمدی، حمید، بنیادهای هویت ملی ایران، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ اردبیلی، عبدالغنی، تقریرات فلسفی امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ استادی، رضا، «تألیفات و آثار حضرت امام خمینی رضوان الله تعالى علیه»، مشکٰوة، مشهد، ۱۳۶۸ ش، شم‌ ۲۳-۲۴؛ استکبار و استضعاف از دیدگاه امام خمینی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ استمپل، ج. د.، دوران انقلاب ایران، ترجمۀ منوچهر شجاعی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ اسلام ناب در کلام و پیام امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ اسناد انقلاب اسلامی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۷۴-۱۳۷۵ ش؛ اطلاعات، تهران، ۷ / ۱۰ / ۱۳۵۶ ش، شم‌ ۵۰۶‘۱۵؛ افتخاری، اصغر، «قانون و انقلاب، تحلیلی بر فلسفۀ وجودی قانون اساسی در سیرۀ امام خمینی»، دین و ارتباطات، تهران، ۱۳۸۳ ش، شم‌ ۲۳؛ اقشار اجتماعی از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، همان مؤسسه، ۱۳۸۷ ش؛ امام خمینی به روایت آیت‌الله هاشمی رفسنجانی، به کوشش عبدالرزاق اهوازی، تهران،۱۳۸۵ ش؛ امام خمینی و نهادهای انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ امام و انقلاب فرهنگی، دفتر تحکیم وحدت، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ امر به معروف و نهی از منکر، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ امین، محسن، اعیان الشیعة، بیروت، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ امین‌زاده، محمدرضا، «نبوت و ولایت در هستۀ ادراکی امام خمینی»، نور علم، قم، ۱۳۷۲ ش، شم‌ ۵۰؛ امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ امینیان، علی، «نگاه امام خمینی به نظام اقتصادی اسلام»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ انتخابات و مجلس در کلام و پیام امام خمینی، قم، ۱۳۷۰ ش؛ انسان‌شناسی در اندیشۀ امام خمینی، به کوشش مرضیه اخلاقی و شایسته شریعتمداری، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ انصاری، حمید، حدیث بیداری، زندگی‌نامۀ امام خمینی از تولد تا رحلت، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ همو، میزان رأی ملت است، تهـران، ۱۳۸۵ ش؛ انقلاب اسلامی ایـران، بـه کوشش نهـاد نمایندگی مقـاممعظم رهبری در دانشگاهها، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ انقلاب اسلامی و توطئه در دهۀ نخستین، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ بابایی، پرویز، فرهنگ اصطلاحات و مکتبهای سیاسی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ بازتاب رحلت بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ بازرگان، مهدی، شورای انقلاب و دولت موقت، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ باقری بیدهندی، ناصر، «نجوم امت ۲۸: حضرت آیت‌الله العظمى حاج آقا روح‌الله خمینی»، نور علم، قم، ۱۳۶۸ ش، شم‌ ۳۱؛ بامداد، مهدی، شرح حال رجال ایران در قرن ۱۲و ۱۳و ۱۴ هجری، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ بختیار، شاپور، خاطرات، به کوشش حبیب لاجوردی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بلالی اوصیاء، محمد، «تحلیل منشأ حاکمیت سیاسی در سیره و نظریۀ سیاسی امام علی (ع)»، مردم‌سالاری دینی، به کوشش کاظم قاضی‌زاده، تهران، ۱۳۸۵ ش، ج ۲؛ بهرامی قصرچمی، خلیل و عبدالرحیم عناقه، «رابطۀ عرفان و سیاست در اندیشۀ امام خمینی»، مطالعات انقلاب اسلامی، قم، ۱۳۸۶ ش، شم‌ ۱۱؛ پاشاپور، حمید، امام خمینی و انتفاضۀ فلسطین، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ پژمان، جلال، فروپاشی ارتش شاهنشاهی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ پسندیده، عباس، «مشروعیت، عنوانی بسیط یا مرکب؟!»، حکومت اسلامی، قم، ۱۳۸۰ ش، شم‌ ۱۹؛ پسندیده، مرتضى، خاطرات، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ همو، «گفت‌وگو»، پابه‌پای آفتاب، به کوشش امیررضا ستوده، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ پلنگی، منیژه و معصومه اسماعیلی، «مبانی نظری معاد جسمانی ملاصدرا از دیدگاه امام خمینی»، پژوهش‌نامۀ متین، تهران، ۱۳۹۲ ش، س ۱۵، شم‌ ۶۰؛ پهلوان، عاطفه، آزادی و دمکراسی در اندیشۀ امام خمینی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ تبلیغات (هنر و رسانه) از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ ثقفی، خدیجه، «گفت‌وگو»، پابه‌پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ ثواقب، جهانبخش، «ابعاد توسعه در نظام اسلامی از دیدگاه امام خمینی»، حکومت اسلامی، قم، ۱۳۸۱ ش، شم‌ ۲۳؛ جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ جایگاه زن در اندیشۀ امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ جایگاه مردم در نظام اسلامی از دیدگاه امام خمینی، همان، ۱۳۸۴ ش؛ جهان در سوگ، همان، ۱۳۷۴ ش؛ حاجیانی، ابراهیم، جامعه‌شناسی هویت ایرانی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ حجاریان، سعید، «نگاهی به مسئلۀ مشروعیت»، راهبرد، تهران، ۱۳۷۳ ش، شم‌ ۳؛ حر عاملی‌، محمد، وسائل ‌الشیعة، به کوشش‌ مؤسسۀ آل‌البیت (ع)، قم، ۱۴۰۹ ق؛ حزب جمهوری اسلامی، مواضع ما، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ حق‌پناه، رضا، «امامت شیعی در اندیشۀ امام خمینی»، پژوهشهای اجتماعی اسلامی، مشهد، ۱۳۶۷ ش، شم‌ ۷۳؛ حق‌خواه، منیره، «عدالت از منظر امام خمینی و شهید صدر»، فقه و حقوق خانواده، تهران، ۱۳۸۵ ش، شم‌ ۴۴؛ حکمی‌زاده، علی‌اکبر، اسرار هزارساله، تهران، ۱۳۲۲ ش؛ حکیمی، فتح‌الله، بلوای هند، تهران، انتشارات سقراط؛ حماسۀ ۱۷خرداد ۱۳۵۴ مدرسۀ فیضیه، به کوشش علی شیرخانی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ حیدری، حمید، «حکومت توسط قانون در اندیشۀ سیاسی امام خمینی»، فصلنامۀ علوم سیاسی دانشگاه باقر العلوم (ع)، قم، ۱۳۸۶ ش، شم‌ ۳۹-۴۰؛ حیدری، شکرخدا، «نگاهی به توسعۀ اقتصادی و توسعۀ فرهنگی از دیدگاه امام خمینی و ضرورت توجه به آن»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ خلجی، عباس، اصلاحات آمریکایی و قیام ۱۵خرداد، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، موسوعة الامام الخمینی، ج ۴۸، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۹۲ ش؛ همو، الاجتهاد و التقلید، همان مجموعه، ج ۶؛ همو، الاستصحاب، همان مجموعه، ج ۵؛ همو، البیع، همان مجموعه، ج ۱۵- ۱۹؛ همو، التعادل و التراجیح، همان مجموعه، ج ۶؛ همو، تعلیقات على مصباح الانس، همان مجموعه، ج ۴۵؛ همو، تفسیر سورۀ حمد، همان مجموعه، ج ۵۰؛ همو، دیوان، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ همو، سرّ الصلٰوة، موسوعة الامام الخمینی، ج ۴۷؛ همو، شرح چهل حدیث، همان مجموعه، ج ۴۶؛ همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، همان مجموعه، ج ۴۹؛ همو، شرح دعاء السحر، همان مجموعه، ج ۴۲؛ همو، صحیفۀ امام، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، الطلب و الارادة، موسوعة الامام الخمینی، ج ۲؛ همو، الطهارة، همان مجموعه، ج ۸-۱۱؛ همو، کشف الاسرار، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، کلمات قصار، پندها و حکمتها، تهـران، ۱۳۷۲ ش؛ همـو، مصباح الهدایـة، موسوعـة الامـام الخمینی، ج ۴۴؛همـو، نامه‌های اخلاقی ـ عرفانی، همان مجموعه، ج ۵۰؛ همو، وصیت‌نامۀ موضوعی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ همو، ولایت فقیه، موسوعة الامام الخمینی، ج ۲۱؛ دانشگاه و دانشگاهیان از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ دانشیار، علیرضا و حسین اترک، «عدالت جهانی در اندیشۀ امام خمینی»، مطالعات انقلاب اسلامی، قم، ۱۳۹۰ ش، شم‌ ۲۷؛ درخشه، جلال، «تبارشناسی نظریۀ حکومت در اندیشۀ امام خمینی»، فصلنامۀ علوم سیاسی دانشگاه باقر العلوم (ع)، قم، ۱۳۸۰ ش، شم‌ ۱۳؛ درویشی، فرهاد، جنگ ایران و عراق، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، سیرۀ عملی امام خمینی در ادارۀ امور کشور، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ دغدغه‌ها و نگرانیهای امام خمینی، به کوشش فرامرز شعاع حسینی و علی داستانی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ دفاع مقدس در اندیشۀ امام خمینی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ دلشادتهرانی، مصطفى، عارض خورشید، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ دهشیری، محمدرضا، درآمدی بر نظریۀ سیاسی امام خمینی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، «درون‌گرایی و برون‌گرایی در سیاست خارجی از دیدگاه امام خمینی»، دین و ارتباطات، تهران، ۱۳۷۸ ش، شم‌ ۹؛ دهنوی ترکمان، محمد، قیام خونین ۱۵ خرداد به روایت اسناد، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ رامپوری، محمدنجم، تاریخ اوده، کراچی، ۱۹۷۸ م؛ ربانی خوراسگانی، علی، «نهاد مرجعیت شیعه و نقش آن در تحولات اجتماعی ایران معاصر»، شیعه‌شناسی، قم، ۱۳۸۴ ش، شم‌ ۱۰؛ رجبی، محمدحسن، زندگی‌نامۀ سیاسی امام خمینی، از آغاز تا هجرت به پاریس، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ رحیم‌پور، فروغ السادات، «رابطۀ خدا و انسان از دیدگاه امام خمینی و کی‌یر کگارد»، مقالات و بررسیها، تهران، ۱۳۸۴ ش، شم‌ ۷۷؛ رضانژاد، عزالدین، «خاتمیت و جامعیت دین اسلام در آثار امام خمینی»، اندیشۀ تقریب، ویژه‌نامه، تهران، ۱۳۸۴ ش، شم‌ ۲؛ رنجبر، مقصود، «مبانی مشروعیت قدرت سیاسی از دیدگاه امام خمینی»، مردم‌سالاری دینی (نک‌ : هم‌ ، بلالی اوصیاء)؛ روحانی، حمید، نهضت امام خمینی، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ روحانیت و حوزه‌های علمیه از دیدگاه امام خمینی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ روشن‌نهاد، ناهید، «انقلاب فرهنگی در جمهوری اسلامی ایران»، مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، تهران، ۱۳۸۲ ش، شم‌ ۱۷؛ زکریایی، محمدعلی، جامعه‌شناسی روشن‌فکری دینی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ زندیه، عطیف، «وجود عقل و کارکردهای نظری و عملی آن در اندیشۀ امام خمینی»، پژوهش‌نامۀ متین، تهران، ۱۳۹۲ ش، س ۱۵، شم‌ ۶۰؛ سبحانی، جعفر، «گفت‌وگو»، پا به‌پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنى، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ سپهر، عبدالحسین‌، یادداشتهای ملک المورخین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ سعادتمند، رسول، نامه‌های عرفانی، عاطفی و خانوادگی امام خمینی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ سعیدی، حسن، «ساحتها و اسرار نبوت و ولایت از منظر امام خمینی»، پژوهش‌نامۀ متین، تهران، ۱۳۸۲ ش، شم‌ ۱۸؛ سلطانی طباطبایی، محمدباقر، «مصاحبه»، حوزه، قم، ۱۳۶۸ ش، س ۲، شم‌ ۲؛ شاه‌آبادی، نصرالله، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ شاهنوازخان، مآثر الامرا، به کوشش عبدالرحیم، کلکته، ۱۸۸۸ م؛ شریعتمداری، حمیدرضا، «جایگاه اعتقادی امامت از منظر امام خمینی»، هفت آسمان، قـم، ۱۳۸۳ ش، شم‌ ۲۱؛ شریعتی، علی، بازشناسی هـویت ایـرانی ـ اسلامی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ شیبانی دلویی، داوود، «دیدگاه قرآنی امام خمینی»، پژوهشهای قرآنی، مشهد، ۱۳۷۸ ش، شم‌ ۱۹-۲۰؛ شیخ‌الاسلامی، محسن، «حکومت اسلامی و رهبری آن از نظر امام خمینی»، حکومت اسلامی، قم، ۱۳۷۸ ش، شم‌ ۱۲؛ شیخ‌زاده، محمدجمعه، «خانواده در اندیشه و سیرۀ عملی امام خمینی»، کوثر معارف، قم، ۱۳۸۶ ش، شم‌ ۳؛ شیرخانی، علی، حماسۀ ۱۹ دی قم، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ همو، حماسۀ ۲۹ بهمن تبریز، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ صدر، محمدباقر، اقتصادنا، مطابع النعمان، ۱۹۶۴ م؛ همو، طرح گستردۀ اقتصاد اسلامی، ترجمۀ فخرالدین شوشتری، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ صدور انقلاب از دیدگاه امام خمینی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ صرامی، سیف‌الله، حقوق مردم در حکومت، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مجلس شورای اسلامی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ طالبی دارابی، ابراهیم، جایگاه قیام ۱۹ دی در انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ طالقانی، محمود، اسلام و مالکیت در مقایسه با نظام اقتصادی غرب، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ طاهری خرم‌آبادی، حسن، خاطرات، به کوشش محمدرضا احمدی، تهران، ۱۳۷۷ش؛ طباطبایی، فاطمه، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ عاقلی، باقر، روزشمار تاریخ ایران از مشروطه تا انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ عاملی، سعیدرضا، مقدمه بر امام خمینی و انقلاب اسلامی در رساله‌های دکتری، ترجمۀ محمدرضا آهنی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ عباسی، جعفر، «عدل الٰهی و کارکردهای اجتماعی و فردی آن»، معرفت، قم، ۱۳۸۹ ش، شم‌ ۱۴۹؛ عبدالحی، نزهة الخواطر، به کوشش شرف‌الدین احمد، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ عدل الٰهی از دیدگاه امام خمینی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ عزتی، مرتضى، «توسعه و عدالت از دیدگاه حضرت امام خمینی»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ عقیقی بخشایشی، یک‌صد سال روحانیت مترقی، دفتر نشر نوید اسلام، ۱۳۵۸ ش؛ علم‌الهدى، محمدجواد، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ عمید زنجانی، عباسعلی، انقلاب اسلامی و ریشه‌های آن، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ همو، خاطرات، به کوشش محمدعلی حاجی‌بیگی کندری، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ فاضل لنکرانی، محمد، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ فتحی، یوسف، «رابطۀ اخلاق و سیاست با تأکید بر اندیشۀ امام خمینی»، حکومت اسلامی، قم، ۱۳۸۸ ش، شم‌ ۵۳؛ فراتی، عبدالوهاب، تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ فردوسی‌پور، اسماعیل، همگام با خورشید، قم، ۱۳۷۲ ش؛ فلاحی، اکبر، سالهای تبعید امام خمینی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ فلسفی، محمدتقی، خاطرات و مبارزات، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ فوزی، یحیى، «نگرش امام خمینی به اقتصاد اسلامی به عنوان یک راهکار بدیل»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ فهری، احمد، تعلیم و تعلم از دیدگاه شهید ثانی و امام خمینی، تهران، دانشگاه تهران؛ قادری، حاتم، اندیشه‌های دیگر، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ قاسانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ قرآن کریم؛ قربان‌زاده، قربانعلی، روابط بین‌الملل از دیدگاه امام خمینی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ قربان‌نیا، ناصر، عدالت حقوقی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ قمی، عباس، الفوائد الرضویة، تهران، ۱۳۲۷ ش؛ قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ کافی، مجید، «فرهنگ و تعلیم و تربیت در اندیشۀ امام خمینی»، پژوهشهای تربیت اسلامی، قم، ۱۳۸۰ ش، شم‌ ۵؛ کرباسچی، غلامرضا، تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۷۷ ق؛ کوئن، بروس، درآمدی بر جامعه‌شناسی، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ گنجور، مهدی و دیگران، «شبیه‌انگاری نفس انسان به خدا از منظر امام خمینی»، قبسات، قم، ۱۳۹۰ ش، شم‌ ۶۱؛ لطفیان، سعیده، ارتش و انقلاب اسلامی ایران، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ مبارزات امام خمینی به روایت اسناد (از آغاز نهضت تا تبعید به ترکیه)، به کوشش حسن شکرزاده، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ محتشمی‌پور، علی‌اکبر، چندصدایی در جامعه و روحانیت، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ محلاتی، فضل‌الله، خاطرات و مبارزات، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ محمدقاسم، بهجت، استادان امام، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ مدنی، جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، قم، ۱۳۶۱ ش؛ مرادی‌نیا، محمدجواد، سطر اول، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، منزل به منزل با خمینی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ مرتضوی لنگرودی، محمدحسن، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ مشکلات و مسائل اولین سال انقلاب از زبان مهندس بازرگان، به کوشش عبدالعلی بازرگان، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ مصطفوی، صدیقه، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ مصطفوی، فریده، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ مصطفوی، فهیمه، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ مطهری، مرتضى، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، ۱۴۰۳ ق؛ همو، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ همو، علل گرایش به مادی‌گری، تهران، صدرا؛ معاد از دیدگاه امام خمینی، به کوشش فروغ السادات رحیم‌پور، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ معرفت، محمدهادی، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‌ : هم‌ ، پسندیده، مرتضى)؛ مقدمه بر التعلیقة علی الفوائد الرضویۀ روح‌اللٰه خمینی، تهران، ۱۳۹۲ ش؛ ملایی، علیرضا، زندگی‌نامۀ آیت‌الله طالقانی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ منصورنژاد، محمد، «بـررسی تطبیقی نفس انسان از دیدگاه امام خمینی و غـزالی»، پژوهش‌نامۀمتین، تهران، ۱۳۸۷ ش، شم‌ ۳۹؛ منصوری، جواد، تاریخ قیام پانزده خرداد به روایت اسناد، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ مؤسس حوزه، یادنامۀ حضرت آیت‌الله حاج شیخ عبدالکریم حائری، قم، ۱۳۸۳ ش؛ موسوی بجنوردی، محمد و عاطفه کبیر تکمیلی‌نژاد، «جایگاه عدالت و اخلاق در فقه و حقوق اسلامی با رویکردی بر آراء امام خمینی»، پژوهش‌نامه متین، تهران، ۱۳۹۰ ش، شم‌ ۵۱؛ مهاجرنیا، محسن، «مبانی عرفانی اندیشۀ سیاسی امام خمینی بر مبنای مصباح الهدایة»، مطالعات انقلاب اسلامی، قم، ۱۳۸۷ ش، شم‌ ۱۵؛ میرزایی، جلال، «مبانی انسان‌شناسی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی»، پژوهشهای تعلیم و تربیت اسلامی، کرمان، ۱۳۹۰ ش، شم‌ ۷؛ میرسندسی، محمد، «اندیشۀ امام خمینی، نگرشی انسان‌شناختی یا جامعه‌شناختی»، مصباح، تهران، ۱۳۷۸ ش، شم‌ ۳۲؛ میلانی، محسن، شکل‌گیری انقلاب اسلامی از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، ترجمۀ مجتبى عطارزاده، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ «ناگفته‌هایی از مراسم خاک‌سپاری امام»، مشرق نیوز (مل‌ )؛ نبوت از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ نصر اصفهانی، رضا و نعمت‌اللٰه اکبری، «جنگ فقر و غنا از دیدگاه امام خمینی»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ وبر، ماکس، مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، ترجمۀ احمد صدارتی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ وحدت از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ ولایتی، علی‌اکبر، تاریخ سیاسی جنگ تحمیلی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ ولز، تیم، ۴۴۴ روز، ترجمۀ حسین ابوترابیان، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ هفت هزار روز تاریخ ایران و انقلاب اسلامی، قم، ۱۳۷۱ ش؛ هیوود، اندرو، سیاست، ترجمۀ عبدالرحمان عالم، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ یثربی، یحیى، فلسفۀ امامت با رویکرد فلسفی و عرفانی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ یوسفی فخر، حسین، «نسبت فقه و سیاست از منظر امام خمینی و غزالی»، طلوع، قم، ۱۳۸۳ ش، شم‌ ۱۰-۱۱؛ یوسفی‌نژاد، علی، «بررسی موضوع خصوصی‌سازی و تغییر ساختار اقتصادی در برنامۀ سوم با تأکید بر دیدگاههای امام خمینی»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ نیز:

Amjad, M., Iran From Royal Dictatorship to Theocracy, New York / London, 1989; Aroian, L. A. and R. P. Mitchell, The Modern Middle East and North Africa, New York, 1984; Baeck, L., «Shifts in Concepts and Goals of Development», Goals of Development, UNESCO, Belgim, 1988; Cleveland, W. L., A History of the Modern Middle East, Colorado, 1994; Hollister, J. N., The Shiʾa of India, New Delhi, 1979; Irvine, W., Later Mughals, New Delhi, 1971; Malik, Z., The Reign of Muhammad Shah, Bombay, 1975; Mashreghnews, www.mashreghnews. ir / fa / news / 125340 (acc. 12 / 10 / 1392); McLean, I., The Concise Oxford Dictionary of Politics, New York, 1996; Rizvi, A. A., A Socio-Intellectual History of Isna ʾAshari Shiʾis in India, Canberra, 1986; Segev, S., The Iranian Triangle, The Untold Story of Israel’s Role in the Iran-Contra Affair, New York, 1988.

فرامرز حاج‌منوچهری

VII. اندیشۀ فقهی امام خمینی

اندیشۀ فقهی امام خمینی به عنوان یکی از پیش‌نمونه‌های تحول‌ساز در فقه معاصر امامیه حائز اهمیت فراوان است؛ اما آنچه اهمیت آن را مضاعف می‌سازد، نقشی است که افکار این فقیه بزرگ، در پی‌نهادن جمهوری اسلامی و راهبری آن، و شکل‌دهی به قوانین آن ایفا کرده است.

یک منظومۀ فقهی علی‌القاعده بر مجموعه‌ای از مبانی و اصول کلی استوار است که پیش از درگیر شدن در ریز مسائل، ذهن فقیه را سامان می‌بخشد و مشرب فقهی او را رقم می‌زند. شاید برخی از این مبانی و پیش‌فرضها در زوایایی از علم اصول موضوع گفت‌وگو باشند، ولی در کل باورهایی هستند گاه کلامی و گاه اصولی که باید زمینۀ مباحث و استدلالات یک فقیه قرار گیرند. به‌طبع مطالعۀ اندیشۀ فقهی یک فقیه نیز در گرو بازشناسی این مبانی و اصول کلی است.

دلیل آنکه دربارۀ این مبانی کمتر بحث می‌شود، آن است که در میان آنان که همچون امام خمینی مشرب اصولی دارند، بخش مهمی از این مبانی بی‌مناقشه و مشترک است، اما نباید از نظر دور داشت که تحولات رخ‌داده در عرصۀ زندگی بشر در طی سدۀ حاضر، به خصوص دهه‌های اخیر، این ضرورت را پدید آورده است که در راستای توسعۀ فقه و پاسخ‌گویی به نیازهای عصر، این مبانی و اصول بازخوانی شده، و از نو تحریر گردند. این بازخوانی و تحریر پدیده‌ای است که در نظام فکری امام آشکارا قابل مشاهده است. در واقع بخش مهمی از تفاوت دیدگاهها میان امام و فقیهان معاصر وی، برآمده از تفاوت در همین مبانی و اصول بوده است.

در مطالعۀ ابعاد مختلف اندیشۀ فقهی امام، این مبانی و اصول حاکم در چهارچوب ۳ بحث مهم، یعنی انسان‌شناسی فقهی امام، کیفیت مواجهۀ وی با فقه و اصول به‌مثابۀ علم، و نگرش او به فقه در کشاکش نصوص و واقع اجتماعی قابل پی‌جویی است و در این مقاله همین ۳ مسیر در پیش گرفته شده است تا خطوط حاکم بر اندیشۀ وی به دست آید.

از آنجا که در طول دهه‌های گذشته، آثار پرشماری دربارۀ فقه امام خمینی و تحلیل ابعاد و زوایای آن نوشته شده و انتشار یافته است، مناسب‌تر آن بود که در چنین مروری، به جای پیروی از تقسیمات مرسوم علوم و مباحث، ازجمله تقسیم مباحث بر اساس علوم کلام و اصول و فقه، با مبنا قرار دادن ۳ بحث کلان یادشده، مسائل فقه و ارتباط آن با کلام و اصول نزد امام، در یک پیوستار مورد تحلیل قرار گیرد و جایگاه آنها در اندیشۀ امام، از نظری‌ترین مباحث تا عرصۀ عملی جامعه در یک نگاه جامع و مرتبط ملحوظ گردد. ضمناً به منظور اختصار، مباحثی که توسط محققان مشروحاً بررسی شده، تا حد ممکن به نوشته‌های آنان واگذار شده، و از آنجا که کتابنامۀ آثار دربارۀ امام فراهم است، به‌جز در موارد خاص بدانها ارجاع نشده است.

بخش اول: انسان‌شناسی فقهی

الف ـ منـافع و نیـازهای طبیعـی انسان

در سنت فقهـا، دربارۀ فقه گفته می‌شود که موضوع آن افعال مکلفین است (غزالی، ۶؛ صاحب معالم، ۲۹) و فرد اجلای موجود مکلف نیز در جهان مخلوقات، انسان است. می‌دانیم که در منابع، به دیگر مکلفان غیر انسانی بحثی اختصاص نیافته است، پس عملاً بازگشت مکلف‌شناسی به انسان‌شناسی است. اینکه فقیهی چون امام خمینی به تکالیف فقهی چگونه بنگرد، بی‌تردید فرعی بر آن است که نگرش او به انسان چه باشد؛ به‌خصوص با توجه به اینکه می‌دانیم وی در بسیاری از سخنرانیهای خود دربارۀ انسان و ویژگیهای او بحث کرده، و در جای‌جای آثارش نیز به جوانب نظری مسئله توجه می‌کند.

امام خمینی در مواضع مختلف آثارش، به برخی مشهورات دربارۀ گرایشهای فطری انسان اشاره دارد و می‌کوشد تا سوء تفاهمها دربارۀ آنها را برطرف کند. حب به ذات و حب نفس که به عنوان گرایشهای فطری انسان در کتب از آنها سخن می‌آید، از نظر امام تسمیه‌ای نادرست و گمراه‌کننده است، چه، نفس به خودی خود چیزی نیست، هر چه هست آن غیر ــ یعنی خدا ــ است و دوست داشتن حقیقی خود، دوستیِ آن غیر است ( تفسیر ... ، ۲۴). اما اگر با تلقی خطا، حب نفس، دوستی متوجه به خود باشد، همان انانیت است که منشأ همۀ شرور است (همان، ۳۸- ۳۹).

گرایش انسان به آسایش و گرایش او به آزادی نیز در کلام امام مطرح و اصلاح می‌شود. او می‌پذیرد که «انسان بالفطره متوجه عالمی است که در آن راحتی بی‌رنج و تعب» حاصل باشد (شرح ... ، ۱۰۴)، اما باور دارد معنای حقیقی آسایش غالباً درست درک نمی‌شود. آسایش انسان به این است که روح انسانی راحت باشد (صحیفه ... ، ۶ / ۴۴۴)؛ همچنین می‌پذیرد که انسان به حسب فطرت خود، دوستدار حریت و آزادی است، اما آزادی از خدا برای او ناممکن، و آزادی از هر غیر خدا برای او مایۀ سعادت و خوشبختی است (همانجا).

توجه به نیازهای طبیعی انسان در تبیین ماهیت و رفتار انسان، جنبۀ دیگری از انسان‌شناسی امام خمینی است؛ امام ضمن تأکید بر اینکه انسان دارای گونه‌های مختلفی از احتیاج، شامل نیازهای فردی (جسمی و روحی)، نیازهای اجتماعی و سیاسی است، به جنبه‌ای از نیازهای انسان توجه می‌دهد که بازگشت آن به ماوراء طبیعت است. او سپس یادآور می‌شود که اسلام به تمام این نیازها توجه کرده است و تمام جهاتی را که انسان به آن احتیاج دارد، برایش تدارک کرده است.

از همین رو ست که پاره‌ای احکام در اسلام ناظر به نیازهای فردی، پاره‌ای ناظر به نیازهای اجتماعی و سیاسی، و پاره‌ای راجع به ماوراء طبیعت‌اند (همان، ۴ / ۱۷۷). کاملاً انتظار می‌رود در درک حکمت احکام، گروه اول و دوم آسان‌تر قابل درک، و گروه اخیر از دسترس فهم دورتر باشند. امام دقیقاً با نگاه به همین جامعیت، انسان‌شناسی مارکسیسم را به نقد می‌گیرد و در پیام به گورباچف یادآور می‌شود: این مکتب از آن رو که ماده‌گرا و فاقد درکی از ماوراء طبیعت است، جواب‌گوی بسیاری از نیازهای واقعی انسان نیست (همان، ۲۱ / ۲۲۱).

امام خمینی حتى در تبیینی که از توکل ارائه می‌کند، رکن اول در توکل را علم بنده می‌داند به اینکه «وکیل حاجت انسان را می‌داند» و در ارکان دیگر رساندن به این نیازها را به وکیل وامی‌گذارد؛ پس در توکل رسیدن به نیازها ــ البته با تعریفی معنوی و متعالی از نیاز ــ محور ارتباط انسان با خدا قرار می‌گیرد (نک‌ : شرح، ۹۶). در مواضع مختلف از آثار امام، سودخواهی انسان به عنوان یک گرایش طبیعی، تأیید می‌شود، ولی این درک انسان از حقیقت سود و زیان است که موضوع مداقه قرار می‌گیرد.

انسان سالک در همۀ احوال و از همۀ امور، باید حظوظ و بهره‌های سلوکی خود را به دست آورد، اما در توضیح همین سودخواهی و آسایش‌طلبی یادآور می‌شود: انسان چونزوال‌پذیری دنیا را می‌بیند، با هدف رسیدن به سود برتر و راحتی قلب، باید از دنیا فاصله بگیرد ( آداب ... ، ۱۰۳). وی در سخن از بهره و زیان از دید اسلام، بار دیگر محوریت را در سود و آسایش به قلب و روح، و نه جسم می‌دهد و یادآور می‌شود سعادت امری مربوط به روح و قلب انسان است (صحیفه، ۷ / ۳۰۲).

ب ـ انسان میان فطرت الٰهی و طبیعت خاطی

در زوایای مختلف از آثار امام، به موضوع فطرت توجه شده است؛ از جمله در بخشی از آداب الصلاة، با الهام از تعبیر قرآنی (روم / ۳۰ / ۳۰) اشاره دارد که «فطرة الله» انسان را به نحو جِبلّی و فطری، به توجه کردن به معبود حقیقی دعوت می‌کند (ص۱۴۵). اما از خلال همان آیات قرآنی می‌دانیم که به طور بالفعل بسیاری از انسانها در اجابت این دعوت موفق نیستند. در این باره امام با الهام از برخی آیات دیگر قرآنی (مثلاً بلد / ۹۰ / ۱۰) اشاره می‌کند که انسان بر سر یک دو‌راهی قرار دارد و باید راه خود را انتخاب کند (صحیفه، ۸ / ۳۲۶).

انسان اگر از آغاز خلقت تا پایان به دعوت فطرت پاسخ دهد و «ابلیس را در آن تصرفی نبود، انسان الٰهی لاهوتی است» ( آداب، ۷۴)، اما انسان غالباً در معرض تصرف مداوم ابلیس است و حتى اعضای ظاهری او پس از تصرف، «اعضای ابلیسی» می‌شوند (همان، ۱۳۲). انسان تا زمانی که در این نشئه است و هنوز مرگ او را فرانگرفته، خروج از تصرف شیطان برایش مقدور و میسر است (همان، ۷۵).

درکِ دعوت فطرت یا تصرف قلب توسط شیطان در گرو آن است که حجاب و پرده‌ای میان انسان و خدا در میان نباشد. توجه به هر غیر خدا و در شمار آن همگی جاذبه‌های دنیوی، انسان را درگیر حجابهای ظلمانی می‌سازد؛ اما آن‌سوتر، امام دربارۀ حجابهای فرای ظواهر دنیا نیز سخن می‌گوید که از آنها به حجابهای نورانی تعبیر می‌کند، آنجا که نورْ خود می‌تواند به حجابی مبدل گردد و زمینۀ دوری انسان از خدا را فراهم سازد (جهاد اکبر، ۳۷). در همین راستا، امام می‌گوید: علم توحید نیز اگر با صفای نفس همراه نباشد، خود برای انسان وبال می‌شود (صحیفه، ۲ / ۱۸) و به حجابی مبدل می‌گردد. آن صفای نفس تنها برآمده از اصلاح درون است و اگر انسان از اصلاح خود غفلت کند، هر روز، بلکه هر ساعت بر شمار حجابها افزوده می‌شود (شرح، ۸۵).

امام خمینی با بهره‌گیری از تقسیم سنتی قوای انسان در حکمت عملی، در موضعی یادآور می‌شود که در مسیر رشد کودک، قوۀ شهویه زودتر از دیگر قوا بروز می‌یابد و به همین سبب، انسان «بالطبع مایل به باطل است» (تقریرات ... ، ۳ / ۳۶۵). گرایش انسان به قوۀ شهویه و اینکه انسان در مسیر کردار و رفتار خود نه رضای خدا، بلکه خواهشهای شهوی نفس را مبنا قراردهد، اعمال انسان را محکوم به بی‌نتیجه بودن می‌سازد و به جایی نمی‌رسد (صحیفه، ۵ / ۵۱۰).

در ادامۀ آنچه دربارۀ تقدم قوۀ شهویه گفته شد، امام خمینی اشاره دارد که طبع انسان انجام امور خلاف و خطا را می‌پسندد و تنها مانع از تباه‌کاری برای انسان، پایبندی به دیانت و باور آوردن به یک مبدأ و معاد است (همان، ۴ / ۴۰۲). انسان تا در خانۀ نفس و طبیعت مقیم است، در همۀ شئون و مراتب زیر سلطۀ شیطان قرار دارد ( آداب، ۲۷۹).

ج ـ انسان در مسیر کمال

در تصویری که امام خمینی در آثارش از انسان ارائه می‌کند، مسیر مطلوب برای انسان دوری جستن از نقص و راه یافتن به سوی کمال است. وی در تبیین فلسفی خود از حرکت جوهری انسان، به تفصیل سخن از آن می‌راند که چگونه ماهیت انسان از پایین‌ترین منازل به بالاترین ارتقا می‌یابد و به جایگاه انسان کامل می‌رسد (تقریرات، ۳ / ۳۶۹). اما فراتر از آنچه از الگوی انسان کامل در این مقام استفاده شده، بررسی نسبت نقص و کمال حائز اهمیت فراوان است. چنین می‌نماید که مهم‌ترین نمود نقص در انسان، باور او به کمال خود، و به‌عکس مهم‌ترین گام در مسیر کمال، باور وی به نقص خود است، باوری که باید با اعتراف به کمال پروردگار همراه باشد.

امام خمینی در مواضعی اشاره دارد: هر چه خودبینی و خودخواهی در انسان غالب باشد، از کمال انسانیت دور می‌شود ( آداب، ۱۱) و وجود خصلتهایی چون عجب و کبر برای هلاک و شقاوت او به‌تنهایی کافی است (همان، ۶۰). در مقابل، وقتی انسان مراتب نقص و کاستی خود را متذکر باشد، امید است از این طریق راهی به سوی سعادت گشوده گردد (همان، ۲۲).

در تعابیر امام خمینی، کمال و سعادت انسانی در گرو درمان کردن نقایص قلبی و راه جستن به صورت کمال انسانی است (همان، ۱۱) و در همۀ این راه، تمرکز بر قلب است. وی در یک بیان فلسفی، به تفصیل به ماهیت سعادت و شقاوت، ملاکهای آن و بسیاری مسائل مرتبط پرداخته است (تقریرات، ۳ / ۴۴۹ بب‌ ). این مسیر حرکت از طبیعت جسمانی شهوانی به اوج تعالی در برخی سخنان امام به عنوان سیر انسان از طبیعت تا الوهیت تعبیر شده است (صحیفه، ۸ / ۴۱۱).

د ـ انسان الٰهی و انسان شرعی

به بیان امام خمینی، تمام کوشش پیامبران معطوف به آن بوده است که انسان را بسازند و وجود او را تعدیل نمایند، یا به بیان دیگر «انسان طبیعی را به انسان الٰهی مبدل سازند» (همان، ۹ / ۱۱). اما وی در سخنان دیگر مشخصاً رسیدن به آن منزلت والا را تبدیل شدن انسان طبیعی به «انسان شرعی» گفته است؛ ازجمله در یکی از مکتوبات پیش از انقلاب (۱۳۵۴ ش) وی یادآور می‌شود: «آدمی ... انسان شرعی است، بعد از آنکه انسان بشری، بلکه طبیعی بود» (همان، ۱ / ۵). در تعریفی از امام، «انسان شرعی» آن انسانی است که «موافق مطلوبات شرع رفتار کند و ظاهرش ظاهر رسول اکرم (ص) باشد» و به باور او تحقق این امر کاملاً شدنی است (چهل حدیث، ۱۵).

امام خمینی بر این نکته تأکید دارد که از طریق برهان عقلی و بیان انبیا می‌توان به معرفت از جمال و جلال الٰهی رسید، اما در مسیر کمال باید قلب متذکر به عظمت و صفات جمال و جلال الٰهی باشد و بماند تا نتیجۀ مطلوب حاصل آید و این تذکر از طریق مداومت بر عبادت قابل حصول است ( آداب، ۲۲). دوام معرفت با عبادت، همان است که در بیان دیگر امام به تعبیر سلوک عملی پس از سلوک علمی از آن یاد کرده است (همان، ۹۰). در بیان امام، «انسان سالک پس از آنکه متسنن به سنن الٰهیه و متلبس به لباس شریعت شد»، کم‌کم تجلیاتی از انوار غیبی الٰهی در آینۀ قلبش حاصل می‌شود (شرح، ۴۴).

با این فهم از کارکرد عبادت در رسوخ ایمان و معرفت، و با این تعریف از سلوک شرعی و تلبس به شریعت، عبادت در زندگی انسان کارکردی می‌یابد که با درک سنتی از کُلفتِ عبادت تفاوتی آشکار دارد؛ آن درک سنتی درک متکلمانه است و درک امام به شدت زمینه در نگرش فلسفی و عرفانی دارد و از مواضع کلامیان در باب تکلیف فاصله می‌گیرد. در همین راستا، امام آنگاه که از انجام عبادت در حال سرور و نشاط سخن می‌گوید، به خطرات روی آوردن به عبادت با کسالت و اکراه اشاره می‌کند و یادآور می‌شود: «ممکن است آثار بدی به آن مترتب شود، ازجمله آنکه انسان از عبادت منزجر شود و تکلف و تعسف او زیاد شود» و اینکه نهایتاً «باطن نفس از آن منفعل نگردد» ( آداب، ۳۰). این در حالی است که «اگر انسان غذاهای روحانی را از روی بهجت و اشتیاق تناول کند و از کسالت و تکلف احتراز کند، آثار آن در قلب زودتر واقع می‌شود» (همان، ۳۱).

ه‌ ـ کارکرد تربیتی احکام

در اندیشۀ امام خمینی نه‌تنها عبادت، بلکه کل عمل به شریعت کارکرد تربیتی دارد و بنا ست التزام به آن زمینه‌های ارتقای انسان را فراهم آورد. وی در موضعی از سخنانش تأکید دارد که احکام قرآن اعم از احکام معنوی و اخلاقی و سیاسی همه برای تربیت روح انسان است (صحیفه، ۳ / ۲۲۰) و در موضعی دیگر بیان می‌کند که اسلام به حسب همۀ ابعاد انسانیت طرح دارد و قانون دارد (همان، ۶ / ۴۱).

امام خمینی مکرراً در راستای توضیح این تربیت اظهار می‌دارد که « قرآن آمده است که انسان را بسازد، انسان بالقوه را به انسان بالفعل تبدیل کند». پس تأکید دارد که تمام علوم و معارف دینی و تمام عبادات و احکام عبادی و همۀ آنچه در قرآن هست، «برای این معنا ست که انسان ناقص را به انسان کامل تبدیل کند» (همان، ۳ / ۲۱۹). این مضامین بارها در عبارت امام دیده می‌شود که « قرآن کتاب انسان‌سازی» است (مثلاً همان، ۶ / ۴۰۱)، اسلام برای ساختن انسان آمده است (همان، ۶ / ۵۳۰، ۸ / ۸۱، جم‌ )، اینکه تربیت انسان و ساختن او هدف همۀ انبیا (همان، ۸ / ۶۵، ۱۰ / ۶۷، جم‌ ) و برنامۀ همۀ ادیان است (همان، ۷ / ۲۸۷، جم‌ )؛ همچنین در کلمات امام بارها تأکید می‌شود که هدف اسلام و دیگر ادیان الٰهی تربیت همه‌جانبۀ انسان و توجه به همۀ ابعاد رشد او ست (همان، ۴ / ۱۸۶، ۴۴۸). در جایی امام جوانب تربیت را به شقوق نیازهای انسان پیوند می‌زند و در توضیح همه‌جانبه بودن تربیت، آن را مشتمل بر نیازهای اجتماعی انسان و نیازهای فردی او با همۀ ابعاد حیاتش‌ می‌داند (همان، ۶ / ۱۹۹).

به عنوان تکمله‌ای بر سخن از تربیت انسان نزد امام خمینی، باید اشاره کرد وی تأکید دارد که انسان باید قلب را تربیت کند و «قلب خود را در ابتدا چون طفلی پندارد که زبان باز نکرده و آن را می‌خواهد تعلیم دهد»، تعلیمی که از نظر وی باید در بستر عبادت تحقق یابد ( آداب، ۳۶). در پایان این سخن باید گفت همین دیدگاه امام زمینه‌ساز نگاهی متفاوت به احکام بوده است. در حالی که مشهور نزد عالمان در طول تاریخ فرهنگ اسلامی قول به تکلیف شرعی در جهان پیش از مرگ است، اما امام در موضعی تصریح دارد که «اسلام و احکام اسلامی ... مقصور به این عالم نیست» (صحیفه، ۳ / ۲۲۰) و ارتقای انسان همواره ادامه دارد.

در ورای این عبارت کوتاه، اندیشه‌ای نهفته است که فراتر از تکلیف، به نوعی تربیت مستمر برای انسان و در نتیجه به کارکردی مدام برای عبادت و احکام الٰهی قائل است که با مرگ پایان نمی‌پذیرد. یاری گرفتن از عبادت برای خروج از تصرف شیطان است و این خروج تنها تا پیش از مرگ امکان‌پذیر است ( آداب، ۷۵). در مقایسه میان این دو سخن امام دربارۀ مقتضیات محدود به زندگی دنیوی و مقتضیات باقی در آخرت برای احکام اسلام، و با تکیه بر بحثهای پیشین می‌توان گفت امام به دو کارکرد برای عبادات و به طور کلی احکام توجه دارد: کارکرد قرب به خدا و تربیت روح انسانی به طور مدام، و کارکرد نجات‌بخشی از شیطان و گریز از تصرف او تنها تا زمانی که به شیطان مهلت داده شده است.

و ـ تکلیف‌مداری انسان

محوریت دادن به تکلیف در معنای عام خود از ویژگیهای مشترک میان بیشتر فقها از فریقین است؛ در همین رابطه اشاره شد که در بیان موضوع فقه غالباً موضوع آن را «افعال مکلفین» دانسته‌اند. در فقه متأخر امامی که شدیداً متأثر از نظریات اصولی شیخ انصاری در خصوص حالات مکلف است، تکلیف‌مداری بیش از گذشته دیده می‌شود. فقه امام نیز در فضای همین مکتب یک منظومۀ به‌شدت تکلیف‌مدار است و افزون بر جای‌جای آثار فقهی، حتى به عنوان یک رهبر سیاسی، بارها از امام شنیده شده است که ما «مأمور به ادای تکلیف و وظیفه‌ایم، نه مأمور به نتیجه» (صحیفه، ۲۱ / ۲۸۴، نیز ۲ / ۸۶، ۱۷۱، ۴۲۰، جم‌ ).

همچنین در فقه امام، راه عمل به تکلیف نیز موضوعیت ندارد و مقصود اصلی عمل به تکلیف است. ازجمله در مواردی که تکلیفی وجود دارد و یک راه متعارف برای رفع آن تکلیف در فقه پیش‌بینی شده است، اگر کسی به گونه‌ای عمل کند که اطمینان حاصل کند به تکلیف خود عمل کرده است، عمل او مجزی است و آن مسیر موضوعیت ندارد. بازتاب این نگرش مثلاً در آنجا دیده می‌شود که در صورت احتیاط واجب از سوی مرجع تقلید، مقلد نمی‌تواند به فتوای مجتهد دیگر عمل کند؛ ولی اگر آن فتوا به احتیاط نزدیک‌تر باشد، مجزی خواهدبود (حاشیه ... ، مسئلۀ ۸). حتى کسی که مجتهد نیست و مسیر پیش‌بینی‌شده برای دستیابی او به احکام تقلید از مجتهد جامع شرایط است، اگر بدون تقلید اعمال مذهبی خود را انجام دهد و اعمالش از مجتهدی قابل تقلید ــ یعنی کسی که وظیفه‌اش تقلید از او بوده است ــ به احتیاط نزدیک‌تر باشد، اعمال او مجزی است (همان، مسئلۀ ۱۴).

در مواردی که در فقه از فرد خواسته شده است در انجام تکلیف «موسع» خود شتاب نورزد و صبر کند، امام وارد شدن توصیه به صبر به امید بهبود شرایط را مخل اصل تکلیف نمی‌شمارد، حتى اگر لازم باشد فرد در صورت تغییر شرایط، عمل خود را تکرار کند. به عنوان مثال در موردی که فرد حکم مسئلۀ مبتلا‌به را نمی‌داند، اگر در عملی که گمان دارد درست است، محظور شرعی در میان نباشد، صبر کردن را لازم نمی‌شمارد (همان، مسئلۀ ۱۲). همچنین در مورد تیمم اگر فرد امید دارد که با صبر کردن ممکن است آب به دست آید، حکم می‌دهد لازم نیست مکلف صبر کند و می‌تواند عبادت خود را با تیمم انجام دهد (همان، مسئلۀ ۷۲۳).

در مواردی که برای تسهیل امر بر مکلف رخصتی در شرع در نظر گرفته شده است، امام خمینی حکم ثانی را ساقط‌کنندۀ تکلیفِ امر اول نمی‌داند و با وجود رخصت، آن تکلیف را همچنان معتبر می‌شمارد. به عنوان نمونه، در خصوص کسی که به هر دلیل باید تیمم کند، نظرش آن است که اگر وضو هم بگیرد، صحیح است (همان، مسئلۀ ۲۸۷).

جلوه‌ای دیگر از تکلیف‌گرایی امام خمینی در احکام ظاهری و نسبت آن با امور واقعی دیده می‌شود. مثلاً امام در سخن از طهارت، میان شرط بودن طهارت واقعی و طهارت ظاهری فرق می‌نهد و اگر در بابی از فقه امر به طهارت ظاهری است، همان را مبنای تکلیف مکلف می‌شمارد. ازجمله امام تصریح دارد که در نماز و برخی عبادات مانند آن طهارت ظاهری ملاک است و طهارت واقعی در آن شرط نیست (همان، مسئلۀ ۱۴۷).

ز ـ مصالح انسان و مقـاصد شریعـت

همـواره در دانـش کلام یکی از تفاوتهای عدلیه با جریان مخالف در این بوده است که عدلیه احکام شریعت و تکلیف را در راستای رساندن منفعت و دفع ضرر از عباد می‌انگارند و بر این باورند که از حکیم فعل عبث سر‌نمی‌زند، اما دیگران چون اشاعره وجود اغراض در افعال خداوند را مطلقاً قائل نیستند (نک‌ : علامۀ حلی، ۲۸۴).

فاصله گرفتن فقه از صدر اسلام و بروز مشکلات اجتماعی فراوان موجب شد تا در سده‌های میانی حتى برخی از متفکران غیر عدلی چون ابوبکرشاطبی (د ۷۹۰ ق / ۱۳۸۸ م)، عالم مالکی در کتاب خود الموافقات، به مطالعه در مقاصد شریعت بپردازد (سراسر اثر). در سدۀ اخیر نیز برای عبور از مشکلات برخاسته از رواج زندگی مدرن، بار دیگر مسئلۀ مقاصد شریعت مورد توجه قرار گرفته، و به یکی از مبانی محوری نزد جریانهای اصلاح دینی از شیعه و اهل سنت مبدل شده است.

در فقه امام خمینی نیز توجه به مقاصد شریعت جدی است و در زوایای مختلف فقه وی نتایج این نگاه دیده می‌شود. یکی از مهم‌ترین این موارد، مخالفت شدید امام با رویۀ مشهور به «حیل شرعی» است (نک‌ : محقق داماد، سراسر مقاله). امام بارها بر این موضع تأکید می‌کند که مکلف موظف است مقصد شریعت را تأمین کند، نه آنکه به ترفندی نصوص را تأویل نماید یا به گونه‌ای از عمل‌به‌دستور بگریزد. جدی‌ترین بازتاب این تفکر امام در مسئلۀ فرار از ربا دیده می‌شود، آنجا که امام بر قدر متیقن از مقصود شریعت در تحریم ربا پای می‌فشارد و با انجام معاملۀ ربوی در چهرۀ معاملات مشروع به ترفندهای صوری مخالفت می‌ورزد (نک‌ : تحریر ... ، ۱ / ۵۷۲). به هر روی، مواجهۀ قاطع امام با حیل همواره به عنوان یکی از وجوه شاخص در فقه وی مطرح بوده، و دربارۀ آن سخن بسیار گفته شده است.

اما فارغ از آنچه به رابطۀ میان مکلف و شارع مربوط می‌شود، بخش مهمی از مقاصد شریعت نه به مکلف خاص، بلکه به اصل قانون و راه رسیدن به آن مربوط می‌شود. رجوعی به نظریۀ خطابات قانونیه می‌تواند نشان دهد این بخش از بحث مقاصد چقدر می‌تواند در فقه امام پراهمیت باشد. در همین رابطه گفتنی است در پژوهشی جایگاه حکمت احکام در منظومۀ فکری امام در چهارچوب مباحث فلسفۀ حقوق بررسی شده، و نسبت آن با مقاصدالشریعۀ شاطبی بررسی گردیده است (نک‌ : محقق داماد، سراسر مقاله).

ح ـ فهمهـای معـاصر از انسان

می‌دانیـم کـه یکـی از ممیزه‌های مهم که دورۀ مدرن را از اعصار پیشین جدا می‌سازد، فهمهایی است که از انسان، چیستی و حقوق او وجود دارد. در تبیینی که امام خمینی از انسان ارائه می‌کند، دو نوع ارزش از یکدیگر تفکیک می‌شود، به خصوص در پاسخی که وی در یک مصاحبه در اوایل انقلاب (۱۳۵۸ ش) داده است: «یک قسم ارزش معنوی از قبیل ارزش توحید و جهاد مربوط به الوهیت و از قبیل عدالت اجتماعی، حکومت عدل و رفتار عادلانۀ حکومتها ست و بسط عدالت اجتماعی در بین امتها و امثال اینها که در صدر اسلام یا قبل از اسلام از آنها وقتی که انبیا مبعوث شده‌اند، وجود داشته و قابل تغییر نیست. عدالت معنایی نیست که تغییر بکند ... ارزشهای معنوی همیشگی هستند» (صحیفه، ۱۱ / ۱). اما برخی از ارزشها را امام وابسته به زمان و مکان می‌داند.

امام ضمن جدا ساختن ارزشهای بنیادین از ارزشهای وابسته به زمان و مکان تأکید دارد که او با تجدد مخالف نیست، بلکه با «مظاهر انحرافات» مخالف است (همان، ۴ / ۵۴). وی سپس به نقد فهمهای انحرافی از انسان در میان متجددین می‌پردازد و می‌گوید: «این اشباح مدعی تمدن و تجدد که آنان ستوری رمیده و گرگهایی درنده و شیاطین انسان‌نما هستند که از حیوان گمراه‌تر و از شیطان پست‌ترند» (همان، ۱ / ۱۱-۱۲).

امام خمینی در مروری بر آشوبهای جهان در عصر خود، به این نکته اشاره دارد که قدرت بدون انسانیت، مهم‌ترین سبب گسترش فساد در جهان است (همان، ۱۸ / ۲۰۷). در اشاره‌ای به حس آرامش‌خواهی انسان، امام آرامش مطلوب در دنیای غیر معنوی را به نقد می‌گیرد و اظهار می‌دارد: «چه آرامشی! آرامشی که یک حیوان دارد در مقابل یک انسان؟ امروز برای اینکه انسان می‌خواهد ارزش انسانی‌اش را به دست آورد، همه با او مخالف‌اند. شرق با او مخالف است. غرب با او مخالف است» (همان، ۱۹ / ۲۵۴).

مصداق این جهان ماده‌گرای معاصر در سخنان امام خمینی، هم غرب و هم شرق در عصر خود است، اما تأکید بر نقد غرب به عنوان خاستگاه اصلی نگرش نوین دربارۀ انسان، بیشتر دیده می‌شود (همان، ۸ / ۹۵، ۱۰۸، ۳۳۲). وی ضمن تأکید بر اینکه دنیای مدرن فناوری و پیشرفت داشته است، نقد را بدان سو می‌برد که «انسانیت در آنجا نیست» و شخصیت انسان در این بحبوحه از بین می‌رود (همان، ۸ / ۸۰). در موارد متعددی امام به نقد فهم مارکسیسم از انسان نیز می‌پردازد، مانند آنچه در نامه به گورباچف دیده می‌شود (همان، ۲۱ / ۲۲۱). همچنین در موضعی به جنگهای برافروخته ـ شده در عصر خود در اقصانقاط جهان از سوی دو ابرقدرت شرق و غرب اشاره می‌کند و دربارۀ این جنگها اعلام می‌کند که «برخلاف انسانیت است» (همان، ۸ / ۳۳۳) و اینکه مسیر نه شرقی و نه غربی، «صراط مستقیم انسانیت و اسلامیت» است (همان، ۶ / ۵۳۴).

ط ـ مفهوم محوری انسانیت

در سخنان و آموزه‌های امام خمینی، انسانیت به عنوان مفهومی برآمده از جایگاه متعالی و معنوی انسان، محوری و کلیدی است و بارها به‌مثابۀ یک مبنای سنجش و ارزش‌گذاری مطرح شده است. در سخنان امام مبنـای ارزش‌گذاری انسانیت ــ به نحوی که یادآور عقل است ــ گاه در طول شرع و گاه در عرض آن مطرح ‌می‌شود (نک‌ : سطور بعد) و از برخی بیانات وی برمی‌آید که شالودۀ نسبت آن دو از حدیث امام کاظم (ع) خطاب به هشام بن حکم سرچشمه گرفته است. در آن حدیث گفته می‌شود خداوند را بر مردم دو حجت است: حجت ظاهر که پیامبران و امامان باشند (شرع)، و حجت باطن که عقل باشد (کلینی، ۱ / ۱۶). امام خمینی با الهام از این حدیث، در موضعی به هنگام سخن از رابطۀ عقل و بعثت انبیا می‌گوید: «این دو هیچ‌کدام بی‌دیگری انجام این مقصد نمی‌دهند، چه که عقل بشر خود نتواند کشف طرق سعادت و شقاوت کند و راهی به عالم غیب و نشئۀ آخرت پیدا کند، و هدایت و راهنمایی پیامبران بدون قوۀ تمیز عقل مؤثر نیفتد» (چهل حدیث، ۲۶۴).

امام خمینی در مواضع مختلف از سخنانش، در مسائلی که به احکام و حقوق بازمی‌گردند، با استناد به عقل انسانی به مثابۀ یک مبنای ارزش‌گذاری که می‌تواند مورد اعتراف مخالفان هم باشد، سخن می‌گوید. در برخی عمومات مانند عدالت این بحث بازگویی سخنان قدما در بحث از حسن و قبح عقلی است، مانند آنجا که امام دربارۀ فلسفۀ مهدویت سخن می‌گوید، یادآور می‌شود: «این ایجاد عدالت است در عقل انسانی» (صحیفه، ۱۲ / ۴۸۱)؛ اما مهم‌تر آنجا ست که امام در مباحثی فقهی فراتر از عمومات مشهور نزد قدما به عقل انسانی استناد می‌کند.

از جمله در بحث معاملات به اصل انصاف اشاره می‌کند و یادآور می‌شود که بی‌انصافی را نه عقل انسان می‌پذیرد و نه خدای تعالى به آن راضی است؛ تعبیری که در آن ملازمۀ عقل و شرع در حکم به وضوح دیده می‌شود (نک‌ : همان، ۸ / ۱۲۰). در بحث از وجوب دفاع امام خمینی می‌گوید: «عقل انسانی هم حکم می‌کند که اگر کسی هجوم آورد برای منزل کسی، اهالی آن منزل هر یک که هست دفاع می‌کنند از خودشان» (همان، ۱۲ / ۲۳۹). در حوزۀ احکام سیاسی، یادآور می‌شود اینکه سلاطین ملتها را بردۀ خود می‌شمردند، هم بر خلاف سنت انبیا و اولیا ست و هم «بر خلاف عقل انسانی است» (همان، ۶ / ۷۹).

با توجه به آنکه پیش‌تر اشاره شد از دیدگاه امام و غالب اندیشمندان دینی، در مسیر هدایت، عقل انسانی از وحی مستغنی نیست، اما در مقام گفت‌وگو با آنان که مقر به شریعت نیستند، در تعابیر امام به وفور تمسک به مقتضای عقل انسانی دیده می‌شود، چیزی که غالباً در زبان امام با تعبیر «انسانیت» از آن یاد شده، و در ذیل مفهوم کلی «انسانیت» مندرج گشته است.

امام خمینی در عبارتی بیان می‌دارد که انقلاب مردم ایران «نهضتی انسانی بود و برای انسان بود» (همان، ۷ / ۱۰۳)؛ همچنین در سخن از مطالب سیاسی مردم ایران در جریان انقلاب می‌گوید: «مطلب مشروعی است که همۀ جوامع بشری که منحرف نشده‌اند از انسانیت، قبول دارند» (همان، ۴ / ۱۹۴). از همین رو در مصاحبه با پرسشگری که در آستانۀ انقلاب نگران رفتار حکومت جدید با خارجیان است، تأکید می‌کند که با آنان مطابق اصول انسانیت رفتار می‌شود (همان، ۴ / ۴۸۰).

در مقام مؤاخذۀ مخالفان به رفتارهای مذموم، امام خمینی مخالفان غیر متعبد به شریعت را به التزام انسانیت فرامی‌خواند؛ سخنی که در کلیت یادآور کلام امام حسین (ع) به یزیدیان بود: «اگر شما را دینی نیست، دست‌کم در دنیا آزاده باشید» (ابوالفرج، ۷۹)، اما از تعبیر انسانیت استفاده شده است. امام در حمله به کشتار و جرح مردم توسط رژیم سابق، آن را با انسانیت ناسازگار می‌شمارد (صحیفه، ۳ / ۴۴۲) و سالها پیش‌تر در نقد قانون کاپیتولاسیون آن را سند اسارت و مخالف با «قاعدۀ انسانیت» می‌خواند (همان، ۱ / ۴۱۰). گاه امام نه در مقام مؤاخذه، که در مقام مطالبه به مبنای انسانیت استناد می‌دهد، مانند آن عبارتی که می‌گوید: «انسانیت مردم جهان اقتضا دارد که صدای ملت مظلوم ما را به جهان برسانند» (همان، ۵ / ۱۴۳، نیز ۷ / ۱۰۳).

در برخی موارد استناد امام خمینی به مبنای انسانیت نه در مصادیق خارجی معین، بلکه در باب احکامی کلی است. از جمله وی تصریح دارد: «خلاف همۀ انسانیت است که بخواهند یک عدۀ معدودی ــ که اقلیت هستند ــ تحمیل کنند بر یک عده [بیشتر]» (همان، ۱۰ / ۳۲۲). نیز در موضعی دیگر یادآور می‌شود که «سانسور و اختناق کارهایی خلاف انسانیت است» (همان، ۵ / ۱۰۸) و در موردی دیگر، به عنوان یک قانون فراگیر سیاسی بیان می‌کند که «رژیم سلطنتی از اول خلاف قوانین عقلیۀ انسان است» (همان، ۵ / ۵۰۷).

این نوع نگاه به انسانیت موجب شده است تا در زبان امام خمینی، از مفاهیم ترکیبی چون شکوفایی انسانیت (همان، ۶ / ۱۷۵)، خدمت به انسانیت (همان، ۳ / ۲۳۸)، دفاع از حق انسانیت (همان، ۳ / ۲۰۸)، راه مستقیم انسانیت (وصیت‌نامه ... ، ۳۱، ۶۶) و سرافرازی در «محضر انسانیت» (صحیفه، ۱۲ / ۱۳۸) به مثابۀ اموری ستوده سخن به میان آید. به همان اندازه، در تعابیر امام خمینی نکوهش مسیر مخالف انسانیت دیده می‌شود، مانند آنجا که در محکومیت حرکات مردم‌ستیزانه اشاره می‌کند به «آنان که به نظایر آن [رفتار] عادت نموده‌اند و خوی درندگی و وحشیگری، آنان را از انسانیت بیرون برده» است (همان، ۳ / ۴۴۵). در همین راستا تعبیر «دشمن انسانیت» در زبان امام تعبیری آشنا و پربسامد است (همان، ۳ / ۱۹۳، ۲۰۷، جم‌ ).

باهم‌آیی مکرر دو مفهوم انسانیت و انصاف در کلمات امام خمینی حکایت از آن دارد که وی رابطه‌ای بنیادی میان آن دو می‌دیده است؛ عبارات کلی مانند دعوت به اینکه همه با هم به انصاف و با انسانیت رفتار کنند (همان، ۶ / ۴۹۸)، یا ابراز تأسف از اینکه طایفه‌ای برخلاف انسانیت و انصاف رفتار می‌کنند (همان، ۱۰ / ۹۷)، از آن دست است.

اما گاه این باهم‌آیی به عرصۀ فروع و فقه کشیده می‌شود. ازجمله امام در سخن در باب معاملات، انصاف را به عنوان فرعی از مبنای ارزشی انسانیت مطرح می‌کند و می‌گوید: «اجحاف در معاملات، بی‌انصافی در معاملات یک امری نیست که عقل انسان بپذیرد» (همان، ۸ / ۱۲۰). نیز در سخن از قبح ربا یادآور می‌شود: «اصل بهره از پول یک امری است بسیار خلاف انصاف و خلاف انسانیت» (همان، ۷ / ۴۲۵).

در مواردی نیز باهم‌آیی مفهوم تعاون با انسانیت دیده می‌شود (همان، ۶ / ۲۲۹، ۲۷۲) و تعاون را نیز به عنوان یک ارزش برتر از فروع انسانیت مطرح می‌سازد. ظاهراً ارزش انسانیِ تعاون در کنار نصوصی که امر به تعاون بین مؤمنین (مائده / ۵ / ۲) و اهتمام به امور ایشان (کلینی، ۲ / ۱۶۳-۱۶۴) دارند، موجب شده است تا امام احکام به امور مسلمین را از «اوجب واجبات» بداند (صحیفه، ۳ / ۴۱۳).

در پایان سخن از انسانیت نزد امام خمینی، بجا ست به موارد باهم‌آیی انسانیت و اسلامیت اشاره شود که به نظر می‌رسد تعبیری روزآمد از مضمون حدیث یادشده از امام کاظم (ع) در خصوص حجت ظاهر و حجت باطن است. این باهم‌آیی در موارد پرشماری از کلمات امام دیده می‌شود که در آن بحث از هم‌سخنیِ شرع و عقل انسانی است. دعوت به رفتار بر اساس انسانیت و اسلامیت در مسیر انقلاب (همان، ۶ / ۱۳۲، ۲۶۳)، ستایش از بیداری حس انسانیت و اسلامیت در انقلاب و دعوت به بیدارتر نگاه‌داشتن آن دقیقاً در روز بعد از پیروزی انقلاب (همان، ۱۶ / ۱۳۰)، دعوت عام به سلوک در صراط مستقیم انسانیت و اسلامیت (همان، ۱۲ / ۱۶۸)، ستایش از آنان که خدمتگزار انسانیت و اسلام هستند (همان، ۶ / ۵۳۰، ۵۳۱، ۸ / ۳۰۱) و معرفی تجاوز صدام حسین به ایران به عنوان عملکردی بر خلاف اسلام و انسانیت (همان، ۱۴ / ۵۷) از تعابیر امام است.

همچنین امام خمینی در سخنانی یادآور می‌شود: «راه ملت ایران راه خدا و انسانیت است» (همان، ۱۲ / ۲۵۵) و در واکنش به حوادث لبنان (۱۳۵۵ ش) این باور خود را ابراز می‌دارد که «ملت اسلام خصوصاً ملت شریف ایران به آسانی می‌تواند با همت عالی به زندگی بازماندگان برادران ایمانی خود سر‌و‌سامان بدهد و روی خود را در پیشگاه خدای تعالى و انسانیت سفید کند» (همان، ۳ / ۱۹۳).

آنچه ذکر شد نشانۀ عمق و گسترۀ باهم‌آیی و همراهی انسانیت و اسلامیت در اندیشۀ امام خمینی است و آشکار می‌سازد که امام در سخن با جهانیان از زبانی با دو نظام ارزشی اعم و اخص استفاده می‌کند: نظام ارزشی اسلامیت برای آنان که به اسلام باور دارند و به احکام آن پایبندند، و نظام ارزشی انسانیت برای همه، حتى آنان که مسلمان نیستند، یا به دلیل نوع جهان‌بینی‌شان به زبان شرع نمی‌توان با آنان سخن گفت. اما میزان تأکید و بسامد وقوع این باهم‌آیی حکایت از این واقعیت نیز دارد که فراتر از سخن گفتن با اغیار، تکیه بر نظام ارزشی انسانیت در اندیشۀ امام خمینی به خودی خود نیز موضوعیت دارد. تفکر امام در خصوص انسانیت و نسبت آن با اسلامیت که خوانشی ویژه و قابل توجه از ملازمۀ عقل و شرع است، می‌تواند از یک‌سو ریشه در اندیشۀ عدلیِ حسن و قبح عقلی داشته باشد و از سوی دیگر از افکار فلسفی ـ عرفانی امام در خصوص انسان‌شناسی نشئت گرفته باشد که در بخشهای پیشین از آن سخن گفته شد.

هرچه هست، به نظر می‌رسد مفهوم محوری انسانیت و مطرح بودن انسانیت به مثابۀ یک نظام ارزشی در اندیشۀ امام خمینی می‌تواند تأثیری انکار‌ناپذیر بر نگرش فقهی وی و به‌تبع فقه معاصر امامی داشته باشد، چنان‌که می‌تواند در زوایای مختلف از فتاوای فقهی امام نیز بارقه‌های این تفکر جست‌وجو گردد.

بخش دوم: فقه و اصول به‌مثابۀ علم

الف ـ مبادی نگرش اصولی امام

۱. خاستگاه نگرش اصولی

آشکار است که به هنگام مطالعۀ آن فضایی که اندیشۀ فقهی ـ اصولی امام خمینی در آن شکل گرفته است، باید به سراغ فضای فقاهتی امامیه با رویکرد «اصولیه» رفت که در حوزه‌های علمیۀ عصر دانش‌اندوزی وی وجود داشته است. همان‌گونه که انتظار می‌رود، اندیشه‌های امام برایند بسترهای موجود در حوزه‌های علمیه و ویژگیهای علمی و روحانی در شخص او ست.

می‌دانیم که در طول یک‌ونیم سدۀ اخیر، فضای اصولی در حوزه‌های علمیۀ امامی به شدت تحت تأثیر افکار شیخ مرتضى انصاری (د ۱۲۸۱ ق / ۱۸۶۴ م) بوده و این شرایطی است که تا عصر امام و تا زمان حاضر دوام یافته است. در این دوره، آثار شیخ انصاری و برخی پی‌جویان مکتب او چون آخوند خراسانی (د ۱۳۲۹ ق / ۱۹۱۱ م) مهم‌ترین متون درسی فقه و اصول در حوزه بوده و هستند و افزون بر فضای درسی، بخش مهمی از تأملات و فعالیتهای نوشتاری علمای امامی در سدۀ اخیر، شرح و حاشیه بر آثار این دو شخصیت بوده است. در مجموع امام خمینی نیز از این کلیت مستثنا نیست و شماری از آثار فقهی و اصولی وی، به نوعی در پیرامون آثار شیخ انصاری و آخوند خراسانی نگاشته شده است.

دربارۀ شیخ انصاری، مقایسۀ عناوین آثار فقهی امام با شیخ به‌خوبی نشان می‌دهد که تا چه اندازه چهارچوب اصولی ـ فقهی وی مورد پسند امام بوده است، و در خصوص آخوند خراسانی، به‌خصوص کتاب انوار الهدایة از امام به عنوان تعلیقه‌ای تحقیقی از کفایة الاصول وی در خور توجه است (نک‌ : مآخذ). به اینها باید انبوهی نقل اقوال از این دو شخصیت در آثار امام را علاوه کرد.

اما در نسل بعد از آخوند خراسانی، ۳ شخصیت بزرگ اصولی مورد توجه امام بودند که نقل گستردۀ اقوال آنان نشان از آن دارد که امام با چه دقتی آراء آنان را رصد می‌کرده است: میرزای نائینی (د ۱۳۵۵ ق / ۱۹۳۶ م)، محقق اصفهانی مشهور به کمپانی (د ۱۳۶۱ ق / ۱۹۴۲ م)، و آقاضیاء عراقی (د ۱۳۶۱ ق). البته توجه به اقوال آنان منافی نگاه انتقادی نیست و امام به کرّات دیدگاههای این بزرگان را نقد کرده است. توجه به آراء اینان را در کتب اصولی امام (مثلاً نک‌ : الاستصحاب، ۱۲۵، جم‌ ، انوار ... ، ۱ / ۲۳۵، ۲۸۳، جم‌ ، مناهج ... ، ۱ / ۲۱، ۲۵، جم‌ ) و بیشتر در دروس اصول وی می‌توان بازجست (سبحانی، ۱ / ۱۳، ۳۷، جم‌ ؛ فاضل، ۱ / ۲۳، ۳۱، ۱۱۷، جم‌ ؛ تقوی، ۱ / ۲۴، ۱۰۷، ۱۵۱، جم‌ ؛ مرتضوی، ۱ / ۲۲، ۴۱، ۴۲، جم‌ ).

به‌جز یادشدگان، با اندک تقدمی بر شیخ انصاری یک شخصیت مهم دیگر وجود دارد که به عنوان اسوۀ تحقیق و تعمق در فقه نزد متأخران شناخته می‌شد و نوشته‌های او برای کاوش در هر مسئله‌ای از مسائل فقه محل رجوع بود و او محمدحسن نجفی (د ۱۲۶۶ ق / ۱۸۵۰ م) صاحب مجموعۀ بزرگ جواهر الکلام بود. با وجود استقلال صاحب‌جواهر از شیخ انصاری در تعلیم، نسبت افکار این دو به یکدیگر به گونه‌ای بود که عالمان برای صاحب‌جواهر در کنار انصاری نقش مکملی قائل بودند و آن دو را در کنار هم قلمداد می‌کردند؛ از همین رو ست که فقه دو قرن اخیر امامی، به سبب تأثیر فراوان که در تحقیق فقهی از صاحب‌جواهر، و در دقت و موشکافی اصولی و فقهی از شیخ انصاری گرفته، گاه در انتساب به اندیشۀ اصولی شیخ، به عنوان مکتب شیخ انصاری (مدرسی، ۶۱) و گاه در انتساب به سهم صاحب‌جواهر، فقه جواهری نامیده شده است. فقه جواهری تعبیری است که امام خمینی در بیانات خود از آن استفاده کرده، و بر ضرورت حمایت از آن و فراهم آوردن شرایط رشد و بالندگی آن تأکید کرده است (صحیفه، ۱۸ / ۷۲). امام به صراحت اعلام می‌کرد که هدف او ادامۀ مسیر «فقه سنتی و اجتهاد جواهری»، البته با عنایت به اقتضائات و مسائل روز است (همان، ۲۱ / ۲۸۹، ۳۸۰).

در سخنان امام خمینی طرح حمایت از فقه جواهری در راستای مقابله با دیدگاههایی است که با استفاده از تعبیراتی چون «فقه پویا» کوشش داشتند تا دورۀ مکتب صاحب‌جواهر ـ شیخ انصاری و حتى در سطحی گسترده‌تر دورۀ فقه سنتی را تمام‌شده تلقی کنند و بر این امر تأکید ورزند که فارغ از مکتبها و جریانهای پیشین، باید طرحی نو در فقه امامیه پی افکنده شود (نک‌ : همان، ۲۱ / ۲۸۷). این در حالی است که می‌دانیم امام خود نسبت به شرایط عصریِ فقه در حوزه‌ها منتقد بود و بارها بر ضرورت برداشتن گامهای اصلاحی در حوزه تأکید ورزیده بود (نک‌ : ولایت فقیه، ۱۵۵ بب‌ ؛ نیز ه‌ د، ۲۱ / ۵۰۰).

بنابراین می‌توان گفت مسیری که امام دنبال می‌کرد، پدید آوردن یک تحول در اجتهاد فقهی با حفظ اصول اندیشۀ صاحب‌جواهر و شیخ انصاری و به طور کلی فقهای بزرگ امامیه، و البته به وفق شرایط روز بود. توجه به پویایی در عین تأکید بر پیروی فقه جواهری، همان است که گاه شاگردان امام از آن به پویایی فقه جواهری نزد امام تعبیر کرده‌اند (نک‌ : بجنوردی، ۱۱ بب‌ ).

فراتر از تعلقات زمینه‌ای میان اندیشۀ امام و مکتب صاحب‌جواهر ـ انصاری، یک جریان فکری دیگر در فضای فقاهت وجود داشت که در شکل‌گیری اندیشۀ امام تأثیری مهم نهاده بود. مقصود جریانی از اندیشمندان است که در طی قرون‌ متمادی کوشیده بودند تا رابطۀ فقه را با اخلاق و حیات اجتماعی انسان بیشتر بکاوند و به رابطه‌های تحققی فقه با دنیای بیرون عنایتی بیشتر مبذول دارند. آن بخش از فقه که به عبادت و پرستش خدا مربوط می‌شد، می‌توانست پیوندی ملموس با اخلاق و سلوک معنوی انسان داشته باشد و آن بخش دیگر که به تنظیم روابط انسان با دیگر انسانها مربوط می‌شد، عرصۀ واقعی‌اش اجتماعیات و زندگی اجتماعی انسان بود و غفلت از آن می‌توانست فقه را در مسیر ذهن‌گرایی سوق دهد؛ به خصوص این نگرانی در دورۀ طولانی از تاریخ امامیه که عملاً حکومتی در اختیار این مذهب نبود، بیشتر می‌توانست احساس گردد.

اگر از پیشینه‌های دورتر بگذریم، از اوایل عصر قاجار این رویکرد اخلاقی ـ اجتماعی به فقه را می‌توان در افکار و آثار کسانی چون ملا مهدی نراقی (د ۱۲۰۹ ق / ۱۷۹۴ م) و فرزند او ملا احمد (د ۱۲۴۴ ق / ۱۸۲۸ م) دنبال کرد و اینها دقیقاً دو شخصیتی هستند که نقشی مشهود در آثار و افکار امام دارند. غریب نیست که برخی از افکار اجتماعی ـ سیاسی مطرح شده توسط امام همچون ولایت فقیه، پیش‌تر از سوی ملا احمد نراقی در عوائد الایام، در حد مقدماتی بحث شده‌بود (ص۵۳۶ بب‌ )، و این در حالی است که آنان نیز همچون امام، در رابطه‌ای تنگاتنگ با فقه به دنبال سلوک اخلاقی بودند. به هر روی پی‌جویی پیوند میان فقه و اخلاق موجب شده بود تا امام نه تنها در آموزش حوزوی خود بر درس اخلاق تأکید ورزد و خود به تدریس آن اهتمام نماید (نک‌ : ه‌ د، ۲۱ / ۴۹۵)، بلکه با تألیف آثاری چون آداب الصلاة، به تبیین وجود اخلاقی عبادات و به طور اخص نماز بپردازد.

در میان استادان مستقیم امام، مهم‌ترین کسی که وی تحت تأثیر آموزشهایش قرار داشت و همواره از او به «شیخ استاد» تعبیر می‌کرد، حاج شیخ عبدالکریم حائری (د ۱۳۵۵ ق / ۱۹۳۷ م) مؤسس حوزۀ علمیۀ قم بود. کوشش در جهت بازنگری در برنامه‌های آموزش حوزه، توجه به وحدت مسلمانان و پرهیز از ایجاد تفرقه به عنوان دل‌مشغولیهای اساسی امام، زمینه‌هایش در افکـار حائری دیـده می‌شد (نک‌ : ه‌ د، ۲۰ / ۵۵-۵۶). البتـه امام در مباحث نظری بر آراء حائری انتقادهایی هم داشت و با تعبیر احترام‌آمیز «شیخنا العلامة» بارها به نقد دیدگاههای او برخاسته است (مثلاً نک‌ : البیع، ۴ / ۵۴۴، ۵ / ۲۷۰-۲۷۱).

آیت‌الله بروجردی جایگزین حائری در ریاست حوزۀ قم تأثیری متفاوت بر اندیشۀ امام داشت. در حالی که امام در برخی از دروس او شرکت می‌کرد و حتى درس اصول او را با عنوان لمحات الاصول تقریر کرده بود (نک‌ : مآخذ)، افکار امام بیشتر در یک رابطۀ دیالوگی با افکار بروجردی، و نه تأثیرپذیری چندان از او بود. برخی دیدگاههای بروجردی مانند بازنگری در نظام آموزش حوزه، تکیه بر حفظ وحدت مسلمانان که به اندیشۀ حائری نیز ملائمت داشت و نیز توجه به نسبت فقه امامیه با فقه اهل سنت (نک‌ : ه‌ د، ۱۲ / ۳۲)، در افکار امام نیز دنبال می‌شد، اما در شیوۀ فقاهت فاصلۀ قابل ملاحظه‌ای میان آن دو دیده می‌شد. بازتاب عملی این فاصله را می‌توان در اختلاف فتاوای گستردۀ امام با بروجردی در حاشیه بر توضیح المسائل وی رصد نمود.

۲. ماهیت و اهمیت اصول فقه

در صدر کتب اصولی از دیرباز یکی از مسائل مطرح، ارائۀ تبیینی از موضوع علم اصول و تعریفی از این علم بود. در‌حالی‌که برای بسیاری این بحث نوعی مدخل تشریفاتی بر علم اصول تلقی گشته، امر آن سهل شمرده ‌می‌شد، نگاه فلسفی امام به مسئله زمینه‌ساز آن بود که به مداقه در باب آن بپردازد و دیدگاهی تحلیلی در این زمینه مطرح نماید. امام ضمن مرور بر اقوال اصولیان پیشین در این باره، این نکته را که بعضی از محققین متأخر از اصولیان موضوع این علم را «مبهم» دانسته‌اند، «عاری عظیم» بر این علم می‌شمارد و منشأ آن را شبهه و سوء‌تفاهم می‌انگارد (نک‌ : الفوائد ... ، ۱۶۱).

امام غالب تعریفهای ارائه‌شده برای علم اصول را از حیث طرد و عکس دارای اشکال می‌داند (مناهج، ۱ / ۹) و برخی از آنها، مانند تعریف آخوند خراسانی را که از بدترین تعریفهای متداول می‌شمارد، از آن حیث قابل نقد می‌داند که علم را عبارت از مبادی علم شمرده است؛ حال آنکه هر علم یا عبارت از نفس مسائل آن علم یا مجموع مسائل و مبادی است و اتحاد علم با مبادی ابداً قائلی ندارد (همان، ۱ / ۱۰).

امام خمینی برخی از بیانات مشهور منطقی در باب موضوع علم را از حیث اصل مبنا به نقد می‌گیرد؛ از‌جمله یادآور می‌شود این قول که «موضوع هر علمی چیزی است که در علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود»، خطایی مشهور است و دربارۀ همۀ علوم اطراد ندارد. از‌جمله در فقه، بعضی از مباحث مانند احکام خمسه اصلاً از سنخ عوارض به معنای فلسفی آن نیست، تا چه رسد به اینکه سخن از «اعراض ذاتی» به میان آید (نک‌ : همان، ۱ / ۴-۵؛ سبحانی، ۱ / ۱۳).

از جمله مسائلی که دربارۀ تعریف و موضوع علم اصول، امام به آن توجه دارد، نگاه تاریخی و عنایت به سیر «تکامل علوم» ــ در اینجـا مشخصاً علـم اصول ــ است (منـاهج، ۱ / ۳؛ سبحانـی، ۱ / ۱۱). فراتر از آن امام به یک تدقیق فلسفی در باب موضوعات علوم می‌پردازد و ضمن تذکر اینکه «وحدت علم» امری اعتباری است (مناهج، همانجا)، تأکید دارد به هنگام سخن از لزوم موضوع واحد برای هر علم، باید توجه داشت این اتحاد در همۀ علوم الزاماً اتحاد طبیعی نیست (همان، ۱ / ۴-۵).

در سخن از «اعراض ذاتی» نیز امام به تدقیق فلسفی روی می‌آورد و یادآور می‌شود: اعراض ذاتی در بحث از موضوعات علوم، اعراض به اصطلاح منطقی و نه به اصطلاح طبیعی است ( الفوائد، ۱۶۳) و تأکید می‌کند اینکه نسبت موضوع مسائل به موضوع علم مانند نسبت طبیعی به افراد خود باشد، تنها در برخی علوم مانند علوم عقلی صادق است و قابل تعمیم به دانشی چون اصول فقه نیست (سبحانی، ۱ / ۱۲-۱۳). با لحاظ همۀ این نگرشهای انتقادی، امام حجت (شرعی) را به مثابۀ امری جامع میان مسائل علم اصول، موضوع این علم می‌شمارد ( الفوائد، ۱۶۴).

با وجود آنکه عبور تسامح‌آمیز از کنار موضوع و تعریف علم اصول برای طیفی از اصولیان سهل بوده است، تأمل و تدقیق امام در این خصوص نشان از اهمیتی دارد که وی برای روشن شدن این مبحث قائل بوده است. در واقع کنه مطلب این است که هر نوع بازنگری یا بسط در علم اصول مستلزم آن است که بسترهای نظری و فلسفی آن فراهم آید و در رأس مسائلی که دانش اصول از حیث نظری با آن مواجه است، چیستی خود علم و چیستی موضوع آن است که تا به درستی و دقت درک و هضم نشود، می‌تواند مانعی مهم بر مسیر سره‌فهمی و در‌نتیجه بسط مناسب این علم باشد.

در خصوص جایگاه علم اصول باید گفت که امام خمینی به عنوان یک مجتهد اصولی ــ آن هم اصولی‌ای که بر فعال شدن عنصر اجتهاد و تقویت مرجعیت در جامعه تأکید ویـژه‌ای دارد ــ نسبت به دیدگاههای معهود از جریان اخباریه فاصله‌ای فراوان دارد، با این حال مواجهۀ او با اخباریه، در نوع خود ویژه و حامل پیامی مهم است. امام در مواضع مختلف از سخنان خود تصریح دارد که اختلاف اصولیه و اخباریه، یک اختلاف مشرب داخلی میان فقها ست و جای طرح آن در محافل عمومی نیست (صحیفه، ۶ / ۹۵، ۲۱ / ۱۷۶)؛ این اختلاف ناشی از یک اختلاف در بنیاد فقاهت نیست و اصولی و اخباری «مطلبشان دو تا نیست» (تفسیر، ۱۰۲-۱۰۳). او در دروس اصولی خود یادآور می‌شود که عالم اخباری در حیطه‌هایی مانند اِعمال مرجِّحات هنگام تعارض اخبار، گریزی از اجتهاد ندارد و مجتهد هم از آن رو که عمل بر طبق اخبار می‌کند، اخباری است، پس «نزاع بین دو گروه لفظی است» (تقوی، ۴ / ۵۹۱). امام در مباحث فقهی خود نیز در موردی مانند جمع بین دو زن فاطمی در ازدواج، به دیدگاه بعضی از اخباریه اشاره می‌کند و ضمن ترجیح قول مخالف ایشان، از باب احتیاط رعایت قول آنها را احوط و اولى می‌شمارد ( تحریر، ۲ / ۳۰۱).

از برخی تدقیقات امام خمینی روشن می‌شود که خاستگاه این مواجهۀ وی با اخباریه چیست. مطلب مشترک میان اصولی و اخباری همان رسیدن به حکم شرع بیان‌شده از سوی معصومین (ع) است، هرچند که در این میان اصولی بر کاربرد علم اصول تأکیدی ویژه دارد و اخباری از این علم فاصله می‌گیرد و دعوی پیروی راسخ‌تری از اخبار دارد. در کیفیت وصول عامی به حکم هم اصولی از ضرورت تقلید سخن می‌گوید و اخباری با نفی تقلید، ابلاغ اخبار معصومین به عامی را توصیه می‌کند. در وصول به احکام شریعت چه برای عالم و چه عامی، اصولیه و اخباریه مسیرهای متمایزی دارند، ولی به قول امام «مطلبشان» و آنچه برای رسیدن به آن می‌کوشند، در بنیاد یکی است. حال این موضوع اهمیت می‌یابد که اصول فقه برای عالم و تقلید برای عامی در وصول به حکم شرع چقدر طریقیت و چقدر موضوعیت دارند؟

عبارتی از تحریر الوسیلة در این باره بسیار راهگشا ست. امام خمینی در فروع اجتهاد و تقلید یادآور می‌شود که «عمل جاهل ــ اعم از قاصر یا مقصر ــ در صورت غفلت با تحقق قصد قربت صحیح است، در صورتی که با واقع یا با فتوای مجتهدی که تقلید او روا ست، مطابقت داشته باشد». حتى در ادامه عمل جاهل مقصر ملتفت را هم اگر به «امید درک واقع» انجام گیرد و با واقع یا فتوای مجتهد جایز‌التقلید منطبق باشد، صحیح می‌شمارد (۱ / ۷). پیام مهم نهفته در این فتوا این است که عمل در صورتی که مقدمات قصد قربت یا امید درک واقع در آن تحقق یابد که امری نفسی است نه علمی، و در صورتی که با واقع حکم شرع مطابقت داشته باشد، صحیح است و مسئله این نیست که مسیر آگاهی فرد عامی به حکم چه بوده است. اگر تقلید مهم است، اهمیتش از آن رو ست که بتواند در صورت عدم مطابقت عمل با واقع، حجتی برای مکلف باشد.

با این نگرش امام خمینی، پرواضح است که در بحث از اخباریه و اصولیه، در صورت اصابت واقع یا اصابت به اقوال مجتهد قابل تقلید مشکلی از حیث عملی در میان نیست و طریق وصول آنگاه اهمیت می‌یابد که تخلف از واقع صورت گیرد و از آنجا که دأب اخباریه گرایش به احتیاط در عمل است، دور است که در مقام عمل چنین حالتی روی دهد.

پس کاربست علم اصول برای یک عالم و کاربست تقلید برای یک عامی از نظر امام، مسیری برای افزایش اطمینان و پرهیز از خطر عقاب است، نه اینکه تنها راه زندگی شرعی باشد. اگر این توضیح را در کنار آثار متعدد اصولی و دوره‌های درس اصول امام قرار دهیم، روشن می‌شود که وی در عین اهمیت فراوانی که برای علم اصول قائل است، توصیه می‌کند که جایگاه این علم به مثابۀ اصل اسلام تلقی نشود، چنان‌که گاه نزد اصولیان اهل مبالغه چنین پنداشته می‌شد. در همین راستا می‌توان معنای این عبارت امام را نیز بهتر درک کرد که می‌گوید: «ترتُّب اسلام است؟ (اشاره به یکی از مباحث ریزنگر در اصول متأخر امامیه) خوب آن هم بسیار خوب سر جای خودش، اما کافی است همین؟» (صحیفه، ۲ / ۳۶۶). اصرار امام بر عرفی بودن زبان نصوص و کوشش برای زدودن دقتهای فلسفی نامتناسب از دانش اصول برآمده از همین طرز فکر است (نک‌ : بخش پسین).

در پایان سخن از اهمیت علم اصول جا دارد به نگاههای انتقادی امام خمینی در خصوص تورم علم اصول نیز توجه گردد (برای بسط مسئلۀ تورم اصول، نک‌ : مبلغی، سراسر اثر). امام معتقد است که برخی از مباحث با وجود بسط قابل ملاحظه در کتب اصولی، اساساً بی‌فایده یا کم‌فایده هستند. از‌جمله در سخن از حقیقت شرعیه یادآور می‌شود که این بحث ثمرۀ واضحی ندارد و آنچه برخی از اصولیان کوشیده‌اند به عنوان ثمرۀ بحث ارائه کنند، امور فرضی و غیر‌قابل اعتنا ست (مناهج، ۱ / ۹۳). در بعضی موارد هم با وجود اذعان به اهمیت اصل بحث، وی اطنابها را کم‌سود می‌انگاشت؛ از‌جمله در سخن از ادلۀ حجیت خبر واحد، تصریح دارد که «من در این دوره [درس]، بحث از ادلۀ عقلی را مطلقاً وانهادم، زیرا با توجه به طول مباحث، فایدۀ آن اندک است» ( انوار، ۱ / ۳۱۷).

در پایان بحث از اندیشۀ اصولی باید گفت رابطه بین نظریه و عمل همواره در حوزه‌های دانشی از مسائل پرسش‌انگیز است و تا آنجا که به فقه مربوط می‌شود، این سؤال بدین‌گونه مطرح می‌شود که فقیه مورد بحث تا چه اندازه در فروع فقهی و در عرصۀ فتوا، به مواضع نظری و اصولی خود نیازمند، و تا چه حد بدان پایبند بوده است. در این باره گاه عدم نیاز یا عدم پایبندی برآمده از گسستگی مقام نظر و عمل است و گاه از آن رو ست که فقیه در مقام افتا حاضر نیست با قاطعیت به لوازم نظر خود ملتزم باشد. در خصوص امام خمینی، به نظر می‌رسد تأثیر دیدگاههای نظری وی در مقام عمل و فتوا بسیار قاطع و آشکار است. همین ویژگی است که موجب شده است تا فتاوای شاخص که فقه امام را از فقیهان همگن جدا می‌سازد، اندک نباشد و این در حالی است که مبانی نظری گاه بین آنان مشترک بوده است. آنچه به خصوص در موارد اشتراک نظری تفاوت ایجاد می‌کند، میزان حساسیت و دقت در هماهنگی نظر با عمل، داشتن یک نگاه نظام‌مند و نظریه‌بنیاد و برخورداری از قاطعیت کافی در مقام اظهار و افتا ست.

به عنوان ملحقی از این بخش از بحث باید به نگرش امام در حوزۀ حکم‌شناسی و تدقیقات او در این زمینه نیز اشاره کرد که در مقاله‌ای به دقت تحلیل شده است (نک‌ : اسلامی، سراسر مقاله).

ب ـ نظام‌مندی و جامع‌نگری در فقه امام

۱. کلیت نظام و جامعیت

می‌دانیم که نظام‌گرایی و نظام‌گریزی یکی از چالشهای همیشگی علم فقه در طول تاریخ آن بوده است. در‌حالی‌که مورخانی مانند محمد ابوزهره به گونه‌ای در‌بارۀ تحول علم فقه از خلال ۳ دوره فقه ابتدایی، فقه تقدیری و فقه مدون سخن می‌گویند که گویی این مسیر تا اواسط سدۀ ۲ ق / ۸ م به نقطۀ کمال خود رسیده‌است (۲ / ۲۸ بب‌ )، واقع آن است که همیشه در محافل فقها ــ به خصوص از جناح اصحاب حدیث ــ ظرفیتهایی قوی برای نظام‌گریزی و حتى نظام‌ستیزی وجود داشته است (نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۱۱۸-۱۱۹). در طیف اخباریان امامیه هم با وجود تفاوتهای بسیاری که با اصحاب حدیث اهل سنت دارند، به وضوح می‌توان نمونه‌هایی از گرایش به یک پیکرۀ نامنسجم از اخبار و پرهیز از نظام‌دهی عقلی به آنها را بازجست.

اما محدود کردن نظام‌گریزی به فقه نص‌گرا نوعی ساده‌انگاری است و به گواهی تاریخ فقه، جریانهای نظام‌گریز اگرچه آبشخور اصلی‌شان محافل نص‌گرا بود، ولی توانستند طیف مهمی از اصولیان را نیز تحت تأثیر افکار خود قرار دهند و آنان را بدان سو برانند که احکام را هر‌کدام به عنوان قضایای گسسته تلقی کنند، بدون آنکه کوششی برای یافتن یک پیوستار و نظام تبیینگر داشته باشند. مطالعۀ استقرایی قضایای فقهی و رسیدن به شماری ام‌القضایا که به مثابۀ قاعده تلقی شوند، یکی از جهت‌یابیها در مسیر فقه نظام‌مند بوده است. با وجود آنکه مطالعۀ مدون در قواعد فقه از روزگار شهید اول (د ۷۸۶ ق / ۱۳۴۸ م) نزد امامیه سابقه دارد، می‌دانیم که به خصوص از اواسط سدۀ ۱۳ ق با تألیف کتاب العناوین از سوی میر فتاح مراغی (د ۱۲۵۰ ق / ۱۸۳۴ م) تدوین قواعد به ناگاه روی به گسترش نهاده است و لذا باید به عنوان رویکردی عصری ارزیابی گردد.

البته مسیرهای دیگری نیز در راستای رسیدن به نظام و پیوستاری میان قضایا ــ به‌جز قواعد به معنـای اصطلاحی آن ــ گشوده بوده است. مسئلۀ نظام به همان اندازه که در حوزۀ تصدیقات فقهی معنا دارد و در این حیطه است، در حوزۀ تصورات نیز می‌تواند منجر به تجمیع مفاهیم متکثر ذیل مفاهیم کلی‌تر شود.

مسئلۀ دیگر که در این بخش بدان پرداخته خواهد شد، مسئلۀ جامع‌نگری است. در جامع‌نگری موضوع این نیست که از مجموعه‌ای از قضایای جزئی یک سلسله قضایای کلی استقرا و استخراج شود، بلکه غرض آن است که معناداری آنها به صورت پیوسته و در یک مواجهۀ مجموعی با پیکره لحاظ شود.

بیرون از حوزۀ فقه، مطرح شدن تفسیر قرآن به قرآن از سوی مفسرانی چون علامه‌طباطبایی (د ۱۳۶۰ش) و کوشش برای یافتن رابطه‌های معنادار میان واحدهای قرآنی ــ از‌جمله آیـات نظیر ــ نمونه‌ای روشن از رویکرد جامع‌نگر به علم دینی است و می‌توان انتظار داشت چنین نگرشی در خصوص فقه و ادلۀ فقهی هم می‌تواند وجود داشته باشد، حتى اگر ادلۀ مرتبط از حیث سنخ ــ مثلاً کتاب و سنت ــ متفاوت باشند. پدیدۀ اخیر همان رویکردی است که به عنوان رویۀ تجمیع ظنون در فقه امام خمینی قابل ملاحظه است و بارها مورد مطالعه قرار گرفته‌است.

۲. مسئلۀ تجمیع ذیل عناوین

در ساحت همۀ علوم، یکی از اقدامات مهم در راستای بسط علم و نظام‌دهی به مباحث آن، مفهوم‌سازی یا به تعبیر دیگر استخراج معانی کلی از معانی جزئی و تجمیع امور متفرق ذیل یک عنوان کلی است و به‌طبع فقه هم از این قاعده مستثنا نیست. فرایند مفهوم‌سازی یا جعل عناوین جامع و شامل به ندرت در نصوص دیده می‌شود و بیشتر حاصل تلاش متشرعه و عالمان فقه است.

گاه برخی عناوین کلی مانند نجاست در معنایی غیر اصطلاحی در نصوص به کار رفته‌اند ( ... اِنَّمَا الْمُشْرِکونَ نَجَسٌ ... : توبه / ۹ / ۲۸)، یا مانند عقد در معنای مرتکز عرفی و نه به صورت یک عنوان تعریف‌شدۀ فقهی اطلاق شده‌اند ( ... اَوْفُوا بِالْعُقودِ ... : مائده / ۵ / ۱). این فقها هستند که آنها را به مثابۀ عناوین کلی در طول تاریخ فقه سامان داده و مدون ساخته‌اند و موضوع بسیاری را به عنوان شقوق اعیان نجسه یا اقسام عقود ذیل آن عناوین کلی مندرج ساخته‌اند.

یکی از نمونه‌های متأخر در این نوع مفهوم‌سازی، تجمیع بسیاری از موضوعات ذیل عنوان مَکسَب است که نزد شیخ انصاری در کتاب مشهور المکاسب، در مسیر بسط واژۀ مکسب در رسالۀ «معائش العباد» رخ داده (۱ / ۵-۷)، و از سوی امام خمینی نیز در کتاب المکاسب المحرمة، پی‌جویی شده است (۱ / ۳-۴).

کاملاً آشکار است که مفهوم‌سازی یا تجمیع موضوعات ذیل عناوین کلی، یک عملکرد اجتهادی است و به همین سبب، در نگاه محققان تدقیق در مباحث اجتهاد مستلزم تدقیق در خصوص عناوین و بعداً واسازی تجمیعهای قبلی نیز هست. به‌طورکلی در خصوص اجتهاد در فقه امام خمینی، تفاوت معناداری میان مباحث تعبدی و مباحث عرفی فقه دیده می‌شود و یکی از عرصه‌های مهم این تفاوت، در بحث از تجمیع عناوین است. در مقایسه میان رویکردهای امام در مباحث تعبدی و عرفی فقه، آشکار می‌شود که وی در مواجهه با اخبار و گزاره‌های منقول از معصومین (ع) در فقه عبادات، از آن رو که تکیه بر تعبد و نه فهم عرفی دارد، از برخی موارد تجمیع که برای آن وجهی نمی‌بیند، پرهیز کرده است. این در حالی است که امام در خصوص تجمیع ذیل عناوین در مباحث عرفی فقه مانند معاملات و سیاسات، مشربی بس واسع دارد.

در خصوص معاملات، یکی از نمونه‌های مفهوم‌سازی و تجمیع ذیل عناوین کلی نزد امام خمینی ــ در ادامۀ شیخ انصاری ــ در خصوص مفهوم بیع دیده می‌شود. شیخ انصاری (۳ / ۷) و هم امام در تعریف بیع ضمن تکیه بر درک عرف از آن، به دنبال یک صورت‌بندی تحلیلی و پرشمول هستند که بتواند طیف وسیعی از معاملات را پوشش دهد و ظرفیت آن را داشته باشد تا بسیاری از معاملات مستحدث ذیل آن بگنجد (نک‌ : البیع، ۱ / ۱۱؛ قس: شیخ انصاری، همانجا).

حتى فراتـر از عنوانـی در این حـد کلی، در خصوص مفهـوم معاطات به عنوان مفهومی که خاستگاه آن از مباحث بیع است، نوعی تعمیم و تجمیع در فقه امام دیده می‌شود، به طوری که این عنوان نه‌تنها در عقودی همچون مضاربه و مزارعه تعمیم یافته (تحریر، ۱ / ۶۴۹، ۶۷۶)، بلکه از عقود فراتر رفته، و ایقاعاتی چون وقف مساجد را نیز شامل شده است (همان، ۲ / ۶۸). امام خود در موضعی به این عنوان جامع اشاره دارد و می‌گوید: «معامله گاهی با معاطات و گاهی با صیغه صورت می‌گیرد» ( المکاسب، ۱ / ۲۲۲).

نمونه‌ای روشن از تجمیع موضوعات ذیل عنوان واحد در مستندات روایی ولایت فقیه هم در سطح موضوع و هم محمول دیده می‌شود. در سطح موضوع باید گفت این عناوین تحت عنوان کلی «فقها» تجمیع شده‌اند: راویان و تعلیم‌دهندگان حدیث معصومین در مرسلۀ صدوق (ص ۵۹)، توقیع حضرت مهدی (ع) (ص ۸۳-۸۴) و مقبولۀ عمر بن حنظله (ص ۹۶)، عالمان به حلال و حرام در روایت ابوخدیجه (ص ۱۰۱) و همان مقبوله (ص ۹۶)، عالمان به قضا (ص ۸۲)، «فقها» ــ فارغ از اینکه در عصر معصوم چه معنایی داشته باشد ــ در روایت علی بن ابی‌حمزه (ص ۶۷) و روایت سکونی (ص ۱۰۵) و سرانجام علما به‌طور‌کلی در صحیحۀ قدّاح (ص ۱۰۵)، روایت غُرر الحکم (ص ۱۱۷) و روایت تحف العقول (ص ۱۱۸). در سطح معمول باید به مفاهیم تجمیع‌شده ذیل عنوان ولایت به معنای مورد نظر امام اشاره کرد که از این قرارند: قلعه‌های اسلام در روایت علی بن ابی‌حمزه (ص ۶۷)، وارثان پیامبران در صحیحۀ قداح (ص ۱۰۵)، امینهای پیامبران در روایت سکونی (ص ۷۲)، خلفای پیامبر (ص) در مرسلۀ صدوق (ص ۵۹)، مرجع در حوادث واقعه در توقیع یاد‌شده (ص ۸۳-۸۴)، مرجع برای حکمیت در مقبوله (ص ۹۶) و روایت ابوخدیجه (ص ۱۰۱)، مرجع برای «حکومت» ــ فارغ از اینکه در عصر معصوم چه معنایی داشته باشد ــ در روایت سلیمان بن خالد (ص ۸۲)، «حُکّام بر مردم» مردّد میان حکمیت و حاکمیت در روایت غرر (ص ۱۱۷) و کسانی که «مجاری امور و احکام به دست آنان است» در روایت تحف (ص ۱۱۸).

امام خمینی در صدر مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع، تصریح دارد که «ولایت فقیه بعد از تصور اطراف قضیه امری نظری نیست که نیاز به برهان داشته باشد، با این حال روایاتی هست که بر آن دلالت می‌کند» (۲ / ۶۲۷). این توضیح نشان می‌دهد که محور بحث امام در ولایت فقیه عقل عرفی است و روایات در پرتو آن عقل عرفی فهمیده می‌شوند؛ پس رفتار اجتهادی در تجمیع موضوعات ذیل عناوین کلی فقاهت و ولایت با چنین مبنایی کاملاً قابل انتظار است.

نگاه اجتهادی ـ انتقادی موجب شده است تا امام خمینی در برخی موارد الحاق بعضی موضوعات به عنوان خاص را به نقد گیرد. از‌جمله در بحث از فروش سلاح به دشمنان دین، قرار دادن آن در ذیل عنوان «بیع آنچه ممکن است از آن حرامی قصد شود» و الحاق آن به عنوان مساعدت بر حرام (نک‌ : شیخ انصاری، ۱ / ۱۴۰) را نقد می‌کند و تصریح دارد که فروش سلاح به دشمنان خود عنوانی مستقل و حرمت آن از لحاظی دیگر است (نک‌ : المکاسب، ۱ / ۲۲۶). همچنین در ذیل فتوایی از بروجردی، یادآور می‌شود در مسئلۀ ابطال روزه به حرام، مصداق آوردن از غذایی که اصلاً حلال است و برای انسان ضرر دارد، نامناسب است (حاشیه، مسئلۀ ۱۶۷۴).

طیف گسترده‌ای از مواردی که امام خمینی با الحاق موضوعات به یک عنوان کلی موافق نیست، مربوط به حوزۀ تعبدیات از فقه است. ازجمله ذیل عنوان کلی «نجس»، وجود این حکم که خوردن نجس حرام است، موجب شده است برخی از اشیاء مشبّه به اعیان نجسه که حرام بودن اکل و شرب آنها ثابت است، از سوی طیفی از فقها به عنوان کلی نجس ملحق گردند و نجس‌العین تلقی شوند، اما امام این حد از تشبه در ماهیت و اشتراک در حکم حرمت را مثبت عنوان نجاست نمی‌داند. ازجمله امام تصریح دارد آب انگور جوشیده که نوشیدنش حرام است، نجس‌العین نیست (همان، مسئله‌های ۱۱۴، ۲۰۴-۲۰۵)، یا اینکه خوردن خون درون تخم‌مرغ حرام است، اما محکوم به نجاست نیست (همان، مسئلۀ ۹۹).

همچنین می‌دانیم ممکن است عینی وجود داشته باشد که از خواندن نماز در لباس آلوده به آن نهی شده باشد، اما امام خمینی با این صغرى و این کبرى که خواندن نماز در لباس آلوده به نجاست جایز نیست، این نتیجه را نمی‌گیرد که نهی از نماز در آن لباس الزاماً به معنای نجس بودن آن عین بوده باشد. در همین راستا ست که امام تصریح دارد عرق جنب از حرام نجس نیست (همان، مسئلۀ ۳۷۹)، هرچند باید در نماز از آن اجتناب نماید (همان، مسئلۀ ۱۱۸). از دیگر نمونه‌ها در عدم الحاق به عنوان کلی، این فتوای امام است که «پاک کردن مخرج غائط با غیر آب طهارتش محل تأمل است، ولی عفو از نجاست وجود دارد» (همان، مسئلۀ ۷۰).

۳. قواعد فقهی

در بحث از قواعد، قاعده‌های متعدد فقهی وجود دارند که در کتب پیشین مربوط به موضوع مورد توجه فقیهان قرارگرفته و مدون گشته‌اند؛ البته امام خمینی هم برخی از آنها را مورد توجه خاص قرار داده، و به تدقیقاتی در آنها پرداخته است. در این میان قاعدۀ لاضرر موضوع یک رسالۀ مهم ومستقل از وی به نام بدائع الدرر است (چ ضمن مجموعۀ موسوعة الامام الخمینی، ج۴، تهران، ۱۳۹۲ ش). دو قاعدۀ «من ملک شیئاً» و تداخل اسباب هم در ضمن الفوائد الخمسة به بحث نهاده شده‌اند (ص ۱۳۱ بب‌ ) و نوشته‌ای کوتاه در باب قاعدۀ «علی الید» به ضمیمۀ الرسالات الفقهیة آمده است (ص ۲۰۵ بب‌ ؛ برای تفصیل، نک‌ : نوحی، سراسر اثر).

اما درخصوص تکثیر قواعد فقهی، نوعی حزم و احتیاط در فقه امام دیده می‌شود؛ وی در حالی که به محتوای برخی از قواعد مطرح نزد بازاندیشان توجه داشته، در‌بارۀ رسیدن به یک قاعدۀ فقهی تأملاتی داشته است. به عنوان نمونه، بجا ست به موضوع «قاعدۀ عدالت اجتماعی» پرداخته شود که نزد برخی از معاصران به‌جـد مطرح بوده است (نک‌ : مهریزی، ۱۶). مرتضى مطهری از شاگردان خاص امام در مقدمات مباحث خود در باب مبانی اقتصاد اسلامی، در‌بارۀ غفلت فقها از اصل عدالت اجتماعی ابراز نگرانی می‌کند و یادآور می‌شود با این همه تأکیدی که قرآن کریم روی مسئلۀ عدالت اجتماعی دارد، مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده [است] (ص ۲۷).

نزد امام خمینی بحث از عدالت اجتماعی پربسامد است، ولی فاصله‌ای از قاعده‌سازی دربارۀ آن دیده می‌شود. امام با الهام از بیان قرآنی (حدید / ۵۷ / ۲۵) یادآور می‌شود همۀ زحمت انبیا برای آن بود که در جامعه عدالت اجتماعی را برقرار سازند (صحیفه، ۱۱ / ۳۸۶، ۱۵ / ۲۱۳) و مشخصاً در‌بارۀ دین اسلام نیز تصریح دارد: «برقراری عدالت اجتماعی مقصد بزرگ اسلام است» (همان، ۱ / ۱۹۸).

وی در بیان اندیشه‌های خود در آستانۀ انقلاب اسلامی ابراز می‌دارد: «برداشت اصیل اسلام ما را به ترقی جامعه‌ای که سرشار از استعدادها و قوای انسانی و عدالت اجتماعی است، راهنمایی می‌کند» (همان، ۴ / ۳) و در مصاحبه‌ای در مقام نقد سوسیالیسم اظهار می‌کند: «قوانین اسلام اگر عملی شود، حاصل آن عدالت اجتماعی است، بدون آنکه مفاسد سایر سیستمها را داشته باشد» (همان، ۵ / ۷۱-۷۲).

در حالی که در آستانۀ انقلاب اسلامی، عدالت اجتماعی به عنوان یک شعار جذاب از سوی گروههای مختلف اعم از چپ‌گرا و اسلام‌گرا و حتى رژیم سابق مطرح می‌شد، امام خمینی نوعی نگاه مبالغه‌آمیز و متأثر از جوّ روز را در عقاید برخی نظریه‌پردازان اسلامی رصد می‌کند و در نقد آن می‌گوید: «یک دسته‌ای پیدا شده‌اند که اصل تمام احکام اسلامی را می‌گویند برای این است که یک عدالت اجتماعی پیدا شود؛ طبقات از بین برود» (همان، ۳ / ۲۲۲). سپس در مسیر تعدیل و تصحیح این دیدگاه حرکت می‌کند و یادآور می‌شود: « قرآن یک بعدش این است که ظلم را از بین بشر بردارد و عدالت اجتماعی را در بشر ایجاد کند» (همان، ۱۷ / ۴۳۴). این تعبیر امام بیشتر در پی آن است که مسئلۀ عدالت اجتماعی را به عنوان یکی از اهداف و مقاصد اصلی اسلام در عرض مقاصد مهم دیگر قرار دهد که رویکرد به اسلام تقلیل‌گرایانه نباشد.

اما در نگاه عمقی، امام عدالت اجتماعی را در طول این امور می‌دید: داشتن انگیزه‌ای الٰهی از اجرای عدالت و توجه به معنویات در مسیر آن. امام در جایی از سخنانش می‌گوید: «ایجاد عدالت اجتماعی مقصد است، ولی داشتن انگیزه‌ای الٰهی مقصد اصلی است» (همان، ۱۹ / ۴۴۶) و تأکید دارد: «در باب عدالت اجتماعی فقط حکومتهای انبیا توجهشان به معنویات بوده [است]» (همان، ۸ / ۲۵۵).

در مجموع پس از لحاظ همین قیود، امام خمینی اجرای عدالت اجتماعی را در رأس اهداف اسلام قرار می‌دهد (همان، ۳ / ۱۱۳) و آن را هدف جمهوری اسلامی می‌شمارد (همان، ۹ / ۱۹)؛ و آنجا که امام می‌گوید: «مبنای جمهوری اسلامی بر عدالت اجتماعی است» (همان، ۹ / ۷۱)، باید از مبنا، همان مفهوم هدف را فهم کرد. به‌طورکلی به نظر می‌رسد برداشت امام از عدالت اجتماعی در اسلام این است که اگر احکام اسلامی اجرا گردد، عدالت اجتماعی حاصل است، نه اینکه برای او عدالت اجتماعی یک مبنای ارزشی از پیش معلوم نزد عقلا باشد که بتوان بر اساس آن یک قاعدۀ فقهی طراحی کرد.

شرایط متفاوت با این تحلیل در‌بارۀ قاعدۀ دیگری که معاصران از آن سخن گفته، و بسط آن را پیش‌بینی کرده‌اند ــ یعنی قاعدۀ حریت (مهریزی، ۱۶) ــ دیده می‌شود. در سخنان امام عباراتی صریح و آشکار دیده می‌شود که بر آزادی انسان به عنوان یک اصل و آموزۀ بنیادین در اسلام تأکید شده است؛ از‌جمله در موضعی می‌گوید: «یکی از بنیادهای اسلام آزادی است. انسان واقعی [و] ملت مسلمان فطرتاً یک انسان آزاد شده است» (صحیفه، ۴ / ۲۴۳). همو در سخنرانی ایراد‌شده در ۱۳۴۳ ش اظهار می‌کند: «اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و مالش و جانش و بر نوامیسش خلق فرموده است» (همان، ۱ / ۲۸۷).

موضع‌گیریهای اشاره‌شده نشان می‌دهد که اصل آزادی انسان برای امام خمینی از دایرۀ باورهای کلامی در باب جبر و اختیار بسیار فراتر رفته، و مستقیماً با ارزش‌گذاریهای عملی و حقوقی پیوند یافته است. در حیطۀ سیاسی، امام این تلقیِ حکومتهای مستبد را که مردم را «عبد» خود می‌انگارند، با استناد به سنت انبیا و اولیا و با عقل انسانی مردود می‌داند (همان، ۶ / ۷۹) و از آن یک گزارۀ کلی در باب آزادی در حقوق سیاسی استخراج می‌کند. به هر روی چنین می‌نماید که صورت‌بندی در خصوص اصل آزادی انسان در آموزه‌های امام خمینی کاملاً زمینۀ آن را دارد که پایه برای تدوین و بسط قاعدۀ حریت در فقه قلمداد گردد.

ج ـ مبانی امام در دقت علمی

۱. مبانی دقت علمی در نصوص

در مواجهه با نصوص، امام خمینی همان‌گونه که انتظار می‌رود، تکیۀ ویژه‌ای بر فهم عرفی و بهره‌گیری از قواعد زبانی در مسیر فهم دارد. در همین راستا وی در دروس اصولی خود یادآور می‌شود: «همۀ مباحثی که در آنها از وضعهای لغوی، تشخیص مفهوم جملات و الفاظ، مدلولهای مفردات و مرکبات و تشخیص ظهورات سخن گفته می‌شود، خارج از مسائل اصولی است»، ولی در عین حال تأکید دارد که فقیه اصولی به شدت به این مباحث و قواعد لغوی برآمده از آن نیازمند است (نک‌ : مناهج، ۱ / ۱۳؛ مرتضوی، ۱ / ۷۵). به عکس، وی به شدت پرهیز دارد که در مواجهه با مسئلۀ فهم زبان از رویکرد فلسفی استفاده شود؛ به عنوان نمونه در سخن از مدلول مادۀ امر، ضمن نقل برخی از اقوال، یادآور می‌شود که «این سخنان بیشتر شبیه به مطالب فلسفی است که ارتباطی به این مقام ندارد» (تقوی، ۱ / ۱۹۸).

امام خمینی در موضعی دیگر ضمن تأکید بر اینکه کتاب و سنت بر پایۀ درک عرفی از معانی و نه درک فلسفی بنا شده‌اند، اشاره می‌کند: آنان که به دقایق علوم اشتغال دارند ــ حتى به اصول فقه با معنای رایج عصر ما ــ بین معانی عرفی بازاری رایج بین اهل محاوره که مبنای فهم کتاب و سنت است، و دقایق خارج از فهم عرف خلط می‌کنند (نک‌ : الاجتهاد ... ، ۱۰؛ سبحانی، ۳ / ۵۶۸-۵۶۹). این نگرش عرفی مبنایی مهم در مواجهۀ امام با دقتهای نصی است که هم در آثار و دروس اصولی وی (نک‌ : مناهج، ۲ / ۱۹۸؛ سبحانی، ۲ / ۱۰۴، ۱۴۲، جم‌ ؛ تقوی، ۲ / ۱۵۹؛ مرتضوی، ۲ / ۵۱، ۴ / ۲۲۵، ۲۹۴) و هم در لا‌به‌لای مباحث وی در کتب و دروس فقهی با بسامد فراوان تکرار شده است (مثلاً نک‌ : البیع، ۱ / ۴۸۳، ۲ / ۵۶۳، جم‌ ؛ طاهری، ۳۹۰).

امام خمینی به عنوان عالمی جامع میان دانش فقه و علوم حِکمی، برای رفع سوء تفاهم در موضعی اشاره دارد که مشکل وی با کاربست فهم فلسفی در نصوص و احکام فقهی، نه نقدی بر فلسفه، بلکه توجه به اختلاف مقام است؛ از‌جمله در موضعی تصریح می‌کند: «جوابهای دقیق فلسفی هرچند صحیح باشند، از اذهان عامه دور هستند» (مناهج، همانجا).

امام خمینی افزون بر نقدهای متعدد از این سنخ، که در مطالب متعدد از مدلول امرونهی گرفته تا ادلۀ استصحاب بر اصولیان پیشین وارد می‌کند و در ادامه از آن سخن خواهد آمد، در برخی از زوایای مسائل فقهی نیز بر این نگرش انتقادی خود تأکید دارد؛ از‌جمله در باب مفهوم «نصف مُشاع» و بازگرداندن آن به «موجود بالقوه» که از سوی محقق اصفهانی مطرح شده بود، به او نقد وارد می‌کند و تذکر می‌دهد که موضوعی مانند ملک مشاع امری اعتباری و عقلایی است که قائم بر مسائل فلسفی نیست ( الاستصحاب، ۲۹۰). تفکیک امور اعتباری مورد بحث در فقه از امور تکوینی مورد بحث در فلسفه به طور مستوفى در فائده‌ای با عنوان «قیاس اوامر تشریعی به علل تکوینی» توسط امام مورد مداقه قرار گرفته است ( الفوائد، ۱۵۳ بب‌ ).

۲. دقت فلسفی در مسائل اصولی

برخلاف آنچه در باب نصوص گفته شد، جنس مباحث در مفهوم‌سازیها و صورت‌بندیهای علم اصول، اجتهادی و تعقلی است و لذا مکرر دیده می‌شود که امام خمینی در مواجهۀ انتقادی با مسائل، به دقتهای منطقی و فلسفی روی می‌آورد. مروری بر آثار و دروس امام به‌خوبی نشان می‌دهد که وی در حد گسترده‌ای از تعابیر و صورت‌بندیهای علم منطق، و از اصول و قواعد منطقی در مطالعۀ فقهی و اصولی سود برده است (نک‌ : مبلغی، ۸).

ازجمله موارد دقتهای فلسفی در تنقیح مباحث اصولی و فقهی نزد امام خمینی می‌توان به نقد قول رایج نزد اصولیان در باب دلالت امر بر فعل صحیح یا اعم اشاره کرد؛ امام تبیین می‌کند که کاربرد تعبیر صحت در این مبحث از بنیاد، کاربردی نادرست است و پاسخ صحیح به مسئله، مستلزم اصلاح اصل سؤال است (نک‌ : سبحانی، ۱ / ۹۵؛ تقوی، ۱ / ۹۹؛ مرتضوی، ۱ / ۲۶۴). در بحث از اِجزاء هم برخلاف رایج، وی استفادۀ عنوان «اقتضا» را نامناسب و ناشی از عدم دقت می‌شمارد (نک‌ : سبحانی، ۱ / ۲۵۴؛ تقوی، ۱ / ۲۸۷).

امام خمینی در بحث از نهی مقتضی فساد نیز تذکر می‌دهد به جای پرسیدن در‌بارۀ اقتضای فساد، «اولى این است که گفته شود آیا نهی از شیء کاشف از فساد آن است؟» (فاضل، ۱ / ۲۰۷؛ مرتضوی، ۴ / ۱۳۹-۱۴۰). وی در دیگر مباحث اصولی، از‌جمله برخی فروع مسائل استصحاب مانند استصحاب عدم وجوب ازلی، تفصیل استصحاب در تقدم طبعی و رُتبی، و مسئلۀ استصحاب زمان و زمانی دقتهای درخور توجهی دارد (نک‌ : الاستصحاب، سراسر اثر).

در اثنای مباحث فقهی نیز این نوع دقتها در آثار امام خمینی اندک نیست؛ از‌جمله می‌توان به این بحث وی اشاره کرد که «عدم معقول نیست شرط یا جزء قرار گیرد» و بدین‌ترتیب قاعده‌ای می‌سازد که ابزار نقد طیفی از اقوال فقها در مباحث عبادات و معاملات فقه است (مثلاً نک‌ : الخلل، ۱۱، البیع، ۳ / ۳۱۱).

یکی از جلوه‌های دقت فلسفی در مباحث امام خمینی، تفکیک مقام برای استناد به ادلۀ عقلی و ادلۀ نقلی است. در حالی که در بحث از مسائل عرفی ـ اجتماعی مانند ولایت فقیه، امام ادلۀ نقلی را فرع بر مستندات عقلی می‌شمارد (همان، ۶ / ۶۲۷)، در مسائلی که به ظنون شرعی مربوط می‌شود ـ‌ـ از آن رو که شرع باید به آن ظن تعبداً اعتبار داده باشد ــ وی محور را بر ادلۀ نقلی می‌نهد؛ ازجمله در بحث از ادلۀ حجیت خبر واحد، امام از آن رو بحث ادلۀ عقلی را کم‌فایده می‌داند و تفصیل آن را ترک می‌کند ( انوار، ۱ / ۳۱۷) که خبر واحد نهایتاً مفید ظن است و چیزی که بنا ست ثابت شود، تجویز شرع درخصوص عمل مقتضای چنین ظنی است. در نتیجه استدلالات عقلی که نهایتاً هم قرار نیست به تعبد عقلی به مضمون خبر واحد منجر شود، کم‌فایده خواهد بود.

اوج این نگرش و تفکیک در باب استصحاب و ادلۀ آن دیده می‌شود که دربر دارندۀ یکی از مهم‌ترین نکته‌سنجیهای امام در باب مسائل اصولی است. امام خمینی آنجا که از انحصار ادلۀ استصحاب در اخبار سخن می‌گوید و استصحاب را «حکمی شرعی و تعبدی از قِبَل شرع» می‌شمارد، تأکید می‌کند که «استصحاب مذکور در اخبار چیزی غیر از آن است که نزد عقلا عمل می‌شود، زیرا اخبار در مقام بیان یک حکم تعبدی، یعنی وجوب عمل به مقتضای یقین سابق وارد شده‌اند». اما به باور امام، آنچه نزد عقلا در باب بنا بر وضع سابق معمول است، از باب ندرت وجود رافع است که به طور عرفی منجر به نوعی وثوق و اطمینان بر بقای وضع پیشین می‌شود و اعتبار شرعی ندارد ( الاستصحاب، سراسر اثر).

دقتهایی از سنخ یاد‌شده در آن دسته از مسائل فقهی که خاستگاه آنها نه نصوص، بلکه مطالب اصولی است، نیز دیده می‌شود. به عنوان مثال، در بحث از بقای بر تقلید میت، امام تصریح دارد محدود کردن این بقا به آن مسائلی که فرد پیش‌تر بدان عمل کرده است، وجهی ندارد و استصحاب حجیت کلی که مبنای بقا بر تقلید میت است، در همۀ مسائل شرعی جاری است (حاشیه، مسئلۀ ۹).

۳. نظریۀ خطابات قانونیه

یکی از مواضعی که دقت فلسفی امام خمینی در حیطۀ اصول، زمینه‌ساز ایجاد نگرشی گسترده در مواجهه با مسائل بوده، تأمل وی در خصوص متعلق اوامر و نواهی است. امام در عبارتی کلیدی در این خصوص می‌گوید: «اوامر و نواهی به وجود خارجی یا وجود ذهنی تعلق نمی‌یابند، بلکه به طبیعت موضوع تعلق پیدا می‌کنند» ( لمحات، ۲۰۲) و این نگرش ارتباطی مبنایی با تفکیک میان اوامر تشریعی از علل تکوینی دارد که از امام می‌شناسیم (نک‌ : الفوائد، ۱۵۳ بب‌ ).

این باور که متعلق امر‌و‌نهی طبیعت موضوع باشد، در مواضع مختلفی از مباحث اصولی و فقهی، مورد استناد امام خمینی بوده، و او بر اساس آن تحلیلهای بدیعی ارائه می‌کند؛ از‌جمله در بحث از اجتماع امر‌و‌نهی، وی چنین اجتماعی را جایز می‌شمارد، از آن رو که تعلق امر و تعلق نهی به طبیعت موضوع خود و نه به «موجود شخصی» است (نک‌ : الخلل، ۲۷۰). دیگر مباحث امام در خصوص امر به شیء مقتضی نهی از ضد و سایر ملحقات بحث اوامر و نواهی، بر اساس همین نگرش دارای ویژگی انتقادی و برخوردار از نوآوری گسترده است.

بازگرداندن اوامر و نواهی به طبیعت موضوع، زمینه‌ای برای بروز یکی از مهم‌ترین و تحول‌سازترین نگرشهای اصولی امام، یعنی نظریۀ خطابات قانونیه است. به عنوان زمینۀ بحث باید گفت مشهور بین اصولیان این است که انسانها مأمور به یک رشته حکم الله مشترک هستند و سپس با مطرح کردن تقسیمی برای احکام به انشائیه و فعلیه یادآور می‌شوند احکام انشائیه مربوط به افرادی است که همۀ شرایط فعلیت تکلیف را ندارند و احکام فعلیه مربوط به کسانی است که واجد شرایط هستند. می‌دانیم مبنای مشترکی میان عدلیه این است که شخص عاجز تکلیف ندارد و خطاب کردن به او قبیح است، و همین باور عدلی، اهل تأمل را وادار به چنین تقسیماتی کرده است.

در این باره امام خمینی دارای دیدگاهی مخصوص به خود است. وی در عین حال که مانند قول مشهور وجود حکم الله مشترک را قبول دارد، ولی باور ندارد که اوامر شرعی که ناظر به تقنین قوانین هستند، در مقام خطابات شخصیه وارد شده باشند، بلکه آنها را در مقام خطابات قانونیه می‌داند. مفهوم خطابات قانونیه که اخذ‌شده از مفهوم قانون در حقوق جدید و کیفیت قانون‌گذاری عرفی در جوامع بشری است و امام با استفاده از این تعبیر، تأکید دارد که قانون برای همه حجت است، ولی مخاطب این خطابات آحاد مردم نیستند، بلکه مکلف مفروض است و بر همۀ مکلفین، هر‌کسی که به حسب تکلیف می‌تواند مخاطب قانون باشد، صادق است. همچنان که ابتلاء به مسئله شرط تکلیف نیست، چون جعل حکم به عنوان برای تحقق تکلیف کافی است، خطاب هم به افراد غیرواجد قبیح است، ولی جعل به عنوان تعلق می‌گیرد که دارای مصادیق پرشمار است. مسئلۀ تفکیک خطابات قانونیه از شخصیه در آثار اصولی امام (مناهج، ۲ / ۱۸، الاستصحاب، ۶۹) و در دروس وی به تفصیل مطرح شده است (سبحانی، ۳ / ۲۲۸؛ فاضل، ۲ / ۱۲۰؛ تقوی، ۲ / ۱۲۴، ۳ / ۴۱۴؛ مرتضوی، ۲ / ۳۱۵).

فراتر از مباحث اصولی، امام در بسیاری از مباحث فقهی خود با خطابات قانونیه به تحلیل مسئله می‌پردازد و به مناسبت با خلاصه‌گویی، برخی مبانی خود را در خصوص این خطابات بیان می‌کند؛ ازجمله یادآور می‌شود که «احکام قانونی نسبت به توانا و ناتوان، آگاه و ناآگاه عموم دارند و به احوال معین مقید نیستند» ( الطهارة، ۲ / ۱۲۳). نیز یادآور می‌شود که «اوامر کلی قانونی عقلاً مشروط نیستند که درخصوص فرد فرد مکلفین صادق باشند و نباید خطابات کلیه را همه «منحلّ» در خطابات متوجه به آحاد مکلفین دانست» (همان، ۲ / ۳۶۰). همچنین در لابه‌لای فروع بیع، با الهام‌گیری از بحث ارادۀ استعمالی و ارادۀ جدی، و تلفیق آن با مفهوم خطابات قانونیه، در مقالۀ «ارادۀ جدیه» از «ارادۀ استعمالیۀ قانونیه» سخن می‌آورد ( البیع، ۴ / ۳۷).

نظریۀ خطابات قانونیه و نگرش امام در خصوص متعلق امر و نهی شارع، به طور گسترده‌ای در فتاوای وی نیز ثمره دارد، با وجود آنکه در بسیاری از موارد فتوا بدون توضیح ارائه شده است؛ به عنوان نمونه در مسئله‌ای گفته می‌شود سد معبر کردن حرام است و اگر نماز در کوچه منجر به سد معبر شود، به اعتبار سد معبر بودن، فعل حرام محسوب خواهد شد، ولی نماز باطل نیست (حاشیه، مسئلۀ ۹۰۷). همچنین در مسئله‌ای در باب طلاق، ضمن تصریح به این حکم که طلاق دادن زن در حال نفاس باطل است، برخلاف فتوای برخی از فقیهان عصر به حرمت این طلاق، امام تصریح می‌کند که این طلاق حرام نیست (همان، مسئلۀ ۵۲۰).

به عنوان پلی میان تفکیک ماهیت امور اعتباری تشریعی از امور حقیقی تکوینی، باید به بحثی از امام اشاره کرد مبنی بر اینکه سببیت اعتباری قانونی با سببیت حقیقی تکوینی نباید خلط شود ( الاستصحاب، ۱۳۳، نیز ۷۲). به‌سان گامی به پیش کاملاً قابل انتظار است که با این نگرش کلی، اما به تمایز میان مخاطب اعتباری قانونی و مخاطب حقیقی خارجی بپردازد؛ وی در موضعی از کتاب البیع با عبارتی نزدیک به عبارت یاد‌شده در بابِ سببیت، یادآور می‌شود: «مسلک ما این است که بین احکام و مخاطبات قانونیه با غیر آن فرق نهیم» ( البیع، ۱ / ۲۳۴) و در موضعی به وقوع خلط میان خطابات قانونیه و خطابات شخصیه اشاره می‌کند (همان، ۱ / ۵۲۶-۵۲۷).

تبیین بیشتر خطابات قانونیه در اندیشۀ امام این است که دو موقعیت خطاب را باید از یکدیگر متمایز کرد: خطاب در مقام تقنین و ابلاغ احکام مانند قوانینی که مثلاً در قانون مدنی یک کشور وجود دارد، و خطاب در مقام عمل خاص به مخاطب موجود در عالم خارج، مانند خطاب دستوری یک رئیس به زیردستان خود در یک موقعیت معین. امام تأکید دارد که تشریع احکام از سوی خداوند و ابلاغ آن از سوی معصومین از سنخ اول است و مخاطب خارجی را در مد نظر ندارد؛ این در حالی است که در کتب اصولی به طور معمول هنگام تحلیل مسائل مربوط به خطابات و اوامر و نواهی، همواره مکالمات یک سید با عبد خود (رئیس و زیردست) مبنای داوری بوده است.

گفتنی است سید مصطفى خمینی فرزند امام در خصوص بداعت و اهمیت نظریۀ خطابات قانونیه، ضمن آنکه به صراحت امام را به عنوان مؤسس این نظریه معرفی می‌کند و به همین مناسبت با تعبیر «جزاه الله عن الاسلام خیر الجزاء» او را دعا می‌کند، یادآور می‌شود: «اگر کسی به درک این مسئله توفیق یابد، این توانایی را خواهد داشت که معضلاتی از فقه و اصول را حل کند که فراتر از آن متصور نیست» (تحریرات ... ، ۷ / ۵۱۶).

یکی از نخستین کسانی که نظریۀ خطابات قانونیه را در تدقیقات اصولی مبنا قرار داد، سید مصطفى خمینی است که افزون بر تبیین، به بسط و تفریع شقوق جدید بر اساس پرداخت ( الخلل ... ، ۱۳۰، ۱۴۶، تحریرات، ۲ / ۲۴۱، ۳ / ۱۲۸، جم‌ ، تفسیر ... ، ۴ / ۳۰۲). در ادامه، ابتنا بر این نظریه نزد دیگر فقیهان معاصر نیز به طور گسترده‌ای دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : مؤمن، ۱ / ۳۳۷) و پی‌جویی ثمرات فقهی و اصولی آن دل‌مشغولی شماری از فقه‌پژوهان است (مثلاً گزارش نشست علمی ثمرات فقهی و اصولی خطابات قانونیه، قم، ۹ آبان ۱۳۹۲).

بخش سوم: فقه در کشاکش نصوص و واقع اجتماعی

الف ـ مواجهۀ امام با نصوص

۱. واقع، نصوص و شرع

تبیین نسبت میان قانون و واقع خارجی[۱]، در سطح جامعه یکی از چالشهای همیشگی نظامهای حقوقی است. غرق شدن مکاتب حقوقی در تورم با تفسیر ذهنی قانون بدون لحاظ واقع خارجی، آنان را در معرض افراط شکل‌گرایی قرار می‌دهد و از موضع واقع‌گرایی [۲]دور می‌سازد.

مطالعه در اندیشۀ امام خمینی نشان می‌دهد که جستن نوعی تعادل میان شکل قانون و واقع‌گرایی آن، برای وی اهمیت بسیار دارد و به‌طبع، تأسیس جمهوری اسلامی و نیازها برای ادارۀ کشور بر اهمیت این موضوع نزد امام افزوده است.

یکی از ملموس‌ترین حوزه‌ها برای فهم نسبت میان قانون و واقع خارجی، مقام اجرا برای عاملان به قانون است؛ در سخن از قانون شرع، مکلف باید بداند موقعیت او در قبال قانون چیست؟ چه وظیفه‌ای بر عهدۀ او ست؟ و در چه حالتی وظیفۀ خود را به جا آورده است؟ سؤالی در یک سطح دیگر هم مطرح است و آن این است که پاسخ مکلف به این پرسشها تا چه اندازه ذهنی و تا چه اندازه مرتبط با واقع خارجی است. در اینجا مسئله‌ای که ذیل عنوان علم و علمی مطرح می‌شود، به بحث ارتباط جدی خواهد یافت. فارغ از اینکه چه نسبتی در میان باشد، بخشی از این حیرت مکلف از طریق آگاهی وی به واقع خارجی برداشته می‌شود و بخشی از آن از طریق آنچه شرع قائم‌مقام آگاهی ساخته و بدان اعتبار داده است.

در فقه امام خمینی، دقت و حساسیت قابل توجهی در جداسازی این دو رویکرد و موقعیت متناسب با هر یک دیده می‌شود. در مواردی که شرع جایگزینی اعتبار نکرده، تنها راه خروج از حیرت حصول آگاهی از طریق کسب اطلاع از واقع است. ازجمله موارد این شق، اثبات کرّ بودن آب معین است. امام دیدگاه برخی چون بروجردی را در خصوص اثبات کریت آب به خبر کسی که آب در اختیار او ست، به نقد می‌گیرد و تصریح می‌کند: «به خبر دادن کسی که آب در اختیار او ست مثلاً حمامی، کر بودن ثابت نمی‌شد» (حاشیه، مسئلۀ ۲۴). وجه نقد این است که طرح چنین قائم‌مقامی برای کسب اطلاع از عالم خارج باید به اعتبار از جانب شارع باشد و چنین اعتباری در نصوص ثابت نشده است.

در برخی موارد که شرع به نص حکمی را جعل کرده است، آن حکم جایگزین اطلاع خارجی است؛ امام در مواردی از احکام با دقت به این تفاوت توجه می‌دهد و در خصوص استبراء بعد بول، تذکر می‌دهد که «استبراء موجب یقین نیست، ولی راه حل است» (همان، مسئلۀ ۷۳). در حواشی امام بر توضیح المسائل بروجردی، موارد متعددی دیده می‌شود که وی تفاوت میان اطمینان ــ حاصل از آگاهی از خارج ــ و ظن ــ اعتبار داده شده از سوی شرع ــ را مورد توجه قرار می‌دهد؛ گاه مفهوم «گمان» به کار برده شده توسط بروجردی را به مفهوم «اطمینان» بدل می‌کند (مسئله‌های ۶۵۸، ۷۱۸) و گاه اطمینان بروجردی را به اماره و ظن معتبر تصحیح می‌کند (مثلاً همان، مسئلۀ ۲۲۹).

۲. جایگاه و نسبت نصوص

در بحث از جایگاه و نسبت نصوص با یکدیگر به عنوان مدخلی بر سخن بجا ست به عبارتی از امام خمینی اشاره شود که ممکن است به سبب داشتن مخاطب عمومی، دقت مَدرَسی در آن لحاظ نشده باشد، ولی در کلیت خود حاوی پیامی مهم است. وی یادآور می‌شود: «ما هرچه می‌گوییم، قال رسول الله می‌گوییم؛ رسول الله هم قال الله می‌گوید» (صحیفه، ۱ / ۲۸۷). این عبارت ناظر به یک رابطۀ طولی میان مستندات شرع است؛ آنچه فقیه استنباط می‌کند از بیانات معصومین در کنار کتاب الله است و بیانات معصومین به بیان پیامبر (ص) ختم می‌شود که سخن او در طول کلام الله است. مرجع سخن او وحی است (نجم / ۵۳ / ۴) و بازگشت به قول الٰهی دارد. این نگاه، با وجود اجتهاد در استنباط، همۀ فقه را نهایتاً راجع به نصوص ــ یعنی مستنبطٌ‌عنه ــ می‌داند که چه سنت باشد و چه کتاب مرجع آن وحی است. از عبارت یادشده، تلویحاً رابطۀ طولی میان کتاب و سنت نیز برداشت می‌شود و در عمل بارها تأکید بر اشرفیت کتاب به‌مثابۀ دلیل شرعی با رهنمودهایی به‌مثابۀ سازوکار اصولی در آثار و اقوال امام دیده می‌شود.

شاید کم‌ترین تفاوت با دیگر فقهای عصر در مواجهۀ امام خمینی با ادلۀ فقهی دیده می‌شود. در عین اینکه امام در مباحث خود در علم اصول مداقه‌ها و بازنگریهایی در مسائل مختلف ازجمله در مباحث ادله دارد، کلیت و شاکلۀ ویژگیهای مکتب اصولی متأخر امامیه نیز نزد او دیده می‌شود. در این میان البته هستند اموری که شایستۀ توجه‌اند. به عنوان مثال باید به عنایت خاص امام به قرآن کریم، یعنی دلیل کتاب در حیطۀ فقه اشاره کرد که حاصل آن استفادۀ گسترده از آیات الاحکام در ریز مباحث فقهی است (نک‌ : فیض‌نسب، سراسر اثر). این ویژگی بیشتر یک مشرب و عملکرد است تا آنکه به واقع برآمده از تفاوتی نظری میان امام و همگنانش باشد. آنچه ما را وادار می‌کند این بحث را در حوزۀ مبانی جای دهیم، این است که امام به محوریت قرآن تأکیدی افزون دارد و باب گسترش کاربرد دلیل کتاب در فقه خود را گشوده است. امام در توصیه‌ها و سخنرانیهای خود بارها به این جایگاه ممتاز قرآن اشاره دارد و با نگاهی انتقادی به خارج‌کردن قرآن از انزوا در حوزه‌ها تأکید می‌کند (نک‌ : ه‌ د، ۲۱ / ۵۱).

حاصل عملی این نگرش امام نه‌تنها استفادۀ پربسامد وی از استنادات قرآنی در سراسر استدلالات فقهی است، بلکه در برخی از آراء فقهی او تکیۀ ویژه‌ای بر حجیت ظواهر کتاب الله نیز بروز یافته است، تکیه‌ای که به‌طبع در امور شرعی تعبدی به طور اخص دیده می‌شود. به عنوان نمونه، امام در بحث از اینکه قبله دقیقاً کجا ست، با استناد به ظاهر آیۀ « ... فَوَلِّ وَجْهَکَ ... » (بقره / ۲ / ۱۴۹، نیز ۱۵۰)، تأکید دارد که قبله «عین کعبه» است (نک‌ : الخلل، ۷۸). همچنین در بحث از تیمم، امام وجود غبار متصاعدشونده را در موارد متعددی از «ما یتیمم بها» لازم می‌داند که حاصل پیروی از ظاهر عبارت قرآنی « ... صَعیداً طَیِّباً ... » (نساء / ۴ / ۴۳) است (حاشیه، مسئلۀ ۶۱۴).

در موضعی هم امام خمینی طیفی از علمای عامه را به نقد می‌گیرد که شماری از احادیث را در برابر صریح قرآن قرار داده، از ظاهر آیات به مضمون آن احادیث گراییده‌اند (نک‌ : ولایت فقیه، ۶۵). وی همچنین در نوشته‌های کوتاه فقهی، در فایده‌ای به بررسی و نقد شروط مخالف کتاب پرداخته است و در بیان نسبت آن با عموماتی چون «المؤمنون عند شروطهم» با تذکر اینکه مراد از شرط مخالف کتاب دقیقاً چیست، تخلف از این نوع شروط را لازم می‌شمارد ( الرسالات، ۲۰۱ بب‌ ).

در خصوص نسبت میان نصوص، یکی از کهن‌ترین چالشها در فقه، مسئلۀ تعارض اخبار است؛ چالشی که زمینه‌ساز تألیف کتابی مستقل با عنوان التعادل و التراجیح به سبک کتب مشابه از سوی امام خمینی بود و در خلال آن، برخی دیدگاههای خاص در مواردی مانند جمع بین احادیث و تأکید بر اهمیت جمع عرفی و درک دقیق این نوع جمع ابراز شده است (نک‌ : سراسر اثر، نیز المکاسب، ۱ / ۳۹، ۲ / ۱۳۲، جم‌ ).

۳. زبان نصوص و تفسیر

چنان‌که پیش‌تر نیز بحث شد، امام خمینی در بحث فهم نصوص بر این نکته تأکید دارد که زبان نصوص، زبان عرفی یا به تعبیر دیگر زبان بازاری و زبان اهل محاوره است. در همین راستا، فراتر از بحثهای اصولی، در فروع فقهی نیز امام حساسیتی جدی در خصوص فهم در حد فهم عرفی نشان می‌دهد. ازجمله در سخن از پاک شدن زمین نجس به باران، با تکیه بر برداشت عرفی از لسان اخبار، امام به عبارات توضیح المسائل بروجردی حاشیه‌های اصلاحی زده، یادآور می‌شود پاک‌کنندگی باران در حال باریدن تحقق می‌یابد (مسئلۀ ۵۱) و زمانی پاک می‌کند که باران عرفاً زمین نجس را فراگیرد، نه آنکه در حد رسیدن رطوبت باران باشد (مسئلۀ ۴۱). نگاه عرفی از یک سو و رویکرد واقع‌گرا از سوی دیگر موجب شده است تا امام بر این فتوای بروجردی تأمل وارد کند که می‌گوید: «آب مضاف هر قدر هم زیاد باشد، اگر ذره‌ای نجاست به آن برسد، نجس می‌شود». امام با خاستگاه اشاره‌شده، بر آن فتوا می‌افزاید: «در زیادتهای فوق‌العاده [نجاست] محل تأمل است» (مسئلۀ ۴۸).

در مواردی رویکرد عرفی امام خمینی به محتوای نصوص با برخی مباحث پرسابقه در اصول فقه، مانند بقای عام بر عموم بدون مخصص، همگام شده است و تأکیدی عملی بر آن مباحث است. ازجمله در بحث از حدیث رفع، به هنگام سخن گفتن دربارۀ رفع قلم از جاهل، امام برداشت مشهور را که جاهل در این حدیث محدود به جاهل به موضوع باشد نه حکم، نمی‌پذیرد و چون دلیل برای اختصاص دامنۀ معنایی جاهل نمی‌یابد، فهم عرفی از عموم این لفظ عام را مبنا قرار می‌دهد و تصریح می‌کند حدیث رفع شامل جاهل به حکم نیز هست (نک‌ : الخلل، ۲۵-۲۶، جم‌ ).

با توجه به آنچه ذکر شد، در مقام ارتباط میان ساحت عقل و ساحت عرف، امام خمینی اشکالی در این‌باره نمی‌بیند که در فهم یک نص، نخست همۀ شقوق و احتمالاتی را که در معنا وجود دارد، به حیث عقلی استخراج و معلوم کند و سپس با مرجح نقلی به ترجیح یک شقّ بپردازد. در چنین مواردی، شیوۀ معمول در تحلیلهای امام، ترجیح یک شق به‌سبب موافقت بیشتر با نصوص است، مانند آنچه در بحث از عدول از یک نماز به نماز دیگر مطرح می‌نماید (نک‌ : همان، ۴۴۱-۴۴۲).

به عنوان یک فقیه اصولی، روشن است که امام خمینی در مسیر اجتهاد خود به عقل نیز به عنوان یک دلیل فقهی توجه دارد و دایرۀ ادله را محدود به نصوص نمی‌داند؛ اما در همین راستا این نکته در تدقیقات اصولی امام جالب توجه است که میان حکم عقل و حکم شرع که از طریق عقلی به دست آمده است، فرق می‌نهد (نک‌ : الاستصحاب، ۱۲، جم‌ ).

۴. اصل اکتفا به نص

آنچه در خصوص فهم عرفی از نص و آنچـه دربارۀ پـایبندی امام خمینی بـه نصوص گفته شد، در جمع موجب شکل‌گیری یک اصل به عنوان اکتفا بـه نص در فقه وی بوده است، اصلی که کمابیش انتظار می‌رود مشترک با دیگر فقیهان باشد که از قیاس و رأی به طور تاریخی پرهیز دارند، ولی در فقه امام این منع با حساسیت بیشتری دنبال شده است.

در مسیر اکتفا به موارد منصوص در امور تعبدی، امام در حاشیۀ بحث از اینکه اگر میخی به دیوار کوبیده شده باشد با تابیدن آفتاب پاک شود، در مسیر احتیاط و بسنده کردن به حدّ منصوص، تأکید می‌کند «اگر میخ جزو ساختمان نباشد، به آفتاب پاک نمی‌شود» (حاشیه، مسئلۀ ۱۹۲). مسئلۀ امام در چنین مواردی سخت‌گیری نیست، تعهد به نص است و این تعهد در بسیاری از مسائل حتى موجب تسهیل امر بر مکلف است. در برخی از موارد که حکمی از باب الحاق به حکمی دیگر یا به عنوان تنقیح مناط مطرح شده است و وجهی قوی برای این الحاق یا تنقیح وجود ندارد، امام با رویکرد انتقادی برخورد می‌کند، مانند آنکه فتوا می‌دهد: «برای سجدۀ سهو وضو واجب نیست» (همان، مسئلۀ ۳۲۲)، چون نصی در میان نیست و حدود نصوص موجود هم این مصداق را شامل نمی‌شود. همچنین امام در مسئلۀ زیر الحاق موضوع به ظروف طلا و نقره را رد کرده، یادآور شده است: «استفاده از طلا و نقره برای زینت اتاق حرام نیست. شکستن [ظروف] هم لازم نیست» (نک‌ : همان، مسئله‌های ۲۳۲-۲۳۴).

باور امام خمینی در خصوص خطابات قانونیه نیز گاه به خدمت اکتفا به نص آمده، منجر به فتاوایی از این دست می‌شود: «کسی که آیه‌ای یا اسم خدایی بر بدنش نوشته، واجب نیست آن را از بین ببرد» (همان، مسئلۀ ۳۹۶). مستمسک قائلین به وجوب آن است که این آیات و اسماء مستمراً در معرض ملاقات با اشیاء غیر طاهر قرار می‌گیرند و باید از آن جلوگیری شود، ولی امام نصی را دال بر حکمِ محو نمی‌یابد.

برخی از امور که از مستحسنات متشرعان است و حجتی از نص در لزوم آن وارد نشده، دیگر از موارد اکتفا به نصوص نزد امام خمینی است؛ ازجمله وی به صراحت فتوا می‌دهد که در قرائت نماز رعایت آداب تجوید مانند مدّ واجب نیست (همان، مسئلۀ ۱۰۱۲). حتى در مورد اجرای صیغۀ نکاح به عربی، آن را احوط دانسته، در صورت عجز از خواندن صیغه به عربی، اجرای آن به زبان دیگر را به شرط انطباق مفاد آن با مفاد صیغۀ عربی بی‌اشکال می‌شمارد (تحریر، ۲ / ۲۶۴).

در برخی موارد اکتفا به نص و نقد فتاوای همگنان از سوی امام خمینی از آن رو ست که ایشان نه بر پایۀ ادله، بلکه به وفق استحسانات عرفی دایرۀ رواداری را تضییق کرده‌اند. به عنوان نمونه‌ای از مخالفت با این نوع استحسانات، وی اظهار می‌دارد اینکه «دفن میت در قبر میت دیگر جایز نیست، اگر موجب نبش نباشد، محل تأمل است» (حاشیه، مسئلۀ ۶۳۰).

میزان حساسیت امام خمینی در اکتفا به نص به اندازه‌ای است که حتى ثبوت استحباب را نیز بدون نصی برنمی‌تابد. می‌دانیم که نماز خواندن بر کودک میت مسلمان اگر ۶ سال تمام داشته باشد، واجب است، اما برای زیر ۶ سال، برخی از فقها مانند بروجردی نماز میت را مستحب شمرده‌اند؛ اما امام که نصی مؤید آن نمی‌بیند، تصریح می‌کند که «در استحباب آن تأمل است» (همان، مسئلۀ ۶۰۱). در حواشی امام خمینی بر فتاوای بروجردی، موارد پرشماری در مباحث تعبدیات فقه می‌توان یافت که امام با فراروی از نص و روی آوردن به نوعی تنقیح مناط مخالفت کرده، فتوایی در حد نصوص صادر می‌کند (همان، مسئله‌های ۱۲۱، ۵۳۵، ۶۰۵، ۸۸۰، ۱۱۰۶، ۲۳۶۳). در راستای تأکید بر ضعف عقول بشری در فهم مناطات احکام تعبدی ( الاجتهاد، ۱۱) این رویکرد امام پرتکرار و البته قابل انتظار است.

ب ـ رابطۀ فقه با واقع اجتماعی

۱. فقه و نسبت آن با عرف

ارتباط فقه با عرف، به ویژه آنگاه که فقیه در اموری مانند قضا یا افتا درگیر واقعات یا مستحدثات می‌شود، همواره اجتناب‌ناپذیر بوده، و هرگز فقیهی از فریقین از ملاحظۀ عرف در این رابطه طفره نرفته است. اما اینکه عرف تا چه حد و با چه گستردگی‌ای در حیطۀ فقه ملحوظ باشد، محل اختلاف بین مکاتب است. یکی از کهن‌ترین چالشها در طول تاریخ فقه، آن است که عرف تنها برای تشخیص موضوعات احکام محل رجوع باشد، یا در استنباط احکام نیز مورد رجوع است. در میان مکاتب، همواره آنها که بیشتر به سمت واقع‌گرایی میل داشته و از شکل‌گرایی فاصله داشته‌اند، بیشتر به کاربرد عرف اهمیت داده‌اند. دربارۀ فقه امام خمینی نیز با توجه به وجهه‌ای قوی از واقع‌گرایی در آن، کاربرد عرف در گستره‌ای بسیار بیشتر از همگنانش دیده می‌شود.

کاربرد عرف در فقه امام خمینی را می‌توان از اجماعی‌ترین مباحث مانند تشخیص لغت تا برخی کاربردهای ویژۀ آن بازجست. امام همچون دیگر فقها در سطحی بسیار گسترده هم در مطالعۀ معنای لغوی واژگان و هم در بحث از اصول لفظیه بر عرف تکیه دارد، اما حتى در همین حیطه هم برخی مباحث او ویژه و جالب توجه است. ازجمله می‌توان به دیدگاه وی در معنای وطن که صریحاً و با لفظی قاطع به نقد بروجردی برخاسته است، اشاره کرد که مبتنی بر استنباط معنای لغت از عرف است؛ به گفتۀ بروجردی «جایی که انسان محل زندگی خود قرار داده و مثل کسی که آنجا وطن او ست، زندگی می‌کند ... اگرچه قصد نداشته باشد که همیشه در آنجا بماند، وطن او حساب می‌شود» و امام صریحاً در حاشیه می‌گوید: «چنین جایی وطن او حساب نمی‌شود» (حاشیه، مسئلۀ ۱۳۴۰). مبنای امام که در موضع دیگر آن را توضیح داده، عرف است و اصرار دارد از نظر اطلاق عرفی هم قصد توطن و سکونت دائم در یک محل و هم مدتی اقامت بالفعل که عرفاً گفته شود او در آنجا ساکن است، لازمۀ تحقق معنای وطن است ( استفتائات، ۱ / ۲۱۸، ۲۵۷).

در بحث از درک عرفی از مدلول نص، امام به مسئلۀ نسبت میان کاربردهای لغوی و کاربردهای اصطلاحی نیز توجه دارد و در موارد تردید، بر تقدم درک لغوی عرفی تأکید می‌کند. ازجمله در موضعی یادآور می‌شود: «طهور» در عرف بر طهارت از قذر [نجاست] صدق واضح‌تری دارد تا طهارت از حدث، و به این اوضح بودن صدق استناد می‌کند (نک‌ : الخلل، ۲۲۰). این بحث امام در آثار اصولی‌اش که حقیقت شرعیه ثمرۀ واضحی ندارد (مناهج، ۱ / ۹۳) نیز در همین راستا ست.

فارغ از این مبنای مورد اتفاق فقها که عرف، مرجع معنای لغوی است، نزد فقیهان و در حد گسترده‌ای نزد امام خمینی بحث از تشخیص عرفی در خصوص دامنۀ صدق و تعیین مصادیق الفاظ مطرح می‌شود. نمونه‌های فراوان از رجوع عرف برای تشخیص موارد صدق در زوایای مختلف از فقه امام دیده می‌شود که زمینۀ تأمل و نقد وی نسبت به فتاوای موجود بوده است؛ ازجمله استناد وی به عرف در خصوص دفن میت «در پوست حیوان حلال‌گوشت، اگر طوری ساخته شود که به آن جامه گفته شود»، حاشیه‌ای بر فتوای بروجردی است (حاشیه، مسئلۀ ۵۸۷). همچنین وی در موارد متعدد از مشکوک بودن اطلاق بیع بر نوع خاصی از معامله ( البیع، ۱ / ۶۳)، در بحث از خیار عیب در معیار برای تشخیص اینکه دقیقاً چه چیزی عیب محسوب می‌شود (حاشیه، مسئلۀ ۲۱۴۳) و در تبیین عنوانی کلی از عناوین شرع، یعنی اعانه بر اثم ( المکاسب، ۱ / ۲۱۰) تکیه‌ای جدی بر عرف دارد. در مواردی که حدود شرعی معین دارد، ارجاع به عرف برای تشخیص مطرح نیست؛ امام در پاسخ به این سؤال که «پادگانی نزدیک شهر قرار دارد، ولی در مورد حد ترخص عده‌ای می‌گویند عرفاً پادگان خارج شهر است» به قول منتسب به عرف اعتنا نمی‌کند و اختبار از دوری از وطن به مقدار مسافت شرعی را گوشزد می‌کند ( استفتائات، ۱ / ۱۹۳).

در بحث از تشخیص موضوع، رجوع امام خمینی به عرف گاه برای تشخیص حدود صدق است؛ ازجمله در بحث از قصد ۱۰روز اقامت برای تمام خواندن نماز، وی در حاشیۀ این مطلب که این قصد می‌تواند با احتمالی برای ترک همراه باشد، توضیح می‌دهد: «احتمالی که مردم به آن اعتنا نمی‌کنند» (حاشیه، مسئلۀ ۱۳۴۹). همچنین در بحث نهی از استقبال قبله در تخلی، تشخیص حدود اینکه چه وضعیتی رو به قبله است یا نیست را به عرف وامی‌نهد (همان، مسئلۀ ۵۹).

در مواردی رجوع به عرف برای تشخیص اثر است. از جمله امام در بحث از مشروط بودن صدق عنوان غیبت به اینکه عیب از مردم پنهان باشد، یادآور می‌شود: «مستور بودن به مقداری که عرفاً گفته شود این موضوع از مردم پنهان است» ( المکاسب، ۱ / ۴۰۰) و در گوشه‌ای از بحث در باب غنا یادآور می‌شود: «صدای حرام صدایی است که عرفاً به آن غنا یا موسیقی می‌گویند که مناسب مجالس لهو است» ( استفتائات، ۳ / ۶۰۳).

دیگر از ارجاعات پربسامد به عرف در فقه استدلالی امام، ملازمات عرفیـه است کـه بارهـا و بارهـا ــ البتـه بـدون چنیـن عنوانی ــ بدان استناد جسته است؛ ملازماتی مانند اینکه عرفاً تحریم ثمن با صحت عقد و ایجاب وفای به عقد قابل جمع نیست ( المکاسب، ۱ / ۲۲)، اینکه «یک عین با حرمت انتفاعات مقصود از آن، بیعش صحیح نیست، از آن‌رو که عرفاً مسلوب‌المنفعه است» (همان، ۱ / ۴۴)، اینکه عرفاً الزام به کفاره با نفی حرمت سازگار نیست (همان، ۲ / ۱۸۸)، اینکه عرفاً زجر و نهی از ایجاد موجود محال است (همان، ۱ / ۲۰۶) و بسیاری ملازمات دیگر از این قبیل.

طیف دیگری از استنادات به عرف در فقه امام خمینی احکامی است که به اعتبار عملکرد متعارف مستمر و امضای کلی شارع تلقی به اعتبار و قبول شده است که یکی از نمونه‌های شاخص آن عقد معاطاتی است. امام در عبارتی کوتاه می‌گوید: «عقد معاطاتی عرفاً متحقق است» ( البیع، ۱ / ۳۷۹) و در مواضع مختلف از فقه خود، عقود را بر پایۀ معاملات تنوع بسط داده است. تعیین محدود وظایف و اختیارات شریک در انجام دادن بیع بر اساس رسوم متعارف (توضیح ... ، مسئلۀ ۱۵۹‘۲) و مواردی از تصرفات جزئی در ملک دیگری که بر اساس عرف مقبول باشد (همان، مسئله‌های ۸۸۴، ۸۸۶، ۸۸۸)، از نمونه‌های آن است. نمونۀ دیگر تأمل امام در مورد تغییر آب مضاف در حجمهای فوق‌العاده مانند سیلاب است که مبنای آن رجوع به عرف است (نک‌ : همان، مسئلۀ ۴۷).

تأسیسات عرفی پیچیده‌ترین مورد تعامل شرع با عرف است. اگر بنا بر آن باشد که شرع تأسیسات عرفی را مطلقاً بپذیرد و بر اساس آن حکم دهد، عملاً به حقوق عرفی مبدل خواهد شد. به نظر می‌رسد امام در خصوص تأسیسات عرفی به نوعی تفصیل گراییده است؛ قسمی از تأسیسات عرفی که تعارض با نصوص شرعی ندارند و ذیل عمومات شرع می‌گنجند، بر اساس همان عمومات با آنها رفتار می‌کند. پیش از امام فقهای معاصر دربارۀ سرقفلی چنین عملکردی داشته‌اند و امام نیز با آنان همراهی کرده است. اما فراتر از این مورد، نمونه‌های دیگری از این دست در فقه امام دیده می‌شود، مانند مبلغی که در حد یک ماه حقوق به عنوان سنوات به کارکنان پرداخت می‌شود و امام با استناد به مقبولیت آن نزد عرف و طبعاً به استناد عمومات وفای به عقود، حکم به بارشدن آثار شرعی بر آن کرده است (نک‌ : استفتائات، ۲ / ۲۱۶).

قسم دوم از تأسیسات عرفی آن است که تداخلی در یک امر مشروع معروف در فقه مانند نکاح باشد. در این صورت، تأسیسات عرفی تنها زمانی می‌توانند دارای اثر شرعی باشند که در قالب احکام شرعی قابل تحلیل باشند. نمونۀ آن دربارۀ شیربها دیده می‌شود که امام زمانی آن را تعهدی لازم می‌شمارد که در چهارچوب عقد «جعاله» فارغ از اصل نکاح و مهریه تحقق یابد؛ در این صورت ارکان معامله در آن داماد به عنوان جاعل، پدر یا مادر عروس به عنوان عامل و کاری مانند کوشش در تسهیل امور ازدواج عمل متعلق جعاله خواهد بود. حالت دیگر بدون جعاله، تحلیل شیربها به هبه است که در این صورت عقدی لازم نیست و تا زمان بقای عین مال، امکان بازپس‌گرفتن آن از سوی داماد وجود دارد (نک‌ : تحریر، ۲ / ۳۲۱، قس: ۲ / ۶۳).

۲. مقتضیات زمان و مکان در فقه

موضوع زمان و مکان و مقتضیات آن در حوزۀ فقه، امری است که از دورۀ پیش از انقلاب اسلامی در فقه امام خمینی نمودی آشکار یافته، و ارتباطی مستقیم با خصلت واقع‌گرایی در فقه او داشته است. امام در مصاحبه‌ای در دی‌ماه ۱۳۵۷ اظهار می‌دارد: «قوانین اسلام همیشه با شرایط زمان و مکان قابل تطبیق است» (صحیفه، ۵ / ۲۹۳).

در طیفی از موارد که در آثار امام از مقتضیات زمان و مکان سخن به میان می‌آید، فضا بسیار به بحث از عرف نزدیک می‌شود. به عنوان نمونه در فتوایی دربارۀ نفقۀ نزدیکان، وی یادآور می‌شود: «اندازۀ معینی برای نفقه وجود ندارد، بلکه واجب آن است که به قدر کفایت پوشاک و خوراک و مسکن با ملاحظۀ حال و شأن و زمان و مکان فراهم گردد» (تحریر، ۲ / ۳۴۶). همچنین در بحث از حرمت فروختن سلاح به دشمنان می‌گوید: «بسیار پیش می‌آید که چیزی در یک زمان و مکان سلاح جنگی محسوب ‌شود و در شرایط دیگری نشود» ( المکاسب، ۱ / ۲۲۶).

در مباحث مربوط به مسائل مستحدثه، رویکرد امام خمینی به مقتضیات زمان و مکان ــ بدان معنا که در استنباط احکام مؤثر باشد ــ در بحث از نماز جماعت و شرط عرفی تحقق اجتماع آنجا که میان امام و مأمومین اختلاف ارتفاع باشد، امام اشاره می‌کند: در ساختمانهای بلند چندطبقۀ امروزی هرچند عرفاً تعبیر اجتماع در یک ساختمان اطلاق شود، این میزان اختلاف ارتفاع اشکال دارد و مخلّ انعقاد جماعت است (نک‌ : حاشیه، مسئلۀ ۲۹۲).

یکی از موارد کاملاً ویژه در فتاوای امام خمینی که اختصاص به وی دارد، یعنی فتوای بلاد کبیره در باب مسافر، به همین گروه ملحق می‌شود. امام به هنگام بحث در تحریر الوسیلة، یادآور می‌شود در شهرهای عادی حساب مسافت از دیوار شهر یا آخرین خانه‌های شهر است، اما در شهرهای بزرگ با وسعت خارق عادت (بلاد کبیره)، در صورت انفصال محلات آخرین خانه‌های محلۀ سکونت ملاک است، «هرچند بعید نیست که در چنین شهرهایی مبدأ محاسبه، منزل شخص باشد» (۱ / ۲۶۰، نیز استفتائات، ۱ / ۲۱۱).

در فقه امام خمینی، برخی از مسائل مستحدثه نوعی فراست در پیوند میان مسائل فقهی و امکانات علم و فناوری نوین است، مانند اینکه اگر کسی در تهران نمازش قضا شود و با هواپیما خود را به شهری غربی‌تر چون استانبول برساند که هنوز وقت نماز باقی است، نمازش ادا خواهد بود (تحریر، ۲ / ۴۷۴). برخی هم حل مسائلی است در عبادات که برای مؤمنان پیش آمده یا امکان وقوع دارد؛ مانند مقتضیات نماز خواندن در هواپیما (همان، ۲ / ۶۷۳-۶۷۴)، یا عدم وجوب سجده اگر انسان آیۀ سجدۀ واجب را از یک دستگاه پخش صدای ضبط‌شده بشنود ( توضیح، مسئلۀ ۱۰۹۶). برخی از آنها اعلام مواضع در برابر امکاناتی است که علم و فناوری جدید در اختیار انسان گذارده است و گامی در مسیر نهادینه‌سازی قوانین مربوط است، مانند تحلیل مسائل متعلق به تلقیح مصنوعی (تحریر، ۲ / ۶۶۳-۶۶۴) یا مسائل مربوط به تغییر جنسیت و تبعات آن (همان، ۲ / ۶۶۸-۶۷۰).

فراتر از همۀ اینها باید به مواردی اشاره کرد که امام به ارائۀ مجموعه قوانینی مبتنی بر احکام شرع در ارتباط با نهادهای عصری، مانند رسانه‌ها ازجمله رادیو و تلویزیون (همان، ۲ / ۶۷۱)، بانک (همان، ۲ / ۶۵۶-۶۶۱) و بیمه (همان، ۲ / ۶۴۸-۶۵۱) می‌پردازد. دربارۀ بیمه این نکته جالب توجه است که امام ضمن آنکه آن را عقدی مشروع و لازم می‌شمارد، بر این نکته تأکید دارد که بیمه قابل تحلیل به هیچ یک از عقود سنتی شناخته در فقه نیست و باید عقد مستقلی تلقی گردد (همان، ۲ / ۶۴۹). به این موارد می‌توان شرط طلاق برای زن در عقد نکاح را که می‌توانست با موقعیت زن در جامعۀ کنونی تناسب بیشتری داشته باشد، علاوه کرد (حاشیه، مسئلۀ ۲۵۴۸)، فتوایی که در قوانین جمهوری اسلامی مبنای قانونی یافت و به رویه‌ای جاری در دفترخانه‌ها مبدل شد (نک‌ : قانون مدنی، مادۀ ۱۱۱۹).

در پی‌جویی شرایط زمان و مکان و مقتضیات آن در فقه امام خمینی، گاه به مواردی برمی‌خوریم که امام یک حوزۀ توسع موجود در فقه سنتی را برای حل مسئلۀ روز فعال کرده است؛ به عنوان نمونه وی با تکیه بر نصوص موجود دربارۀ نظر به زنان متهتکه و پیوند دادن آن با فناوری جدید عکاسی، فتوا می‌دهد که «در صورت متهتک بودن زن مشکلی در دیدن عکس او نیست» (حاشیه، مسئلۀ ۲۴۴۸). همچنین با مرجح انگاشتن الحاق آب لوله‌کشی به آب کرّ، دربارۀ آب لوله، در حکم کر بودن را بعید نمی‌داند (همان، مسئلۀ ۳۵). نیز امام از تمایز موجود در شرع و عرف میان مفهوم دارو و غذا و موضوعیت پرهیز از غذا در روزه استفاده می‌کند و احتیاط واجب بروجردی را مبنی بر اینکه روزه‌دار از استعمال آمپول دارویی و غذایی خودداری کند، به نقد می‌گیرد و تصریح می‌کند: «این احتیاط در آمپول که به جای دوا به کار می‌رود، لازم نیست» (حاشیه، مسئلۀ ۱۵۸۵).

در مواردی، فتاوای صادره از سوی امام خمینی به تناسب شرایط زمان و مکان، بر پایۀ ترک نوعی افراط است که در فتواهای پیشین وجود داشته است. مثلاً تسهیلاتی که امام برای وقوع صیغۀ ازدواج در نظر گرفته است، با توجه به شرایط جدید برای آشنایی پسران و دختران در فضاهای اجتماعی و لزوم هدایت آن به مسیری مشروع پیش‌بینی شده است، در حالی که برخی از تشریفات مربوط به اجرای عقد، کاملاً عرفی است و حجتی برای الزام شرعی ندارد و امام آنها را غیر لازم شمرده است (نک‌ : همان، مسئلۀ ۲۳۷۹). همچنین گسترش حضور اجتماعی زنان گاه شرایطی را فراهم می‌آورد که زن و مرد در موقعیتی قرار گیرند که در تعریف سنتی «خلوت» محسوب می‌شود و مشهور نزد فقها حرام بودن چنین اجتماعی است؛ اما امام در فتاوای خود صرف چنین به اصطلاح خلوتی را بدون وقوع فعل حرام بی‌اشکال می‌داند و تصریح می‌کند که «چنین اجتماعی حرام نیست» (همان، مسئله‌های ۸۹۸، ۲۴۵۴).

پدید آمدن تنوع عقاید و باورهای دینی در عصر جدید و نگرانی از به‌راه افتادن موج تکفیر و ازهم‌گسیختگی اجتماعی دیگر از حیطه‌هایی است که در آن امام خمینی کوشش در جهت افراط‌زدایی از فتاوا دارد. ازجمله این رویکرد او که دامنۀ ضروریات دین ــ که انکار آنها موجب خروج از دین است ــ را در مقایسه با دیگر فقهای عصرش محدود و مضیق می‌داند (همان، مسئلۀ ۱۱۰۷)، بسیار مهم است. همچنین وی در بحث معین مانند کافر بودن کسی که خمر را حلال شمارد، تصریح دارد که استحلال خمر نه به خودی خود، بلکه «اگر [شخص] ملتفت باشد که لازمه‌اش تکذیب خدا و پیامبر [ص] است»، موجب کفر می‌شود (همان، مسئلۀ ۲۶۴۲).

مورد دیگر که باید در ادامه بدان اشاره شود، فعال‌کردن تقیه در راستای شرایط زمان و مکان، به خصوص در تنظیم روابط درونی امت اسلامی است. می‌دانیم که از صدر اسلام تقیه همواره دو کاربرد برای شیعیان داشته است: حفظ و صیانت از جان و مال و عرض آنان، و دیگر فراهم آوردن شرایط همزیستی شیعیان با عامه و جدا نماندن آنان از بدنۀ امت اسلامی. این حدیث منقول از امام صادق (ع) که «تقیه از دین من و دین پدران من است» (کلینی، ۲ / ۲۲۴)، تقیه را به عنوان یک آموزۀ محوری برای شیعه مطرح ساخته، و در طی سده‌های متمادی موضوع تقیه مورد توجه خاص عالمان امامی بوده است. در عصر حاضر کارکرد اول مصادیق محدودی دارد، ولی در راستای اصل تکیه بر وحدت امت اسلامی که امام بدان نظر خاص داشت، کاملاً می‌توان انتظار داشت که این نوع نگاه به تقیه و استفاده از آن برای کاهش تنشهای منسکی میان شیعه و اهل سنت نزد عالمی چون وی مورد توجه خاص قرار گیرد و چنین نیز هست. ازجمله امام خمینی در بحث از نماز جمعه بر این فتوا ست که در همزیستی با اهل سنت، تقیه اقتضا دارد که فرد در نماز جمعه ــ ولو با تیمم ــ شرکت کند (حاشیه، مسئلۀ ۷۳۵).

در مواردی که موضوع تقیه است، ممکن است مؤمنین راههای بینابینی بجویند که به نوعی به تکلیف اولیۀ خود عمل کنند و درگیر تقیه نشوند، ولی پرهیز از هر گونه سوءظن و تحریک مخالفت در تعامل با اهل سنت، به عنوان مصلحتی عظمى موجب شده است تا امام در چنین مواردی بر عمل به تقیه و پرهیز از راه میانی تأکید کند. ازجمله در مسئلۀ سجده، در شرایط همزیستی با اهل سنت امام تصریح دارد که فرد بر حصیر هم سجده نکند (همان، مسئلۀ ۱۰۸۱، نیز ۲۴۰).

ابعاد نقش زمان و مکان در فقه امام خمینی از آنچه گفته شد، باز هم فراتر است. او خود در جایی یادآور می‌شود: «یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‌گیریها ست» (صحیفه، ۲۱ / ۲۱۷). کلیدی‌ترین کلام دربارۀ نقش زمان و مکان در استنباط احکام در اواخر زندگی امام در اثنای پیامی به روحانیون در ۱۳۶۷ ش است که به نام «منشور روحانیت» شهرت یافته است. در بخشی از آن پیام، امام به روشن‌ترین وجه مواضع خود دربارۀ نقش زمان و مکان در اجتهاد را توضیح می‌دهد و می‌گوید: «اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند. مسئله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می‌طلبد» (همان، ۲۱ / ۲۸۹).

نمونه‌ای آشکار از تغییر حکم به سبب تبدل موضوع در مسئلۀ شطرنج دیده می‌شود که فتوای امام در سال ۱۳۶۷ ش، تکلیف مسئله را به کلی عوض کرد و فتاوای پیشین امام را نیز منسوخ ساخت. امام در پاسخ به این پرسش که «اگر شطرنج آلت قمار بودن خود را به طور کلی از دست داده باشد و چون امروز به عنوان یک ورزش فکری از آن استفاده گردد، بازی با آن چه صورت دارد؟»، یادآور می‌شود که «به عنوان یک ورزش فکری و بدون بردوباخت اشکالی ندارد» (همان، ۲۱ / ۱۲۹، استفتائات، ۲ / ۱۰).

مسئلۀ موسیقی نیز مصداق دیگری از این تبدل موضوع بود؛ در حالی که شیوۀ معمول نزد فقها عدم تفصیل میان اقسام موسیقی بود، امام با رصدکردن تغییرات در کاربردهای موسیقی در عصر حاضر، به تبدل موضوع در آن توجه کرد و به تکیه بر قید مطرب بودن در حرمت، تأکید کرد که موسیقی حرام، محدود به «موسیقی مطرب» است (نک‌ : توضیح، مسئلۀ ۲۸۸۹، قس: المکاسب، ۱ / ۲۹۹ بب‌ ) و «در غیر مطرب اشکال ندارد» ( استفتائات، ۲ / ۱۲، ۳ / ۶۰۳). وی حتى در موردی به کارکرد موسیقی در سرودهای انقلابی در تهییج شور انقلاب در مخاطبان به عنوان یک کارکرد مثبت توجه کرده است (صحیفه، ۱۲ / ۴۴۰).

با توجه به آنچه گفته شد، باید توجه داشت در امور تعبدی امام خمینی احتیاط گسترده‌ای داشت و در مدخلیت دادن عنصر زمان و مکان به امور تعبدی پرهیزی در فقه او دیده می‌شد. ازجمله در بحث از شرایط ذبح شرعی ازجمله شرط تسمیه، نسبت به شیوه‌های کشتار مکانیزه موضعی مخالف داشت و امکانی برای تطبیق آن با ضوابط شرعی ذبح نمی‌دید (نک‌ : الرسالات، ۱۸۷-۱۹۰؛ توضیح، مسئله‌های ۲۸۸۷- ۲۸۸۸).

در پایان این بخش گفتنی است تعمیق بیشتر در نظریۀ نقش زمان و مکان در استنباط احکام در آستانۀ وفات امام خمینی بروز یافت و با آخرین بیانات وی، راهی گشوده شد که عملاً نه توسط شخص وی، که توسط رهروان اندیشۀ او امکان پیمودن یافت. در طول ۳ دهۀ اخیر در این‌باره آثار تحقیقی متعددی منتشر شده است که از آن جمله باید به مجموعه آثار کنگرۀ بررسی مبانی فقهی امام خمینی، در ۱۴ جلد اشاره کرد که بر نقش زمان و مکان در اجتهاد متمرکز بود (چ قم، ۱۳۷۴ ش).

۳. فقه و حکومت

بی‌تردید یکی از جنبه‌های شاخص در فقه امام خمینی کشیدن فقه به عرصۀ جامعه و مطرح ساختن آن در سطح حکومت و مدیریت جامعه بود. امام این تلقی موجود در سنت متدینان را تخطئه می‌کرد که «اسلام با داخل خانه کار دارد، برخلاف حکومتها که مسئله‌شان نظم است» (صحیفه، ۳ / ۲۱۹). البته باید توجه داشت بر اساس آنچه در بسیاری از بیانات امام و ازجمله در وصیت‌نامۀ وی بازتاب یافته، نگاه او به حکومت نگاه اخروی و نه صرفاً دنیوی است (نک‌ : همان، ۲۱ / ۴۰۵).

در میان آثار امام خمینی، کتاب ولایت فقیه یا حکومت اسلامی که مدتی پیش از انقلاب تألیف شده بود، کوششی برای ارائۀ یک نظریۀ فقهی دربارۀ حکومت است. امام در این کتاب در تمهید بحث، به ضرورت و بداهت حکومت اسلامی به معنای عام و ولایت فقیه به معنای خاص می‌پردازد و بر اموری مانند کوشش استعمار برای معرفی ناقص اسلام بدون سیاست، و خودباختگی مسلمانان در قبال پیشرفتهای غربیان به عنوان عوامل اصلی عقب‌ماندگی جوامع اسلامی توجه می‌دهد و تنها راه برون‌رفت از این شرایط را تشکیل حکومت اسلامی می‌داند. وی در بخشی از مباحث خود با تکیه بر شواهدی از سنت نبوی و سیرۀ علوی به لزوم تشکیل حکومت در اسلام توجه می‌دهد و به برخی مقدمات لازم برای آن، مانند لزوم یک نهضت و خیزش همگانی و نیز ضرورت وحدت اسلامی و احساس وظیفه برای نجات مظلومان از ستم ظالمان تأکید می‌کند.

در بخشی از کتاب ولایت فقیه، امام به ویژگیهای حکومت اسلامی می‌پردازد و در این راستا از اموری مانند تمایز حکومت اسلامی از حکومتهای متعارف، مسئلۀ زمامداری در عصر غیبت و نسبت حکومت اسلامی با ولایت و مهدویت، و اختصاص داشتن زمامداری مشروع به فقیه جامع شرایط سخن می‌گوید. وی در ادامه به بحث دربارۀ اهداف عالی حکومت اسلامی و خصال لازم برای تحقق این هدفها می‌پردازد. در مقام اثبات، با وجود آنکه امام بر بداهت عقلی ولایت فقیه تأکید دارد، به عنوان مؤید به بررسی مستندات روایی آن می‌پردازد و یکایک احادیث قابل استناد در این‌باره را از حیث محتوا و دلالت تحلیل می‌کند. در بخش پایانی کتاب، امام به طور گسترده به نقد مقدس‌نماها و افکار نادرست رایج در حوزه‌های علمیه در باب سیاست می‌پردازد و از ضرورت برنامه‌ای برای تشکیل حکومت اسلامی و الزامات آن سخن ‌می‌راند (سراسر اثر).

در خصوص نظریۀ ولایت فقیه، افزون بر آن بحث دقیق و مَدرَسی امام خمینی در بخشی از کتاب البیع (۲ / ۶۱۵ بب‌ ) بازتاب داشته و مباحث وی در این دو کتاب از سوی فقیهان پسین دوام و بسط یافته است. همچنین نظریۀ ولایت فقیه، در جریان انقلاب اسلامی ایران نقش مهمی در تبیین آرمانها داشت و پس از تأسیس جمهوری اسلامی، به عنوان بالاترین جایگاه در نظام سیاسی ایران، مطرح بود و در اصل ۱۰۷ قانون اساسی تبلور یافت (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، ولایت فقیه؛ برای مطالعۀ بیشتر، نک‌ : قاضی‌زاده، کاظم، اندیشه‌های فقهی ـ سیاسی امام خمینی، تهران، ۱۳۷۷ ش).

در حیطۀ فقه سیاسی یکی از مفاهیم کلیدی در اندیشۀ امام، مفهوم احکام حکومتی است. در کتاب ولایت فقیه، این تعبیر گاه به معنای عمومی احکام سیاسی به کار رفته (ص ۲۲، ۲۴۹)، و گاه از آن احکام صادره از سوی معصوم در مقام حاکم اراده شده است (ص ۹۳) و آنچه بعدها در اندیشۀ امام به عنوان احکام حکومتی به مفهومی محوری تبدیل شد، کاربرد اخیر بود.

چنین می‌نماید که سال ۱۳۶۶ ش مقطعی مهم در قوام یافتن این مفهوم بوده است؛ ازجمله در آن سال امام خمینی در نامه‌ای به آیت‌الله گلپایگانی از مراجع عصر می‌نویسد: «البته بعضی احکام حکومتی را که برای نظام اسلامی و تمشیت امور مسلمین و حفظ اسلام و جمهوری اسلامی است، نباید از نظر دور داشت؛ و از اوضاع زمان و تغییرات عظیمی که در عالم واقع شده است و مسائل بسیاری را پیش می‌آورد که در صدر اسلام نبوده است، نباید غفلت کرد که همۀ اینها برای حفظ و استقرار حکومت اسلامی است» (صحیفه، ۲۰ / ۲۸۲).

همچنین در همان سال، به عنوان مقدمه‌ای بر تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، سران ۳ قوۀ وقت و فرزند امام به عنوان هماهنگ‌کننده، نامه‌ای خطاب به امام تنظیم کردند که در آن پرسش اساسی دربارۀ روند رسیدن به احکام حکومتی و شیوه‌های برون‌رفت از مشکلات ادارۀ کشور مطرح شده بود و در بخشی از پاسخ به آن پرسش است که امام بر اولویت احکام حکومتی در راستای حفظ نظام تأکید می‌کند و چنین می‌گوید: «حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‌ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می‌شود» (همان، ۲۰ / ۴۶۳-۴۶۴).

به هر روی در واپسین سالهای زندگی امام، مفهوم احکام حکومتی آخرین مرحلۀ قوام خود را طی کرد و در فقه سیاسی امام به عنوان آن دسته از احکام تثبیت شد که حاکم اسلامی برای اجرای احکام شرع ــ اعم از احکام اولیه و ثانویه ــ وضع می‌کند. از آنجا که در مقام اجرا، مواردی مانند مبارزه با مواد مخدر و مستندکردن آن مثلاً به قاعدۀ لاضرر و رسیدن به حکم ثانوی نمی‌توانست به قوانین باثبات منجر شود، قوام نظری احکام حکومتی، زمینۀ مبدل شدن این نوع تصمیمات به قانون باثبات و مستقر را فراهم آورد. البته نظریۀ احکام حکومتی بر این مبنا استوار بود که نفس تشکیل حکومت و اقدام حاکم برای برقراری نظم در جامعه و ادارۀ آن از اهم احکام اولیه است. بر اساس آنچه از فقه امام برمی‌آید، احکام حکومتی احکامی جزئی داخل تحت عنوان عمومات شرع‌اند و در طول احکام اولیه و ثانویه، و نه قسیم آنها قرار می‌گیرند.

مآخذ

ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیة، پورت سعید، دار الفکر العربی؛ ابوالفرج‌اصفهانی، مقاتل الطالبیین‌، نجف‌، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ اسلامی، رضا، «حکم‌شناسی در اندیشۀ اصولی امام خمینی»، فقه، قم، ۱۳۸۷ ش، س ۱۵، شم‌ ۵۶؛ بجنوردی، محمد، «پویایی فقه جواهری» (گفت‌وگو)، شهر قانون، تهران، ۱۳۹۴ ش، س ۴، شم‌ ۱۵؛ تقوی اشتهاردی، حسین، تنقیح الاصول (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، موسوعة الامام الخمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۹۲ ش، ج ۴۸؛ همو، الاجتهاد و التقلید، همان مؤسسه، ۱۳۸۴ ش؛ همو، الاستصحاب، همان مؤسسه، ۱۳۸۵ ش؛ همو، استفتائات، همان مؤسسه، بی‌تا؛ همو، انوار الهدایة، همان مؤسسه، ۱۳۸۵ ش؛ همو، البیع، همان مؤسسه، ۱۳۸۸ ش؛ همو، تحریر الوسیلة، موسوعة الامام الخمینی، ج ۲۲-۲۳؛ همو، التعادل و التراجیح، همان مجموعه، ج ۶؛ همو، تفسیر سورۀ حمد، همان مجموعه، ج ۵۰؛ همو، تقریرات فلسفه، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، توضیح المسائل، موسوعة الامام الخمینی، ج ۲۹؛ همو، جهاد اکبر، همان مجموعه، ج ۵۰؛ همو، چهل حدیث، همان مجموعه، ج ۴۶؛ همو، حاشیۀ توضیح المسائل بروجردی، همان مجموعه، ج ۳۰؛ همو، الخلل فی الصلاة، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ همو، الرسالات الفقهیة، موسوعة الامام الخمینی، ج ۲۰؛ همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، همان مجموعه، ج ۴۹؛ همو، صحیفۀ امام (سخنرانیها و نامه‌ها)، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، بی‌تا؛ همو، الطهارة، همان مؤسسه، ۱۳۸۵ ش؛ همو، الفوائد الخمسة، موسوعة الامام الخمینی، ج ۲۰؛ همو، لمحات الاصول، همان مجموعه، ج ۷؛ همو، المکاسب المحرمة، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، منـاهج الوصول، موسوعة الامام الخمینی، ج ۱-۲؛ همو، وصیت‌نامۀسیاسی ـ الٰهی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ همو، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، موسوعة الامام الخمینی، ج ۲۱؛ خمینی، مصطفى، تحریرات فی الاصول، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ همو، الخلل فی الصلاة، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ شاطبی‌، ابراهیم‌، الموافقات فی اصول الشریعة، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره‌، ۱۹۶۹ م‌؛ شیخ انصاری، مرتضى، المکاسب، قم، ۱۴۲۰ ق؛ صاحب‌معالم‌، حسن‌، معالم الدین‌، قم، مؤسسة النشر الاسلامی‌؛ طاهری خرم‌آبادی، حسن، البیع (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ غزالی‌، محمد، المستصفى‌، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ فاضل لنکرانی، محمد، معتمد الاصول (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فیض‌نسب، عباس، آیات الاحکام فی تراث الامام الخمینی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ قانون مدنی ایران؛ قرآن کریم؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ مبلغی، احمد، «نقد تورم اصول و دیدگاههای امام خمینی»، فقه اهل بیت (فارسی)، قم، ۱۳۸۸ ش، شم‌ ۱۹-۲۰؛ محقق داماد، مصطفى، «حکمت احکام در منظومۀ فکری امام»، اعتماد، تهران، ۱۲ / ۳ / ۱۳۹۴ ش، شم‌ ۲۵۹‘ ۳؛ مدرسی‌طباطبایی‌، حسین‌، مقدمه‌ای بر فقه شیعه‌، ترجمۀ محمد آصف‌فکرت‌، مشهد، ۱۳۶۸ ش‌؛ مرتضوی لنگرودی، محمدحسن، جواهر الاصول (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ مطهری، مرتضى، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، ۱۴۰۳ ق؛ مؤمن قمی، محمد، تسدید الاصول، قم، ۱۴۱۹ ق؛ مهریزی، مهدی و محمدحسین درایتی، مقدمه بر القواعد الفقهیۀ بجنوردی، قم، ۱۳۷۷ ش؛ نراقی‌، احمد، عوائد الایام‌، تهران‌، ۱۳۲۱ ق‌؛ نوحی، حمیدرضا، قواعد فقهی در آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۴ ش.

احمد پاکتچی

VIII. فرزندان ذکور امام

امام خمينی دارای دو فرزند ذکور بود: حاج سيد مصطفى و حاج سيد احمد.

۱. سید مصطفى خمینی

(۲۱ آذر ۱۳۰۹-۱ آبان ۱۳۵۶)، فقیه، اصولی، مفسر و از روحانیون و محققان برجستۀ امامی و صاحب تألیفات متعدد. نام وی در شناسنامه سید مصطفى موسوی ثبت شده که به سبب نام پدربزرگ پدری‌اش به این لقب منسوب گردیده است. وی در محلۀ الوندیۀ قم متولد شد و نخستین ادوار تحصیل و آموزش را در دبستانهای باقریه و سنایی طی کرد. پس از کلاس ششم برای تلمذ علوم دینی وارد حوزۀ علمیه شد و تا ۱۷سالگی بسیاری از دروس و کتب سطح را آموخت و کسوت روحانیت پوشید. صرف و نحو، فقه، اصول، منطق، فلسفه و تفسیر قرآن کریم را نزد آیات و استادان مرتضى حائری یزدی، محمدجواد اصفهانی، محمد صدوقی، سید محمدباقر سلطانی، سید رضا صدر، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، سید محمدحسین طباطبایی، سید حسن طباطبایی، سید محمد حجت کوه‌کمری، سید محمد داماد، و پدرش آیت‌الله امام سید روح‌الله خمینی فراگرفت (راعی، ۲۵-۲۶).

حاج سید مصطفى خمینی در سن ۲۷ سالگی به درجۀ اجتهاد نائل آمد و در امتحانی که آیت‌الله العظمى بروجردی برای طلاب شاخص و فاضل قم برگزار نمود، یکی از ۴ روحانی ممتاز در این امتحان معرفی شد. اجازۀ اجتهاد وی از طرف والد و معلم بزرگ وی امام خمینی صادر شد. حاج سید مصطفى با تعمیق دانش و علوم دینی در مدت ۱۲ سال حضور در نجف اشرف، نزد استادان نامدار آن حوزه، آیات عظام سید محسن حکیم، سید حسن بجنوردی، سید محمود شاهرودی و امام خمینی دانش اندوخت (همو، ۲۸).

وی از ۱۳۴۰ ش تدریس را در مدرسۀ حجتیۀ قم آغاز کرد و پس از اقامت در نجف اشرف، از سال ۱۳۴۶ ش، به تدریس دروس خارج فقه و اصول پرداخت. برخی از شاگردان ایشان عبارت‌اند از: شیخ علی‌اصغر طاهری (کنی)، سید علی‌اکبر محتشمی‌پور، محیی‌الدین فاضل هرندی، محمدمهدی ربانی املشی، سید رضا برقعی، اسماعیل فردوسی‌پور و ... (همو، ۳۲).

در کنار تحقیقات و فعالیتهای علمی، طبعاً در ارتباط با مبارزات امام خمینی، حاج سید مصطفى نیز درگیر سیاست و امور سیاسی شد. در زمان حیات آیت‌الله العظمى بروجردی، تحصیلات و تحقیقات حوزوی را ارجحیت می‌داد، اما از ۱۳۴۱ ش به بعد، توفان وقایع سیاسی در زندگی او نیز وزیدن آغاز کرد و پابه‌پای پدر، مشغول مبارزه با رژیم سلطنتی شد. تا پیش از این دوران، وی اجمالاً با فداییان اسلام آشنایی داشت. گزارشهای ساواک دربارۀ وی، مربوط به اوایل دهۀ ۱۳۴۰ ش است. از جمله گزارشی از سازمان امنیت در دست است که با اشاره به سفر سید مصطفى و مادرش به عراق، در یک اجتماع سیاسی حضور یافته، و با بلندگو بر علیه رژیم و حکومت پهلوی شعارهایی سر داده است (راز توفان، ۶۲).

در جریان قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ پس از دستگیری امام خمینی و حبس ایشان در تهران، حاج سید مصطفى در رأس جمعیتی از علاقه‌مندان به امام خمینی، راهی حرم حضرت معصومه (ع) شد. این اعتراضات سرکوب گشت، اما مصطفى با فعال نگاه داشتن شبکۀ همراهان و نزدیکان بیت آیت‌الله خمینی، عملاً جای خالی پدر را پر نمود و حتى بر اساس گزارشی از ساواک، شهریۀ طلاب هم توسط ایشان پرداخت می‌گردید (همان، ۶۵). با فعال‌تر شدن مبارزان، سید مصطفى به رابط میان امام و پیروان انقلابی بدل شد و این امر از چشم مأموران پنهان نماند. سرانجام سپهبد نصیری در روز شنبه ۱۶ / ۶ / ۱۳۴۲ ش، مصطفى را به دفتر خود احضار، و تهدید کرد که با او برخورد شدید خواهد شد (همان، ۷۳). اما این تهدیدات در او تأثیر نداشت و مصطفى خمینی ضمن مدیریت مبارزات و ارجاع فرامین و پیامهای والد زندانی خود به پیروان و هواداران، به دیدار مراجع تقلید در قم و تهران و مشهد می‌شتافت و ایشان را در باب مبارزات امام خمینی توجیه، و برای موضع‌گیری در برابر رژیم آماده می‌کرد (راعی، ۵۷).

امام خمينی پس از سخنرانی معروف علیه لایحۀ کاپیتولاسیون، در روز ۱۳ آبان ۱۳۴۳ دستگیر، و بلافاصله به ترکیه تبعید شد. در اين زمان مصطفى به سرعت با آیات عظام میرزا هاشم آملی و شهاب‌الدین نجفی مرعشی دیدار کرد. او که قصد عزیمت به بیوت سایر مراجع عظام را داشت، با یورش هماهنگ ساواک و شهربانی قم دستگیر، و به زندان قزل‌قلعه در تهران منتقل شد؛ وی ۵۷ روز در زندان قزل‌قلعه محبوس بود و بازجویی‌می‌شد (همان، ۶۴).

امام خمینی، در بورسای ترکیه، که از دستگیری فرزند بی‌خبر بود، طی مکتوبی به تاریخ ۱۹ / ۸ / ۱۳۴۳ ش، حاج آقا مصطفى را به عنوان وکیل تام‌الاختیار خود معرفی نمود. وی نیز از زندان مکتوبی برای شهاب‌الدین اشراقی نگاشت و او را به عنوان جانشین خود جهت مراجعات مقلدین و وکیل تام‌الاختیار در امور مربوط به امام خمینی تعیین کرد. در همین حال، وی مصرانه بر آن بود تا به دلیل عدم اطلاع از وضع و سلامت آیت‌الله خمینی، نزد ایشان باشد. تحلیلگران ساواک، پس از بررسی جوانب موضوع، با توجه به تأثیر زیاد سید مصطفى در پیروان آیت‌الله خمینی، برای آرام کردن اوضاع و خلاص شدن از دست وی، تصمیم به تبعید او نزد پدرش گرفتند؛ این تصمیم در تاریخ ۸ / ۱۰ / ۱۳۴۳ ش به ایشان ابلاغ شد. حاج مصطفى پس از سفری کوتاه به قم، شروع به دیدار با مراجع و طلاب مبارز کرد و همين امر اسبابی شد تا باری ديگر در ۱۳ دی ۱۳۴۳، یعنی ۵ روز پس از آزادی از زندان قزل‌قلعه، مجدداً ایشان را دستگیر، و بلافاصله به تهران منتقل کنند. صبح روز بعد با هواپیما راهی استانبول شد و به بورسا نزد آیت‌الله خمینی رسيد.

حاج سید مصطفى خمینی در سن ۲۴سالگی با خانم معصومه حائری، دختر آیت‌الله شیخ مرتضى حائری یزدی ازدواج کرد و حاصل این ازدواج ۴ فرزند بود که دو تن از آنها وفات یافته، و حسین و مریم باقی مانده‌اند. حسین خمینی در کسوت روحانی، و مریم با طی مراحل آکادميک، دارای درجۀ دکتری است (ثقفی، ۶۳۷).

آیت‌الله حاج سید مصطفى خمینی، پس از یک زندگی پرفراز و نشیب، که یکسره وقف تحصیل و تحقیق و تألیف و مبارزۀ سیاسی و دینی بود، در سحرگاه روز یکشنبه اول آبان ۱۳۵۶، در سن ۴۷سالگی در نجف اشرف به صورت ناگهانی و مرموزی در خانۀ خود جان به جان آفرین تسلیم کرد. شواهد فراوانی حاکی از آن است که مرگ وی طبیعی نبوده است، بلکه او را به شهادت رسانده‌اند. آیت‌الله خویی بر پیکر ایشان نماز خواند و پس از آن در ایوان علوی حرم مطهر حضرت علی (ع) مجاور مقبرۀ علامۀ حلی به خاک سپرده شد.

آیت‌الله شهید سید مصطفى خمینی، دارای تألیفات متعدد بود. به کوشش مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، کنگرۀ بزرگداشت بیستمین سالگرد شهادت وی، در شهر قم برگزار شد و هم‌زمان مجموعه‌ای از آثار علمی ایشان انتشار یافت. کتب و رسائل وی عبارت‌اند از: القواعد الحکمیة (حاشیه بر اسفار ملاصدرا)، حاشیه بر شرح هدایۀ ملاصدرا، حاشیه بر مبدأ و معاد ملاصدرا، کتاب البیع (جلد اول)، بحث ولایت فقیه (باقی‌مانده از جلد دوم کتاب البیع)، کتاب الاجارة، مستند تحریر الوسیلة، الحاشیة علی العروة الوثقى، کتاب الخیارات، المکاسب المحرّمة، الواجبات فی الصلاة، کتاب الصوم، تحریرات فی الاصول (۸ جلد)، کتاب الطهارة، القواعد الرجالیة، حاشیه بر مستدرک میرزا حسین نوری، شرح زندگانی ائمۀ معصومین، تطبیق هیئت جدید بر هیئت و نجوم اسلامی، تفسیر القرآن الکریم (۴ جلد)، القواعد و العوائد، و الخلل فی الصلاة

۲. سید احمد خمینی

(۲۴ اسفند ۱۳۲۴- ۲۵ اسفند ۱۳۷۳)، از روحانیون برجستۀ نهضت امام خمینی و نظام جمهوری اسلامی ایران. نام او در شناسنامه احمد مصطفوی آمده است. در سال ۱۳۴۸ ش با فاطمه طباطبایی، فرزند آیت‌الله سلطانی طباطبایی ازدواج کرد و ۳ فرزند پسر به نامهای سید حسن، سید یاسر و سید علی، حاصل این ازدواج بود (انصاری، مهاجر ... ، ۶۱).

طفولیت احمد در قم سپری شد. برای تحصیل به مدرسۀ اوحدی رفت و دورۀ متوسطه را در دبیرستان حکیم نظامی تا اخذ دیپلم ادامه داد. در این دوران، به ورزش علاقۀ فراوان یافت و به خصوص اوقات خود را صرف بازی فوتبال در تیمهای مختلف می‌کرد. این فعالیتها چنان تداوم داشت که پس از اخذ دیپلم متوسطه، راهی تهران شد تا در تیم فوتبال شاهین که از معروف‌ترین تیمهای پایتخت بود، بازی کند؛ این امر مصادف با آغاز دورانی تازه در زندگی او بود (شعردوست، ۲-۳).

به موازات و در تداوم آموزشهای جدید، احمد خمینی، مشغول تحصیلات علوم دینیه در حوزۀ علمیه شد. این تحصیلات در دو دورۀ سطح و خارج فقه و اصول، در کنار دروسی نظیر فلسفه در قم و نجف دنبال شد؛ افزون بر پدر بزرگوارش، برخی ديگر از استادان وی عبارت بودند از: آیات و حجج اسلام ابطحی کاشانی، صالحی، محمد فاضل، سلطانی طباطبایی، خلخالی، رضوانی، محمدی گیلانی، موسى زنجانی، فاضل لنکرانی، و برادر فقیدش آقا سید مصطفى خمینی. حادثۀ مرگ برادر در آستانۀ اوج‌گیری خیزشهای نهضت اسلامی که به انقلاب مردمی ۱۳۵۷ ش انجامید، او را یکسره درگیر امور سیاسی و تشریک مساعی به امام خمینی نمود. با این همه، فعالیتهای سیاسی و مبارزاتی احمد خمینی، بسیار گسترده بود و قدمت آن به نخستین سالهای دهۀ ۱۳۴۰ ش می‌رسید (ثقفی، ۶۵۴).

در پی کشتار پانزدهم خرداد، و دستگیری امام خمینی که سرانجام این مرجع معترض و مبارز به ترکیه و نهایتاً به عراق تبعید شد، سيد احمد بارها برای دیدار و همراهی پدر راهی نجف شد و با همکاری جمعی از مبارزان و پیروان آیت‌الله خمینی، شبکۀ کارآمد و مستعدی برای اشاعۀ افکار انقلابی پدید آورد. سفرهای وی به نجف در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ش رخ داد. نخستین بار در اواخر سال ۱۳۴۴ ش، مخفیانه به همراه یکی از دوستانش به نام کاظم از طریق آبادان به بندر بصره در عراق رفت و راهی نجف شد. بررسی اسناد بازمانده از ساواک بیانگر اطلاع این سازمان از سفر محتمل احمد به نجف است. سپهبد نصیری ریاست کل ساواک ایران در آن زمان، طی نامه‌ای در تاریخ ۱۹ / ۸ / ۱۳۴۴ ش خطاب به ریاست شهربانی کل کشور، در این باره هشدار داد. پس از بازگشت از این سفر، گزارش دیگری در دست است که مخبر سازمان امنیت در همدان، از دیدار سید احمد با شهاب‌الدین اشراقی (داماد امام)، و سکونت در منزل او خبر داده، و خواستار مراقبت بیشتر و گزارش دقیق فعالیتهای وی از طریق ساواک قم شده است (انصاری، مهاجر، ۲۷- ۲۸).

سيد احمد خمینی، چند ماه بعد، مجدداً به صورت مخفیانه عازم نجف اشرف شد، اما هنگام بازگشت، در تاریخ ۸ / ۴ / ۱۳۴۶ ش توسط مأموران ساواک قصرشیرین شناسایی و بازداشت گردید. پس از بازجوییهای مقدماتی، به زندان قزل‌قلعه در تهران انتقال یافت و به جرم اقدام بر ضد امنیت داخلی مورد بازجویی قرار گرفت (همان، ۳۴-۵۳). متعاقب دستگیری و زندانی شدن وی، فعالیتهایی در بیرون برای رفع حبس وی توسط برخی کسان از جمله آیت‌الله سید محسن حکیم (طی مکتوبی خطاب به آیت‌الله میرزا عبدالله تهرانی، معروف به چهل‌ستونی) صورت گرفت. احمد خمینی در بازجوییها، هوشیارانه برخورد کرده بود؛ سرانجام به دلیل فقد مدارک و مستندات محکمه‌پسند در اثبات اتهامات، دستور آزادی وی صادر، و در تاریخ ۲۴ مرداد ۱۳۴۶ از زندان آزاد شد (همانجا). پس از این ایام، احمد خمینی به قم رفت و به صورت سازمان‌یافته در ارتباط با جمع پرشماری از روحانیون مبارز و پیروان آیت‌الله خمینی، به مبارزه با رژیم پهلوی می‌پرداخت و در عین حال با حضور در بیت ایشان، بر حضور جدی‌تر پدرش به عنوان مرجع تقلیدی برجسته در قم، تأکید می‌نمود.

سید احمد به فعالیتهای سیاسی مخفی روی آورد و به همراه روحانیون مبارز، ازجمله فضل الله محلاتی، سید محمدرضا سعیدی، محمدرضا مهدوی کنی، و محمدجواد باهنر، جلساتی برگزار کرد و جهت تازه‌ای به مبارزات خود داد. اهتمام وی در اين دوره به تهيۀ دستگاههای چاپ و تكثير با همکاری سید محمد موسوی خويینی‌ها و واحدی، و استقرار آنها در منزل ایشان سبب شد تا از اين زمان، اطلاع‌رسانی وتكثير اطلاعيه‌ها و بيانات آيت‌الله خمينی در داخل ايران، شكل گسترده و سازمان‌يافته‌تری به خود بگيرد. تمامی اعلاميه‌هايی كه در آن ایام با امضای روحانیون مبارز داخل کشور، طلاب مبارز، جمعی از فضلا و از این قبیل منتشر شد، ‌از اينجا سرچشمه می‌گرفت كه محور اصلی و نيروبخش آن بدون ترديد حاج احمد آقا بود (انصاری، همان، ۹۵- ۹۸). آيت‌الله خامنه‌ای از دريافت مخفيانۀ اعلاميه‌های امام خمينی كه از سوی احمد خمينی ارسال می‌شد، ياد كرده است: «اعلاميه‌ها را در لای جلد كتاب جاسازی می‌كرد و كتاب را صحافی می‌كرد و يك كتاب برای من می‌فرستاد» ( گنجينۀ دل، ۱۶). فاطمه طباطبايی، همسرحاج احمد از اتاق خاصی در منزل ياد می‌كند كه دستگاه تكثير در آن قرار داشته و «تا سقف اتاق اوراق كاغذ چيده شده است؛ …. به تنهايی اين همه كاغذ و مخصوصاً دستگاه تايپ را به خانه آورده بود كه همسايه‌ها و حتى من، نفهميده بوديم» (نک‌ : انصاری، همان، ۵۵-۵۶).

سفر سوم احمد خمينی به نجف در ۱۳۵۲ ش صورت گرفت و همراه با همسرخود به قصد فريضۀ حج از ايران خارج شد و به نجف رفت. سپس عازم مكه شد و از آنجا به لبنان سفركرد. اين مسافرت اهميت زيادی داشت. وی علاوه بر ديدار با رهبر شيعيان لبنان، امام موسى صدر، ‌با مبارزان برجستۀ ايرانی و فلسطينی در خارج كشور ملاقات و مذاكره كرد. دكتر مصطفى چمران، ‌جلال‌الدين فارسی و برخی ديگر از اين مبارزان ‌با رهبران برجستۀ سازمان آزادی‌بخش فلسطين ارتباط نزديك داشتند. احمد خمينی در ۲۷ اسفند ۱۳۵۲ به ايران بازگشت، اما به شدت تحت تعقيب و مراقبت بود. ساواك ایران از سفر او به جنوب لبنان و ملاقاتهایش اطلاع يافته بود (همان، ۸۵- ۸۹). اندكی بعد موسوی خويينی‌ها دستگير شد؛ او با توجه به بازجوييهای ساواك و پرسشهايی كه مطرح كرده بودند، ‌برای احمد پيام فرستاد كه ايران را ترك كند. اين اعلام خطر، موجب شد تا وی ۱۵ روز به پاكستان عزيمت كند. واپسين سفر ایشان به نجف اشرف، ‌به همراه همسر و فرزندانش در تیر ماه ۱۳۵۶ صورت گرفت. او در ذیل همین سفر، مجدداً به لبنان و سوریه رفت. در یکی از گزارشهای ساواک، از بازدید و آشنایی احمد خمینی در معیت مصطفى چمران با جنگ‌زدگان و مناطق جنگی جنوب لبنان سخن گفته شده است (همانجا).

اندکی پس از این سفر، ماجرای ارتحال مرموز حاج سید مصطفى، برادر بزرگ سید احمد پیش آمد و او بار سنگین‌تری از مسئولیتها را عهده‌دار شد. حیات سیاسی و شخصی سید احمد خمینی، از این تاریخ که مقارن اعتلا و اوج‌گیری انقلاب مردمی ـ اسلامی ایران رخ داد، با فراز و فرودهای فراوانی توأم بود، به نحوی که تا واپسین لحظۀ حیات، تنشها و کنشهای سیاسی وی را آرام نگذاشت.

احمد در عراق، به همراه سید محمود دعایی و تنی چند از روحانیون جوان‌تر، امور بیرونی، دفتر و ملاقاتهای امام خمینی را مدیریت می‌کرد. به دلیل گسترش ناآرامیها در ایران و پذیرش عام زعامت آیت‌الله خمینی از سوی مردم ایران، حساسیت زیادی در بیت نجف ایجاد شد و سرانجام دولت عراق، تحت فشار و درخواست حکومت سلطنتی ایران، درخواست خروج آیت‌الله خمینی از آن کشور را به اطلاع ایشان رساند. امام خمینی با مشورت ایشان به کشور فرانسه هجرت کرد (وصیت‌نامۀ امام، تذکرات پایانی). سید احمد نیز در مهرماه ۱۳۵۷، بغداد را به همراه امام خمینی ترک کرد و عازم پاریس شد. از پایتخت فرانسه، به روستای نوفل‌لوشاتو نقل مکان کردند و همان‌جا ستاد و دفتر هدایت و رهبری انقلاب ایرانیان شکل گرفت. احمد مسئولیت اصلی را در ملاقاتها، مصاحبه‌ها و دیدارهای امام بر عهده داشت. تیم فعالی در کنار او مشغول به کار شدند که نیروهای روحانی، مبارزان سنتی، مبارزان خارج کشور و چهره‌های ملی ـ مذهبی را در بر می‌گرفت (انصاری، مهاجر، ۱۰۷-۱۲۴).

روز ۱۲ بهمن همان سال، امام خمینی عزم بازگشت به ایران نمود و احمد نیز در کنار رهبر کبیر انقلاب وارد ایران شد. در آن دورۀ پرالتهاب، مدیریت محل اقامت امام در مدارس رفاه و علوی تا پیروزی انقلاب اسلامی در روز ۲۲ بهمن، و برنامه‌ریزی دیدارهای مردم و مسئولان با امام، به ویژه هماهنگی با شورای انقلاب و دولت موقت، از عمده‌ترین فعالیتهای احمد خمینی بود. اندکی پس از پیروزی، در ۱۰ اسفند ۱۳۵۷ وی در همراهی با امام عزم سکونت در قم نمودند. این سفر حدود یک سال به طول انجامید؛ اما پس از عارضۀ قلبی امام در بهمن ماه ۱۳۵۸ مجدداً به پایتخت بازگشتند. در این یک سال چند انتخاب و رفراندوم مهم صورت گرفت و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به تصویب رسید (همان، ۱۴۵).

شروع جنگ تحمیلی و کشمکشهای سیاسی در سطح مدیران طراز اول جمهوری اسلامی و احزاب و تشکلهای سیاسی، از موضوعات مهمی بود که از همان اوایل پیروزی انقلاب، عارض شد و صدمات فراوانی به مردم و کشور وارد کرد. احمد خمینی کوشش می‌کرد موضعی بی‌طرفانه و در عین حال فعال در ایجاد ثبات داخلی بر محور رهبری امام، اتخاذ کند؛ او به عنوان رابط امام با شورای انقلاب، شورای عالی دفاع، فرماندهان نظامی، روحانیون و مراجع، ملاقات با طبقات مختلف مردم و تعیین مدیران و نمایندگان رهبر در سراسر کشور و نهادهای مختلف شناخته می‌شد؛ این مسئولیت تا پایان جنگ و ارتحال امام خمینی، بی‌وقفه ادامه داشت. برخی گروهها و شخصیتهای سیاسی، احمد خمینی را به عنوان کاندیدای ریاست جمهوری و مجلس و مقامات دیگر پیشنهاد و مطرح می‌کردند؛ اما به توصیۀ امام، ایشان هیچ پست و مقام انتخابی یا انتصابی خاصی را در زمان حیات پدر نپذیرفت. او به‌ویژه بعد از شهادت برادر، تا زمان رحلت امام نقش نزدیک‌ترین و مؤثرترین مشاور بنیان‌گذار جمهوری اسلامی و ریاست دفتر او را ایفا نمود. در همین ایام، مباحثۀ چندین‌سالۀ او با آیت‌الله محمدی گیلانی در مباحث منظومۀ حاج ملاهادی سبزواری حاکی از علاقۀ وی به پیگیری مباحث علمی و فلسفی بود.

در ۱۳۶۷ ش، مهم‌ترین مسئله‌ای که احمد را درگیر کرد، عزل آیت‌الله حسینعلی منتظری، قائم‌مقام رهبری بود. این مسئله، تنشها و بازتابهای فراوانی داشت و عکس‌العملهای متنوعی را در میان نیروهای سیاسی و مذهبی و انقلابی کشور برانگیخت. سرانجام وی در متنی طولانی با عنوان رنجنامه خطاب به آیت‌الله منتظری، مواضع، نظرات و نقدهای خود نسبت به وی را بیان و منتشر نمود و از تصمیم امام دفاع کرد. آیت‌الله خمینی در زمان حیات خویش در چندین مکتوب بر امانت‌داری کامل وی گواهی داد و نسبت به موج اتهامات ناروایی که به واسطۀ ایستادگی و دفاع وی از ایشان، پیش‌بینی کرده بود، هشدار داد و او را به صبر و استقامت دعوت نمود (انصاری، مهاجر، ۱۷۹-۱۸۳).

پس از ارتحال امام خمینی، گواهی حاج سید احمد خمینی در کنار بیانات و نظر آيت‌الله اکبر هاشمی رفسنجانی، رئیس مجلس شورای اسلامی، نقش اساسی در انتخاب آیت‌الله سید علی خامنه‌ای به عنوان جانشین امام خمینی ایفا کرد. در سالهای بعد، با حکم و نظر آیت‌الله خامنه‌ای (رهبر انقلاب اسلامی)، سید احمد خمینی در مجمع تشخیص مصلحت نظام، شورای امنیت ملی و شورای عالی انقلاب فرهنگی عضویت یافت و در کنار این مسئولیتها، عضو هیئت امنای دانشگاه آزاد اسلامی و کمیتۀ امداد امام خمینی نیز بود. علاوه بر این، مسئولیت بیت امام، تولیت حرم امام و تولیت مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی نیز بر عهدۀ ایشان بود. در همین اوان، وی به مدت دو سال کفایۀ آخوند خراسانی را برای جمعی از اعضای دفتر امام تدریس می‌کرد (همانجا).

در سالهای پایانی عمر، سید احمد خمینی نوعی انزوا در منطقه‌ای روستایی بین تهران و قم (به نام کوشک نصرت) را برگزیده بود و گاهی به سخنرانی در باب مسائل مختلف و نقد برخی مشکلات و نارساییها، برای جلوگیری از انحرافات محتمل از خط و آرمان امام می‌پرداخت و حتى صراحتاً از برخی عملکردها و مدیران انتقاد می‌نمود. تقریباً سراسر زندگی سید احمد خمینی، برخلاف برادر فقیدش حاج آقا مصطفى، درگیر امور و مدیریت سیاسی بود. به همین علت فرصت تدوین و انتشار آثار علمی را نیافت، اما خاطرات و نوشته‌های سیاسی متعددی از او برجای مانده، و خطابه‌هایی که در مدارج و موضوعات متنوع بیان کرده، چاپ و منتشر شده است که به سبب جایگاه ممتاز او در کنار امام و جانشین امام، منابع بسیار ارزنده‌ای برای پژوهشگران تاریخ حوادث دوران وی به شمار می‌آیند.

سید احمد خمینی که در ادبیات مردم و مسئولان با عنوان «یادگار امام» نامیده ‌می‌شد، در سحرگاه روز ۲۱ اسفند ۱۳۷۳، دچار عارضۀ قلبی و تنفسی حادی شد که به سکتۀ مغزی انجامید. وی ۵ روز بستری و تحت نظارت و مداوای تیمی از پزشکان قرار گرفت، اما معالجات نتیجه نبخشید و در شامگاه ۲۵ اسفند ۱۳۷۳ درگذشت. پیکر وی پس از مراسمی پرشکوه که یادآور تشییع امام بود، در ضریح حرم امام خمینی، در کنار پدر به خاک سپرده شد ( امين مردم ... ، ۷-۱۲). بخشی از مکتوبات، مصاحبه‌ها و سخنرانیهای وی در دو جلد مفصل با نام مجموعه آثار یادگار امام از سوی مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينی انتشار یافته است. همچنین، خاطرات وی با عنوان دلیل آفتاب منتشر شده است و مجموعه‌ای از نظرات او نیز در آثار متعددی از جمله: آیینۀ آفتاب (دیدگاههای سید احمد خمینی، فرزند روح الله)، گنجینۀ دل، و رنجنامه انتشار یافته است.

IX. اماکن و مؤسسات منسوب به امام خمینی

۱. بیت امام در خمین

زادگاه امام در خمین اتاقی است در یکی از حیاطهای چهارگانۀ عمارتی ساخته‌شده بر اسلوب معماری دل‌نشین سنتی مناطق مرکزی ایران. جد ایشان که به دعوت اهالی خمین از نجف به این شهر هجرت کرده بود، این بنا را در ۱۵ ربیع‌الآخر ۱۳۵۵ خریداری کرد. در سالهای بعد، فرزند ایشان سید مصطفى (پدر امام خمینی، ۱۲۳۶-۱۲۸۱ ش) برای تأمین مسکن خانوادۀ پرجمعیت خویش آن را بازسازی کرد و توسعه داد. این عمارت در حاشیۀ کویر پهناور ایران نمادی از پایگاههای مقاومت مردمی و کانونهای مبارزه با ستم و تبعیض حکومتهای ظالم و جائر است.

از چشم‌انداز برج بلندی که در حاشیۀ یکی از حیاطهای چهارگانۀ این عمارت ساخته شده است، صیانت از مردم بی‌پناهی که در سالهای متمادی آماج تهدید خانها و خان‌زاده‌های حکومتی و غیرحکومتی بودند، به وضوح پیدا ست.

این مجموعۀ مسکونی چهارهسته‌ای در محلۀ سر پل خمین واقع شده است. در این عمارت چهارهسته‌ای که ۴ حیاط دارد، هیچ‌کدام از حیاطها نقش مرکزی ندارند. اجزاء عمارت عبارت‌اند از: جلو خان، فضای ورودی اصلی و پیش‌اتاق، هشتی، دالان، حیاط، اتاقها، شبستان و برج. وجود چند انبار، اصطبل، آشپزخانه و ... از دیگر اجزاء و فضاهای کاربردی این عمارت محسوب می‌شود. بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، این مکان به همت آیت‌الله حسن صانعی توسط بنیاد ۱۵ خرداد تملک و مرمت گردید و چندی بعد برای بهره‌برداری و نگهداری دائمی به مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام تحویل شد و به عنوان میراث فرهنگی به ثبت رسید. این عمارت و فضاهای پیرامونی آن بر اساس طرحی جامع تکمیل گردید و در کنار آن، کتابخانه و مجموعۀ فرهنگی چندمنظوره احداث شد. درحال‌حاضر این مجموعه به‌عنوان مکانی تاریخی و فرهنگی در تمام ایام سال پذیرای زائران، گردشگران، پژوهشگران و علاقه‌مندان به امام خمینی است.

۲. بیت امام در قم

امام خمینی (ره) پس از ازدواج با خانم خدیجه ثقفی در ۱۳۰۹ ش، خانه‌ای در خیابان ارم (محلۀ الوندیه) قم اجاره کرد. این خانه حیاط نسبتاً بزرگی داشت و دارای ۴ اتاق بود؛ دو اتاق در کنار در ورودی و دو اتاق در آن طرف حیاط که می‌توانست به عنوان اندرونی مورد استفاده قرارگیرد. سید مصطفى پسر اول امام در این منزل متولد شد (ثقفی، ۶۴). بعد از این منزل به خانۀ دیگری واقع در گذر عابدین نزدیک تکیۀ عشقعلی نقل مکان کرد. امام همراه خانوادۀ خود ۳ سال در آن منزل اقامت گزیدند. خانۀ استیجاری بعدی در محلۀ «تکیۀ ملا محمود» قرار داشت. این محله از مناطق دورافتاده و در آخرین قسمت ساخته‌شدۀ شهر بود. این خانه که از منزل قبلی کوچک‌تر بود، به مبلغ ماهیانه ۳ تومان اجاره گردید (همانجا). امام به همراه خانواده به مدت ۸ سال در این خانه سکونت داشتند. پس از آن امام منزلی در «گذر جدّا» اجاره نمود. این خانه یک زیرزمین داشت و دو اتاق نسبتاً بزرگ و دو اتاق خیلی کوچک. مدت اقامت در این منزل هم ۳ سال بود که به درخواست صاحب‌خانه مجبور به ترک آن می‌شوند. سپس به منزلی در محلۀ «اراک» منتقل می‌شوند. این خانۀ نسبتاً بزرگ حیاطی داشت که دور تا دور آن اتاق بود. امام حدود ۳ سال در این خانه سکونت داشت (همو، ۱۲۴).

امام سپس به منزلی واقع در محلۀ موسوم به پارک که هم‌اکنون مدرسۀ حجتیه است، منتقل می‌شوند. فرزند دیگر امام، سید احمد آقا در این منزل متولد گردید. اقامت امام در این منزل چندان طول نکشید (حدود ۶ ماه) و پس از آن امام به خانه‌ای واقع در منطقۀ «یخچال قاضی» قم نقل مکان کرد. یک طرف این منزل کوچه‌باغی بود که خانه را به محلۀ «جوی شور» متصل می‌کرد که آن هم محلۀ فقرا بود. این خانه هم ابتدا استیجاری بود که نهایتاً امام با فروش خانۀ ارث پدری و همچنین پول سهمیه‌اش از یک باغچه در خمین این خانه را خریداری نمود (همو، ۱۳۳-۱۳۵). در این منزل بود که حاج آقا مصطفى پسر امام و ۳ دختر امام همسر گزیدند.

خانوادۀ امام در این منزل سکونت داشتند تا اینکه متعاقب تبعید امام و فرزندش آقا مصطفى به ترکیه و سپس عراق، خانوادۀ ایشان نیز در ۱۳۴۴ ش به نجف اشرف عزیمت نمودند. پس از آن منزل امام در محلۀ یخچال قاضی قم، با استقرار آیت‌الله پسندیده (برادر بزرگ امام و وکیل شرعی ایشان)، حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید احمد خمینی، آیت‌الله حسن صانعی، و آیت‌الله محمدرضا توسلی در آن، به محل مراجعۀ مقلدین امام و کانون گرم مبارزات روحانیون در ایران مبدل گشت.

این مکان یادآور نطقهای مهم امام در ماجرای انجمنهای ایالتی و ولایتی و قیام ۱۵ خرداد و سخنرانی تاریخی ایشان علیه کاپیتولاسیون می‌باشد. این منزل چندین نوبت از سوی ساواک مورد هجوم و بازرسی قرار گرفت. این خانه که می‌توان آن را «کانون نهضت امام خمینی» نامید، پس از رحلت امام به اهتمام مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام، تملک و مرمت گردید و به عنوان میراث فرهنگی کشور و محلی برای بازدید زائران و گردشگران به ثبت رسید.

۳. بیت امام در نجف

در مهرماه ۱۳۴۴، امام خمینی و فرزندش آیت‌الله حاج آقا مصطفى به تبعیدگاه دوم خود، یعنی عراق اعزام شدند. ایشان پس از ورود به عراق و زیارت یک‌هفته‌ای مشاهد ائمه در شهرهای کاظمین، سامرا و کربلا به نجف اشرف، مدفن امام اول شیعیان رفتند و در آن شهر رحل اقامت گزیدند، اقامتی که در تبعید و به مدت ۱۳ سال به طول انجامید و سال آخر آن را امام بدون فرزندش، آقا مصطفى در آنجا گذراند (ثقفی، ۲۹۱).

منزل استیجاری و دفتر امام در نجف، واقع در شارع الرسول، بازار حُویش، کوچۀ سبزواری در ۲۰۰متری حرم مطهر امام علی (ع) شامل دو بخش اندرونی (منزل) به مساحت ۱۱۵ مـ۲ و بیرونی (دفتر مراجعات و جلسات) ۶۷ مـ۲ بوده است. این خانه که امام خمینی و همسرشان به مدت ۱۳ سال در آن زندگی کردند، دارای اثاثیه‌ای بسیار ساده و مناسب با زندگی طلاب نجف بود (ثقفی، همانجا).

این زندگی ساده و تا اندازه‌ای سخت در زمانی است که امام مرجع تقلید است و مقلدان و علاقه‌مندان پول فراوانی اعم از وجوهات شرعیه و نذورات و هدایا در اختیار ایشان قرار می‌دادند (همو، ۲۹۲). بازسازی این مکان که بعد از رحلت امام به‌واسطۀ حوادث کشور عراق به کلی (به‌جز سرداب آن) تخریب شده بود، به همت مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام بر اساس فیلمها و عکسهایی که از قبل وجود داشت، به همان صورت سابق پایان یافت. این محل هم اکنون روزانه مورد بازدید زائران ایرانی و علاقه‌مندان به امام است.

۴. بیت امام در جماران؛ حسینیۀ جماران

امام خمینی پس از بازگشت به ایران در ۱۳۵۷ ش و اقامت موقت در تهران، در اسفند همان سال رهسپار شهر قم شد. به دلیل عارضۀ قلبی و به توصیۀ پزشکان در دوم بهمن ۱۳۵۸ جهت مداوا به بیمارستان قلب تهران منتقل شد و پس از ۳۹ روز مداوا موقتاً در منزلی واقع در خیابان دربند تهران اقامت گزید. ایشان در ۲۷ اردیبهشت ۱۳۵۹ بنا به توصیۀ پزشکان و صلاحدید یاران و مسئولان نظام و همچنین تمایل خودشان به منزلی در محلۀ جماران (منطقه‌ای واقع در شمال شهر تهران و از محله‌های قدیمی) نقل مکان کرد و تا زمان رحلت در آنجا اقامت داشت (انصاری، حدیث، ۱۱۸).

امام توصیه کرده بود منزلی ساده برای او در نظر گرفته شود و گفته بود در غیر این صورت به قم مراجعت خواهد نمود. روح ساده‌زیستی و توصیه‌های مکرر ایشان برای انتخاب مکانی ساده و بی‌پیرایه موجب شد تا بیت فعلی را بنا به پیشنهاد حجت‌الاسلام والمسلمین امام جمارانی برای سکونت برگزینند. منزل اجاره‌ای امام یک ساختمان آجری ساده با حیاطی به مساحت تقریبی ۴۰ مـ۲ است؛ اتاق پذیرایی با یک کاناپه و طاقچه‌ای ساده به اتاقی متصل است که مجموعۀ محل زندگی و ملاقاتهای امام را تشکیل می‌داد. از امتیازات این خانه مجاورت آن با حسینیۀ جماران بود که به‌وسیلۀ راهروی به حسینیه متصل می‌گردید؛ ایشان تا آخر عمر اجازۀ تغییرات و تعمیرات عمده را در آن ندادند. با توجه به اینکه حسینیه قبل از اقامت امام در دست بازسازی بود و امر گچ‌کاری آن پس از اقامت ایشان باید انجام می‌شد، اما طبق نظر ایشان به همان صورت باقی ماند. منزل امام و این حسینیه در جماران با همت مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی به عنوان میراث فرهنگی کشور به ثبت رسیده‌اند و به همان وضعیت زمان امام نگهداری و حفاظت می‌شوند.

خانۀ امام و حسینیۀ جماران روزانه محل بازدید گردشگران داخلی و خارجی و به‌ویژه علاقه‌مندان به امام راحل از سراسر کشور و نیز کشورهای اسلامی است و در بسیاری از موارد، گروههای بازدیدکننده با اجرای برنامه‌های متنوع فرهنگی و مذهبی، یاد بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران را در این مکان گرامی می‌دارند.

۵. حرم امام خمینی

حرم امام خمینی در جنوبی‌ترین نقطۀ تهران و در کنار گلزار شهدای بهشت زهرا (ع) بنا شده است که در نوع خود مجموعه‌ای بزرگ و کم‌نظیر به‌شمار می‌رود. در شب ۱۴ خرداد در جلسه‌ای که با حضور فرزند ایشان و جمعی از اعضای دفتر امام و علما و برخی مراجع، مسئولین و سران قوا در جماران تشکیل گردید، تصمیم گرفته شد تا ایشان را در مجاورت شهدای انقلاب اسلامی در بهشت زهرا به خاک بسپارند. منطقۀ مورد نظر از مالک خریداری و واگذار شد.

حرم امام محل برگزاری اجتماعات بزرگِ سالانه و زیارتگاه پیروان ایشان است. منابع مالی هزینه‌های این طرح عظیم از محل کمکهای مردمی، اعتبارات، همیاری دستگاهها و نهادها، نذورات، عایدات و موقوفات تأمین می‌شود. کلیات معماری و طرح حرم نشئت‌گرفته از روح معماری اصیل و سنتی اسلامی خصوصاً شیعی است که با استفاده از ابعاد و هندسۀ خاص و مصالح و رنگها و تلفیق هنر و معماری اسلامی و مدرن از آن نمادی ساخته است که هر بیننده و زائری را مجذوب خود می‌کند، خصوصاً با توجه به وسعت حرم و ارتفاع بلند و مناسب و نیز یکپارچگی آن.

حـرم امام (شبستان اصلی) در ابعاد ۱۲۶×۱۲۶ مـ۲ در فضایی یکپارچه شامل گنبد و ضریح و محدودۀ آن،۴ ورودی بزرگ قوسی‌شکل، ۴ خیمه و ۴ ستون اصلی که تکیه‌گاه تمامی سقف و گنبد می‌باشند، بنا گردیده است. بیرون از شبستان اصلی، ۴ گلدسته هرکدام به ارتفاع ۹۰ متر در اضلاع شرق و غرب و شمال و جنوب، و ۴ صحن اصلی به نامهای شهدا، حاج‌آقا مصطفى، یادگار امام و انقلاب اسلامی قرار دارد که دو صحن شهدا و حاج آقا مصطفى به مساحت بیش از ۰۰۰‘۱۲۰ مـ۲ زیربنا قبل از آغاز کار شبستان اصلی و به منظور پاسخ‌گویی به نیازهای اساسی مردم و با تعیین کاربریهای خدماتی، بهداشتی، رفاهی و اداری و مراکز فرهنگی نظیر موزۀ امام، انقلاب و شهدا و کتابخانۀ بزرگ احداث شده است. با توجه به بعد مسافت حرم با شهر تهران، مراکز خرید در قسمت شمال شرقی و شمال غربی این دو صحن تأمین‌کنندۀ نیاز زائران می‌باشند.

علاوه بر مراکز خرید مجموعۀ اقامتی انفـرادی و خـانوادگی و جمعـی نیـز بنـا شـده است و بیمارستـان یـک‌صدتخت‌خوابـی مجهز و فوق‌تخصصی نیز در جنوب غربی حرم در حال آماده‌سازی است. پیرامون شبستان اصلی و صحنهای چهارگانه، طراحی فضای سبز و محورهای متعدد تردد و نیز رینگ تردد خودرو ارتباط بسیار منطقی و آرامی را به وجود آورده است.

علاوه بر گنبد و گلدسته‌ها و قوسها، المان خیمه نیز که در حقیقت نماد انقلاب عاشورایی حضرت سیدالشهداء (ع) و یارانشان می‌باشد، لحاظ گردیده است. ارکان و اجزاء اصلی حرم را ۴ صحن، ۴ گلدسته، ۴ گنبد فیروزه، ۴ خیمه، ۴ قوس، و ۴ ستون اصلی با محوریت گنبد مرکزی تشکیل می‌دهند. تزیینات و خطوط و کتیبه‌ها، کاشی‌کاریها، مقرنسها و گچ‌بریها جملگی تکامل و استعداد فرهنگ و هنر ناب اصیل اسلامی و ایرانی است.

۶. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی

این مؤسسه در ۱۷ شهریور ۱۳۶۷ تأسیس گردید. حجت‌الاسلام والمسلمین سید احمد خمینی در شهریور آن سال طی نامه‌ای خطاب به امام به منظور جلوگیری از موضع‌گیریها و برداشتهای گوناگون سیاسی و غیرسیاسی از آثار ایشان (به دلیل اختلافات نسخه‌ها و برداشتها و ... ) و فراتر از آن اختلاف بین این متون با متنهای دست‌نویس حضرت امام که منتشر نشده بود، همچنین به منظور انتشار اسناد مبارزاتی امام و دیگر آثار ایشان ازجمله نامه‌ها، نوشته‌ها، پیامها، فیلم و نوارها و اشعار و آثار علمی، خواهان تعیین تکلیف شد (صحیفه، ۲۱ / ۱۲۵-۱۲۶). امام خمینی در پاسخ به نامۀ وی طی جوابیه‌ای به تاریخ ۱۷ شهریور ۱۳۶۷ ضمن «صاحب نظر دانستن فرزند خود در مسائل سیاسی و اجتماعی و با اشاره به اینکه ایشان در تمامی فرازونشیبها در کنار او بوده و با صداقت و کیاست امور سیاسی و اجتماعی دفتر را تصدی نموده است»، ایشان را برای تنظیم و تدوین کلیۀ مسائل مربوطۀ خودشان انتخاب و منصوب نمود (همان، ۲۱ / ۱۲۶-۱۲۷).

یادگار امام بر اساس حکم امام خمینی و بر مبنای طرح پیشنهادی که منطبق با نظر ایشان توسط آقایان محمدعلی انصاری و حمید انصاری تدوین شد و کلیات آن مورد موافقت حضرت امام و رؤسای ۳ قوه قرار گرفت، این نهاد را با نام مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره) تأسیس نمود. ایشان در جایگاه تولیت مؤسسه، پس از ارتحال امام مسئولیت سرپرستی و قائم‌مقامی آن را به نام‌بردگان واگذار کرد ( آشنایی ... ، ۵). برمبنای حکم امام، مجلس شورای اسلامی نیز در ۱۴ آبان ۱۳۶۸ با تصویب «قانون نحوۀ حفظ آثار و یاد حضرت امام خمینی»، وظایف قانونی مؤسسه مبنی بر حفظ، نشر، نظارت و اعلام نظر دربارۀ آثار منتسب به امام خمینی را مشخص نمود؛ همچنین مجلس شورای اسلامی با الحاق موادی به قانون فوق که در تاریخ ۲۶ شهریور ۱۳۶۹ به تصویب رسید، دربارۀ دخل و تصرف و جعل یا انهدام اسناد امام و نیز سایر مواردی که در این الحاقیه آمده است، برای مرتکبان، پیگرد قانونی و مجازات تعیین کرد (همانجا). پس از رحلت حجت‌الاسلام والمسلمین سید احمد خمینی در اسفند ۱۳۷۳ و بنا به وصیت ایشان، حجت‌الاسلام والمسلمین سید حسن خمینی تولیت مؤسسه و تولیت آستان امام را بر عهده گرفت. ایشان در تیرماه ۱۳۷۴ با حکمی مجدد انتخاب پدر را تأیید، و نام‌بردگان را در سمتهای سرپرستی و قائم‌مقامی مؤسسه ابقا کرد.

این مؤسسه دارای بخشهای پژوهشی، هنری، امور فرهنگی و ارتباطات، انتشارات، ترجمه و امور بین‌الملل، طرح و برنامه، اداری و مالی، و فضای مجازی و سایتها، در تهران و دفاتر نمایندگی قم، اصفهان، خمین، نجف و شبه‌قاره و پژوهشکدۀ امام خمینی و انقلاب اسلامی می‌باشد. خدمات و حوزۀ فعالیت مؤسسه عبارت‌اند از: شناسایی و گردآوری کلیۀ اسناد و آثار امام و آثار منتشرشده دربارۀ ایشان، نگهداری و محافظت از آنها، تحقیق و پژوهش در حوزۀ اندیشه و آثار امام و انقلاب اسلامی، ترجمه و انتشار آثار به زبانهای مختلف، آموزش و تدریس مبانی اندیشۀ امام، نظارت بر آنچه به نام امام انتشار می‌یابد، صدور مجوز برای آثار پدیدآورندگان در حوزۀ امام، و حفظ و نگهداری اماکن و آثار تاریخی و فرهنگی منتسب به امام (همانجا).

مآخذ

آشنايی با مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ امين مردم و امام، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ انصاری، حميد، حديث بيداری، زندگی‌نامۀ امام خمینی از تولد تا رحلت، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ همو، مهاجر قبيلۀ ايمان، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ ثقفی، علی، بانوی انقلاب، خديجه‌ای ديگر، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ خمینی، روح‌الله، صحیفۀ امام، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، وصیت‌نامۀ موضوعی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ راز توفان، يادنامۀ آيت‌الله سيد مصطفى خمينی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ راعی، سجاد، بازتابها و پيامدهای رحلت اسرارآميز آيت‌الله مصطفى خمينی به روايت اسناد، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ شعردوست، علی‌اصغر، ياد يادگار امام، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ گنجينۀ دل، تهران، ۱۳۷۵ ش.

حميد انصاری