خلافت

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 22 دی 1398 تاریخچه مقاله

خِلافَت، اصطلاحی در فرهنگ اسلامی که ریشه در قرآن کریم دارد؛ بنیاد آن به خلافت آدم و داوود (ع) بر روی زمین بازمی‌گردد و در بسط مفهومی، پس از اطلاق بر پیامبران نزد شیعه به ائمۀ اطهار (ع)، و نزد بسیاری از اهل سنت به فرمانروایانی تعمیم یافته است که جانشین پیامبر (ص) انگاشته شده‌اند. در زوایای مختلف فرهنگ اسلامی، به خصوص نزد اهل عرفان و فلسفه، تعمیمهای دیگری هم دیده می‌شود. به عنوان یک اصطلاح در تاریخ سیاسی جهان اسلام، مصادیق مهم خلافت، سلسله‌خلفای متقدم مشهور به خلفای راشدین، سلسله‌خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس در قرون متقدم، و خلفای عثمانی در قرون متأخر است، اما فراتر از آنها خلافتهای کم‌شهرت دیگری هم در شرق و غرب جهان اسلام وجود داشته است.

تحلیل واژه

واژۀ خلیفه از مادۀ ثلاثی «خلف» بر وزن فَعیلة، ظاهراً صفت مشبهه است. در ریشه‌یابی این بُن سه‌حرفی در زبانهای سامی با کنار نهادن برخی معانی نامرتبط، ۳ معنای اصلی درخور توجه است: الف ـ مادۀ خلف با صورت نظیر حلف در دیگر زبانها به معنای گذشتن و عبور کردن، و دارای معانی ثانوی در دو دستۀ مهم: دستۀ معنایی تغییر کردن، تبدیل کردن، بدل بودن، نمایندگی کردن، و دستۀ معنایی مردن و درگذشتن (هوفتیزر، 374؛ کوستاز، 106-107؛ لسلاو، 260-261؛ ابن‌منظور، ذیل خلف)؛ ب ـ مادۀ خلف با صورت نظیر حلو در دیگر زبانها، به معنای درنگ کردن و ماندن، که خَلف به معنای پشت یکی از معانی ثانوی آن است (اورل، 367؛ ابن‌منظور، همانجا، نیز ذیل خلو). گفتنی است درحالی‌که این ریشه در زبان آفروآسیایی ــ زبـان نیـا ــ معنـای مانـدن و سکنـا گـزیدن دارد، در بـرخی کاربردهای عربی قرآنی ظاهراً تحت تأثیر مادۀ «الف» قرار گرفته، و در یک فرایند تلفیق معنایی، به معنای ماندن موقت و ماندن غیرمستقر تغییر یافته است؛ ج ـ خلف با صورت نظیر کلف در دیگر زبانها به معنای مخالفت داشتن و مقابله کردن (کوستاز، 156؛ جسترو، I / 645؛ ابن‌منظور، ذیل خلف). دو ریشۀ نخست میان همۀ شاخه‌های زبانهای سامی مشترک‌اند که نشان از قدمت آنها ست؛ و ریشۀ سوم دست‌کم میان عربی با شاخۀ زبانهای عربی مشترک است. به هر روی واژه‌هایی از هر ۳ ریشه در قرآن کریم به کار رفته است.

این واقعیت که واژۀ عربیِ خلیفه در دورۀ اسلامی از باب وام‌گیری به زبان سریانی راه یافته و در این وام‌گیری انتقال به دو صورت ܟܰܠܺܝܦܬܳܐ[۱] و ܚܠܺܝܦܬܳܐ[۲] انجام گرفته است (کوستاز، ۱۰۶, ۱۵۶)، گواه بر آن است که آرامیان اطمینان نداشتند واژۀ عربی خلیفه از ریشۀ «الف» یا «ج» گرفته شده است. به قرینۀ این تردیدِ آرامیان، اگر به دنبال پیوندهای واژۀ قرآنی خلیفه با ساختهای موجود در دیگر زبانهای سامی باشیم، باید نگاهمان به جنوب حجاز ــ یعنی زبانهای یمن و حبشه ــ باشد و در زبانهای سامی شمالی، معانیِ نزدیک به خلیفه، باید با مادۀ دیگری دنبال شوند. درخصوص معانی مرتبط در زبانهای سامی شمالی ــ مثلاً از مـادۀ مثـل| مشل ــ در بخـش بعـد سخـن خواهـد آمـد، امـا در خصوص الفاظی با همین ماده در جنوب، باید به واژۀ ḥlft (خوانش فرضی: خَلیفَت) به معنای نایبِ [پادشاه] و جانشینِ[پادشاه] توجه کرد که در زبان سبایی وجود داشته و در کتیبه‌های عربی جنوبی برجای مانده است (بیستن، 80). از آنجا که انتظار می‌رود مفاهیم مربوط به فرمانروایان و حکومت‌داری از فرهنگهای مجاور که دارای حکومتهای ساخت‌یافته بوده‌اند، به حجاز راه یافته باشد، چنین می‌نماید که واژۀ خلیفه باید ریشه در فرهنگ یمنی و نه فرهنگ بیزانسی ـ آرامی داشته باشد.

در تحلیل واژۀ عربیِ خلیفه با نظیر سبایی ḥlft، می‌توان ملاحظه کرد که مؤلفۀ بدل بودن به عنوان مؤلفۀ تضمنی، و مؤلفۀ حاکم بودن به عنوان مؤلفۀ بافتی (التزامی) از دورۀ قبل از اسلام در واژه وجود داشته است. این واقعیت تاریخی که مسلمانان پس از وفات پیامبر (ص) افرادی را به عنوان خلیفه نامیدند و در آنها دو مؤلفۀ جانشینی پیامبر (ص) و برخورداری از قدرت سیاسی را ملحوظ می‌داشتند، می‌تواند گواهی روشن بر این تحلیل معنایی بوده باشد. ابوعبیده معمر بن مثنى هم یادآور می‌شود که موقعیت تُبَّع در جاهلیت مانند موقعیت خلیفه در اسلام بوده است (۲ / ۲۰۹) و وجود هر دو مؤلفۀ بدلیت (< پی‌درپی هم آمدن) به‌طور تضمنی، و حاکمیت به طور بافتی در تبع، نمونه‌ای مشابه برای این‌گونه ساخت معنا در محیط عربستان است.

با توجه به آنچه گفته شد، مادۀ اشتقاق برای واژۀ خلیفه، باید مادۀ خلف| حلف باشد که به‌عنوان یکی از دسته‌های معانی ثانوی، رسانندۀ معنای بدل بودن و نمایندگی‌کردن هم هست.

بخش یکم ـ مفهوم قرآنی خلیفه

الف ـ کاربردهای خلیفه در قرآن کریم

خلیفه تعبیری در فرهنگ قرآنی است که بر نوعی رابطه میان انسان و خدا دلالت دارد که مرتبط با زمین است؛ همواره در آیات مربوط سخن از انسان یا انسانهایی برگزیده است و گاه از کل نوع انسان است که از طرف خداوند به عنوان «خلیفه» بر روی زمین خاص یا کل زمین تعیین شده‌اند و در همۀ کاربردها نشان از نوعی شایستگی برای برتری در مصداق خود دارد. از نظر لغوی در کاربردهای قرآنی، خلیفه هم به صورت مفرد، هم جمع مکسر خلائف و خلفاء، و هم صورت فعلی استخلاف به کار رفته است.

در قرآن کریم، سخن از خلافت انسان در دو فضای مختلف دیده می‌شود: فضای ویژه مربوط به خلقت آدم به عنوان نخستین انسان، و فضای عمومی مربوط به نوع انسان. در خصوص نسبت برتری به آدم (ع)، شاخص‌ترین عبارت قرآنی، آیه‌ای است که می‌فرماید: «و آنگاه که پروردگار تو به فرشتگان گفت: همانا من خلیفه‌ای بر روی زمین خواهم گماشت، گفتند: آیا در آن کسی را می‌نهی که تباهی کند و خون بریزد، درحالی‌که ما بر تسبیح و ستایش تو مداومت داریم و تو را تقدیس می‌کنیم. فرمود: من می‌دانم چیزی که شما نمی‌دانید» (بقره / ۲ / ۳۰). در ادامۀ آیه مباحثی مانند تعلیم اسماء به آدم و دستور سجده به فرشتگان آمده است. دستور به سجود به وضوح برتری آدم بر فرشتگان را نشان می‌دهد و ادامۀ آیه روشن می‌کند که وجه این سجود «تعلیم اسماء» است، با همۀ رازهایی که در این عبارت نهفته است؛ اما هیچ نشانی در فرهنگ قرآنی نیست که این برتری مشروط به سربلندی آدم در آزمون باشد.

انتخاب یک انسان الٰهی در زمین به عنوان خلیفه در قرآن کریم یک بار دیگر در سخن از حضرت داوود (ع) دیده می‌شود، آنجا که می‌گوید: «ای داوود، ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم، پس بین مردم به حق حکم کن ... » (ص / ۳۸ / ۲۶). این مضمون حکایت از آن دارد که قرار گرفتن در مقام خلیفۀ خدا بر زمین، لازمه‌اش حکم به حق و عدالت‌ورزی است؛ این ملازمه میان مقام خلیفه و حکم به عدالت در خبری از ابن‌مسعود و ابن‌عباس نیز تأیید شده است (طبری، التفسیر، ۱ / ۱۹۷).

در دو کاربرد قرآنی که برای خلیفه به صورت مفرد می‌شناسیم، مفهوم خلیفه با ۳ معنای مهم پیوند خورده است: قدرت، علم و اراده، و گواه بر این امر، باهمایی واژۀ خلیفه با واژه‌هایی است که مفید این معانی‌اند. در داستان خلافت آدم (ع)، فرض فرشتگان در این باره که چنین خلیفه‌ای خون بریزد (بقره / ۲ / ۳۰)، نشان از قرین بودن مفهوم خلیفه با نوعی اقتدار و تسلط است. باهمایی مفهوم خلافت با تعلیم اسماء آشکارا نشان از قرین بودن این مفهوم با علم دارد. اینکه فرشتگان مطیع محض خدایند و در خلیفه احتمال تباه‌کاری می‌رود (همانجا) و اینکه محقق شد خلیفه بخواهد از شجرۀ ممنوعه بخورد و از دستور الٰهی سرپیچی کند (بقره / ۲ / ۳۵-۳۶)، حکایت از وجود اراده در خلیفه است.

در داستان خلافت داوود (ع)، فرض خداوند در این باره که داوود به حق حکم نکند، نیز دلالت بر قدرت و تسلط دارد. فرض گمراه شدن و فرض نسیان (ص / ۳۸ / ۲۶) نشانه‌ای بر ارتباط خلافت با مؤلفۀ علم است. این فرض که داوود (ع) از هوای نفس پیروی کند (همانجا) نیز تأکید بر اراده داشتنِ او ست.

اما در خصوص برتری نوع انسان در زمین، آیۀ شاخص آن است که می‌گوید: «همانا ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا حمل کردیم و از نیکوییها روزی آنان ساختیم و ایشان را به بسیاری از مخلوقات خود برتری دادیم» (اسراء / ۱۷ / ۷۰). به وضوح دیده می‌شود که برتری نوع انسان بر همۀ مخلوقات نیست و در این موضع تفاوتی میان تکریم شخص آدم و نوع انسان دیده می‌شود. همچنین در ۳ آیه از قرآن کریم، با صورتهای جمع خلائف و خلفاء، سخن از آن است که «خداوند شما (انسانها) را خلیفه‌های زمین نهاده است» (انعام / ۶ / ۱۶۵؛ نمل / ۲۷ / ۶۲؛ فاطر / ۳۵ / ۳۹). یک بار هم با استفاده از صورت فعلی استخلاف، سخن از وعدۀ الٰهی است که مؤمنان مزین به عمل صالح را خداوند در زمین خلیفه خواهد ساخت (نور / ۲۴ / ۵۵) و در این کاربرد خاص که جنبۀ آینده‌نگری و آخرالزمانی دارد، معنای خلیفه به معنای وارث در وعدۀ الٰهی به ارث بردن زمین توسط بندگان صالح بسیار نزدیک شده است (نک‌ : انبیاء / ۲۱ / ۱۰۵).

باید افزود در برخی کاربردها، خلائف و خلفاء به معنای وارثان و جانشینان اقوام نابودشده معرفی شده‌اند، نه خلیفه به مثابۀ برگزیده‌ای از سوی خداوند بر روی زمین، و در همین معنا چندین‌بار صورت فعلی استخلاف ــ خلیفه ساختن ــ نیز به کار رفته است (انعام / ۶ / ۱۳۳؛ اعراف / ۷ / ۱۲۹؛ هود / ۱۱ / ۵۷). خلیفه‌ها در این کاربرد، با وارثان در « ... وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ» (قصص / ۲۸ / ۵) قابل مقایسه است، حال آنکه مفهوم وارث به معنایی نزدیک به خلیفه فقط در آیۀ ۵۵ سورۀ نور (۲۴) دیده می‌شود و در کاربردهای قرآنی عمومیت ندارد.

ب ـ برداشتهای مفسران متقدم از مفهوم خلیفه

در ترکیبی از مباحث لغوی و تفسیری، یکی از اختلافات کهن نزد مفسران در خصوص تأویل و مصداق‌یابی معنای خلیفه است. بر پایۀ آنچه در بخش تحلیل واژه گفته شد، می‌توان ادعا کرد که واژۀ خلیفه در کاربرد قرآنی به معنای کسی است که به عنوان بدل و نایب از سوی فردی مقتدر، فرمان می‌راند. این معنایی است که در بسیاری از تفاسیر و کتب لغت هم تأیید شده است (مثلاً طبری، التفسیر، ۱ / ۱۹۹؛ ابن‌منظور، ذیل خلف). در راستای همین فهم از خلیفه است که ابن‌عباس در روایتی، داوود (ع) را به عنوان خلیفةالله معرفی کرده است (نعالی، ۷)، حال آنکه در قرآن کریم، هرگز تعبیر خلیفه با این مضافٌ‌الیه دیده نمی‌شود (نک‌ : میبدی، ۸ / ۳۳۹). حتى بر اساس روایتی، زمانی که عبدالملک بن مروان خود را خلیفۀ خدا خوانده، مورد اعتراض یکی از مخاطبان قرار گرفته و مبنای اعتراض این بوده که خداوند در قرآن کریم، داوود (ع) را خلیفۀ مطلق و بدون اضافه خوانده است (همانجا).

به هر روی، در نقلی از همان ابن‌عباس دربارۀ خلافت آدم (ع)، او «خلیفه‌ای از جانب خداوند» دانسته شده است «که در حکم میان خلق از جانب وی نیابت می‌کند» (طبری، همان، ۱ / ۲۰۰). تعبیر مشابهی هم از ابن‌مسعود نقل شده است مبنی بر اینکه مقصود از خلیفه اولوالامر از عهد آدم تا پایان جهان است و همۀ آنان خلیفه‌های خدا در حکم بین خلق و تدبیر در زمین هستند (غزنوی، محمود، ۵۸). در این نقل افزون بر معنای ذکرشده، تعمیم آن دربارۀ طیف وسیعی از حاکمان نیز دیده می‌شود که بعدها زمینه‌ساز دیدگاههایی در اندیشۀ خلافت سیاسی بوده است.

برخی از روایات نشان می‌دهد که در دو سدۀ نخست هجری، فهمهای دیگری هم از معنای خلافت وجود داشته است. ازجمله ابن‌اسحاق (د ۱۵۱ ق / ۷۶۸ م) عالم مدنی خلیفه در زمین را به معنای «ساکن و عامر» در زمین گرفته است (طبری، همان، ۱ / ۱۹۹؛ ابن ابی حاتم، ۱ / ۷۶) و این نشان می‌دهد که قائل این سخن اشتقاق خلیفه را به ریشۀ «ب»، یعنی خلف | خلو به معنای درنگ کردن و اقامت گزیدن بازگردانده است. تأکید بر اینکه خلیفه‌های روی زمین همان سکان زمین هستند، در تفسیر مقاتل بن سلیمان هم دیده می‌شود (۱ / ۳۹)، اما باید توجه داشت که در برخی کاربردهای عربی قرآنی و شاید بیشتر در گویش مکیان، بر اساس تلفیق معنـایی ــ که پیش‌تر اشاره شد ــ مادۀ خلف بـرای ماندن موقت و درنگ کردن در میان یک گذار به کار می‌رفته است.

استفاده از نام خلیفه در دورۀ ظهور اسلام برای نام‌گذاری فرزندان ذکور می‌تواند قرینه باشد بر اینکه خلف به معنای ماندن و استقرار داشتن کاربرد خود را میان عرب از دست نداده و این نام از نظر ارزش معنایی بسیار نزدیک به عامر و خالد بوده است. کسانی مانند خلیفه پدر دحیۀ کلبی در نسل پیش از پیامبر (ص) (ابن‌حجر، الاصابة ... ، ۲ / ۳۸۴) و برخی از صحابه مانند خلیفة بن امیۀ جذامی، خلیفة بن جزء عبسی و خلیفة بن بشر این نام را داشته‌اند (همان، ۲ / ۳۴۳، ۳۵۲، ۳۶۱). تبار همۀ این ۴ تن به قبایل بادیه بازمی‌گردد که گویا آن معنای قدیم مادۀ خلف| حلو را نگاه داشته بودند.

اما دربارۀ درک اهل حاضره و به‌خصوص مکیان از معنای خلیفه، روایتی مربوط به عصر خلافت عمر بن خطاب می‌تواند در این باره گویا باشد و نشان دهد که در زبان آنان تلفیق معناییِ مورد نظر انجام شده است. روایت مورد نظر حاکی از آن است که فردی از قبیلۀ یمنیِ ازد نزد عمر می‌آید و به تعبیر «یا خلیفةالله» او را خطاب می‌کند که برای او بارِ معنایی منفی نداشته است. اما اطرافیان که حجازی و حضری بودند، معنایی از ترکیب خلیفةالله می‌فهمیدند که منفی و شوم بود، زیرا این خطاب را نشان از آن دانستند که به زودی خلیفه خواهد مرد (ابن‌حبان، ۲ / ۲۳۷؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ۳ / ۱۱۵۲). وجود مؤلفۀ معنایی گذرا بودن اقامت و حضور در مادۀ خلف که حاصل تلفیق معناییِ یادشده بود، موجب می‌شد برای مخاطبان حضریِ حجاز خلیفةالله به معنای کسی انگاشته شود که خداوند جان او را به زودی خواهد گرفت. در روایت مشابهی، وقتی شخصی برای عمر بن خطاب همان تعبیر را به کار می‌برد، خلیفه خود در پاسخ می‌گوید که «خَالَفَ الله بک» (طبری، تاریخ، ۴ / ۲۰۹؛ خلال، ۱ / ۲۷۸) که باید معنایی نزدیک به «قاتلک الله» داشته باشد که در عرف عرب برای پاسخ تند به کار می‌رفته است.

در بازگشت به اختلافات مفسران متقدم، باید گفت برخی از آنان به استناد اینکه مقصود از خلیفه کسی باشد که جانشین کسی دیگر می‌شود، اساساً خلیفه بودن انسان روی زمین را نه به خلافت از جانب خداوند، بلکه به این معنا بازگردانده‌اند که انسان خلیفۀ موجوداتی شده که پیش‌تر روی زمین می‌زیسته‌اند. در روایتی از ابن‌عباس آمده است که پیش از انسان در زمین جنیان می‌زیستند و انسان از آن رو خلیفه بر زمین خوانده شده که خلیفۀ جن ــ یعنی بدل از آنان ــ بر روی زمین بوده است (طبری، التفسیر، ۱ / ۱۹۹؛ بغوی، معالم ... ، ۱ / ۱۰۲). قول مشابهی وجود دارد که از زندگی جمعی از ملائکه بر زمین سخن دارد و انسان را خلیفۀ ملائکه بر زمین می‌شمارد (طوسی، التبیان، ۱ / ۱۳۱). برخی بدون آنکه از مضافٌ‌الیه خاصی سخن آورند، انسان را از آن رو خلیفه خوانده‌اند که نسلهای انسانها یکی پس از دیگری می‌آیند و جایگزین نسل قبلی می‌شوند و انسان را موجودی دانسته‌اند که این ویژگی را دارد. چنین مضمونی از روایتی از حسن بصری برمی‌آید (نک‌ : طبری، همان، ۱ / ۲۰۰؛ ماوردی، النکت، ۱ / ۹۵). اما برخی از آنان که انسان را خلیفةالله شمرده‌اند ــ مانند آنچه در روایتی از ابن‌مسعود و ابن‌عباس دیده می‌شود ــ این جانشینی را از آن رو می‌دانند که آدم از جانب خداوند مأمور است احکام الٰهی را در زمین جاری نماید و هر آن کس از فرزندان آدم که پس از او این منصب را داشته باشد (طبری، ماوردی، همانجاها؛ سمعانی، ۱ / ۶۴). آشکارا دیده می‌شود که این برداشتها از معنای بین‌الادیانی که پیش‌تر یاد شد، فاصله گرفته‌اند و در عمل هم، جز برداشت اخیر که هوادارانی محدود داشت، دیگر برداشتها عملاً در فرهنگ اسلامی تأثیر ماندگاری برجای نگذاشته‌اند.

عموم مفسران در این عبارت قرآنی که « ... خلیفه‌ای بر روی زمین خواهم گماشت»، زمین را به معنای سراسر زمین گرفته‌اند و تنها یک روایت به نقل ابن‌سابط از پیامبر (ص) وجود دارد که زمین مورد نظر در آیه را زمین مکه دانسته است (طبری، همان، ۱ / ۱۹۹؛ ابن ابی حاتم، ۱ / ۷۶).

ج ـ مفهوم خلیفه در ادیان ابراهیمی

محوریت مفهوم قرآنی خلیفه در دو داستان مربوط به آدم و داوود (ع)، با توجه به اینکه این دو از داستانهای مشترک میان ادیان ابراهیمی‌اند، روی آوردن به یک مقایسه میان مضامین قرآنی با متون عهدین و تفاسیر آنها را موجه می‌سازد.

سابقۀ ارتباطی خاص میان انسان و خدا، و تمایز از دیگر مخلوقات در ادیان ابراهیمی به آیه‌ای از سفر پیدایش در تورات بازمی‌گردد که بر پایۀ آن، خداوند پس از آفریدن همۀ مخلوقات، اقدام به آفریدن انسان کرد و گفت: « ... آن را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همۀ حشراتی که بر زمین می‌خزند، حکومت نماید» (پیدایش، ۱: ۲۶)؛ و پس از خلقت به انسان گفت: « ... و زمین را پر سازید و در آن تسلط نمایید ... » (پیدایش، ۱: ۲۸).

در ادامۀ همین آموزه است که در مزامیر داوود (ع) نیز دربارۀ انسان این سخن آمده است: «او را بر کارهای دست (مخلوقات) خودت مسلط نمودی و همه چیز را زیر پای وی نهادی؛ گوسفندان و گاوان جمیعاً و بهایم صحرا را نیز، مرغان هوا و ماهیان دریا را و هرچه بر راههای آبها سیر می‌کند» (مزامیر، ۸: ۷- ۸). دو مؤلفۀ محوری در این آموزه وجود دارد: نخست یک ارتباط خاص میان انسان و خدا در اصل خلقت، و دیگر تسلط و سیادت انسان بر تمامی موجودات زمین؛ ولی مزامیر به صراحت فرشتگان را برتر از انسان شمرده، اشاره می‌کند که «او را از فرشتگان اندکی کمتر ساختی» (مزامیر، ۸: ۵).

در بازگشت به آیۀ ۲۶ از سفر پیدایش، باید گفت واژۀ کلیدی «مسلط نمودی» (יִרְדּוּ)[۳] از ریشۀ רדה[۴] که در اصل به معنای تسلط داشتن و فرمان راندن است (گزنیوس، ۹۲۱-۹۲۲)، بار اصلی را در خصوص سیادت و تسلط انسان بر دوش می‌کشد. این واژه در ترجمۀ هفتادی به یونانی، به واژۀ κατακυριεύσατε[۵] ترجمه شده است که مصدر آن به معنای تحت سلطۀ کسی قرار دادن و ارباب کسی بودن است که از پیشوند -κατα[۶] به معنای «پایین» و «از میانِ»، و اسم κυριος[۷] به معنای سرور و آقا ساخته شده است (لیدل، ۸۸۲, ۸۹۶, ۱۰۱۳). معنای سروری و سیادت در ترجمۀ یونانی با وضوح بیشتری دیده می‌شود. در آیۀ مزامیر هم واژۀ کلیدی תּמשׁ݂ילֵהוּ[۸] به روشنی معنای «غلبه داده شدن» دارد و مادۀ آن משׁל[۹] به معنای حکم راندن، حکومت کردن و تسلط داشتن است (گزنیوس، ۶۰۵).

دربارۀ خلافت داوود (ع) به نظر می‌رسد نزدیک‌ترین عبارت در عهد عتیق آنجا باشد که از زبان داوود (ع) می‌گوید: «خدای اسرائیل متکلم شد و صخرۀ اسرائیل (کنایه از همان خدا) مرا گفت: آن‌که بر مردمان حکمرانی کند، عادل باشد و با خداترسی سلطنت نماید» (دوم سموئیل، ۲۳: ۳). واژۀ کلیدی در این آیه ــ یعنی فعل «حکمرانی کند» ــ در اصل عبری מוֹשׁܸל[۱۰] است. این واژه در ریشۀ MŠL با فعل תּמשׁ݂ילֵהוּ که برای آدم (ع) به کار رفته بود، مطابقت دارد.

از مقایسۀ متن عربی داستان آدم (ع) در مزامیر و داستان داوود (ع) در کتاب دوم سموئیل آشکارا برمی‌آید که در خصوص هر دو کاربرد خلیفه در قرآن کریم، معادل آن در عهد عتیق واژه‌ای از ریشۀ MŠL به معنای حکم راندن و تسلط داشتن است که البته از نظر ریشۀ سامی، نظیر مادۀ مثل در عربی است و معنای نمایندگی‌کردن و همسان و مشابه بودن را نیز دربر دارد (گزنیوس، همانجا؛ دراور، 271, 281؛ کوستاز، ۱۹۴). بنابر این می‌توان گفت که در این ماده هر دو مؤلفۀ بدل و نماینده بودن و حاکم بودن وجود دارد و واژه‌هایی از این ماده می‌توانند همان معادلی در زبانهای سامی شمالی برای خلیفه باشند که پیش‌تر در جست‌وجوی آن بودیم.

در آثار دینی یهودی و مسیحی پس از عهد عتیق، برخی تدقیق و توضیحها در پیرامون این آموزه‌های عهد عتیق وارد شده است. ازجمله باید به این نکته اشاره کرد که در کتاب مدراشی «برشیت ربا»، در پیرامون آیۀ یادشده از پیدایش، مکرراً سخن از خداوند به مثابۀ یک پادشاه در میان است و از سیاق چنین برمی‌آید که این پادشاهی بر زمین به انسان داده شده است. همچنین در همان متن و در برخی مدراشهای دیگر، داستان مکالمۀ خداوند با فرشتگان در آستانۀ خلقت آدم ذکر شده و برخی مضامین آن با بحث حاضر مرتبط شده است؛ مثلاً آمده است: «وقتی خداوند خواست انسان را خلق کند، با فرشتگان خدمتگزارش رایزنی کرد و گفت: ما می‌خواهیم یک انسان بسازیم و آنها پاسخ دادند: او از چه جنسی خواهد بود؟ خدا گفت: خرد او از همۀ دیگران بیشتر خواهد بود» و در ادامۀ حکایت تعلیم اسماء به آدم مطرح شده است (نک‌ : «برشیت ربا»، 75؛ نیز «بمدبار ربا»، 461؛ «پسیقتا»، 38).

در «برشیت ربا»، مطلب به گونه‌ای آمده است که انسان بر فرشتگان نیز برتری یافته است، اما برتری او نوعی آزمون است و دوام‌پذیر نیست؛ مقرر است آشکار شود آیا انسان ارزش سرور بودن و حکومت کردن را دارد، یا ندارد و باید هبوط کند (ص 35). برخلاف آموزۀ اسلامی در این مدراش، هبوط در تقابل با حکومت‌دادن انسان دانسته شده است. همچنین در متون مدراشی، تکریم شخص آدم از نوع انسان به طور واضح جدا نشده است.

در ادبیات مسیحی، در کتاب «زندگی آدم و حوا[۱]»، بدون آنکه تصریحی به مخاطبۀ خداوند با فرشتگان باشد، آمده است که خداوند به فرشتگان دستور داد تا «صورت خدا» را پرستش کنند و میکائیل حامل این پیام به فرشتگان بود (ص 137). ابوالفرج ابن‌عبری ظاهراً بر پایۀ برخی منابع مسیحی به مخاطبۀ خداوند با فرشتگان اشاره دارد و یادآور می‌شود که خداوند به آنان گفت: «بیایید انسانی به صورت و مثال خود خلق کنیم که آگاه به نیک و بد، و قادر به عمل هر دو باشد» (ص ۴) و این تصریح به وجه برتریِ او حتى بر فرشتگان است. هیچ‌یک از دو منبع مسیحی، مسئلۀ برتری آدم را آزمون ندانسته، و هیچ‌یک آن را به برتری در زمین محدود نکرده‌اند.

بدین ترتیب می‌توان گفت مفهوم «خلیفه» در قرآن کریم مؤلفه‌های قدرت، علم و اراده را با خود دارد و این ۳ معنا، در عین حال اصلی‌ترین صفات از صفات خداوند نیز هستند. تحقق مطلق این صفات در خداوند است و تحقق نسبی آن در خلیفۀ خدا او را شایستۀ اطلاق خلافت ساخته است. گفتنی است در متون دینی یهودی و مسیحی نیز می‌توان همه یا برخی از این مؤلفه‌ها را برای آدم (ع) یا نوع انسان بازجست. در سفر پیدایش و مزامیر، تأکید بر مؤلفۀ قدرت و تسلط دیده می‌شود، اما در «برشیت ربا»، مؤلفۀ قدرت در قالب پادشاهی و مؤلفۀ علم در قالب خِرَدِ برتر بازتاب یافته است. در نقل ابن‌عبری نیز می‌توان هر ۳ مؤلفۀ قدرت، علم و اراده را بازجست.

این تعبیر سفر پیدایش که خداوند انسان را به «صورت خود» آفرید، می‌تواند در این چارچوب معنا داشته باشد که خدا صفات اصلی الٰهی، قدرت و علم و اراده را به انسان عطا کرده است. در واقع از آن حیث این مقایسه میان مضمون سفر پیدایش با مضمون قرآنیِ خلافت آدم (ع) می‌تواند موجه باشد که در هر دو متن، سخن از گفت‌وگوی خداوند با فرشتگان دربارۀ آفریدن یک مخلوق جدید با وصف خاص است؛ تورات در توضیح این خاص بودن، مخلوق جدید را مانند خدا و به صورت خدا معرفی می‌کند و قرآن کریم در فضاسازی مشابه، این مخلوق را به عنوان خلیفۀ خدا بر زمین می‌خواند. تعبیر قرآن کریم، به سبب برکنار بودن از تشابه معنایی در صورت خدا، تعبیری رساتر و تنزیهی‌تر است. باید توجه داشت که خلق انسان به صورت خدا، در برخی از احادیث اسلامی نیز نقل شده (مثلاً احمد بن حنبل، مسند، ۲ / ۳۲۳؛ بخاری، صحیح، ۵ / ۲۲۹۹) و البته از سوی برخی عالمان به شدت نقد شده است (مثلاً ابن‌قتیبه، تأویل ... ، ۲۱۷؛ ابن‌بابویه، التوحید، ۱۵۲-۱۵۳)؛ گاه نیز کوشش شده است تا با مفروض گرفتن اصل حدیث، وجهی برای یک تأویل تنزیهی از آن ارائه شود (مثلاً کلینی، ۱ / ۱۳۴). به هر روی، ابن سید عبدالله بطلیوسی (د ۵۲۱ ق / ۱۱۲۷ م) از علمای اندلس تصریح دارد که مضمون حدیث «خداوند آدم را به صورت خود آفرید»، مانند خلیفة الله بودن آدم است و می‌توان این حدیث را به گونه‌ای تأویل کرد که مقتضی تشبیه و تحدید نباشد (ص ۱۸۴).

در خصوص مؤلفۀ قدرت، در بحث لغوی اشاره شد که واژۀ خلیفه در فضای نزول قرآن و در آستانۀ آن، در عرف مخاطبان دارای معنایی بیش از صرف بدلیت بوده و از آن نوعی حکومت و پادشاهی به نیابت فهمیده می‌شده است.

در خصوص نسبت انسان و ملائکه و افضلیت هر یک، میان مذاهب اسلامی اختلافاتی وجود داشته است (مفید، اوائل ... ، ۴۹-۵۰)، ولی در خصوص آدم (ع)، نه تنها افضلیت او بر فرشتگان قبول عام داشته، بلکه گاه چنین مطرح شده است که خداوند فرشتگان را در دنیا و آخرت مسخر آدم (ع) و حتى شایستگان از بنی‌آدم نهاده است و درحالی‌که آدم مقام خلیفةالله دارد، فرشتگان سپاه خلیفۀ خدایند (نک‌ : حکیم، الریاضة ... ، ۷۲).

د ـ کاربردهای خلیفه در حدیث نبوی

در حدیث نبوی موارد متعددی از کاربرد واژۀ خلیفه دیده می‌شود که گاه بازگویی همان مضامین قرآنی دربارۀ خلافت آدم و داوود (ع) است و گاه راه به مسیرهایی فراتر می‌گشاید. در این حوزۀ فراتر، کاربردهایی که در آنها از تعبیر خلیفةالله یا خلیفۀ پیامبر (ص) مطرح شده، در بخشهای دوم و سوم مطرح خواهد شد و در اینجا موضوع آن کاربردهایی از خلیفه است که بدون مضافٌ‌الیه است و معنایی نزدیک به امام و ناظر به رهبری امت دارد.

مهم‌ترین حدیث از این دست، این سخن منتسب به پیامبر (ص) است که «اگر با دو خلیفه بیعت شود، دومین از آنها را بکُشید». مروری بر اسانید این حدیث می‌تواند به تاریخ‌گذاری آن کمک کند. حدیث اصلی که راوی آن از پیامبر (ص) ابوسعید خدری است و در برخی صحاح هم نقل شده است، به‌جز یک سند در باقی اسانیدش به حلقۀ مشترک سعید بن ایاس جُریری (د ۱۴۴ ق / ۷۶۱ م) می‌رسد که حدیث را از طریق ابونضره (د ۱۰۸ ق / ۷۲۶ م) به ابوسعید می‌رساند (نک‌ : مسلم، ۳ / ۱۴۸۰؛ بیهقی، احمد، السنن ... ، ۸ / ۱۴۴). برخی منابع کهن به محوریت جریری در اسانید این حدیث توجه کرده و حدیث را از غرائب وی شمرده‌اند (مثلاً ذهبی، میزان ... ، ۲ / ۱۲۸). تنها یک سند برای حدیث ابوسعید که از طریق مطلب بن عبدالله ابن حنطب (د ح ۱۳۰ ق / ۷۴۸ م) وجود دارد،

به دلیل مشهور بودن مطلب به ارسال و تدلیس و منفرد بودن سند، نمی‌تواند ثابت‌کنندۀ طریقی مستقل از جریری باشد.

حدیث کشتنِ خلیفۀ اخیر به نقل از دیگر صحابه نیز در منابع کم‌اعتبارتر دیده می‌شود؛ مثلاً به نقل ابوهلال راسِبی (د ۱۶۷ ق / ۷۸۳ م) با دو واسطه از ابوهریره (طبرانی، المعجم الاوسط، ۳ / ۱۴۴؛ ابن‌عدی، ۶ / ۱۲۳)، به نقل سعید بن بشیر شامی (د ۱۶۸ ق) با ۳ واسطه از معاویه (دارقطنی، ۷ / ۵۲؛ طبرانی، مسند ... ، ۴ / ۷۷)، به نقل فضالة بن دینار (د ح ۲۰۰ ق / ۸۱۶ م) با یک واسطه از انس بن مالک (خطیب بغدادی، تاریخ ... ، ۱ / ۲۳۹؛ عقیلی، ۳ / ۴۵۷)، به روایت مأمون خلیفه از امام رضا (ع) از اجدادش از ابن‌عباس از امام علی (ع) و عباس (ابن‌عساکر، ۴۳ / ۱۵۱) و به نقل حکم بن ظُهیر فزاری (د ۱۸۰ ق / ۷۹۶ م) با سند تعیین نشده (ابن‌حجر، تهذیب ... ، ۲ / ۳۶۸). گفتنی است حدیثی قریب به این معنا، با این مضمون که هرکس در میان امت مجتمع پیامبر (ص) تفرقه افکند، باید کشته شود، در برخی منابع حدیثی دیده می‌شود که فاقد واژۀ خلیفه است (نک‌ : حاکم، ۲ / ۱۶۹).

برآیند این بررسی آن است که متن مورد نظر با محوریت جریری در ربع دوم سدۀ ۲ ق / ۸ م ــ یعنی در سالهای انتقال خلافت از بنی‌امیه به بنی‌عباس ــ رواج یافته و در دهه‌های بعد از سوی دیگر راویان مانند ابوهلال راسبی به اسانید دیگر بازگو شده است. پس پیدایی یا دست‌کم رواج حدیث با لفظ خلیفه به بیشتر از یک قرن پس از رحلت پیامبر (ص) مربوط خواهد بود.

حدیث مهم دیگر، حدیثی مربوط به پیش‌بینی آیندۀ امت اسلامی است، با این مضمون تقریباً مشترک که «این دین بدون آنکه آسیبی بدان رسد، باقی خواهد بود تا دوازده خلیفه برآیند». این حدیث که به روایت شماری از صحابه در کتب حدیثی مختلف نقل شده است، در بسیاری روایات به جای واژۀ خلیفه واژۀ امیر دارد، یا به کلی فاقد واژه‌ای معادل با خلیفه است (با لفظ خلیفه: مسلم، ۳ / ۱۴۵۳؛ ابوداوود، ۴ / ۱۰۶؛ با لفظ امیر: احمد بن حنبل، مسند، ۵ / ۸۷، ۹۷، جم‌ ؛ ابن‌بابویه، الخصال، ۴۷۳؛ بدون این الفاظ: بخاری، التاریخ ... ، ۱ / ۲۸۱-۲۸۲؛ مسلم، ۳ / ۱۵۲۴). به عنوان برآیند در گونه‌های مختلف این حدیث، گونۀ امیر می‌تواند کهن‌تر از خلیفه باشد، ازآن‌رو که امیر کلیدی‌ترین واژه در مکالمات سقیفه است (مثلاً بخاری، صحیح، ۳ / ۱۳۴۱؛ ابن‌سعد، ۲ / ۲۶۹) و این احتمال هم قوی است که اخباری بدون هیچ یک از دو واژه، از دوگونۀ یادشده قدیم‌تر باشند. بدین ترتیب، کاربرد واژۀ خلیفه در این حدیث، حاصل نقل به معنا در عصری دور از عصر نبوی خواهد بود.

بخش دوم ـ مفهوم خلیفةالله در فرهنگ اسلامی

در قرآن کریم تعبیر صریحی که مخلوقی را «خلیفةالله» خوانده باشد، دیده نمی‌شود و به تعابیر مختلف سخن از انسانهایی است که خداوند آنها را بر زمینْ خلیفه نهاده است، بدون آنکه تصریح شود خلافت به جانشینی از چه کسی است. پیش‌تر اشاره شد که برخی از مفسران متقدم این خلافت را به جانشینی از جنیان یا فرشتگان ساکن بر زمین بازگردانده‌اند و البته برخی از آنها هم آدم و دیگر خلیفه‌ها را خلیفۀ خدا بر روی زمین شمرده‌اند. همین دیدگاه منشأ شکل‌گیری انگارۀ خلیفةالله در فرهنگ اسلامی بوده است. با وجود عدم تصریح به این اضافه در قرآن کریم، در طیفی از روایات، ترکیب خلیفةالله به عنوان مفهومی ساخت‌یافته دیده می‌شود و در زوایایی از فرهنگ اسلامی، ازجمله در فلسفه و عرفان این مفهوم هم تعمیم و هم اهمیت یافته است.

الف ـ خلیفةالله در روایات و تفاسیر متقدم

در فضای روایات و آثار علمای متقدم اسلامی، نه تنها مفهوم خلیفه بدون مضافٌ‌الیه به خلیفةالله تعیّن یافته، بلکه دامنۀ مصداقی آن هم به عموم پیامبران تعمیم یافته است. سپس این مفهوم در مسیر تعمیم خود به شخصیتهای ویژه در امت پیامبر (ص) اطلاق شده و در مسیرهای چندی بسط یافته است: جانشینان خاص پیامبر (ص) به عنوان خلیفۀ خدا شامل ائمۀ اطهار (ع)، خلفای حاکم، امام مهدی (ع)، و مصادیق عام مانند صلحا و اولیا.

الف ـ ۱. حجج الٰهی به مثابۀ خلیفةالله

در راستای بسط تعلیم قرآنی در روایات، بازتاب مستقیم آن در خلافت آدم و داوود (ع) است که در روایات بارها تعبیر خلیفةالله برای آنان به کار رفته است. نمونه‌ای جالب توجه از کاربرد مفهوم خلیفةالله در حدیث مناظرۀ حضرت موسى (ع) با آدم (ع) دیده می‌شود که در آن موسى وی را خلیفةالله خطاب کرده است (عبد بن حمید، ۲۹۵). در زیارت مأثور برای حضرت آدم (ع) از زبان اهل بیت (ع) نیز به وی به عنوان «خلیفۀ خدا بر زمین» درود فرستاده شده است (مشهدی، ۱۹۲). در حدیثی از امام رضا (ع) به هنگام سخن از اینکه داوود (ع) به نبوت پیامبر (ص) گواهی داده، از داوود به عنوان خلیفۀ خدا در زمین یاد شده است که بازتابی از عبارت قرآنی است (ابن‌بابویه، عیون ... ، ۱ / ۱۴۷). پیش‌تر هم به عبارتی منقول از ابن‌عباس اشاره شد که در تفسیر آیات قرآنی، آدم و داوود (ع) را خلیفةالله دانسته است (نعالی، ۷؛ طبری، التفسیر، ۱ / ۲۰۰).

در اقوال علما، تعمیم خلافت به دیگر پیامبران نیز دیده می‌شود؛ در مجموع چنین می‌نماید که در فرهنگ اسلامی از همان عصر متقدم، دو نگاه عام و خاص به خلافت پیامبران وجود داشته است: مصداق خاص این لقب همان آدم و داوود (ع) که به خلیفه بودن آنان در قرآن تصریح شده است، و مصداق عام که می‌تواند شامل همۀ پیامبران باشد.

دربارۀ شخص رسول اکرم (ص)، هم در منابع شیعه و هم اهل سنت، روایاتی وجود دارد حاکی از آنکه به جانشینان پیامبر (ص) عنوان خلیفةالله داده شود و به ذهن چنین متبادر می‌شود که این امر فرع بر آن باشد که پیشاپیش این مقام برای شخص پیامبر (ص) ملحوظ شده باشد، ولی در عمل نسبت خلیفةالله به شخص پیامبر اسلام (ص) بازتاب فراوانی در روایات ندارد.

از معدود روایات در این باره، خبری به نقل از ابن‌عباس دربارۀ معراج است که در خلال آن، رضوان خازن بهشت آن حضرت را «یا خلیفةالله» خطاب کرده است؛ این حدیث در کتابی از یحیی بن مالک ابن‌عائذ از اصحاب حدیث اندلسی نقل شده است (سیوطی، الخصائص ... ، ۱ / ۸۴). این لقب برای آن حضرت، بارها از سوی عالمان سده‌های بعد ــ از محدث و مفسر ــ به کار رفته است (مثلاً نک‌ : صالحی، ۱ / ۴۵۶؛ بروسوی، ۳ / ۹۲).

در سخن از حجت الٰهی بر زمین در فرهنگ امامیه، ائمۀ دوازده‌گانه ادامه‌دهندۀ سلسلۀ حجج پس از پیامبر (ص) تا روز رستاخیز هستند و همین باور، زمینه برای تعمیم مفهوم خلیفه درخصوص دوازده امام را فراهم آورده است. برای امامیه افزون بر آدم و داوود (ع) از پیامبران، مصداق خاص خلیفةالله، امام علی (ع) و امام مهدی (ع) است و مصداق عام آن عموم ائمه (ع)، و طبیعی است که اشارات به مصادیق عام در منابع روایی محدودتر از مصادیق خاص باشد.

در سخنی از زبان امام علی (ع) خطاب به کمیل بن زیاد، ضمن سخن گفتن از حجتهای خدا بر روی زمین از ایشان به عنوان خلیفه‌های خداوند یاد شده است (مثلاً نک‌ : ابن‌شاذان، ۵۹؛ نهج البلاغة، حکمت ۱۴۷) که نزد امامیه ناظر به همان ائمۀ دوازده‌گانه است. گفتنی است در سند برخی از روایات این حدیث در کتب شیعه، محدثانی از اهل سنت مانند ابوحاتم رازی به عنوان ناقل دیده می‌شوند (مثلاً نک‌ : ابن‌بابویه، کمال ... ، ۲۹۱) و این حدیث در کتب اهل سنت نیز وارد شده است (نک‌ : ادامۀ مقاله).

در نامه‌ای منتسب به امام علی (ع) خطاب به کارگزاران مالیات، آن حضرت خود را «ولی خدا و خلیفۀ او» خوانده است (نهج البلاغة، نامۀ ۲۵؛ زمخشری، ربیع ... ، ۳ / ۳۹۵)، حال آنکه در برخی منابع معتبر عطف «و خلیفۀ او» اصلاً دیده نمی‌شود (ابراهیم ثقفی، ۱ / ۱۲۷؛ کلینی، ۳ / ۵۳۶؛ طوسی، تهذیب، ۴ / ۹۶).

به هر روی، در منابع امامی روایات متعددی وجود دارد که در آنها امام علی (ع) به عنوان خلیفةالله خوانده شده است و مضامین درخور تأملی دارد. ازجمله می‌توان به حدیثی از مقداد اشاره کرد که آن حضرت را خلیفة رب‌العالمین خوانده است (ابوالعباس، ۳۰۲). جمع بین دو عنوان خلیفةالله و حجةالله برای آن حضرت (ابن‌بابویه، الامالی، ۸۸، ۱۹۲)، جمع عنوان خلیفةالله و حجةالله با خلیفۀ رسول خدا و حجت وی (همان، ۲۷۱)، درود فرستادن بر او به عنوان خلیفۀ خدا در زیارت مأثور (کلینی، ۴ / ۵۷۰؛ طوسی، همان، ۶ / ۲۹)، یاد او به عنوان خلیفۀ خدا بر همۀ مردم (ابن‌شاذان، ۷۱) و خلیفۀ خدا بر جن و انس ( نوادر ... ، ۵۸) در منابع دیده می‌شود و مخالفتی هم با این کاربرد گزارش نشده است. در حدیثی از امام صادق (ع) مربوط به برقراریِ قیامت حکایت از آن است که وقتی ندا می‌رسد «کجا ست خلیفۀ خدا در زمین؟»، او به این لقب سزاوارتر از داوود (ع) دانسته می‌شود (مفید، الامالی، ۲۸۵؛ طوسی، الامالی، ۶۳). شاید به همین ملاحظه که او به این لقب سزاوارتر از دیگران ــ حتى آدم و داوود (ع) ــ است، گاه در منابع متأخر امامی تعبیر «خلیفةالله الاعظم» برای وی به کار رفته است (مثلاً افضل‌الملک، ۱۸، ۲۰، ۱۵۲).

در سخن از دیگر ائمۀ امامیه، به ندرت می‌توان احادیثی یافت که مثلاً امام جعفر صادق (ع) را خلیفۀ خدا در زمین خوانده باشد (نک‌ : ابن‌حمزه، ۲۱۰). در سروده‌ای مربوط به یکی از شعرای متقدم مصر نیز امام کاظم (ع) خلیفةالرحمان خوانده شده است (ابن شهرآشوب، ۳ / ۴۳۶).

از امامان امت پیامبر (ص) آن کس که به اتفاق منابع شیعه و اهل سنت خلیفه خوانده شده، امام مهدی (ع) است. در حدیثی که به نقل شماری از صحابه مانند ثوبان، ابوامامه و عبدالله بن عمرو از پیامبر (ص) نقل می‌شود، تعبیر خلیفةالله برای آن حضرت به کار رفته است (نک‌ : ابن‌ماجه، ۲ / ۱۳۶۷؛ حاکم، ۴ / ۵۱۰؛ خزاز، ۱۰۶). نقل مشابهی از امام کاظم (ع) از پیامبر (ص) وجود دارد (کلینی، ۴ / ۲۲۰) و در برخی از روایات، از زبان امام علی (ع) (متقی هندی، ۵ / ۶۶۲) و حذیفة بن یمان (احمد بن حنبل، مسند، ۵ / ۴۰۳) آن حضرت خلیفۀ خدا در زمین دانسته شده است. منابع متأخر امامی از آن حضرت به تعبیر «صاحب‌الزمان و خلیفةالرحمان» یاد کرده‌اند (مجلسی، ۶ / ۲۶۲، جم‌ ؛ ابوالحسن قزوینی، ۹۲). در میان امامیه روایاتی هم وجود دارد که اطلاق خلیفۀ خدا بر زمین را بر امام علی (ع) و ۱۱ امام بعدی به تعیین روا شمرده‌اند (ابن‌شاذان، ۵۹؛ مشهدی، ۲۴۸) و در روایتی دربارۀ آدم (ع)، چنین آمده که تعلیم اسماء همانا تعلیم نام ائمۀ اثناعشر به آدم (ع) بوده و به وی نشان داده شده است که ائمۀ اثناعشر از خود او به عنوان خلیفةالله سزاوارترند (ابن‌بابویه، کمال، ۱۴).

به عنوان تتمه‌ای بر این بحث، باید یادآور شد که در باور اهل سنت، کاربرد عنوان خلیفه برای شیخین و دیگر خلفا به عنوان حجت خدا بر روی زمین ــ در معنایی نزدیک به آنچه برای ائمه نزد امامیه دیده می‌شود ــ وجود نداشته است و چنین کاربردهایی وجهی دیگر دارد (برای توضیح، نک‌ : ادامۀ مقاله). حتى در منابع اهل سنت سخن از اطلاق خلیفةالله بر ابوبکر و عمر، همراه با عدم رضا و پذیرش آنان است؛ زمانی که کسی ابوبکر را «یا خلیفةالله» ندا کرد، او یادآور شد که من خلیفۀ پیامبر خدایم و به این راضی هستم (ابن‌سعد، ۳ / ۱۸۳؛ احمد بن حنبل، همان، ۱ / ۱۰، ۱۱) و آنگاه که کسی ندای مشابهی را برای عمر به کار برد، با مخالفت تند او روبه‌رو شد (طبری، تاریخ، ۴ / ۲۰۹؛ خلال، ۱ / ۲۷۸).

الف ـ ۲. صلحا و اولیا به مثابۀ خلیفةالله

در برخی از روایات، اشاراتی وجود دارد که گاه در مقام تعمیم خلیفةالله به صالحات مورد تمسک قرار گرفته است؛ در رأس همه کلام منقول از امام علی (ع) خطاب به کمیل است که از حجتهای خدا بر روی زمین سخن می‌گوید و به ایشان لقب خلیفه‌های خدا می‌دهد و افزون بر منابع شیعی، در متون مختلف اهل سنت و معتزله نقل شده است؛ و البته در فهم آنان این حجتها نه اشاره به امامان اثناعشر، بلکه وصفی عام برای بندگان خاص خدا تلقی شده است (نک‌ : اسکافی، ۸۲؛ ابن‌عساکر، ۱۴ / ۱۸، جم‌ ).

به‌طورکلی، دیدگاه اهل سنت درخصوص حدیث کمیل نوعی تعمیم مفهوم خلیفةالله است و کاربردهای این مفهوم در روایات گاه به گونه‌ای است که کاملاً می‌تواند درخصوص افرادی با اوصاف عام مصداق داشته باشد. ازجمله در حدیث حسان بن سلیمان از پیامبر (ص) آمده است: «هرکس امر به معروف و نهی از منکر کند، پس او خلیفۀ خدا بر روی زمین و خلیفۀ رسول خدا ست» (ثعلبی، ۳ / ۱۲۲)، حدیثی که در منابع زیدی از طریق امام علی (ع) نیز نقل شده است (هادی الی الحق، ۲ / ۵۰۵). در برخی منابع می‌توان آن را به نقل صحابیانی چون ثوبان (دیلمی، ۳ / ۵۸۶) و عبادة بن صامت (ابن‌عدی، ۷ / ۲۳۰)، و تابعانی چون حسن بصری (ابن‌اخوه، ۱۶) همه از پیامبر (ص) بازجست. عبید بسری از عباد متقدم در اواسط سدۀ ۳ ق / ۹ م هم به نقل از شیخی بدون نام «محبین» یا دوستداران خدا را خلفای خدا در زمین دانسته است (ابونعیم، ۱۰ / ۱۶۷، ۳۰۸).

همچنین باید به سخنی از حسن بصری از تابعین در تفسیر آیۀ ۳۳ سورۀ فصلت (۴۱) اشاره کرد، مبنی بر اینکه هرکس مردم را به سوی خدا فراخواند و عمل صالح انجام دهد و خود را مُسلم بخواند، حبیب خدا، ولی خدا، برگزیدۀ خدا، نزدیک‌ترین اهل زمین به خدا و «خلیفۀ خدا» است (ابن‌مبارک، ۵۰۷؛ صنعانی، ۳ / ۱۵۵؛ طبری، التفسیر، ۲۴ / ۱۱۸).

ابوحبیب سلمی از عالمان نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق / ۸ م نیز یادآور می‌شود در کتابی که دربارۀ «حکمت» نوشته شده، چنین خوانده است: «در برابر سائل سکوت کن تا سخن او به پایان رسد، سپس با مهربانی و نرمی او را پاسخ‌گو، برای یتیم مانند پدری مهربان باش و برای مظلوم یاور باش، شاید که تو خلیفۀ خدا بر روی زمین باشی» (احمد بن حنبل، الزهد، ۸۸؛ ابوبشر، ۲ / ۴۴۱).

ب ـ خلیفةالله در علوم عقلی

مفهوم قرآنی خلیفه و مفهوم روایی خلیفةالله با شکل‌گیری علوم عقلی وارد صورت‌بندیها و مناقشات نظری شده است. چه آنان که تلاش داشتند یک آموزۀ دینی را از این مفهوم بسط دهند و چه آنان که می‌خواستند از این مفهوم برای تبیین نظریات وجودشناختی استفاده کنند، به بهره‌گیری و بسط مفهوم خلیفةالله روی آوردند. چنین پرداختی را می‌توان در حوزه‌های مختلف علوم عقلی مانند کلام، فلسفه و عرفان نظری بازجست.

ب ـ ۱. خلافت الٰهی در کلام اسلامی

نخستین بحثهای کلامی در پیرامون کاربردهای قرآنی خلیفه و کاربردهای روایی خلیفةالله شکل گرفته است. این دیدگاه کهن میان مفسران که احتمال دارد آدم نه خلیفۀ خدا، که خلیفۀ جن بر روی زمین بوده باشد، زمینه‌ساز شکل‌گیری آموزه‌ای در میان متکلمان است، به این مضمون کـه آدم نخستین خلیفه ــ و البتـه نه تنهـا خلیفه ــ برای انسانها ست، درحالی‌که دشمن و حسودِ او ابلیس نخستین خلیفه برای جنیان است. در این آموزه سخن از خلیفةالله نیست و «خلیفةالانس» در تقابل با «خلیفةالجن» قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : فخرالدین، التفسیر ... ، ۱۴ / ۲۰۶).

اما نزد آنان که خلیفه در قرآن را ناظر به خلیفةالله بودن تلقی کرده‌اند، چالشهایی برای احتراز از تشبیه وجود داشت و جانشینیِ خدا برای آنان می‌توانست موهم تشبیهی باشد؛ از همین رو ست که برخی چون قاضی عبدالجبار معتزلی (د ۴۱۵ ق / ۱۰۲۴ م) این اطلاق را نوعی مجاز دانسته و آن را ناظر به خلافتی مجازی شمرده‌اند ( المغنی، ۲۰ / ۲۱۱). اما از اشاعره، ابن فورک اصفهانی (د ۴۰۶ ق / ۱۰۱۵ م) یادآور می‌شود خلیفه آن کسی است که از جانب غیر به‌عنوان بدل امری از سنخ تدبیر را به عهده گیرد و از آن رو تعبیر «خلیفۀ خدا بر زمین» به کار برده می‌شود که خداوند او را نهاده است تا کار بندگان را به دستور او تدبیر کند (۲ / ۲۷۹) و نیازی برای توجیه بیشتر نمی‌بیند.

در خصوص وجه اطلاق خلیفةالله بر یک انسان مانند آدم و داوود (ع)، فخرالدین رازی (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹ م) از متکلمان اشعری آن را «خلافتِ ولایت» دانسته و پس از اشاره به آیۀ خلافت داوود (ع)، یادآور می‌شود بالاترین منصبی که کسی می‌تواند از سوی پادشاهی تقبل کند، آن است که در ولایت و تصرف در امور ــ به تعبیر دیگر در قدرت ــ قائم‌مقام او باشد ( التفسیر، ۲ / ۴۴۳). همو دربارۀ خلافت آدم (ع) تصریح دارد که «خلافت وی به معنای تصرف در جمیع اجسام زمینی است، همانند آنکه خداوند در جمیع عالم قدرت نافذ دارد» (همان، ۱ / ۱۱۸).

صاحبان برخی از تحلیلهای کلامی، ازجمله همان فخرالدین رازی از خلافت الٰهی، به جنبۀ رحمت و شفقت نسبت به مردمان توجه کرده‌اند و یادآور شده‌اند زمانی کسی استحقاق خلیفةاللٰهی می‌یابد که مهربانی و دلسوزی او نسبت به دیگر انسانها به حدی رسد که ارحم‌الراحمین او را مورد رحمت قرار دهد و خلافت در زمین را به او سپارد ( کتاب الاربعین، ۲ / ۱۵۲). درحالی‌که اقوال یادشده گاه به صفات جلال و گاه به صفات جمال توجه داده‌اند، برخی از عالمان همچون مولى احمد نراقی (د ۱۲۴۵ ق / ۱۸۲۹ م) از امامیه تصریح کرده‌اند خلیفه کسی است که جامع همۀ شئون برای مظهریت صفات جلال و جمال الٰهی ــ هر دو ــ بوده باشد ( الرسائل ... ، ۲ / ۱۹۴).

بحث مهم دیگر در مناقشات کلامی، تعیین مصادیق خلیفةالله است و دقیقاً در اینجا ست که موضوع خلافت الٰهی با منازعات تاریخی امامت پیوند می‌خورد، درحالی‌که در باب امامت غالباً اصل مناقشه در باب مفهوم مُجمَل خلیفه بدون توجه به مضافٌ‌الیه است و حتى اگر سخن از مضافٌ‌الیهی باشد، آن مضافٌ‌الیه بیشتر رسول‌الله و نه الله است (نک‌ : بخش خلیفۀ رسول‌الله). گاه در منابع عباراتی دیده می‌شود که نشان می‌دهد شیعیان امامی حتى در سده‌های متقدم، ائمه (ع) را خلیفةالله می‌دانستند. ازجمله باید به سروده‌ای از علی بن محمد حمانی، شاعر کوفی در میانۀ سدۀ ۳ ق / ۹ م دربارۀ حسنین (ع) اشاره کرد که آنان را «به‌حق» متصدی «خلافت خدا بر زمین» شمرده است (ابن شهرآشوب، ۳ / ۱۶۴).

در عقیده‌نامه‌ها و آثار محدثان امامی در سدۀ ۴ ق نیز تعبیر خلیفۀ خدا بر زمین دربارۀ ائمه (ع) مکرراً دیده می‌شود (مثلاً ابن‌بابویه، الاعتقادات، ۹۴؛ خزاز، ۵) و اینکه خلافت الٰهی مستلزم عصمت است و خلیفه نمی‌تواند جز معصوم باشد (ابن‌بابویه، کمال، ۵). در نوشته‌های متکلمان امامی هم عباراتی همسان قابل پی‌جویی است و ازجمله شیخ مفید (د ۴۱۳ ق / ۱۰۲۲ م) به خلفای خدا در دین پس از پیامبر (ص) اشاره دارد و امام علی (ع) و ۱۱ امام بعدی را برمی‌شمارد ( الارشاد، ۱ / ۵). همو به هنگام سخن از امام باقر (ع)، سخن از آن دارد که وی به جای پدرش «خلافت خدا بر بندگان» را برعهده گرفته است (همان، ۲ / ۱۶۸). چندی بعد طبرسی (د ۵۴۸ ق / ۱۱۵۳ م) هم در ذکر ائمه (ع) آنان را «معصومان و خلیفه‌های خداوند بعد از پیامبر (ص)» شمرده است (ص ۱۱).

در کنار این باور امامیه که زمین از حجت خداوند خالی نمی‌ماند و اگر چنین شود، اهل خود را فرو خواهد برد (صفار، ۵۰۷- ۵۰۹؛ کلینی، ۱ / ۱۷۸- ۱۷۹)، گاه باور مشابهی در متون اهل سنت نیز دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ابن‌حجر، فتح ... ، ۶ / ۳۵۹) و در برخی متون این باور به مفهوم خلیفۀ خدا بر زمین پیوند می‌خورد؛ مانند سخنی از ابن‌عطیۀ اندلسی از مفسران که اشاره می‌کند برخی از عالمان به آیۀ ۲۶ سورۀ ص (۳۸) برای اثبات این باور استناد کرده‌اند که زمین همواره به وجود یک خلیفه از جانب خداوند احتیاج دارد (نک‌ : ۴ / ۵۰۲).

یکی از مباحث مطرح نزد متکلمان، جایگاه خلیفةالله در بحث پردامنۀ تفاضل میان انسان و فرشته است و شماری از ایشان از مذاهب مختلف، به استناد مقام خلافت برای آدم (ع) و سجدۀ فرشتگان بر وی، افزون بر آدم (ع) دیگر پیامبران و حجج الٰهی را برتر از ملائکه دانسته‌اند (مثلاً ابن‌بابویه، الاعتقادات، ۸۹؛ فخرالدین، المطالب ... ، ۷ / ۴۰۶-۴۰۷). باور به برتری پیامبران بر فرشتگان، زمانی که در کنار برتری پیامبر اکرم (ص) بر همۀ پیامبران قرار می‌گیرد، حاصلش برتری پیامبر اکرم (ص) بر تمام مخلوقات است. در همین راستا برخی چون بریلوی (د ۱۲۴۶ ق / ۱۸۳۰ م) آن حضرت را «خلیفةالله الاعظم» و برتر از دیگر خلفای خداوند شمرده‌اند (افغانی، ۲ / ۷۰۶).

هرچند بر اساس باور مسلمانان در خصوص برتر بودن خاتم‌الانبیاء نسبت به همۀ پیامبران قبلی، این آموزه کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد، اما کمتر عبارت صریحی دربارۀ آن دیده می‌شود. برخی از مفسران اهل کلام هم در یک تعبیر کلی تصریح کرده‌اند که همۀ انبیا خلیفه‌های خدا بر روی زمین هستند و اگر به شخص آدم (ع) در این‌باره اقتصار شده، به‌سبب خصوصیت برای دریافت این لقب نیست (نک‌ : زمخشری، الکشاف، ۱ / ۱۲۴؛ ابوحیان غرناطی، ۱ / ۲۲۷؛ نسفی، عبدالله، ۱ / ۷۸).

افزون بر آنچه اشاره شد، برخی از مباحث متکلمان مستقیماً دربارۀ مفهوم یا مصداق خلیفةالله نیست، بلکه دربارۀ مقتضای عبارات قرآنی ــ به‌خصوص در داستان آدم (ع) ــ است. بحثهایی مانند وجه گفت‌وگوهای انجام‌گرفته میان خداوند با فرشتگان به هنگام جعل خلیفه بر زمین که ظاهراً با اطاعت محض و عصمت فرشتگان سازگاری ندارد، موضوع بحثهای دامنه‌داری نزد متکلمان از مذاهب مختلف بوده و آنان را به تبیین و توجیه واداشته است (مثلاً نک‌ : قاضی عبدالجبار، تنزیه ... ، ۲۱، المغنی، ۸ / ۳۱۲، ۳۱۷؛ ابن ابی العز، ۱۸۳؛ فخرالدین، المطالب، ۹ / ۲۱۶؛ ابن‌رشد، ۱۹۶؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۱ / ۵۱-۵۲، ۵ / ۶۴).

این نکته که ملائکه می‌دانستند از خلیفةالله و فرزندان او معصیت سر خواهد زد (فخرالدین، التفسیر، ۲ / ۳۹۲) و اینکه خداوند نیز نسبت فساد و خون‌ریزی را از خلیفۀ زمین نفی نکرده و ملائکه را کاذب نشمرده (طباطبایی، محمد حسین، ۱ / ۱۱۶)، درخور تأمل است. برخی این تردید فرشتگان را در خلیفه ساختن خلقی اهل فساد و خون‌ریزی از کتب اهل کتاب نیز نقل کرده‌اند (کلابادی، محمد، ۳۲۷). همچنین نسبت خلافت و معصیت در داستان داوود (ع) (ابن‌خمیر، ۳۷) از دیگر چالشهای متکلمان در این رابطه است.

ب ـ ۲. خلافت الٰهی در فلسفۀ اسلامی

خلیفه در فلسفۀ اسلامی مفهوم نیست که خاستگاه آن نفس مباحث عقلی باشد، بلکه سرچشمۀ آن از نصوص دینی، یعنی قرآن و احادیث است و به همین سبب، مباحث فیلسوفان اسلامی در باب خلافت الٰهی در پیرامون مفهوم قرآنی ـ حدیثی شکل گرفته و بسط یافته است. بخش وسیعی از مباحث فلسفی در باب خلیفةالله درخصوص خلیفه بودن انسان است و این امر به مبنایی مهم در انسان‌شناسی فلسفی در طیفی از مکاتب مانند حکمت اشراق و حکمت متعالیه تبدیل شده است. این نکته که انسان به معنای نوعی خلیفةالله در جهان باشد، مکرراً در عبارات اهل فلسفه دیده می‌شود (مثلاً صدرالدین شیرازی، اسرار ... ، ۱۰۸- ۱۰۹)؛ ازجمله باید به تبیینی از اخوان‌الصفا اشاره کرد مبنی بر اینکه «انسان مطلق خلیفۀ خدا در زمین است و طبیعت او آن است که جمیع اخلاق بشری و جمیع علوم انسانی و صنایع حکمی را پذیرا باشد؛ این انسان مطلق در هر زمانی و با هر شخصی از اشخاص بشر وجود و تحقق می‌یابد» (رسائل ... ، ۱ / ۳۰۶). باید گفت این برداشت اعم از خلافت الٰهیِ انسان، در فضای بین الادیانی هم به تفاسیر پیش‌تر اشاره‌شده از عهد عتیق نزدیک است. درواقع این تعمیم نوعی برای فلاسفه به معنای خلافت بالفعل همۀ آحاد بشری از خدا نیست و معنایش آن است که هر یک از مردم حق دارند که ــ با احراز شرایطی ــ از خلفای خدا در زمین باشند (نک‌ : راغب، تفسیر ... ، ۲ / ۷۷۲، الذریعة ... ، ۵۹).

اینکه مفهوم خلافت در قرآن کریم در پیوند با آفرینش انسانِ نخستین مطرح گشته و اینکه آفرینش انسان نخستین از خاک است (مثلاً آل عمران / ۳ / ۵۹)، و نسبت معناشناختی و وجودشناختی میان زمین و خاک، برای برخی از فلاسفه بسیار الهام‌بخش بوده است؛ به گونه‌ای که بتوان این رابطه را مبنایی برای توضیح این نکته قرار داد که خلیفۀ خدا بر روی زمین از آن حیث که آفریده‌ای از خدا برای جعل به خلافت در زمین است، وجودی خدایی است، و از آن حیث که ساخته‌شده از خاک است، زمینی است. در این باره می‌توان به تبیینی از اخوان‌الصفا اشاره کرد، مبنی بر اینکه «وقتی خداوند خواست در زمین خلیفه‌ای از بشر قرار دهد ... برای خلیفه‌اش هیکلی از خاک برساخت که سازه‌ای عجیب و خلقتی ظریف داشت ... » (رسائل، ۱ / ۲۹۷). صدرالدین شیرازی هم بر نسبت میان خلیفةالله بودن و از خاک بودن انسان تکیه داشته است؛ وی ضمن اشاره به اینکه انسان به هنگام خلق آغازین از ضعیف‌ترین وجود و پست‌ترین جوهر از کل جوهرهای عقلی و نفسی و طبیعی برخوردار بوده است، سخن از آن دارد که این موجود مستعد آن است که به بالاترین درجۀ وجودی ارتقا یابد تا خلیفۀ رحمان باشد ( تفسیر ... ، ۲ / ۳۰۹)؛ این بیان او مبتنی بر دیدگاه وی دربارۀ جسمانیةالحدوث بودن و روحانیةالبقاء بودن انسان است.

البته فیلسوفان اخوان‌الصفا پرهیز نداشتند از اینکه هم‌زمان دو تفسیر مختلف از خلافت آدم در قرآن را مبنا قرار دهند و با هم تلفیق کنند: هم اینکه آدم خلیفۀ خدا باشد و هم اینکه ــ به‌سان برخی مفسران متقدم ــ خلیفۀ فرشتگان ساکن بر زمین انگاشته شود. خداوند آن فرشتگان را به آسمان فراخواند تا زمین به طور محض در اختیار آدم و فرزندان او باشد (رسائل، ۲ / ۲۲۸). این تفسیر تلفیقی از آن حیث مهم است که می‌تواند توضیحی برای این باور دینی باشد که زمین ــ حتى پیش از خلقت انسان ــ خالی از خلیفه نبوده است و هرگز هم نخواهد بود و نهادن آدم در زمین، تنها انتقال از خلافت ملائکه به خلافت انسان بوده است.

در آثار فیلسوفان اشراقی هم به این آموزه توجه شده است و ازجمله شهاب‌الدین یحیى سهروردی تصریح دارد که زمین از خلیفةالله خالی نخواهد ماند («حکمة ... »، ۲ / ۱۲)، اما دیدگاه او ناظر به زمین پس از آفرینش انسان بوده است (نک‌ : شهرزوری، ۴۲). خوانش شیعی از این آموزه می‌تواند در سایۀ احادیث خالی نبودن زمین از حجت انجام شود که مربوط به دورۀ زیست انسان بر زمین است؛ در این راستا صدرالدین شیرازی به تفصیل به بحث دربارۀ ضرورت وجود خلیفه در زمین پرداخته ( تفسیر، ۲ / ۳۰۲) و از ادامه‌دهندگان افکار او در دورۀ معاصر، مرتضى مطهری تأکید دارد که «هیچ‌گاه جهان انسانیت از موجودی حامل روح <اِنّی جاعِلٌ فی الْاَرْضِ خَلیفَةً> خالی نیست» و بر این امر به عنوان یک اصل محوری در اندیشۀ امامت تأکید کرده است («امامت ... »، ۴ / ۷۹۵).

ترکیبی از مفهوم فطرت انسانی ــ الهام گرفته از آیۀ فطرت در قرآن کریم (روم / ۳۰ / ۳۰) ــ و مفهوم خلیفةالله نیز در حکمت متعالیه ظهور یافته است. صدرالدین شیرازی «فطرت انسانی نخستین» را به اعتبار جنبه‌شناختی، خلیفةالله در معرفت انگاشته، و به اعتباری عام، مطلقاً آن را خلیفةالله شمرده است (همان، ۶ / ۳۵۱، نیز مفاتیح ... ، ۷۷۱). همو در یک تناظر بیان می‌کند که فطرت آدمی خلیفةالله است در هر عالمی از «عوالم کلیۀ مترتبه» (جبروت و ملکوت و ناسوت)؛ «عقل کلِّ کلّی» خلیفۀ خدا ست در عالم جبروت، «نفس کلیۀ اخیره» خلیفۀ خدا ست در عالم ملکوت، و جسم شریف پیامبر (ص) خلیفۀ خدا ست در عالم محسوسات (ناسوت) ( تفسیر، ۱ / ۴۹۳-۴۹۴). نزد برخی، خلیفةالله بودن انسان از آن رو ست که خدا در مقایسۀ دیگر مخلوقاتش، بیشترین قدرت خلاقیت و ابتکار را به وی داده است (مطهری، «اسلام ... »، ۲۱ / ۱۳۱).

نزد برخی از اهل فلسفه، خلافت انسان با غرض آفرینش جهان پیوند خورده است؛ ازجمله راغب اصفهانی اشاره دارد که مقصود از ساختن عالم ایجاد انسان و ارواح ناطقه بود، و مقصود از ایجاد ارواح ناطقه آن بود تا خلافت خدا بر روی زمین تحقق یابد ( تفصیل ... ، ۴۵)؛ راغب شاید به عنوان فیلسوف شناخته نشود، اما بحث او مبنایش در حکمت عملی و اخلاق فلسفی و به شدت متأثر از اندیشه‌های فلاسفه است. صدرالدین شیرازی نیز یادآور می‌شود که مقصود از وجود عالم و ایجاد تمامی اشیاء در مراحل تکوین این جهان، آن بود تا انسانی خلق شود که خلیفۀ خدا در عالم باشد ( اسرار، ۱۰۸، المظاهر ... ، ۱۴۶-۱۴۷).

در ادامۀ مباحث فلسفی در باب انسان به مثابۀ خلیفةالله، ازجمله نظریاتی که ناظر به خلیفةالله بودن نفس انسانی است، اخوان‌الصفا تصریح دارند که «نفس انسانی» خلیفۀ خدا در زمین است (رسائل، ۱ / ۲۹) و این آموزه در فلسفۀ اشراق هم تکرار شده است (سهروردی، یحیى، «الالواح ... »، ۴ / ۹۸). نزد اخوان‌الصفا تفصیلی هم در این باره دیده می‌شود: به یک اعتبار «نفس ناطقۀ انسانی کلی» خلیفۀ خدا در زمین است (رسائل، ۲ / ۳۴۳) و به اعتبار دیگر خلیفۀ خدا در زمین، نفس جزئیه است و آن عبارت از نفس شخصی از صاحبان شرایع در هر دوره است (همان، ۴ / ۲۰۴).

در اینجا مناسب است به یک صورت‌بندی از راغب اصفهانی نیز اشاره شود؛ او در توضیح پاسخ فرشتگان به خدا و با تکیه بر نظریۀ قوای سه‌گانۀ انسان، قوۀ شهوی را موجب فساد در زمین، قوۀ غضبی را موجب خون‌ریزی، و قوۀ عقل را موجب دستیابی به خلافت خدا می‌شمارد ( الذریعة، ۶۰، ۸۶ بب‌ ). وی در موضعی دیگر، عقل را شریف‌ترین قوای انسان دانسته که انسان به سبب آن خلیفۀ خدا در جهان شده است (همان، ۹۰، ۱۳۳). دیدگاهی نزدیک به وی از سوی امام محمد غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱ م) هم ارائه شده است (میزان ... ، ۲۳۷، ۳۳۱). وی در مقام بسط اشاره دارد که عقل قوۀ غضبیه را در انسان تأدیب می‌کند و به عنوان اشرفِ قُوا راه صواب را به وی می‌نماید (همان، ۲۳۷). از نظر او، زمانی انسان به یاری عقل به خلیفةاللٰهی می‌رسد که هم دنیا و هم دین خود را مراعات کند و با به جای آوردن آنچه بر او واجب است، بین دنیا و دین جمع کند (همان، ۳۸۳). این نظریه در بن‌مایه بر نظریۀ «ادب الدنیا و الدین» استوار است که نیم قرن پیش از او توسط ابوالحسن ماوردی (د ۴۵۰ ق / ۱۰۵۸ م) در اثری با همین عنوان ارائه شده بود.

آموزۀ «خلق آدم على صورته»، در حکمت متعالیه مورد توجه ویژه قرار داشته و صدرالدین شیرازی البته با تأویل و برداشتی که عاری از تشبیه است، بر این آموزه تأکید کرده است (مثلاً الاسفار، ۷ / ۷، ۸ / ۱۴۰، مفاتیح، ۱۹). در این باره که خلافت انسان از سوی خداوند، چه نوع نسبتی است، برخی از فیلسوفان اشاره دارند که از واژۀ خلیفه انتظار می‌رود خلیفه (انسان) کرداری را انجام دهد که مستخلف (خدا) انجام می‌دهد و تنها تفاوت در آن است که فعل خلیفه «بر وجهی ضعیف‌تر» است (همو، الحاشیة ... ، ۱۷۶). در واقع، در این تبیین فعل خدا و فعل خلیفه سنخی واحد با درجات تشکیکی تلقی شده است.

این نوع نگرش که میان خلیفه و مستخلف نوعی رابطۀ سنخی دیده شود، نزد ابن‌سینا هم دیده می‌شود؛ وی در عبارتی کوتاه یادآور شده است که «خلیفۀ خدا در زمین نزدیک است که یک رب انسانی باشد و نزدیک است که بعد از خدای تعالى، عبادت او شایسته باشد» (ص ۴۵۵). این اندیشه آشکارا الهام‌گرفته از سجدۀ فرشتگان بر خلیفه در قرآن کریم است و میرداماد هم در نوشته‌های خود بر این آموزه تأکید کرده است ( القبسات، ۳۹۷، جذوات ... ، ۲۹). از فیلسوفان متأخر ایران هم محقق سبزواری (د ۱۰۹۰ ق / ۱۶۷۹ م) انسان کامل را به عنوان خلیفةالله معرفی کرده و دربارۀ او یادآور شده است که «خلیفةالله گویا رب‌النوع است» (ص ۳۰۸).

درخصوص مفارقت میان خلیفه و مستخلف هم فلاسفه تأملاتی داشته‌اند؛ ازجمله صدرالدین شیرازی در موضعی اشاره دارد که خـدا وحدانی‌الذات است در آغـاز آغازها و خلیفۀ خـدا فردانی ـ الذات است در پایان پایانها و این تفاوت در عین آن است که خلیفۀ خدا آینه‌ای است که در آن اسماء الٰهی ظهور می‌یابند و بدان صورت جمیع اشیاء دیده می‌شود و با نور چشم خود به «نور عینِ مسما» می‌نگرد (مفاتیح، ۳۲). وی در مواضعی انسان خلیفةالله را مظهر اسم اعظم ( الشواهد ... ، ۲ / ۶۹۶) شمرده، و گاه از این خلیفةاللهِ مظهر اسم الله، به انسان کامل یاد کرده است ( اسرار، ۱۰۸).

صدرالدین شیرازی از معنای خلافت در دو انسان بحث می‌کند: انسان به مثابۀ عالم صغیر که مقصود از خلافت در این حیطه، خلیفةاللهِ کاملین از افراد بشر در زمین است، و انسان به مثابۀ عالم کبیر که خلیفۀ خدا در آسمان و زمین است؛ این دو انسان ماهیتی واحد دارند و انسان صغیر نسخه‌ای و گزیده‌ای برگرفته از انسان کبیر است، همانند نسبتی که میان فرزند و والد باشد (همان، ۱۰۹). وی به تعبیر دیگری یادآور شده است که صورت انسانِ بشری خلیفۀ خدا در زمین، و معنای روح او خلیفۀ خدا در ملکوت آسمان است (مفاتیح، ۵۱۹).

صدرالدین شیرازی به هنگام بسط مفهوم خلیفةالله، آدم (ع) را خلیفۀ خدا بر زمین می‌داند و اما پیامبر اکرم (ص) را خلیفۀ خدا در کل عالم می‌شمارد و تحقق آن را در رسیدن به «مقام محمود» می‌داند ( تفسیر، ۲ / ۳۰۱). وی در مقایسه‌ای دیگر یادآور می‌شود: امر به سجده اگر مراد از آن آدم (ع) یا انسان صغیر باشد، مخاطبش تنها فرشتگان ساکن در زمین بوده‌اند، و اگر پیامبر اکرم (ص) یا انسان کبیر باشد، مخاطب همۀ فرشتگان هستند (همان، ۲ / ۳۰۴). در موضعی دیگر، وی پیامبر (ص) را خلیفۀ مطلق خدا بر مخلوقاتش در دنیای پیشین و دنیای پسین دانسته است (مفاتیح، ۷۶۷، نیز ۷۰۶).

افزون بر مواردی که ذکر شد، مصداق‌یابی خلیفةالله بحثهای دیگری را هم نزد فیلسوفان برانگیخته است. ازجمله باید به بحثی از محقق سبزواری اشاره کرد که در مقام تفسیر «اِنّی جاعِلٌ فی الْاَرْضِ خَلیفَةً»، اشاره دارد که مرجع اصلیِ این خلافت، «آدم نوعی» (و نه شخصی) است و به طور خاص هم ناظر به «نفوس کاملۀ» انسانی است که مصداق آن خلافت داوود (ع) است (ص ۵۵).

شهاب‌الدین یحیى سهروردی (مق‌ ۵۸۷ ق / ۱۱۹۱ م) در بحث از صلاحیت برای خلیفةاللٰهی باور داشت که اگر در وقتی از اوقات در زمین فردی یافت شود که هم‌زمان توغُّل در تألُّه و توغل در بحث هر دو را داشته باشد، ریاست او را سزاوار است و او خلیفۀ خدا ست؛ اما اگر چنین فرد جامعی یافت نشود، بحث متوسط و حتى عدم بحث با توغل در تأله برای احراز خلافت کفایت دارد و اصل در شایستگی برای خلافت، توغل در تأله است. به باور او خلافت کسی را که متوسط در تأله باشد، نمی‌رسد و هرگز هم زمین از فردی دارای توغل در تأله خالی نمی‌ماند («حکمة»، ۲ / ۱۲؛ توضیح: شهرزوری، ۱۲؛ قطب‌الدین، ۲۰-۲۱). این آموزۀ اشراقی بعدها مورد توجه برخی عرفا هم قرار گرفته است (مثلاً شاه نعمت‌الله، ۸۱۸). حاصل این آموزه آن است که هرگز موقعیتی در زمین پیش نمی‌آید که فردی بدون توغل در تأله شایستۀ خلافت باشد و اگر کسی خود را در آن موقعیت قرار دهد، غاصب است؛ باوری که بسیار به باور امامیه درخصوص منصب خلافت و امامت نزدیک شده است.

به باور یحیى سهروردی، خلافت بدون «تلقی» ممکن نیست و تلقی عبارت از آن است که هرچه در خلافت بدان نیاز است، از خداوند دریافت کرده باشد (همانجا؛ قطب‌الدین، ۲۲).

به عنوان یک دیدگاه خاص، باید به نظریه‌ای از اخوان‌الصفا اشاره کرد مبنی بر اینکه انسان خلیفۀ خورشید در زمین است و خورشید خلیفۀ خدا در آسمانها و زمین و خورشید پادشاه ستارگان است (رسائل، ۴ / ۴۲۸) و بدین ترتیب خلافت انسان از خدا نه مستقیم، که به واسطۀ خلافت از خورشید شمرده شده است، هرچند نزد آنان، دادن این جایگاه به خورشید تأویل گسترده‌ای دارد (نک‌ : همانجا).

در پایان این بخش، جا دارد به مواردی اشاره شود که فلاسفه به‌ازای جایگاه خلیفةالله، از برخی انسانها یا برخی ویژگیهای انسان به عنوان خلیفۀ شیطان یاد کرده‌اند. در فلسفۀ اخوان‌الصفا، انسانی که شیطان بر او چیره شده باشد و به دنبال آن باشد تا بر مردمان حاکمیت یابد، خلیفۀ ابلیس است (همان، ۴ / ۳۷۷). اخوان‌الصفا در موضعی دیگر، «هوى» را در وجود انسان خلیفۀ ابلیس دانسته‌اند (همان، ۴ / ۳۸۰) و نزد صدرالدین شیرازی نیز از «وهم»، به عنوان خلیفۀ شیطان در عالم انسان یاد شده است ( تفسیر، ۷ / ۳۵۵).

در حاشیۀ بحث از انسان به مثابۀ خلیفةالله، در تعالیم طیفی از فیلسوفان می‌توان نظریه‌هایی مبتنی بر عقل به مثابۀ خلیفةالله را نیز بازجست. در طول سده‌های ۴ و ۵ ق، دو جریان فلسفی به این‌گونه نظریه‌ها پرداختند و نخستین صورت‌بندیها از آن را ارائه کردند. به عنوان جریان نخست باید به حلقۀ ابوزید بلخی ـ ابوالحسن عامری اشاره کرد که در طی دست‌کم ۳ نسل دوام یافته است. ظاهراً ریشۀ این نظریه دیدگاه ابوزید بلخی (د ۳۲۲ ق / ۹۳۴ م) استاد اصلی عامری است، مبنی بر اینکه خداوند انسان را به مزیت عقل و تمییز عقلانی بر دیگر مخلوقات برتری داده و مخصوص گردانیده است (ابوزید، ۲-۳). در ادامۀ این اندیشه، ابوالحسن عامری (د ۳۸۱ ق / ۹۹۱ م) که بر صلاحیت نفس ناطقه برای رسیدن به مقام خلیفةاللٰهی تأکید دارد، نظریه‌ای ساخت‌یافته در این باره ارائه کرده است؛ وی باور دارد که رسیدن به خلافت الٰهی برای کسی ممکن است که در عالم سفلی برای مدتی در عمران و آبادانی آن کوشیده باشد و چنین کسی در عالم علوی هم برای ابد مقامی والا خواهد داشت. از نظر او خلیفۀ خدا کسی است که نخستین معانی روحانی و واپسین معانی جسمانی در وجود او تحقق یافته باشد ( الامد، ۱۳۱). وی در ادامۀ این بیان از نسبت میان خلافت و نفس ناطقه، عقل را صورت نفس معرفی می‌کند و حتى آن را امری ذاتی برای نفس به شمار می‌آورد (همان، ۱۳۲-۱۳۳) و همو در موضعی دیگر، به صراحت خودِ عقل را خلیفۀ خدا در این عالم می‌شمارد (رسائل، ۴۳۷؛ نیز ابوحیان توحیدی، المقابسات، ۱۶۷).

در حلقۀ شاگردان عامری، این نظریه از سوی ابوحیان توحیدی و ابوعلی مسکویه دنبال شده است. ابوحیان توحیدی (د ح ۴۱۴ ق / ۱۰۲۳ م) گاه به تعبیر استادش از عقل به مثابۀ خلیفةالله ( الامتاع ... ، ۱ / ۳۵۴) و گاه به تعبیر فلسفی‌تر، به عنوان خلیفۀ علت اولى نزد انسان یاد کرده است ( المقابسات، ۳۷۱). ابوعلی مسکویه (د ۴۲۱ ق / ۱۰۳۰ م) دیگر شاگرد عامری، عقل را که انسان بدان از چارپایان متمایز می‌شود و هدیه‌ای الٰهی است که از حیث فطرت و خلقت به انسان ارزانی شده، خلیفۀ خدا نزد انسان شمرده است ( تهذیب ... ، ۱۴۴). این نظریه‌ها همه در موازات خلافت انسان بر روی زمین است یا می‌تواند باشد و تعارضی با آن ندارد.

جریان دوم، جریان اخوان‌الصفا در سدۀ ۴ ق است که در تناظر با خلیفةاللهِ ظاهر که برگزیده‌ای از انسانها ست، عقل را خلیفةاللهِ باطن نزد انسانها خوانده‌اند (رسائل، ۳ / ۱۷۴). باید توجه داشت هر دو جریان فلسفی یادشده، در فضایی شیعی برآمده‌اند و این صورت‌بندی آنها که در ازای خلیفۀ ظاهر یا برون شامل پیامبران و امامان، عقل به عنوان خلیفۀ باطن یا درون شناخته شود، می‌تواند ریشه در تعالیم منقول از ائمۀ اطهار (ع) در باب حجج الٰهی باشد. مثلاً در حدیثی از امام صادق (ع) پیامبر حجت خدا بر بندگان، و عقل حجت خدا بین بندگان و خدا دانسته شده (کلینی، ۱ / ۲۶) و در کلامی از امام کاظم (ع) خطاب به هشام بن حکم، پیامبران و امامان به عنوان حجت ظاهر خدا، و عقول به عنوان حجت باطن خدا معرفی شده‌اند (همو، ۱ / ۱۶).

جایگاه عقل اول به مثابۀ اولین صادر از واجب‌الوجود که منشأ صدورهای بعدی است، زمینۀ پرورده شدن اندیشه‌ای را فراهم آورده که آن عقل جوهری در مقام آفرینش به عنوان خلیفۀ خداوند تلقی گردد و این از نظریه‌های پیشین که سخن آنان از عقل مستفاد و عقل حاضر نزد انسان بود، کاملاً متمایز است. در دهه‌های انتقال به سدۀ ۷ ق / ۱۳ م، این پرداخت از نظریۀ عقل به مثابۀ خلیفةالله توسط بابا افضل کاشانی بیان شده و ملخص نظریۀ او این است که «عقل اول خلیفه‌ای است خدای را در رسانیدن هستی که تابش نور او ست ... و مردم خلیفه‌ای است خدا را که هستی موجودات را به مرتبه‌مرتبه همی‌ستاند تا به خدای بازگردند همه» (ص ۹۱).

با مطرح شدن حکمت متعالیه در سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م، تلفیقی از هر دو پرداخت عقل به مثابۀ خلیفةالله نزد صدرالدین شیرازی دیده می‌شود. وی که در مواضعی از آثارش «عقل کل کلی» را خلیفۀ خدا در عالم جبروت می‌شمرد ( تفسیر، ۱ / ۴۹۳-۴۹۴) و بدین‌سان بیانی از پرداخت دوم را ارائه می‌کرد، در موضعی دیگر آن را در تناظر با موقعیت عقل مستفاد قرار داده، چنین بیانی را به دست می‌دهد که «عقل اول خلیفۀ خدا در آسمان و عقل مستفاد خلیفۀ خدا در زمین است، زیرا مراد از آسمان همۀ عالم ابداع، و مراد از زمین عالم تکوین است» (شرح، ۳۱۶).

از اندیشمندان متأخر، محمدمهدی نراقی (د ۱۲۰۹ ق / ۱۷۹۴ م) در تلفیق میان نظریۀ راغب اصفهانی در باب نقش عقل میان قوای سه‌گانه و دیـدگاه بابا افضل ـ صدرالمتألهین دربـارۀ خلیفةاللٰهی عقل کل، عقل را به مثابۀ خلیفۀ خدا بر جمیع قوا (ی سه‌گانه در انسان) شناختـه است (۱ / ۱۲۰). همچنین محقـق سبـزواری کوشیـده است تا بین آموزۀ عقل به مثابۀ خلیفه و آموزۀ مشهور خلافت انسان الفتی خاص ایجاد کند. او که در تفسیر آیۀ «اِنّی جاعِلٌ فی الْاَرْضِ خَلیفَةً»، یادآور می‌شود: «حق تعالى مستخلِف است و عقل کل خلیفۀ او ست» (ص ۲۷۰)، در موضعی دیگر در مقام ارائۀ همان الفت تصریح دارد که «روحانیت پیامبر (ص) عقل کلی و خلیفةالله است در عالم مجردات، و شخص او خلیفةالله است در عالم اجسام» (ص ۵۰۶).

ب ـ ۳. خلافت الٰهی در عرفان نظری

همان‌گونه که انتظار می‌رود، آموزه‌های عرفا در پیرامون مفهوم خلیفةالله، در ارتباط مستقیم با آیات قرآنی خلافت و البته احادیث شکل گرفته است. در راستای یادکرد قرآن از خلافت آدم (ع) و اطلاق عنوان خلیفةالله بر وی در تفاسیر و روایات، در آثار عرفانی نیز به‌وفور سخن از حضرت آدم (ع) به مثابۀ خلیفةالله و خلیفةالحق دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ابن‌عربی، الفتوحات، ۱ / ۱۹۸، ۳ / ۲۷۸؛ مولوی، مثنوی، ۷۰۴). باید توجه داشت موضوع خلیفةاللٰهی آدم مبنایی مهم در انسان‌شناسی عرفانی است.

اما درخصوص داوود (ع) ابن‌عربی به تفصیل به بحث پرداخته و در مقایسۀ میان خلافت او با آدم، تفاوت بنیادی میان آن دو قائل شده است. آغاز بحث ابن‌عربی از حیث تعبیر از خلافت این دو شخصیت است که دربارۀ داوود با فعل «جَعَلْناکَ» به عنوان فعلی محقق‌الوقوع، و دربارۀ آدم با تعبیر «اِنّی جاعِلٌ» به عنوان ترکیبی ناظر به اخبار از امر غیرمحقق است. تفاوت دیگر از نظر وی آن است که داوود خلیفه در حکم است و آدم چنین نیست. نتیجه‌گیری ابن‌عربی این است که خلافت آدم جانشینی کسانی است که پیش‌تر در زمین بوده‌اند (قس: میبدی، ۱ / ۱۳۳، ۳ / ۵۸۸)، نه آنکه برای تنفیذ حکم الٰهی در زمین از خداوند نیابت داشته باشد. وی تصریح دارد حتى اگر در واقع هم اجرای حکم الٰهی برای آدم اتفاق افتاده باشد، سخن در باب تنصیص و تصریح در عبارت الٰهی است (نک‌ : ابن‌عربی، فصوص ... ، ۱۶۴) و به اصطلاح امروز، نگرش او متن‌گرا و نه بافت‌گرا ست. شاه نعمت‌الله ولی (د ح ۸۲۷ ق / ۱۴۲۴ م) هم یادآور می‌شود که «احکام خلافت به تمام در داوود ظاهر شد ... به این مناسبت جامعیت حکمت وجودیۀ انسانی را به کلمۀ داوود مخصوص گردانید و اگرچه آدم خلیفۀ حق است، اما صریح نفرمود» (ص ۵۷۷- ۵۷۸).

همان‌گونه که در بخش فلسفه اشاره شد، نزد عرفا نیز در داستان خلقت نخستین انسان، مفهوم خلیفةالله با آفرینش او از خاک پیوند خورده است. ابن‌عربی اشاره دارد چگونه وقتی خداوند بر آن شد تا خلیفۀ خود را ایجاد کند، فرشته‌ای را فرمان داد تا قبضه‌ای از اجناس خاک زمین برای او بیاورند تا سرشت آدمی از آن باشد ( الفتوحات، ۱ / ۱۲۳). عطار نیشابوری هم در سروده‌های خود بارها به ساختن خلیفه‌ای از گل اشاره کرده است (مثلاً مصیبت‌نامه، ۳، مظهر ... ، ۱۹۳).

مسئلۀ معصیت که در حاشیۀ خلافت آدم دقت متکلمان را به خود جلب کرده، محل بحث عرفا نیز بوده است. ازجمله باید به دیدگاهی اشاره کرد مبنی بر اینکه خوردن از شجرۀ ممنوعه «چه نیک‌معصیتی بود که میراث آن خلافت و زلفی (نزدیکی به خدا) بود» (ابن‌عجیبه، ۲ / ۲۰۶). زین‌الدین مناوی هم در شرح حدیثی نبوی، اشاره دارد که اگر معصیتی از سوی انسان واقع نمی‌شد، خلیفةاللٰهی تحقق نمی‌یافت و باید کسی می‌آمد که چنین امری از او صادر گردد (نک‌ : ۵ / ۳۰۵؛ برای حدیث، نک‌ : بزار، ۶ / ۴۲۰؛ حاکم، ۴ / ۲۷۴).

در آثار عرفا گاه عباراتی دیده می‌شود که آدم خلیفه را به وجودی فراحسی تأویل کرده‌اند؛ ازجمله این تعبیر که «شریف‌تر موجود و نزدیک‌تر مشهود به حضرت عزت، روح اعظم است ... آدم کبیر و خلیفۀ اول و ترجمان الٰهی و مفتاح وجود و قلم ایجاد و حقیقت ارواح، همه عبارت از اوصاف او ست» (عزالدین، ۹۴).

در راستای تعمیم مفهوم خلیفه از مصادیق قرآنی، به‌خصوص باید به اقوالی اشاره کرد که در مقام تعمیم به رسول اکرم (ص) توجه کرده‌اند؛ ازجمله این سخن منقول از احمد جام ژنده‌پیل که «آنچه مغز کار بود در حقیقت، خلیفۀ به‌حق جز مصطفى نیامد در کل مملکت» (غزنوی، محمد، ۳۳۲) و بدین ترتیب، فراتر از تعمیم، اصلاً مصداق اتم خلیفةالله آن حضرت دانسته شده است. نزد دیگر عرفا هم جان این سخن دیده می‌شود که صورت اکملِ حقیقت خلیفةالله را در پیامبر اکرم (ص) باید بازجست (بروسوی، ۲ / ۲۴۵).

درخصوص دیگر پیامبران، نخست باید به دیدگاه ابن‌عربی اشاره کرد که در تفسیر آیۀ «اِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً» (بقره / ۲ / ۱۲۴) دربارۀ حضرت ابراهیم (ع)، امام را در حقیقت امر به معنای خلیفـه گرفته است، اما بـا همان رویکرد متن‌گرایش، تصریح دارد که عدم استفاده از واژۀ خلیفه و ذکر نکردن مقام خلافت به اخص اسماء آن ــ یعنی خلیفه ــ لابد وجهی دارد ( فصوص، ۱۶۲). در همین راستای تعمیم خلافت نجم‌الدین کبرى (مق‌ ۶۱۸ ق / ۱۲۲۱ م) هم در تفسیر آیه‌ای از قرآن کریم (مؤمنون / ۲۳ / ۵۰) یادآور می‌شود که حضرت عیسى (ع) هم خلیفۀ خدا و روحی از او ست (نک‌ : بروسوی، ۶ / ۸۷).

بحث دیگر نزد عرفا، تعمیم قلمرو خلافت برای آدم است؛ درحالی‌که در قرآن کریم تنها سخن از خلافت آدم در زمین است، برخی در تفسیر همان آیۀ «اِنّی جاعِلٌ فی الْاَرْضِ خَلیفَةً»، مسیر تأویل پیموده و یادآور شده‌اند «حق تعالى آدم را خلیفۀ خود کرد تا اهل زمین و آسمان را ارشاد کند» (بهاءالدین، ۲۴۲-۲۴۳) و کسانی آدم را به عنوان خلیفةالله، حجت بر ملائکه نیز شمرده‌اند (شاه نعمت‌الله، ۷۸۲).

به عنوان برآیندی از جایگاه خلیفةاللٰهی در انسان‌شناسی عرفا، باید گفت گاه در عباراتی گذرا از آنان آدمی در معنای نوعی خود خلیفۀ خدا بر زمین شمرده شده (مثلاً ابن‌عربی، الفتوحات، ۱ / ۱۳۷؛ مولوی، فیه ما فیه، ۱۲۴) که خداوند این عالم مقهور را تحت تسخیر او قرار داده است (ابن‌عربی، همان، ۱ / ۱۱۹)، اما عرفا در تفصیل قول خود، این ویژگی در انسان را مشروط به شرایطی دانستـه‌اند (نک‌ : بـروسـوی، ۸ / ۲۱-۲۲، ۳۸۳). ابـوالحسن حـرالـی (د ۶۳۸ ق / ۱۲۴۰ م) مفسر صوفی‌مشرب مغربی هم از اقامۀ احکام الٰهی توسط انسان سخن گفته و بدون اختصاص دادن موضوع به فردی خاص و در گفتاری عام دربارۀ بنی‌آدم، از «عبد» سخن گفته که خلیفۀ خداوند در نافذ کردن فرمان او ست (ص ۳۸۴؛ نیز نک‌ : صالحی، ۱ / ۴۵۶).

تجمیع خصال ستودۀ انسانی در حد اعلای خود، در قالب انسانی آرمانی در عرفان مطرح می‌شود که از آن به «انسان کامل» تعبیر می‌شود و بسیاری از صورت‌بندیهای عرفا ناظر به آن است که انسان کامل مصداق حقیقی خلیفةالله است (مثلاً ابن‌عربی، همان، ۳ / ۲۶۶، ۲۹۷، جم‌ ؛ بروسوی، ۷ / ۳۵۹، جم‌ ؛ خمینی، شرح ... ، ۷۵-۷۶). ابن‌عربی حتى در موضعی تصریح دارد که خلافت جز برای انسان کامل شایسته نیست، انسان کاملی که خداوند صورت ظاهر او را از حقایق و صور عالم، و صورت باطن او را به صورت خود آفریده است ( فصوص، ۵۵) و عزیزالدین نسفی در کتابی که عنوان الانسان الکامل دارد، انسان کامل را امام و خلیفه و قطب و صاحب‌الزمان دانسته است (ص ۷۵). میر سید شریف جرجانی در مقام ارائۀ تعریفی از انسان کامل نزد عرفا، مرتبۀ انسان کامل را عبارت از جمیع مراتب الٰهی و کونی از عقول و نفوس کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخرین تنزلات وجود دانسته، به نحوی که او مضاهی مرتبۀ الٰهی باشد و فرقی میان آن دو جز در رب و مربوب بودن در میان نباشد و از همین‌رو، انسان کامل خلیفةالله است (ص ۱۷).

بحث دیگر، نسبت میان مقام خلافت و مقام رسالت است. ابن‌عربی خلافت را اخص از رسالت می‌شمارد، از آن رو که هر رسولی خلیفه نیست، و درجۀ رسالت تنها ناظر به تبلیغ است ( الفتوحات، ۲ / ۲۷۲). حاصل این نگرش آن است که برخلاف دیدگاه شایع نزد طیف وسیعی از مسلمانان، خلافت وصف عامی برای همۀ پیامبران نمی‌تواند بود. ابن‌عربی در تفسیر آیۀ «وَ جَعَلَنی مِنَ الْمُرْسَلینَ» (شعراء / ۲۶ / ۲۱) ضمن تأکید بر اینکه هر رسولی خلیفه نیست و وظیفۀ رسول بلاغ است، خلیفه را صاحب شمشیر و قادر به عزل و نصب ــ یعنی صاحب قدرت سیاسی ــ شمرده است ( فصوص، ۲۰۷). وی در موضعی دیگر در عبارتی که اشعار به رابطۀ عموم و خصوص من وجه میان رسالت و خلافت دارد، یادآور می‌شود که رسول اکرم (ص) مانند داوود (ع) جامع هر دو وصف بوده و جمع آن زمانی است که پیامبری امر و نهی کند و مجازات و عفو داشته باشد و خداوند به اطاعت او امر کرده باشد ( الفتوحات، ۱ / ۲۶۳). از شارحان ابن‌عربی، صدرالدین قونوی مرتبۀ رسالت را اشرف از نبوت، و خلافت را اشرف از رسالت شمرده است ( تفسیر ... ، ۳۲؛ نقل آن: صدرالدین شیرازی، «متشابهات ... »، ۱۳۹).

پیش‌تر در گذاری بر روایات متقدم به اخباری در اطلاق خلیفةالله بر صلحا و اولیا اشاره شد و باید دانست در سده‌های میانه و متأخر، افزون بر نگاه سخت‌گیرانۀ ابن‌عربی در تعیین خلیفه، همان اخبار دست‌مایه‌ای برای تعمیم عنوان خلیفةالله در سطحی متفاوت برای پیروان صوفیه و بزرگان عرفا بود. موارد این اطلاق دست‌کم از اواخر سدۀ ۶ ق قابل پی‌جویی است. ازجمله روزبهان بقلی (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹ م) در وصف مشایخ اشاره دارد که «ایشان بودند خلیفگان حق در زمین» (شرح ... ، ۵۲). همچنین معاصر او عطار نیشابوری (د ۶۱۸ ق / ۱۲۲۱ م) از ابوحفص حداد به تعبیر خلیفۀ حق به استحقاق ( تذکرة ... ، ۳۹۰) و از بایزید بسطامی به عنوان حجت خدا و خلیفۀ به‌حق یاد کرده است (همان، ۱۶۰). کتیبه‌ای مورخ ۷۴۷ ق در زاویۀ جوشنیه در حلب نیز وجود داشت که در آن تعبیر «خلیفةالله فی الارضین»، برای ابواسحاق ابراهیم بن شهریار کازرونی از عرفا به کار رفته بود (غزی، ۲ / ۱۴۹).

حدیث «خلق آدم على صورته»، نزد عرفا نیز در توضیح خلافت الٰهی مورد توجه قرارگرفته است؛ ازجمله محیی‌الدین ابن‌عربی به مناسبتهای مختلف در انسان‌شناسی خود به پیوند بین این دو مفهوم اشاره دارد (مثلاً الفتوحات، ۱ / ۱۲۴، ۲ / ۲۹۳، جم‌ ؛ نیز صدرالدین شیرازی، الاسفار، ۷ / ۷، ۸ / ۱۴۰). در این باره همچنین باید به عبارتی از روزبهان بقلی اشاره کرد به این مضمون که «چون (خدا) بر کرسی عرش نشست، خلیفۀ قِدَم <خلق الله آدم على صورته>، پردۀ عبودیت از روی ربوبیت برداشت» (همان، ۱۰۸؛ نیز نک‌ : شاه نعمت‌الله، ۳۶۴، ۵۰۳، ۵۳۴، جم‌ ؛ زین‌العابدین، ۱۰۶، ۵۱۲).

امام خمینی نیز به هنگام سخن از خلیفۀ خدا بر خلق، اشاره دارد که این خلیفه به صورت خدا آفریده شده، در بلادِ خدا تصرف دارد و به خلعت اسماء صفات الٰهی آراسته است (شرح، ۸). در این راستا بحثهای گسترده‌ای درخصوص کیفیت تجلی صفات خدای مستخلِف در انسانِ خلیفه وجود دارد. محیی‌الدین ابن‌عربی در عبارتی کوتاه یادآور می‌شود کسی خلیفه نخواهد بود، مگر آنکه اسماء الٰهیه به طریق استحقاق در او محقق باشد (همان، ۲ / ۴۴۹). به گفتۀ عزالدین کاشانی، «چون لابد است که هر خلیفه‌ای مستجمع اوصاف مخَلَّف بُوَد، فضل الٰهی و کرم لایتناهی، روح را در خلافت ایجاد، خلعت جمیع اسماء و صفات جمالی و جلالیِ خود درپوشانید و در مسند آفرینش مکرَّم و مقدَّر گردانید» (ص ۹۵). زین‌الدین مناوی از عرفای اهل حدیث، انسان را خلیفۀ خدا در زمین دانسته که خداوند به صفات جلال و اکرام و قهر و لطف در او تجلی کرده است (۵ / ۳۰۵).

اما نزد برخی از عرفا، ضمیر در «صورته» نه به خدا که به عقل اول باز می‌گردد؛ در این باره تبیین عزیزالدین نسفی چنین است: «عقل اول آدم مخلوقات است و آدم خاکی اول آدمیان ... این آدم را بر صورت آن آدم آفرید ... آن آدم خلیفه است و این آدم هم خلیفه است» (ص ۳۸۱).

بخش دیگری از مباحث عرفا در خصوص نسبت میان خلیفه و خدا به وجوه مفارقتِ خلیفه از ذات الٰهی اختصاص یافته است. در این‌باره آموزه‌ای محوری مربوط به ضیاءالدین عمر سهروردی عارف است که می‌گوید: «چون خداوند خواست تا آدم را به خلافت خود در زمین نصب کند و معمار این جهان گرداند، بعد از آنکه بهشت را به وجود او معمور گردانید، وی را ترکیبی بخشید مناسب این عالم مخلوق از اجزاء ارضی» (۱ / ۲۲۸؛ عزالدین، ۱۶۲). گنابادی اشاره دارد که خلیفةالله در زمین باید که درگیر دنیای پرتضاد باشد و «خلیفه و جانشین بین متضادها جز آدم نمی‌تواند باشد که مجمع اضداد است» (۱ / ۴۱۴).

از مهم‌ترین وجوه مفارقت خلیفۀ زمینی، اسیر شدن در قالب زمان و مکان است، چنان‌که شاه نعمت‌الله ولی اشاره دارد: «از این وجه جسمانی محتاج بُوَد به زمان و مکان و متغیر به تغییر زمان و اکوان، و خلیفۀ حق است در مملکت انسانی» (ص ۵۷۸). همو می‌افزاید: «خلیفۀ الٰهی به نشئۀ روحانیه مستفیض است از حق، و به نشئۀ جسمانیه مُفیض بر عالم، و به نشئۀ جامعه کمال مرتبه را دارد» (ص ۶۱۳)؛ «ایجاد آدم از برای خلافت بود و خلیفه به مثال آینه‌ای است که اسرار الٰهی و انوار حقایق عالم نامتناهی در مرآت منوّر او چون نور می‌نماید» (ص ۵۸۳). این خلیفه «در صور نوعیۀ حسیه ظاهر شد و از حضرات اسمائیه معانی کلیه و جزئیه بر او نازل شد ... او نسبت به این عالم مانند نگین است نسبت به انگشتری، و او جایگاه نقش در مهر پادشاهان را دارد که بدان پادشاه بر خزانۀ خود مهر می‌نهد و از همین‌رو خلیفه نامیده شده است ... او خلیفه بر همۀ اشیاء بُوَد و کون جامعِ جامعِ اسماء بُوَد» (ابن‌عربی، فصوص، ۵۰؛ شاه نعمت‌الله، ۵۹۳).

استفاده از الگوی عالم کبیر و عالم صغیر در تبیین خلافت الٰهیِ انسان نزد عرفا دیده می‌شود؛ ازجمله ابن‌عربی یادآور می‌شود که انسان از طریق جسم عالم صغیر است و از طریق حدوث هم موجودی حقیر است، اما برای او تأله صحیح است، زیرا خلیفۀ خدا در عالم است و عالم مسخر و مألوه او ست، همان‌گونه که انسان مألوه خداوند است ( الفتوحات، ۱ / ۱۱۸). بابا رکن‌الدین شیرازی هم در عبارتی در شرح فصوص یادآور می‌شود: «انسان عالم کبیر است به مرتبه‌ای و عالم صغیر است به درجه‌ای، چراکه انسان خلیفه است در عالم و خلیفه را استعلا باشد در ما یخلِفُ فیه» (۱ / ۶۰).

نزد عرفا مهم‌ترین امری که زمینۀ وصل میان انسان و خدا را فراهم می‌کند و او را شایستگی رسیدن به مقام خلیفةاللٰهی می‌دهد، دست یافتن به سرچشمۀ حقیقی معرفت و وصول به شهود ذات باری است (ابن‌عجیبه، ۱ / ۵۷۱، ۲ / ۸) و آن کس که به چنین بصیرتی رسد، خلیفۀ خدا در زمین باشد (همو، ۴ / ۲۱۰). برخی از عرفا در مقام گفت‌وگو از اینکه چنین شهود و بصیرتی در چه مسیری حاصل می‌آید، بر اموری چون تسلیم و تمکین از ذات باری تأکید کرده‌اند (همو، ۲ / ۸) و یادآور شده‌اند هر که وجودش «باللٰه» باشد و به شهود ذات او برسد، خداوند او را بر آنچه در آسمانها و زمین است، پادشاه سازد و خلیفۀ خدا در مُلک او باشد (همو، ۱ / ۵۷۱).

در یک رتبه‌بندی برای انسانهای الٰهی، برخی از عرفا به ۳ مرتبه اشاره کرده‌اند: صلاح مرتبۀ کسی است که ظاهر او به تقوا نیکو گردد؛ ولایت مرتبۀ آن است که شهود برای او تحقق یابد، اما هنوز بقیه‌ای از نفس در او باشد و همین بقیه موجب لغزشهایی اندک در او شود؛ و خلافت مرتبۀ کسی است که حرّیت او تحقق یافته باشد و عصمت او به جذب عنایت ربانی آشکار گردد (همو، ۵ / ۲۲). تا آنجا که «بنده به وجود نفس خود محجوب و در هیکل ذات خود محصور باشد، از غیوب الٰهی چیزی نخواهد چشید و تنها زمانی خلیفۀ خدا در زمین خواهد بود که خداوند او را از وجودِ نفسش غایب گرداند و رهایش سازد» (همو، ۲ / ۱۲۷).

تبیین محمود شبستری (د ۷۲۰ ق / ۱۳۲۰ م) از مسئله چنین است که «باز ظهور جملگی بر جملۀ آن در حقیقت انسان است كه واحد كثیر و فرد جامع جامع است: خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ (نساء / ۴ / ۱)، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْاَسْماءَ كُلَّها (بقره / ۲ / ۳۱)، وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثیراً وَ نِساءً (نساء / ۴ / ۱). چون روی آیینه را تسویه و تعدیل و تصفیه و تكمیل به اتمام رسد و متوجه وجه باقی شود كه غرض و غایت ایجاد وی است، و كلیت آن بی‌توهم حلول و اتحاد، مستغرق صورت حقیقت بی‌صورت گردد، كه نفخ روح اشارت است بدان، واسطه شود میان غیر و وجه باقی و چشم غیریت از او پشت تیره آید، او را نام خلیفه‌ آید، و محل اعتراض گردد كه: اَ تَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِكُ الدِّماءَ (بقره / ۲ / ۳۰)» (حق الیقین ... ، ۲۹۷- ۲۹۸). این تبیین به موضوع معصیت هم تعریضی دارد.

درواقع، مقام خلافت برای سالکی دست‌یافتنی است که پس از تصفیه و تجلیه و نفی خاطر و خلع لباس صفات بشری از خود، وصل به مبدأ حاصل نماید و از خودی محو و فانی شود و به بقای احدیت باقی باشد. او در این مقام به تجلی ذات متحقق است و مظهر همۀ اسماء و صفات الٰهی است (اسیری، ۳۸۸).

امام خمینی در همین رابطه در توضیح مقام پیامبر اسلام (ص) می‌گوید: «چه که مقام رسالت را كه برای اشرف الخلیقه ثابت نمود، مقام فنای مطلق و لا استقلالی تامّ است، زیرا كه رسالت مطلقۀ ختمیه خلافت كبرای الٰهیۀ برزخیه است، و این خلافت، خلافت در ظهور و تجلّی و تكوین و تشریع است، و خلیفه‌ را از خود به‌هیچ‌وجه استقلالی و تعیّنی نباید باشد، و الاّ خلافت به اصالت برگردد، و این برای احدی از موجودات امكان ندارد» ( آداب ... ، ۱۴۰).

گفتنی است نجم‌الدین کبرى که در میان عرفا بسیار در باب رها شدن از وجود نفس و در باب غیبت از نفس سخن گفته است و به‌طبع درکش از خلیفةالله باید نزدیک به آموزه‌های یادشده باشد، تصریح دارد که انسان الٰهی پس از طی مراحلی از سیر الی الله، به مقامی می‌رسد که خداوند خلعت اختیار به او می‌پوشاند و او خلیفۀ بالاستحقاق می‌گردد (ص ۲۳۲-۲۳۳). اینجا ست که او پس از جدا شدن از خود، برخوردار از اختیاری می‌گردد که نه اقتضای نفسِ او که اقتضای خلیفةاللٰهی است.

فراتر از سلوک آدمی، دربارۀ اینکه چه چیزی در خلقت انسان استعداد اتصاف به خلیفةاللٰهی را به وی می دهد، عرفا سخنانی داشته‌اند. برخی اشاره دارند که برتری انسان از آن حیث است که از «روح» باشرافتی برخوردار است که خداوند آن را به خود منتسب کرده است: نَفَخْتُ فیه مِنْ روحی (حجر / ۱۵ / ۲۹) و به واسطۀ همین روح که اختصاص به انسان دارد، آدم خلیفۀ خدا و مسجود فرشتگان گشته است (نورعلیشاه، ۲۶۸، ۲۷۱). طیفی از عارفان روح آدمی را افضل مخلوقات دانسته و «خلق آدم على صورته» را به همین روح الٰهی مربوط می‌سازند (همو، ۲۷۳). برخی هم بر این نکته تأکید دارند که وجه برتری انسان، ندیمِ عقل بودن او ست و همین ویژگی موجب شرف او بر دیگر مخلوقات و موجب خلیفةالله بودن او ست (مولوی، دیوان ... ، ۱۲۰۰). برخی هم روح و عقل را در کنار جان و حس قرار داده، بر آن رفته‌اند که اجتماع این ۴ ویژگی او را به خلیفۀ خدا مبدل ساخته است (شبستری، «سعادت‌نامه»، ۲۰۵).

برخی از عرفا همچون سید حیدر آملی که عرفان نظری را با تعالیم کلامی امامیه الفت داده‌اند، به برخی لوازم عملی خلافت نیز توجه کرده‌اند؛ ازجمله سید حیدر سخن از آن دارد که راست‌گو بودن و پرهیز از دروغ اگر از لوازم خلفای خدا و امنای او نباشد، ممکن نیست که ما را به تبعیت آنان امر کرده باشند (۱ / ۴۲۹). در پایان این بخش، گفتنی است شاه نعمت‌الله ولی در باب خلیفةالله و صفات و الزامات او دو رساله با عناوین «رسالۀ خلیفۀ حق» و «رسالۀ نصحیت‌نامۀ خلیفةالله فی ارضه» نوشته است (ص ۸۲۴ بب‌ ، ۹۲۴ بب‌ ).

گفتنی میان افکار عرفا و اندیشه‌های کلامی امامیه در باب خلافت قرابتها فراوان است که یکی از آنها باور به زنجیرۀ متصل خلافت و خالی نبودن زمین از خلیفه‌ای برحق تا برپایی رستاخیز است. در این باره می‌توان به جمله‌ای از مولوی اشاره کرد که می‌گوید: «نبوَد بلد (زمین) از خلیف خالی» (همان، ۱۲۷۱) و عطار نیشابوری در سروده‌ای اشاره دارد که خلافت انسان تا ابد پایدار است ( الٰهی‌نامه، ۳۷). به‌طبع عرفای امامیه این آموزه را با امامت شیعی پیوند زده‌اند و در همین راستا ست که صدرالدین قونوی خلیفةالله را کامل‌ترین خلق از نظر معرفت به خدا در هر عصر می‌شمارد ( الفکوک، ۱۸۰) و شاه نعمت‌الله ولی تأکید می‌کند: «در هر عصری خلیفه‌ای موجود بُوَد که امام زمان است» (ص ۶۱۱) و او «اکمل آن عصر است» (ص ۸۰۳).

حتى صدرالدین قونوی در سخن از سجود فرشتگان بر آدم تصریح دارد که این سجود مادام که در عالم وجود خلیفه هست، ادامه دارد و خلافت نیز تا روز قیامت باقی است (مصباح ... ، ۳۵۲)، آموزه‌هایی که نزد پسینیان نیز مورد توجه خاص قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : گیلانی، ۱۰۶؛ صدرالدین شیرازی، ایقاظ ... ، ۶۶).

نسبت میان محبت و عشق با خلافت نیز فرعی دیگر از مباحث خلافت الٰهی نزد عرفا ست. ازجمله باید به آموزه‌ای اشاره کرد مبنی بر اینکه «عشق از مقام محبت صفاتیه است و فیض و فنا از مقام محبوبیت ذاتی خداوند، و در این مقام از قلب کودکی متولد می‌شود که خلیفۀ خدا در زمین است» (بروسوی، ۷ / ۲۵۰). روزبهان بقلی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان عشق در این باره می‌گوید: «سالکان سرای طبیعت را که حواس روحانی و جسمانی‌اند، بعد از کمال استعداد از نزول عشق خبر دهد، تا آن خلیفه با عروسان خلیقت در تحت قبۀ کون صغرى مترصد کشوف صدمات سلطان عشق شوند» (عبهر ... ، ۷۲).

اما عشق و دوستی تنها زمینۀ خلافت نیست، بلکه نتیجۀ خلافت نیز هست و وقتی کسی به خلافت برگزیده می‌شود، مهر او بر دل مردمان نهاده می‌شود، چنان‌که روزبهان به عنوان حدیثی از پیامبر (ص) آموزه را این‌گونه بیان کرده است: «چون در آن خلیفه حق نظر کند، او را برگزیند. بعد از آن هر که او را ببیند، دوست دارد بپذیردش» (شرح، ۳۶۸).

به عنوان تتمه‌ای بر مباحث عرفا دربارۀ خلیفةالله، باید گفت مانند آنچه نزد متکلمان و فیلسوفان دیده می‌شود، عرفا نیز به مناسبتهایی از تعبیر خلیفۀ شیطان در تقابل با مفهوم خلیفةالله استفاده کرده‌اند. ازجمله، هرکس در راهبری مردمان از مسیر عدل روی برتابد، او خلیفۀ شیطان معرفی شده است (نابلسی، ۲ / ۲۰۲؛ مهائمی، ۴۹۴).

در پایان بحث از مفهوم خلیفةالله در فرهنگ اسلامی، باید اشاره کرد فراتر از همۀ بحثهای صورت‌گرفته، شناختن نوع انسان به مثابۀ خلیفةالله حتى نزد عالمانی با گرایشهای بسیار متفاوت که درگیر علوم عقلی نبوده و بیشتر به حوزۀ تفسیر و شرح حدیث توجه داشته‌اند، دیده می‌شود و به دیدۀ قبول نگریسته شده است. به عنوان نمونه می‌توان از قاضی نعمان مغربی (د ۳۶۳ ق / ۹۷۴ م) عالم اسماعیلی ( تأویل ... ، ۱ / ۲۶)، نیشابوری مفسر (د ۸۵۰ ق / ۱۴۴۶ م) (۲ / ۱۱۶)، ابن‌نجیم (د ۹۷۰ ق / ۱۵۶۳ م) فقیه حنفی (۸ / ۳۳۰)، ملا علی قاری (د ۱۰۱۴ ق / ۱۶۰۵ م) دیگر عالم حنفی (۴ / ۱۶۱۵)، و زین‌الدین مناوی (د ۱۱۵۶ ق / ۱۷۴۳ م) محدث عرفان‌گرای مصری (۵ / ۳۰۵) نام برد، که همگی دیدگاههایی کمابیش نزدیک به عرفا ارائه کرده‌اند و اقوال آنان نشان از تأثیر عمیق آموزه‌های عرفا در محافل علمی دارد.

باور به خلیفةالله بودن انسان در سده‌های میانه از سوی عالمانی از سلفیه همچون ابن‌تیمیه (د ۷۲۸ ق / ۱۳۲۸ م) مورد حمله قرارگرفت و او ضمن نفی اصالت این آموزه در نصوص دینی، آن را برساختۀ طایفه‌ای دانست که ایشان را «اتحادیه» می‌خواند و مقصودش طعنی عام بر عرفا بود (نک‌ : بیان ... ، ۶ / ۵۷۷، منهاج ... ، ۷ / ۳۵۳).

در عصر حاضر، نظریۀ خلیفةاللٰهی نوع انسان نه تنها از سوی فیلسوفانی چون علامه محمدحسین طباطبایی (۱ / ۳۰۳، جم‌ ) و مرتضى مطهری ( انسان، ۲ / ۲۶۸ بب‌ )، بلکه از سوی طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر مورد توجه و تأیید قرارگرفت و مبنای نگرش آنان به انسان‌شناسی دینی در دورۀ معاصر بود (مثلاً نک‌ : حلمی، ۲۸۳؛ قطب، ۱ / ۵۷، ۲۴۲؛ خطیب، ۳ / ۳۵۹، جم‌ ؛ جربوع، ۲ / ۴۸۸؛ فیومی، محمد ابراهیم، ۲۵) و برخی مشخصاً وجه این خلیفه بودن را برخورداری انسان از عقل دانسته‌اند (مثلاً عرباوی، ۵۱، ۱۳۳). در این خصوص عبدالرحمان بن ابراهیم مطرودی کتاب الانسان: وجوده و خلافته فی الارض فی ضوء القرآن الکریم را تألیف کرده (چ قاهره، ۱۴۱۰ ق) و محمد امین جبر هم تک‌نگاشتی با عنوان الانسان و خلافة الانسان فی الارض، در همین باره نوشته است (قاهره، ۱۴۱۹ ق). با این حال، اندیشۀ ابن‌تیمیه در مخالفت با این آموزه نیز هوادارانی از معاصران مانند محمد رشیدرضا داشته است (نک‌ : تفسیر ... ، ۱ / ۲۱۵؛ برای کاربرد سیاسی خلیفةالله، نک‌ : بخش چهارم).

بخش سوم ـ مفهوم خلیفۀ رسول‌الله در فرهنگ اسلامی

واژۀ خلیفه در همان معنای بدلیت و جانشینی زمینه‌ساز شکل‌گیری یک مفهوم دیگر در فرهنگ اسلامی نیز هست و آن مفهوم خلیفۀ رسول خدا ست. با وجود آنکه مفاهیم مربوط به جانشینی پیامبر (ص) به تلویح در قرآن کریم از سوی فریقین پی‌جویی شده است، آیۀ صریحی در قرآن کریم دیده نمی‌شود که به ظاهر مفهوم خلافت را در پیوند با شخص پیامبر (ص) به کار برده باشد. با این حال، شواهد روشنی در دست است که نشان می‌دهد مفهوم خلیفۀ رسول‌الله از همان عصر صحابه در میان مسلمین وجود داشته است و از همین‌رو، این مفهوم در روایات مربوط به عصر صحابه و تابعین بازتابی گسترده دارد. در حوزۀ معارف اسلامی، فراتر از نقل و روایت، دانش کلام و عرفان نظری نیز توجه ویژه‌ای به این مفهوم مبذول داشته‌اند، اما برخلاف خلیفةالله، در فلسفۀ اسلامی زمینۀ چندانی برای پرداختن به آن فراهم نیامده است.

الف ـ خلیفۀ رسول‌الله در روایات

برخی روایات حکایت از آن دارند که در عصر حیات پیامبر (ص) تعبیر خلیفۀ رسول خدا برای کسانی به کار برده می‌شد که در هنگام غزوات به نیابت از پیامبر (ص) ادارۀ مدینه را برعهده داشتند و گاه به کسانی اطلاق می‌شد که به نیابت از آن حضرت سپاهی را فرماندهی می‌کردند. مصداق اول خلافت ابن ام مکتوم از جانب پیامبر (ص) در غزوۀ بنی النضیر بود که اطلاق عنوان خلیفۀ رسول خدا را بر وی روا می‌ساخت (بلاذری، انساب ... ، ۱ / ۳۳۹) و مصداق دوم فرماندهی آخرین سپاه پیامبر (ص) برای جنگ با روم توسط اسامة بن زید در آستانۀ وفات آن حضرت بود که حجتی بود تا اسامه خود را خلیفۀ رسول خدا بخواند (همان، ۱ / ۴۷۴).

اما این کاربردها در متون اسلامی اقلیتی کوچک است و غالباً از خلیفۀ رسول خدا، جانشینی آن حضرت پس از رحلت اراده شده است. به طور طبیعی بحث در خصوص مصداق‌یابی خلیفۀ پیامبر بدین معنا و شرایط مشروعیت خلیفه کاملاً با اختلافات تاریخی مسلمانان دربارۀ جانشینی آن حضرت و مسئلۀ امامت گره خورده است.

الف ـ ۱. ائمۀ اثناعشر به مثابۀ خلیفۀ رسول‌الله

تعبیر خلیفۀ خدا و خلیفۀ رسول خدا به صورت ترکیب عطفی در روایات شیعی هم برای امام علی (ع) (ابن‌بابویه، الامالی، ۲۷۱)، هم برای امام مهدی (ع) (همو، عیون، ۲ / ۶۵) و هم برای همۀ ائمۀ دوازده‌گانه (همو، کمال، ۲۵۸- ۲۵۹) به کار رفته است. در اواخر سدۀ ۲ ق / ۸ م، گویا این عطف یک صورت تثبیت‌شده برای باور امامیه بود؛ چه، در روایتی از امام رضا (ع) خطاب به عبدالعزیز بن مسلم آمده است که «امامت خلافت خدا و خلافت رسول» است (کلینی، ۱ / ۲۰۰؛ ابن‌بابویه، الامالی، ۷۷۵). در نقلی هم که ملطی از هشام بن حکم (د ۱۹۹ ق / ۸۱۵ م) آورده است، همین ترکیب عطفی دیده می‌شود، با این ملاحظه که در آن عبارت، امام علی (ع) وصی و خلیفۀ پیامبر (ص) در ذریه‌اش، و خلیفۀ خداوند در امتش دانسته شده است (ص ۲۵) و در صورت اعتماد بر این نقل، این متکلم امامی دو خلافت را به دو اعتبار کاملاً متفاوت می‌دانسته و خلافت به معنای رهبری امت، از نظر او مصداق خلافت خدا و نه خلافت رسول خدا ست.

در منابع شیعه ــ حتى از زیدیه ــ عنوان خلیفۀ رسول خدا پس از رحلت پیامبر (ص)، عنوانی ویژه برای امام علی (ع) است (قاضی صعده، ۱۶۹) و در روایات کهن شیعه سخن از آن است که برخی خلافت رسول خدا (ص) را به خود گرفته و انتحال کرده‌اند ( کتاب سلیم ... ، ۴۰۲). اینجا اندیشۀ موجود در پس خلافت رسول خدا، همان رهبری امت است و فاصلۀ روشنی میان این فهم با فهم منقول از هشام دیده می‌شود.

در میان انبوهی از روایات فریقین که امامیه برای اثبات امامت بلافصل علی (ع) بدان استناد کرده‌اند، به‌خصوص شماری از آنها در بحث حاضر قابل توجه است که از آن حضرت، به عنوان خلیفۀ پیامبر (ص) نام برده‌اند. ازجمله باید به دسته‌ای از احادیث اشاره کرد که در آنها پیامبر (ص) با تعبیر «خلیفۀ من» به امام علی (ع) اشاره کرده است و البته چنین عبارتی در احادیثی با سبب صدورهای مختلف نقل شده است؛ ازجمله در ماجرای یوم‌الدار در اوایل بعثت (مثلاً طبری، تاریخ، ۲ / ۳۲۱)، در تعیین وصی زمانی نزدیک به رحلت (مثلاً ابن‌بابویه، همان، ۱۲۱) و موقعیتهای دیگر.

مناقشات شیعه و اهل سنت نه در نص عبارت «خلیفتی»، بلکه در معنای آن نهفته است و همین امر موجب شده است که گاه سبب ورودهایی موضوع اختلاف باشد که در معنا تأثیری عمیق می‌نهد. به عنوان نمونه حدیث ابن‌عباس به این مضمون که پیامبر (ص) منزلت امام علی (ع) نسبت به خود را ــ به‌جز در نبوت ــ همسان منزلت هارون نسبت به موسى (ع) دانسته و در ادامه آن حضرت را به عنوان «خلیفه‌اش بر هر مؤمن پس از خود» معرفی کرده (مثلاً ابن ابی عاصم، السنة، ۲ / ۵۵۱)، گاه با سبب ورودی روایت شده است، حاکی از آنکه مسئله مربوط به خلافت در شهر مدینه به نیابت از پیامبر (ص) در یکی از غزوات و نه خلافت پس از رحلت آن حضرت بوده است (مثلاً نک‌ : همان، ۲ / ۵۸۹؛ نسایی، ۵ / ۱۱۳).

دربارۀ ائمۀ دوازده‌گانه هم تعبیر «خلفای من» بارها از زبان پیامبر (ص) در روایات امامیه به کار رفته است که نشان‌دهندۀ اطلاق عنوان خلیفۀ رسول‌الله به یکایک ائمه (ع) است؛ چنین کاربردی را هم می‌توان در حدیث مشهور جابر بن عبدالله انصاری (نک‌ : ابن‌بابویه، کمال، ۲۵۳) و هم در گونه‌ای از حدیث نبوی (الائمة من بعدی اثناعشر)، بازجست (همو، عیون، ۱ / ۶۳؛ خزاز، ۱۴۶، ۱۵۴).

الف ـ ۲. خلفای متقدم به مثابۀ خلیفۀ رسول‌الله

منابع فریقین بر این نکته اتفاق دارند که ابوبکر در دورۀ خلافت خود، خلیفۀ رسول‌الله خوانده می‌شده است. ازجمله ابن‌عبدالبر تصریح دارد که ابوبکر خود را خلیفۀ رسول خدا معرفی می‌کرد و دیگران هم او را به همین تعبیر خطاب می‌کردند ( الاستیعاب، ۳ / ۹۷۱). بر اساس روایتی موجود در منابع شیعه و اهل سنت، در پی سقیفه و بیعت با ابوبکر، عمر بن خطاب نزد امام علی (ع) آمد و به او اطلاع داد که «خلیفۀ رسول خدا» او را طلبیده است و واکنش امام (ع) به این تعبیر، استنکار آن بود ( الاختصاص، ۱۸۵؛ الامامة ... ، ۱ / ۳۰). در روایتی از امامیه، حضرت فاطمه (ع) از این باب که ابوبکر مدعی بود خلیفۀ پدر او ست، بر وی معترض بود ( الاختصاص، ۱۸۳). حتى اسامة بن زید هم به این لقب اعتراض داشت؛ بر اساس روایات، زمانی که پس از رسیدن به خلافت، ابوبکر به اسامه که فرمانده سپاه تعیین‌شده از سوی پیامبر (ص) بود، نوشت: «از ابوبکر خلیفۀ رسول‌الله به اسامة بن زید»، او چنین پاسخ داد: «از امیر اسامة بن زید به عتیق بن ابی قحافه» (قزوینی، ۶۲).

گزارش از نمونه‌های پرشماری وجود دارد که ابوبکر در مکاتبات خود، از تعبیر «من خلیفة رسول‌الله» استفاده کرده (مثلاً طبری، همان، ۳ / ۲۵۰، ۲۵۱، ۳۲۱، ۳۲۳) و روایاتی حاکی از محاورات صحابه با وی که در مقام خطاب از این تعبیر بهره گرفته‌اند (مثلاً بلاذری، انساب، ۱ / ۱۹۲، ۵۸۵، جم‌ ؛ طبری، همان، ۳ / ۲۶۰، ۳۰۰، جم‌ ). شاید مهم‌ترین این محاورات در آن روایتی بازتاب دارد که کسی ابوبکر را «یا خلیفةالله» خطاب کرد و او یادآور شد که «من خلیفۀ پیامبر خدایم و به این راضی هستم» (ابن‌سعد، ۳ / ۱۸۳؛ احمد بن حنبل، مسند، ۱ / ۱۰، ۱۱).

شیوع کاربرد لقب «خلیفة رسول‌الله» برای ابوبکر به اندازه‌ای بود که در نسلهای بعد نیز لقبی مختص به ابوبکر بود؛ نمونه‌هایی از این اختصاص نه تنها در اواسط سدۀ نخست هجری دیده می‌شد (مثلاً بلاذری، همان، ۵ / ۱۳۲)، بلکه قرنها بعد ابن‌بطوطه اشاره دارد که این لقب نزد اهل سنت خاص ابوبکر بوده است (ص ۳۹).

با انتقال خلافت به عمر شرایط پیچیده‌تر شده است. منابع حکایت از آن دارند که وی در آغاز حکومت خود را «خلیفۀ ابوبکر» می‌خواند (مثلاً ابن‌عبدالبر، همانجا) و در مکاتبات هم از تعبیر «من خلیفة ابی‌بکر» استفاده می‌کرد (همو، التمهید، ۱۰ / ۷۵، ۷۶). بر اساس برخی منابع حدیثی و تاریخی، در یک سفر که لبید بن ربیعۀ عامری و عدی بن حاتم طائی ــ دو تن از رؤسای قبایل ساکن در عراق ــ برای دیدن خلیفه به مدینه آمدند، عمر را امیرالمؤمنین خطاب کردند و این خطاب جمع را پسند آمد و جایگزین تعبیر «خلیفۀ ابوبکر» شد (بخاری، الادب ... ، ۳۵۳؛ ابوهلال، ۱۵۰-۱۵۱؛ حاکم، ۳ / ۸۷). برخی از روایات سخن از آن دارند که عمر را در آغاز خلافت، «خلیفة خلیفة رسول‌الله» می‌خواندند و چون این نگرانی وجود داشت که در خلیفۀ سوم واژه ۳ بار تکرار شود، بنا بر این شد که تعبیر امیرالمؤمنین جایگزین گردد؛ برخی این عنوان جدید را پیشنهادی از سوی مغیرة بن شعبه (صولی، ۱۴۴؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ۳ / ۱۶۵۰) و برخی ابتکار شخص عمر شمرده‌اند (بلاذری، همان، ۱ / ۵۲۸، ۱۰ / ۳۲۲؛ طبری، همان، ۴ / ۲۰۸).

سرانجام باید به روایتی بسیار مهم اشاره کرد که موضوع آن مکالمه‌ای میان بنی عدی ــ یعنی خویشاوندان نزدیک عمر ــ با او ست. آنان از عمر پرسیدند: تو خلیفۀ رسول خدایی؟ پاسخ داد: من خلیفۀ ابوبکرم و ابوبکر خلیفۀ رسول خدا بود. گفتند: چرا برای خود همان جایگاهی را قرار نمی‌دهی که این قوم برای تو قرار داده‌اند؟ و عمر پاسخی می‌دهد حاکی از آنکه خویشاوندانش قصد دارند او را به هلاکت بکشانند و او از این مهلکه پرهیز خواهد کرد (بلاذری، فتوح ... ، ۴۳۲؛ طبری، همان، ۴ / ۲۱۰).

از مجموع این چند روایت نکات مهمی در خصوص گفتمان عصر عمر قابل استخراج است: نخست اینکه وقتی عمر خلیفۀ رسول‌الله خوانده نمی‌شد، از آن‌رو بود که بی‌درنگ پس از پیامبر (ص) نیامده بود، پس ابوبکر از آن رو خلیفۀ رسول‌الله خوانده می‌شد که بی‌درنگ پس از پیامبر (ص) آمده است و این تعبیر در آن کاربرد، بار معنایی بیشتری را حمل نمی‌کرده است. دوم چنان‌که از مکالمۀ بنی عدی با عمر و از تعبیر «هؤلاء القوم» برمی‌آید، در زمان عمر این تلقی برای طیفی از مردم به وجود آمده بود که جایگاه عمر جایگاهی دقیقاً مانند ابوبکر است و عنوان این منصب هرچه هست، باید عنوانی عام تلقی شود و بر عمر هم قابل اطلاق باشد. شاید اگر عنوان امیرالمؤمنین این خلأ را برطرف نمی‌کرد، زمینۀ تعمیم عنوان خلیفۀ رسول‌الله فراهم می‌شد، ولی شواهد نشان می‌دهد که این تعمیم در زمان عمر هرگز رخ نداده است. نکتۀ سوم آن است که استفاده از اصطلاح امیرالمؤمنین به پیشنهاد هر کسی که بوده باشد، کوششی در جهت رفع این خلأ بوده و می‌توانسته است به عنوان جایگزینی برای عنوان غیر قابل تعمیمِ «خلیفة رسول‌الله» کارآمد باشد.

دربارۀ دورۀ خلافت عثمان و امام علی (ع) شواهد قاطعی وجود ندارد که نشان دهد فراتر از عنوان امیرالمؤمنین، تعبیر خلیفۀ رسول‌الله هم از سوی عامه برای آن دو خلیفه به کار رفته باشد. روایتهایی مانند سخن منقول از حذیفة بن یمان مبنی بر «کشته شدن خلیفۀ رسول‌الله با مظلومیت» دربارۀ مقتل عثمان (خلال، ۲ / ۳۳۴) به سبب شاذ بودن و احتمال تحریف و نقل به معنا، نمی‌توانند مستند کافی در این باره باشند. حتى در زمان حاکمیت معاویه، بر اساس روایتی مربوط به یک دعوای حقوقی در حضور او، به هنگام سخن از شخص معاویه و ۳ خلیفۀ نخستین، عنوان خلیفۀ رسول‌الله فقط برای ابوبکر به کار رفته و به او انصراف داشته است (نک‌ : بلاذری، انساب، ۵ / ۱۳۲). این تلقی که خلفای متقدم به مثابۀ خلیفۀ رسول‌الله انگاشته شوند، در سده‌های ۱۹ و ۲۰ م، از سوی برخی از اسلام‌شناسان غربی به عنوان فهم محوری از خلافت مطرح بوده است (نک‌ : ایروینگ[۱]، سراسر اثر؛ مادلونگ[۲]، سراسر اثر).

الف ـ ۳. مفهـوم خلافت نبـوت در روایـات

در ادامـۀ بحـث از روایات مربوط به مفهوم خلافت در صدر اسلام، باید به طیفی از اخبار اشاره کرد که در آنها از مفهومی به تعبیر «خلافة النبوة» یاد شده است. به درستی قابل تعیین نیست از چه زمانی مفهوم خلافتِ نبوت از مفهوم خلافت رسول‌الله ساخته شده، ولی یک امر واضح است و آن شخص‌زدایی دربارۀ یک منصب و موقعیت است. مطرح شدن مفهوم خلافت نبوت به جای خلافت رسول‌الله بالقوه می‌توانست الگوی دیگری برای برون‌رفت از مشکل کاربری خلیفۀ رسول‌الله برای خلفای پس از ابوبکر باشد، اما نمی‌توان اطمینان داشت که تا اواسط سدۀ نخست هجری اساساً این مفهوم شکل گرفته باشد.

در روایات به ندرت می‌توان نمونه‌هایی از کاربرد این مفهوم را یافت که بازگشت آن به خلفای نخستین حتى ادعا شده باشد. تنها نمونۀ شناخته، خطبه‌ای منتسب به ابوبکر به روایت ابراهیم انصاری است که در آن ابوبکر خبر می‌دهد از اینکه «امروز شما بر خلافتِ نبوت هستید، و به‌زودی پادشاهیِ گزنده فرا خواهد رسید» (جاحظ، ۲ / ۳۰). همچنین در روایتی متضمن گفت‌وگوی معاویة بن ابی‌سفیان با ابن‌عباس، چنین بازتاب یافته است که اهل بیت پیامبر (ص) ــ در معنای موسع آن که بنی‌عباس را نیز شامل می‌شد ــ بر این باور بودند که وجهی ندارد «خلافت نبوت» در غیر اهل بیت باشد (مفید، الامالی، ۱۵). به هر روی این روایات منفرد، نمی‌توانند چنین قدمتی را برای مفهوم اثبات نمایند و مناقشات نقل‌شده در باب لقب خلیفۀ رسول‌الله هم نشان می‌دهد که چنین راه حلی یافت نشده بوده است.

در مجموع بر اساس تحلیل اسانید و بررسی حلقه‌های مشترک می‌توان گفت همۀ روایات مهم که در آنها سخنی از خلافتِ نبوت در میان است، از حیث پیدایی یا دست‌کم شیوع مربوط به اوایل سدۀ ۲ یا حداکثر اواخر سدۀ نخست هجری، یعنی دورۀ خلافت بنی مروان هستند. این روایات را از نظر مضمون می‌توان به ۳ گونه تقسیم کرد: اول روایات دال بر محدود بودن خلافت نبوت به شخص ابوبکر، دوم محدود بودن آن به ۳ خلیفۀ نخست، و سوم ۴ خلیفۀ نخست.

در گونۀ نخست، عمده یک خبر منقول از اسید بن صفوان است که گاه به روایتی بلند و گاه مختصر نقل شده است؛ محتوا آن است که به هنگام درگذشت ابوبکر، امام علی (ع) خطابه‌ای مفصل در ستایش او داشت و در ضمن سخن یادآور شد که با مرگ ابوبکر، خلافت نبوت منقطع شده است. حلقۀ مشترک در اسانید این خبر، فردی بسیار کم‌شناخته به نام عمر بن ابراهیم بن خالد هاشمی است و راویان خبر از وی، کسانی چون احمد بن مصعب مروزی (خلال، ۱ / ۲۸۳-۲۸۴؛ ابن‌عساکر، ۳۰ / ۴۴۰)، احمد بن یزید (بزار، ۳ / ۱۳۸) و عوّام بن حوشب (ابن‌اثیر، ۱ / ۹۰-۹۱؛ ابن‌عساکر، ۳۰ / ۴۳۸، ۳۲ / ۳۹۶) هستند. بجا ست گفته شود که در منابع امامی، دقیقاً همین حدیث به نقل از احمد بن زید نیشابوری از عمر بن ابراهیم با اسناد مشابه نقل شده که در آن مناسبت شهادت امام علی (ع) و قائل کلام یک مرد ناشناس ــ شاید هاتفی غیبی ــ و موضوع سخن انقطاع خلافت نبوت پس از امام علی (ع) است (کلینی، ۱ / ۴۵۴؛ ابن‌بابویه، الامالی، ۳۱۶-۳۱۷). این ترکیب روایت آن را از گونۀ اول خارج، و در گونۀ سوم قرار می‌دهد. در تمامی روایات شیعه و اهل سنت از این حدیث، عمر بن ابراهیم آن را از عبدالملک بن عمیر از اسید بن صفوان صحابی نقل کرده است (نیز نک‌ : ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ۱ / ۹۸؛ متقی‌هندی، ۱۲ / ۵۴۲-۵۴۵). عبدالملک بن عمیر (د ۱۳۶ ق / ۷۵۳ م) عالمی کوفی حلیف و هم‌قسم بنی عدی قبیلۀ عمر بن خطاب بوده است (ابن‌حجر، تقریب ... ، ۳۶۴).

در سخن از گونۀ دوم، یعنی قول به تثلیث خلفا، مهم‌ترین روایت خبری به نقل از ثمامة بن عدی قرشی، فردی ایرانی‌الاصل از موالی عثمان و والیِ او بر یمن است. مضمون خبر آن است که به هنگام کشته شدن عثمان و رسیدن خبر به صنعا، ثمامه در خطبه‌ای یادآور شد که با قتل عثمان خلافت نبوت به پایان آمد و از آن پس امور امت سامانی نخواهد داشت؛ لازمۀ این سخن نفی خلافت امام علی (ع) به عنوان خلیفۀ چهارم است، یعنی همان دیدگاهی که از جریان عثمانیه می‌شناسیم. حلقۀ اتصال در قریب به‌اتفاق اسانید ابوقلابۀ جَرمی (د ۱۰۴ ق / ۷۲۲ م) از تابعان بصره است که گرایش به ناصبی‌گری داشته است (عجلی، ۲ / ۳۰؛ ابن‌حجر، همان، ۳۰۴). ابوقلابۀ بصری در غالب اسانید، این خبر مربوط به یمن را مستقیماً از ثمامة بن عدی (د ح ۴۰ ق) با حدود ۶۵ سال فاصلۀ نسلی نقل می‌کند و گاه نام واسطه‌ای ناشناس به عنوان ابوالاشعث صنعانی به میان می‌آید. راوی این خبر از ابوقلابه غالباً ایوب سختیانی است (مثلاً نک‌ : ابن ابی شیبه، ۶ / ۳۶۰؛ ابن‌قانع، ۱ / ۱۳۱)، اما به موازات ایوب، ابوقحذم نضر بن معبد هم از ابوقلابه آن را نقل کرده است (طبرانی، المعجم الکبیر، ۲ / ۹۰؛ ابن‌عساکر، ۱۱ / ۱۵۸). در یک ترکیب ویژه از سند و متن، همین خبر به روایت هشام بن ابی عبدالله از قتادة بن دعامه از ثمامه نقل شده است و در آن پس از ذکر انقطاع خلافت نبوت، اشاره می‌شود که از این پس «خلافت به شمشیر» خواهد بود (ابن‌شبه، ۴ / ۱۲۷۴).

در گونۀ دوم همچنین باید به نقلی با مضمون کاملاً مشابه اشاره کرد مبنی بر اینکه عبدالله بن سلام ــ حبر یهودی که اسلام آورد و در شمـار صحابـۀ پیامبر (ص) جـای گرفت ــ بـه هنگام مقتل عثمان گفت: «پس از او خلافت نبوت نخواهد بود و غلبه به شمشیر است» (هشام، ۲۱). روایت دیگری هم به نقل ابن شهاب زُهری (د ۱۲۴ ق / ۷۴۲ م) تابعی نامدار مدینه از ناشناسی به نام سوید بن یزید سلمی از ابوذر غفاری وجود دارد که دارای مضمونی اسطوره‌ای است و درحالی‌که تعبیر «خلافت نبوت» را از زبان پیامبر (ص) نقل می‌کند، مصداق آن را در ۳ خلیفۀ نخست متعین می‌شمارد (بیهقی، احمد، دلائل ... ، ۶ / ۶۴-۶۵؛ ابن‌عساکر، ۳۹ / ۱۱۷)؛ این در حالی است که چنین باوری با افکار معلوم از ابوذر هیچ سازگاری ندارد.

در سخن از گونۀ سوم، یعنی اخبار ناظر به تربیع خلفا، مورد شاخص حدیث سفینه مولای پیامبر (ص) است. مضمون حدیث او که از زبان پیامبر (ص) نقل می‌شود، این است که «خلافت نبوت ۳۰ سال خواهد بود و سپس خداوند پادشاهی را به هرکس بخواهد می‌دهد». حلقۀ مشترک در اسانید این حدیث، سعید بن جُمهان اسلمی (د ۱۳۶ ق / ۷۵۳ م) از عالمان بصره است و افرادی چون عبدالوارث بن سعید (ابوداوود، ۴ / ۲۱۱؛ حاکم، ۳ / ۱۵۶)، عَوّام بن حَوشَب (ابوداوود، همانجا) و حَمّاد بن سَلَمه (حاکم، ۳ / ۷۵) آن را از وی نقل کرده‌اند. نقل احمد بن زید نیشابوری از حدیث اسید بن صفوان هم چنان‌که اشاره شد، ملحق به همین گونۀ سوم است.

با وجود تفاوتهای اعتقادی میان این ۳ گونه اخبار، یک وجه مشترک میان آنها وجود دارد و آن این است که هیچ‌یک نمی‌کوشند «خلافت نبوت» را در خلفای بنی‌امیه جاری بدانند و به دنبال آن‌اند که آن را امری محدود به عصر خلفای نخستین بشمارند. حاصل آن است که به استناد همگی این ۳ گونه، خلافت نبوت پس از عصر اول، عملاً منتفی است و خلافت بنی‌مروان می‌تواند به همان اندازه که خلافت بنی‌سفیان داشت، مشروعیت داشته باشد. البته این چالشی مهم برای بنی مروان بود که در پی فترت خلافت در ۶۴ ق / ۶۸۴ م و از میان مدعیان متعدد خلافت، به قهر خلافت را از آن خود ساختند.

اگر بر راویان محوری این ۳ گونه یعنی عبدالملک بن عمیر (د ۱۳۶ ق)، ابوقلابۀ جرمی (د ۱۰۴ ق) و جمهان اسلمی (د ۱۳۶ ق) تکیه شود، می‌توان نتیجه گرفت که میان این ۳ گونه، گونۀ دوم یعنی قول به تثلیث از تقدم زمانی برخوردار است و در نتیجه سرچشمۀ اخبار مربوط به مفهوم خلافت نبوت، بیشتر به جریان عثمانیه بازمی‌گردد. روایات گونۀ نخست که می‌خواهند عنوان خلافت نبوت را همانند خلیفۀ رسول‌الله منحصر به ابوبکر سازند، تلاشی برای بازگرداندن این اختصاص به ابوبکر است که حاصل آن خنثى کردن مفهوم خلافت نبوت و بی‌اثر کردن آن به عنوان یک مفهوم جدید و جایگزین است و گونۀ سوم بازگشتش به آن گروه از اصحاب حدیث است که به دنبال آشتی میان عثمانیه و علویه بوده و کوشش برای تقدس بخشیدن به ۴ خلیفۀ نخستین داشته‌اند، کوششی که ادامۀ آن به تأسیس مفهوم «خلفای راشدین» انجامیده است.

الف ـ ۴. علما به مثابۀ خلفای پیامبران

در حدیث نبوی، عبارت مشهوری وجود دارد مبنی بر اینکه «عالمان میراث‌بران پیامبران هستند»، حدیثی که هم در متون امامیه (صفار، ۳۰-۳۱؛ کلینی، ۱ / ۳۲، ۳۴) و هم در جوامع اهل سنت، ازجمله سنن اربعه (ابوداوود، ۳ / ۳۱۷؛ ترمذی، ۵ / ۴۸؛ ابن‌ماجه، ۱ / ۸۱) ثبت شده است. امکان انتقال از معنای ارث به خلافت، چنان‌که در بخش تحلیل واژه ذکر شد و شمس‌الائمۀ سرخسی هم به بیان آن پرداخته است (۳۰ / ۲۶۱)، می‌تواند کاملاً قابل انتظار باشد، ولی افزون بر آن روایات معدودی هم وجود دارد که به صراحت خلیفه بودن علما برای پیامبران را نشان می‌دهد. چنین روایاتی به نقل امام علی (ع) (عجلونی، ۲ / ۸۴)، ابوامامۀ باهلی (رافعی، ۱ / ۱۲۶-۱۲۷)، ابودرداء (هیثمی، ۱ / ۱۲۶) و عبدالله بن عمر (خطیب بغدادی، تاریخ، ۵ / ۱۴۰) از پیامبر (ص) نقل شده است و بعضاً در مضامین آن توضیحاتی دربارۀ محتوای علمِ مورد انتظار هم دیده می‌شود. حتى در خبری مربوط به آمدن یکی از احبار یهود نزد ابوبکر، از سوی آن حبر ادعا شده که همین مضمون در تورات نیز یافت می‌شود (مفید، الارشاد، ۱ / ۲۰۱).

باید افزود در احادیث امامیه به اقتضای مبانی اعتقادی این مذهب، عباراتی یافت می‌شود که در آنها ائمۀ اطهار (ع) به عنوان خلیفۀ پیامبران معرفی شده‌اند (مثلاً ابن‌بابویه، کمال، ۲۳) که البته اتم مصداق علما نیز هستند (نک‌ : صفار، ۲۹). اینکه در سده‌های بعد برخی از اهل علم، کوشش کرده‌اند گروههای خاصی از علما را مصداق خلفای خدا بشمارند، برآمده از این احادیث است؛ این نوع مصداق‌یابی در آثار اهل عرفان بسیار دیده می‌شود (نک‌ : ادامۀ مقاله) و گاه نزد برخی اهل قرائت و حدیث، مانند ابوالقاسم هذلی (د ۴۶۵ ق / ۱۰۷۳ م) نیز مصداق خلفای خدا، ائمۀ متقدم از حجاز و حرمین دانسته شده‌اند که از نظر آنان، اساس تعلیم قرآن و سنت نبوی شناخته می‌شدند (ص ۵۳).

ب ـ خلافت پیامبر (ص) در کلام اسلامی

بخش مهمی از مواردی که متکلمان به موضوع خلیفه و خلافت پرداخته‌اند، در واقع ارتباط مشخصی ندارد با اینکه خلیفه چه مضافٌ‌الیهی داشته باشد، بلکه مسئلۀ اصلی آن است که مفهوم خلافت در کلیت و اجمال خود، با مفهوم امامت پیوند خورده است. برای امامیه، حتى اگر خلیفه و امام مفهوماً با هم تفاوت داشت، از حیث تحقق، خلیفۀ برحق با ائمۀ دوازده‌گانه انطباق داشت و خلافت کسی جز آنان پذیرفتنی نبود، پس خلافت کاملاً به نصب و نه به اختیار بود. در همین راستا ست که در کتب کلامی امامیه، مکرراً تصریح می‌شود به اینکه امام علی (ع) از سوی خداوند به عنوان خلیفۀ این امت پس از پیامبر (ص) نصب شده است (مثلاً نک‌ : مفید، همان، ۱ / ۱۷۵). چکیدۀ باور امامیه از حیث طرد و عکس در این عبارت قزوینی رازی بازتاب یافته است که «رافضی دو خلیفۀ اختیار خلق را دوست ندارد و ناصبی ۱۲ خلیفۀ نص خدای معصوم مطهر را دشمن دارد» (ص ۵۷۲).

تا آنجا که به کلام امامیه مربوط می‌شود، باید گفت پس از تدوین مباحث کلامی امامت و شکل‌گیری آموزه‌های مذاهب کلامی در سده‌های بعد، آموزه‌هایی از این دست نزد شیعۀ امامیه به عنوان مبنایی در باب جانشینی پیامبر (ص) بارها مطرح شده است: خلافت نبوت نیابت از پیامبر (ص) در همۀ اموری از امور امت است که آن حضرت متولی آن بوده است (کراجکی، ۲۷۷)، خلیفۀ پیامبر (ص) مفترض‌الطاعه است و اطاعت او بر همۀ انسانها واجب است (سید مرتضى، ۲۰۱)، و امام علی (ع) بر همۀ مسلمین در تصدی خلافت پس از پیامبر (ص) تقدم وجوبی دارد (مفید، همان، ۱ / ۱۹۴). با این حال، متکلمان شیعی همواره ترجیح داشتند تا در سخن از ائمه به عنوان جانشینان پیامبر (ص)، از تعبیر امام و نه خلیفه بهره گیرند.

به هر روی گرایش شیعه به استفادۀ بیشتر از عنوان امام به جای خلیفه و استفادۀ گستردۀ اهل سنت از عنوان خلیفه به عنوان یک منصب سیاسی ـ دینی، موجب شده است تا در طول تاریخ اسلام، در پی استفادۀ سلسله‌های مختلف مانند امویان و عباسیان و عثمانیان از عنوان خلیفۀ رسول خدا، زمینۀ نوعی توافق ضمنی در این باره ایجاد شود که حتى در جوامع شیعی معنای متبادر از خلیفه، همان درک رایج تاریخی دربارۀ خلافت سیاسی، و معنای متبادر از امام، درک شیعی از جانشینی پیامبر (ص) باشد، بدون آنکه از نظر مبانی فکری، بتوان به طور معناداری مفهوم امام را از خلیفۀ رسول خدا متمایز کرد (برای توضیحات بیشتر در این باره، نک‌ : ه‌ د، ۱۰ / ۱۳۷ بب‌ ). در سده‌های متأخر کمتر این باور همیشگی امامیه در منابع تکرار شده است که امام «خلیفۀ رسول‌الله» است (مثلاً نراقی، احمد، عوائد ... ، ۵۳۷)، هرچند این اعتقاد در ژرفای عقاید امامیه مستدام باقی مانده است.

پیش‌تر اشاره شد که مفهوم خلیفۀ رسول‌الله، از همان صدر اسلام تا سده‌های میانه، در میان اهل سنت بیشتر لقبی خاص و منصرف به ابوبکر بوده است و این در حالی است که در سدۀ نخست هجری، تعبیر خلیفه بدون مضافٌ‌الیه، به وفور نه تنها در کاربردهای روزمره، بلکه در آثار نظری هم به کار می‌رفته است (مثلاً نک‌ : ابن‌اباض، ۳۴۳؛ جاحظ، ۲ / ۳۰؛ ابویعلى، ۲۳).

از نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق / ۹ م است که بار دیگر مسئلۀ مضافٌ‌الیه در خلافت به معنای رهبری امت، اهمیت می‌یابد و مفاهیم خلیفۀ رسول‌الله یا خلافتِ نبوت، در مباحث نظری مورد توجه قرار می‌گیرد. ازجمله می‌توان به سخنی از ابن ابی عاصم (د ۲۸۷ ق / ۹۰۰ م) از علمای اصحاب حدیث اشاره کرد که به هنگام گفت‌وگو دربارۀ ابوبکر، او را «خلیفه به خلافتِ نبوت» دانسته و سپس در بحث از ۳ خلیفۀ بعدی، تعبیر «مثل ذلک» را به کار برده است ( السنة، ۲ / ۶۴۵). در واقع دیدگاه او که بیانی از نظریۀ تربیع خلفا ست، به این معنا هم هست که خلافتِ نبوت با خلفای چهارگانه پایان یافته و اگر برای خلیفگان بعدی تعبیر خلیفه به کار برده می‌شود، خلافت آنها از سنخ خلافت نبوت نیست.

در سدۀ ۴ ق / ۱۰ م نیز از پردازندگان به خلافتِ نبوت در میان عالمان اهل سنت می‌توان به ابونصر احمد کلابادی (د ۳۹۸ ق / ۱۰۰۸ م) اشاره کرد که به صراحت دربارۀ ابوبکر اشاره دارد که پس از رحلت پیامبر (ص)، «وی خلافت رسول‌الله (ص) را به عهده گرفته است» (ص ۳۸۲؛ نیز ابن‌عساکر، ۳۰ / ۱۹).

در همان سدۀ ۴ ق، فیلسوفان اخوان‌الصفا اشاره دارند که اختلاف در تعیین «خلیفۀ رسول»، مهم‌ترین اسباب اختلاف میان مذاهب بوده است (رسائل، ۳ / ۱۵۳). آنان در بیان نسبت میان امام و خلیفه بدون مضافٌ‌الیه، اشاره می‌کنند که «امامت همان خلافت است» و سپس یادآور می‌شوند که «خلافت بر دو نوع است: خلافتِ نبوت و خلافت پادشاهی» (همان، ۳ / ۴۹۴). نظریۀ آنان دربارۀ خلافتِ نبوت این است که «از عهد آدم (ع) تا واپسین وصی خلافتِ نبوت برقرار است ... و اگر کسی از این امر تعدی کند، با این وصیت مخالفت نماید و بخواهد که به چالش و حرص خلیفۀ خدا باشد تا خلق او را تدبیر کند، کار او تمام نشود و اگر تمام هم شود و بر قدرت دست یابد، او خلیفۀ ابلیس خواهد بود» (همان، ۴ / ۳۷۷). در این صورت‌بندی که مایه‌ای شیعی دارد، با الهام از روایات کهن شیعه، مفهوم خلیفۀ خدا و خلیفۀ رسول با هم تلفیق شده‌اند. حاصل بحث اخوان‌الصفا تأیید یک خلافت معنوی پایدار در سلسله وصایت تا روز رستاخیز، و نفی مشروعیت از خلیفگان دارای قدرت مستقر است.

اما معتزله هم در این سده درگیر بحث شده‌اند و نظریه‌پردازی چون قاضی عبدالجبار (د ۴۱۵ ق / ۱۰۲۴ م)، درحالی‌که بر جایگاه ابوبکر به مثابۀ خلیفۀ رسول‌الله تأکید می‌کند ( تثبیت ... ، ۱ / ۹، ۲۲۹، جم‌ )، می‌کوشد به یک اشکال مطرح‌شده توسط امامیۀ عصر پاسخ دهد. پاسخ عبدالجبار نشان می‌دهد که در سدۀ ۴ ق، متکلمان امامی از طرح مجدد نظریۀ خلیفۀ رسول‌الله توسط عامه و در راستای نقض مبانی آنان بهره جسته‌اند. اشکال امامیه این بود که خلیفۀ هر شخص کسی است که آن شخص خود او را تعیین و استخلاف کرده باشد، پس استخلاف به تعیین و نص از سوی مستخلِف است و جمیع مسلمین بر این امر اتفاق دارندکه پیامبر (ص) ابوبکر را به عنوان خلیفۀ خود تعیین نکرده است ( المغنی، ۲۰ / ۳۱۶). اشکال امامیه این‌گونه تکمیل می‌شود که اگر ابوبکر خلیفۀ رسول‌الله نباشد، پس خلیفۀ کیست؟ اگر گفته شود خلیفۀ تعیین‌شده از سوی مؤمنین است، معنا ندارد کسی فردی را بر خود خلیفه گرداند (همان، ۲۰ / ۳۱۴). فارغ از پاسخهای داده‌شده به این استدلال، اصلِ اشکال نشان می‌دهد که تسامحِ سده‌های قبل دربارۀ مضافٌ‌الیه خلیفه به چالش کشیده شده و تعیین این مضافٌ‌الیه به موضوعی مهم بدل شده است.

مباحث مربوط به خلافت و نسبت آن با امامت، در نیمۀ نخست سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، از سوی عالمان اهل سنت مورد عنایت قرار گرفت و به‌خصوص در تدوین احکام سلطانی، به آن توجه شد. ابوالحسن ماوردی (د ۴۵۰ ق / ۱۰۵۸ م) در کتاب الاحکام السلطانیة، به وضوح امامت یا رهبری امت را همان «خلافتِ نبوت» دانست و ضمن بازخوانی مفهوم خلافتِ نبوت که در دورۀ بنی مروان مطرح شده بود، موضوع این خلافت را «حراست دین و سیاست دنیا» شمرد (ص ۵).

همتا و معاصر حنبلی او ابویعلى فراء (د ۴۵۸ ق / ۱۰۶۶ م) در اثری همنام، ترجیح داد امامت را تعریف نکند، اما به این نکته توجه داد که هرکس «امر مسلمین بر او منعقد شود» (من عُقِدَ له الامر)، می‌تواند خلیفه (بدون مضافٌ‌الیه) و خلیفۀ رسول‌الله خوانده شود (ص ۲۷). این دو عالم هم‌عصر، در این باره اتفاق نظر داشتند که دو طریق اصلی برای رسیدن به خلافت، نخست انتخاب اهل حل و عقد، و دیگر عهد خلیفۀ قبلی است؛ اما ماوردی استثنایی فراتر از این دو روش قائل نبود (همان، ۶) و ابویعلى طریق سومی را می‌افزود مبنی بر اینکه خلافت می‌تواند از طریق قهر و غلبه هم تثبیت شود و منحصر به عقد نیست (ص ۲۴). وی همچنین دربارۀ عهد خلیفه‌ای به خلیفۀ بعد اشاره می‌کند که خویشاوندی نسبی مانند پدر و فرزندی مانع از عهد نیست (ص ۲۵) و بدین ترتیب هم غصب خلافت و هم موروثی بودن آن را به طور نظری توجیه کرده است.

در گذار به سدۀ ۶ ق / ۱۲ م، ابن ابی رندقه (د ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶ م) عالم اندلسی در ادامۀ اندیشۀ ماوردی یادآور می‌شود که «سلطنت خداوند در دین همان خلافتِ نبوت است که غرض آن اصلاح کار خلایق است ... و بالاتر از سلطان عادل برای کسی مرتبه‌ای جز پیامبر مرسل و فرشتۀ مقرب نیست» (ص ۱۴۳). این سخن کوششی برای الفت دادن مفهوم سلطنت با خلافت و توجیه سلطنت زیر لوای خلافتِ نبوت است.

مفهوم خلیفۀ رسول‌الله که در طول سده‌های ۵ و ۶ ق / ۱۱ و ۱۲ م، در توجیه کلامی خلافت نزد اهل سنت روی به اهمیت داشت، زمینه‌ساز مناقشاتی هم شده بود، چنان‌که فخرالدین رازی (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹ م) متکلم بزرگ اشعری وادار شده است به نظریات و اشکالاتی از امامیه و اسماعیلیه در این باره پاسخ گوید. طرح اشکال امامیه این بود: «اجماع امت بر این است که پیامبر (ص)، علی (ع) را در غزوۀ تبوک بر مدینه استخلاف کرد و سپس او را عزل نمود، پس واجب است که پس از وفات بر خلافت باقی باشد» ( کتاب الاربعین، ۲ / ۲۸۵، نیز برای اسماعیلیه، نک‌ : محصل ... ، ۴۶).

در طول سده‌های ۷ و ۸ ق / ۱۳ و ۱۴ م، متکلمان اهل سنت درگیر پاسخ‌گویی به شبهۀ قدیم امامیه هم بودند، مبنی بر اینکه خلافت اگر به اختیار امت باشد، خلافت از پیامبر (ص) نخواهد بود (آمدی، ۵ / ۱۳۸؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۵ / ۲۵۶). از افکار مطرح‌شده در سدۀ ۷ ق، دعوی تواتر به اجماع مسلمین در صدر اول بعد از رحلت پیامبر (ص) بر این است که ممتنع است وقتی از اوقات، زمین از خلیفه و امام خالی باشد (آمدی، ۵ / ۱۲۳). از همان سده‌های نخستین چنین باوری نزد امامیه وجود داشت و البته مقصود امامیه از خلیفه کاملاً متفاوت بود؛ اکنون این دیدگاه، به مبنایی برای توجیه خلافت سیاسی نزد متکلمان اشعری تبدیل شده بود. ازجمله مسائل دیگر در سدۀ ۸ ق دربارۀ خلافت این بود که پس از پیامبر (ص) هر آن کس که به‌طور مشروع رهبری امت را به عهده داشته باشد، فقط می‌تواند خلیفۀ رسول‌الله باشد و حتى حضرت عیسى (ع) که در آخرالزمان به زمین بازمی‌گردد، نه یک رهبر مستقل، که خلیفۀ رسول‌الله خواهد بود (تفتازانی، شرح العقائد ... ، ۸۸).

فضل‌الله بن روزبهان خنجی (د ۹۲۸ ق / ۱۵۲۲ م) نسبت میان امامت و خلافت را این‌گونه تبیین می‌کند: «امامت در شرع عبارت از خلافت صرف پیامبر (ص) است در اقامت شرع و حفظ حوزۀ ملت به حیثیتی که واجب باشد متابعت او بر کافۀ مردم» (سلوک ... ، ۷۴). وی دربارۀ طریق دستیابی به این مقام همچون ابویعلى فراء، در کنار اجماع مسلمانان و شورا و عهد خلیفۀ پیشین، با تصریح به مشروعیت کسب خلافت از طریق استیلا و شوکت اشاره می‌کند و آن را به عنوان یکی از طرق یاد می‌کند (همان، ۸۲). مفهوم سلطان که از عصر غزنویان و سلجوقیان در اندیشۀ سیاسی جهان اسلام اهمیتی ویژه یافته و در سده‌های میانی هم همچنان اهمیت خود را حفظ کرده بود، مورد توجه فضل‌الله قرار گرفته و او در صورت‌بندی نظری در نسبت میان سلطنت و خلافت چنین آورده است: «سلطان کسی است که بر مسلمانان مستولی باشد به حکم شوکت و قهر لشکر و جایز است که گویند او را خلیفه و امام و امیرالمؤمنین و خلیفۀ رسول‌الله» (همانجا).

ج ـ خلیفۀ پیامبر (ص) در عرفان نظری

برخی از متقدمان اهل عرفان در باب خلفای نخستین اظهارنظر کرده و آن مقام را عبارت از خلافت رسول‌الله شمرده‌اند. ازجمله حکیم ترمذی (د پس از ۲۸۵ ق / ۸۹۸ م) در سخنی دربارۀ ابوبکر اشاره دارد که «وی خلافت رسول را به عهده گرفت» ( نوادر ... ، ۳ / ۱۳۷)، درحالی‌که «در میان صحابه کسی را به خلافت رسول‌الله محق‌تر از عمر بن خطاب نمی‌دید» (همان، ۳ / ۱۳۸). اما فارغ از خلفای متقدم که می‌توانست برای عارفان اهل سنت مصداق تمام خلافت رسول‌الله باشد، انتحال عنوان خلافت از سوی خلیفگان پسین که بسیاری از ایشان کمترین معیارهای ارزشی نزد عرفا را دارا نبودند، ممکن بود چالش‌برانگیز باشد. در واقع همین چالش است که بسیاری از عرفا را به سوی سکوت دربارۀ خلفای پسین سوق داده و برخی از آنها را واداشته است تا دربارۀ خلفا قائل به نوعی تفصیل گردند. افزون بر تفصیل میان خلافت ظاهری و خلافت باطنی که اشاره خواهد شد، می‌توان به تفصیل دیگری اشاره کرد که برخی از اهل عرفان قائل شده، و خلافت را بر دو قسم کبرى و صغرى بخش کرده‌اند: «خلافت کبرى عبارت از خلافت باطنی باشد که اختصاص به امام علی (ع) دارد و از طریق آن امام به اولیای بزرگ در طول تاریخ انتقال می‌یابد و تا روز قیامت پا برجا ست، و خلافت صغرى که خلافت ظاهری است و مورد مناقشۀ شیعه و اهل سنت است و بیش از ۳۰ سال پس از رحلت پیامبر (ص) ــ یعنی دورۀ خلفای متقدم ــ دوام نیافته است» (نک‌ : احمدنگری، ۴ / ۵۷- ۵۸؛ تهانوی، ۱ / ۴۴۱). در ادامۀ همین آموزه، خلافت کبرى را هم در صلب و هم در غیر صلب دنبال کرده‌اند؛ ادامۀ خلافت کبرى در صلب امام علی (ع) در ائمه از اولاد آن حضرت است، و ادامۀ آن در غیر صلب، از طریق کسانی چون حسن بصری و کمیل است که زنجیرۀ تداوم به طریقتهای صوفیه متصل می‌شود و بدین ترتیب، مفهوم خلیفه و خلیفگی در طریقتها، به نوعی امتداد خلافت کبرى انگاشته می‌شود (نک‌ : احمدنگری، ۴ / ۵۸).

یکی از مباحث مطرح در حوزۀ عرفان نظری، نسبت میان خلیفةالله و خلیفۀ رسول‌الله بوده است. در این باره بجا ست از دیدگاههای ابن‌عربی (د ۶۳۸ ق / ۱۲۴۰ م) یاد شود که معتقد بود «پیامبر (ص) از آن رو در باب تعیین خلیفه سکوت کرد که در امت او هست کسی که امر را از پروردگار دریافت کند و در باطن خلیفةالله باشد و در ظاهر خلیفۀ رسول‌الله. چنین خلیفه‌ای امر را از همان معدنی می‌گیرد که فرشتۀ وحی‌کننده به رسول می‌گیرد و خودِ رسول می‌گیرد؛ تنها تفاوت در این است که رسول زیادتی در ظاهر احکام را هم دارد و خلیفه چنین زیادتی ندارد و در مقام از رسول فروتر است» ( فصوص، ۱۶۲-۱۶۳؛ بروسوی، ۵ / ۱۲). وی در شرح حدیث «اذا بویع الخلیفتین»، یادآور می‌شود این فرمان مربوط به خلافت ظاهری (سیاسی) است و در خلافت معنوی قتل نیست. او تصریح دارد که خلیفۀ ظاهری ممکن است هرگز آن مقام معنوی را نداشته باشد؛ خلیفۀ ظاهری خلیفۀ رسول‌الله است اگر به عدل رفتار کند (همان، ۱۶۴-۱۶۵). از مقایسۀ این دو عبارت برمی‌آید که نزد ابن‌عربی خلیفۀ ظاهری خلیفۀ رسول‌الله و خلیفۀ باطنی خلیفةالله است.

از شارحان ابن‌عربی، صدرالدین قونوی (د ح ۶۷۱ ق / ۱۲۷۲ م) در سخن از حضرت مهدی (ع) اشاره دارد که پیامبر (ص) خلافت وی را به خود اضافه نکرده، بلکه او را خلیفةالله خوانده است (نک‌ : الفکوک، ۱۹۸). شاه نعمت‌الله ولی (د ۸۲۷ ق / ۱۴۲۴ م) هم دربارۀ امام مفترض‌الطاعه یا امام کامل موردِ نظر ابن‌عربی تصریح دارد که او به اعتبار خلافت ظاهری خلیفۀ رسول‌الله، و به اعتبار خلافت باطنی خلیفةالله است (ص ۸۶۹، ۸۹۷).

به عنوان تتمۀ این بحث باید به اقوالی از عرفا اشاره کرد که در آن پیران صوفیه و بزرگان عرفان خلفای انبیا شمرده شده‌اند؛ این آموزه برآمده از آن احادیث نبوی است که علما را به‌سان خلفای انبیا دانسته و به‌طبع مصداق حقیقی عالم نزد اهل عرفان، عارف بوده است. در این باره نخست باید به عبارتی از سهل بن عبدالله تستری (د ۲۸۳ ق / ۸۹۶ م) اشاره کرد که می‌گوید: «بدین مجنونها به چشم حقارت منگرید که ایشان را خلیفگان انبیا گفتند» (نک‌ : عطار، تذکرة، ۳۱۴). همچنین حکیم ترمذی چنین سخن دارد که: «زمانی که خداوند پیامبرش را قبض روح کرد، برای این دین امامان صِدّیق و خلفای انبیا و اوتاد حق را برانگیخت تا به حق قیام کنند و به عدل رفتار نمایند» ( نوادر، ۱ / ۳۵۰)، عبارتی که بیشتر به ۴ خلیفۀ نخستین اشعار داشت.

فراتر باید به سخنی از ابوعبدالرحمان سلمی (د ۴۱۲ ق / ۱۰۲۱ م) اشاره کرد به این صورت که «اولیا و بُدَلا برای امت ظواهر شرایع و بواطن حقایق را تبیین می‌کنند و آنان در میان امتها، خلفای پیامبران‌اند» (ص ۲۱). ابونعیم اصفهانی (د ۴۳۰ ق / ۱۰۳۹ م) نیز به برخی کسان اشاره دارد که «حق آنان را در مقام پیشوایی و تعلیم، و دعوت و تفهیم قرار داده و آنان را خلیفگان پیامبران نهاده است» (۱۰ / ۱۸۹). نور علیشاه هم از متأخران عبارتی را از پیامبر (ص) نقل کرده و آن را پایۀ تعلیم خود نهاده است که «علما کلیدهای بهشت و خلفای پیامبران‌اند» (ص ۲۹۱؛ برای کاربرد سیاسی خلیفۀ رسول‌الله، نک‌ : بخش چهارم).

بخش چهارم ـ مفهوم خلیفه و نظریه‌های خلافت سیاسی

الف ـ سده‌های متقدم هجری

این محـدودۀ زمانی از دورۀ خلفای نخستین آغاز می‌گردد و تا پیش از حملۀ مغول ادامه می‌یابد:

الف ـ ۱. دورۀ خلفای نخستین

در بخش سوم اشاره شد که ابوبکر در عصر خود به عنوان خلیفۀ رسول‌الله شناخته می‌شد و به دلیل استفاده از این عنوان، حتى توسط برخی از صحابه مورد انتقاد هم قرار گرفت. در عهد عمر هم می‌دانیم که وی استفاده از عنوان امیرالمؤمنین را بر خلیفه ترجیح داد. فارغ از ترجیح و پسند آنان، روایات مربوط به عصر این دو، حکایت از آن دارد که در زمان حیات آنان، هر دو توسط افرادی «خلیفةالله» خوانده می‌شده‌اند.

از دورۀ خلافت امام علی (ع) (۳۵-۴۰ ق / ۶۵۶-۶۶۱ م) روایاتی وجود دارد که نشانگر استفاده از واژۀ خلیفه بدون مضافٌ‌الیه برای امام است. ازجمله در خطبه‌ای از عمار بن یاسر مربوط به آغاز خلافت آن حضرت، چنین گفته شده است: «راضی هستیم به اینکه علی بن ابی طالب ما را خلیفه باشد» (اسکافی، ۱۱۷). همچنین در نامه‌ای منتسب به آن حضرت در پاسخ معاویه گفته شده است: «تو مدعی هستی که من به همۀ خلفا حسادت می‌ورزیدم» ( نهج‌البلاغة، نامۀ ۲۸؛ سید مرتضى، ۲۸۷).

از سویی، بر اساس انتقال چالشی میان خلیفةالله و خلیفۀ رسول‌الله در دورۀ شیخین، و کاربرد خلیفه در زمان امام علی (ع)، ممکن است بتوان نتیجه گرفت که اصطلاح خلیفه بدون مضافٌ‌الیه از بدو خلافت به کار می‌رفته و اختلاف در تعیین مضافٌ‌الیه خلیفه بوده است. اگر روایات ذکرشده دربارۀ عصر خلفای چهارگانه قابل اعتماد باشد، نشان می‌دهد که ریشۀ اصطلاح خلیفه بدون مضافٌ‌الیه را باید در یک مفهوم سیاسی بازمانده از دورۀ پیش از اسلام جست‌وجو کرد (نک‌ : بخش تحلیل واژه) که در محیط اسلامی کوشش در جهت بازتعریف آن با یک مضافٌ‌الیه بوده است.

نمی‌دانیم در این انتقال چالشی عثمان چقدر نقش داشته است؛ از معدود روایات موجود شعری منتسب به حسان بن ثابت در دورۀ خلافت عثمان (۲۳-۲۵ ق) است که عثمان را همچون دو خلیفۀ پیشین، «خلیفةالله» دانسته است (نک‌ : ابن‌عبدربه، ۵ / ۴۸)؛ اما هرچه هست به نظر می‌رسد استفاده از عنوان خلیفةالله در دورۀ معاویه مورد تأکید بوده است.

الف ـ ۲. دورۀ خلافت اموی

تثبیت عنوان خلیفۀ رسول‌الله برای ابوبکر در خلفای نخستین و لزوم تأویل لقب خلیفه برای معاویه در راستای عبور از بحران مشروعیت، شاید ضرورت بازنگری به مفهوم خلافت در دورۀ وی را فراهم آورده است. به هر روی، می‌دانیم معاویه نخستین خلیفه‌ای است که خلافت را با قهر و غلبه و نه با اتفاق اهل حل و عقد یا عهد یا شورا به دست آورده است.

روایاتی دال بر آن است که معاویه خود را خلیفه می‌خواند؛ ازجمله وی در موضعی گفت: «زمین از آن خدا ست و من خلیفۀ خدایم. هر آنچه بگیریم از آنِ من است و آنچه به مردم واگذارم، از فضل من است» و این دعوی او با مخالفت کسانی چون صعصعة بن صوحان روبه‌رو شد (بلاذری، انساب، ۵ / ۲۰؛ مسعودی، ۳ / ۴۳). روایات متعددی هم وجود دارد که نشان می‌دهد رجال پیرامون، وی را با تعبیر خلیفةالله خطاب کرده و می‌شناخته‌اند. چنین تعابیری از ابوبکره (بلاذری، همان، ۹ / ۵۰۵؛ طبری، تاریخ، ۵ / ۱۶۹)، عُبید بن عُمیر لیثی (بلاذری، همان، ۵ / ۳۴۵)، ابومسلم خولانی (خطیب بغدادی، تالی ... ، ۲ / ۳۸۳؛ ابن‌عساکر، ۲۷ / ۲۲۰)، حارثة بن بدر غُدّانی (بلاذری، همان، ۵ / ۲۱۶؛ طبری، همان، ۵ / ۲۲۳) و لبید بن ربیعه (ابن‌عبدربه، ۱ / ۳۲۷) نقل شده است. حتى در عبارت اشاره‌شده از عبید بن عمیر، وی یادآور می‌شود که «خلیفۀ خدا در زمین ــ همان معاویه ــ حرمتش از خانۀ خدا افزون‌تر است» (بلاذری، همان، ۵ / ۳۴۵).

روایتی مشهور حکایت از آن دارد که در ۶۰ ق / ۶۸۰ م، به هنگام مرگ معاویه، عاصم ( / عطاء) بن صیفی در مقام تسلیت به یزید یادآور می‌شود که «تو به سبب خلیفةالله (معاویه) داغداری، درحالی‌که خلافت خدا به تو داده شده است» (ابن‌قتیبه، عیون ... ، ۳ / ۷۸؛ جاحظ، ۲ / ۱۳۳). تعدد و در عین حال انسجام این روایات نشان از آن دارد که تأویل خلیفه به خلیفةالله، به عنوان مبنایی برای ایدئولوژی سیاسی اموی، باید در دورۀ معاویه اتفاق افتاده باشد.

با انتقال خلافت اموی از شاخۀ بنی‌سفیان به شاخۀ بنی‌مروان، شاید مهم‌ترین رویداد، اهمیت یافتن مفهوم خلافتِ نبوت باشد که در بخش سوم از آن بحث شد. با مطرح شدن این مفهوم ــ البته از منظری سلبی ــ موقعیت ۳ یا ۴ خلیفۀ نخستین به عنوان موقعیتی ممتاز از خلفای بعدی جدا می‌شد و شرایط مساعدی فراهم می‌آمد تا مشروعیت بنی‌مروان همپای بنی‌سفیان گردد. در همین حال، اطلاق خلیفةالله بر خلیفه در دورۀ بنی‌مروان ادامه یافت. ازجمله در دورۀ عبدالملک بن مروان (۶۵-۸۶ ق / ۶۸۵-۷۰۵ م) به عنوان تأثیرگذارترین خلیفۀ مروانی، شاهد صورت‌بندیهای مهمی در اندیشۀ خلیفةالله هستیم. در این دوره لیلی اخیلیه (د ح ۸۰ ق / ۶۹۹ م) در سروده‌ای عنوان خلیفةالله را برای عثمان به کار برد (مبرد، ۲ / ۴۵؛ ابن‌قتیبه، الشعر ... ، ۴۴۰) که گامی در راستای تعمیم خلیفةالله به عنوان یک مفهوم کلی و مشترک میان خلفای نخستین و خلفای اموی بود. حجاج بن یوسف ثقفی (د ۹۵ ق / ۷۱۴ م) به عنوان یکی از مهم‌ترین کارگزاران عبدالملک در عراق وی را «خلیفةالله» و «نجیب‌الله» می‌خواند (مسعودی، ۳ / ۱۴۳)، او را کسی می‌دانست که اخبار آسمان به وی می‌رسد و خدا او را از آینده خبر می‌دهد (بلاذری، همان، ۱۳ / ۳۶۳) و بیان می‌داشت که «وی نزد خداوند گرامی‌تر از پیامبر (ص) و دیگر پیامبران است»، ادعای غریبی که با مخالفتهای شدیدی هم روبه‌رو شد (نک‌ : همان، ۱۳ / ۳۷۹؛ ابن‌عبدربه، ۵ / ۳۱۲).

برخی اطلاعات باقی‌مانده از مناقشات مذاهب در عصر مروانی نشان می‌دهد که حتى در محافل غیرشیعی، مفهوم محوری در رهبری امت، خلیفه و به طریق اولى «خلیفةالله» نبوده و بیشتر امام محوریت داشته است. شاهدی آشکار بر این امر نامۀ ابن اباض بنیان‌گذار مذهب اباضیه در جواب عبدالملک بن مروان (حک‌ ۶۵-۸۶ ق) است که در آن از واژۀ کلیدی «ائمه» مکرراً استفاده شده و در سیاقی به کار رفته که عثمان مصداقی از آن بوده است (نک‌ : ص ۳۲۷، ۳۴۱). در این نامه، صرفاً در یک مورد به هنگام سخن گفتن از شیخین از تعبیر «الخلیفتین الصالحین» استفاده شده است (ص ۳۴۳)، بدون آنکه مضافٌ‌الیه خاصی برای خلیفه ذکر شده باشد. بر اساس دانسته‌ها از مذهب ابن اباض و اینکه وی تنها امامت شیخین و نه عثمان را بر حق می‌دانسته است، آشکار می‌شود که وی امام را به معنای حاکم مستقر، و خلیفه را به معنای حاکم مشروع به کار می‌برده است. در مقایسه میان سخن ابن اباض و سخنی از ابراهیم مفلوج انصاری که یک قرن پس از او می‌زیست (جاحظ، ۲ / ۳۰)، می‌توان دریافت کرد که در طول حدود یک قرن، از پایان قرن ۱ تا پایان قرن ۲ ق، واژۀ امام تقریباً مترادف با خلیفه قرار داشته و رابطۀ عموم و خصوص مطلق آن دو به تساوی گراییده است.

آشکار است که در سراسر دورۀ اموی کوششی برای ایجاد یک هالۀ قدسی در پیرامون خلیفه به مثابۀ خلیفةالله در کار بوده و این کوشش در دورۀ مروانی بیشتر شده است. تا اواخر سدۀ نخست هجری، در عصر دیگر خلفای مروانی این مسیر ادامه داشت. ولید بن عبدالملک (حک‌ ۸۶-۹۶ ق) در راستای مفهوم کلی و مشترک، عمر بن خطاب را خلیفةالله می‌خواند (ابن‌شبه، ۳ / ۹۱۶) و در نامۀ یزید بن مهلّب در ۹۸ ق / ۷۱۷ م به سلیمان بن عبدالملک (حک‌ ۹۶- ۹۹ ق / ۷۱۵- ۷۱۸ م) در همین راستا عمر و عثمان و خلفای بعدی همه یکپارچه «خلفاءالله» خوانده شدند (طبری، تاریخ، ۶ / ۵۴۴؛ ابوعلی، تجارب ... ، ۲ / ۴۵۲). حجاج بن یوسف در ۹۵ ق / ۷۱۴ م در وصیت خود با اشاره به آیۀ «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ اَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» (بقره / ۲ / ۲۸۵) یادآور شد که «ما میان هیچ یک از خلفای خدا فرقی نمی‌نهیم» (ابوحاتم، ۵۲) و بدین ترتیب، خلفا را همه در یک ردیف از قدسیت قرار داد. ادعای گرامی‌تر بودن خلیفه از انبیا نیز، در نامۀ خالد قسری به ولید بن عبدالملک تکرار، و به گرامی‌تر بودن آنان از حضرت ابراهیم (ع) محدود شد (مقدسی، ۶ / ۴۱).

سلیمان بن عبدالملک به هنگام جلوس بر تخت خلافت، خلفای پیش از خود را «خلفای خدا، امیران مؤمنین و اداره‌کنندگان رعیت» خواند (ابن‌جوزی، المنتظم، ۷ / ۱۴). برخی از شعرا در مدح خود از سلیمان، او را خلیفةاللٰهی می‌دانستند که باران‌خواهی به وساطت او انجام می‌شود (ابن‌قتیبه، الشعر، ۴۷۰؛ طبری، همان، ۶ / ۵۴۸) و بدین ترتیب، به وی جایگاه آسمانی ویژه‌ای می‌دادند (نیز تعبیر خلیفةالله برای ولید: بلاذری، همان، ۱ / ۱۷؛ اخبارالدولة ... ، ۱۵۲).

در دورۀ کوتاه عمر بن عبدالعزیز (۹۹-۱۰۱ ق)، وی همچون دیگر رسوم و مبانی، سعی در بازگرداندن معیارهای خلفای نخستین داشت. با وجود آنکه برخی از شعرا او را به سبک خلفای پیشین خلیفةالله خطاب می‌کردند (مثلاً نک‌ : ابن‌جوزی، همان، ۷ / ۳۸؛ ابن‌عساکر، ۶۸ / ۲۰۲، ۷۲ / ۹۴)، اما او همچون شیخین بارها با کسانی که او را این‌گونه می‌خواندند، برخورد کرده و تنها لقب امیرالمؤمنین را بر خود پسندیده است (مثلاً نک‌ : ابن‌عبدالحکم، ۵۱؛ بغوی، شرح ... ، ۱۴ / ۷۵). در این باره داستان مردی از بنی‌سنان هم جالب است که مدعی بود پیامبر (ص) را به خواب دیده و به او عرض کرده است که ما خلیفةاللٰهی چون عمر بن عبدالعزیز نداشتیم و پیامبر (ص) سخن او را اصلاح کرده است که عمر از خلفاءالله نیست، بلکه امیرالمؤمنین است. او این خواب را بر شخص خلیفه عرضه کرده بود (ابن ابی‌الدنیا، ۱۳۱).

در دورۀ پس از عمر بن عبدالعزیز، بنی‌مروان بار دیگر اندیشۀ اموی خلیفةالله را احیا کردند. تعبیر خلیفةالله را در سروده‌هایی از شعرا خطاب به خلفا، مانند شعر احوص دربارۀ یزید بن عبدالملک (ابن‌جوزی، ذم الهوى، ۶۱۴؛ ابن‌عساکر، ۶۹ / ۲۲۹)، شعر حفص اموی دربارۀ هشام بن عبدالملک (همو، ۱۴ / ۴۵۲؛ یاقوت، ۳ / ۱۱۷۹) و شعر عبلی دربارۀ همو (ابوالفرج، ۱۱ / ۲۰۵)، و همچنین در محاورات و مکاتبات حکومتی، مانند عبارتی از عمر ابن هبیرۀ فزاری امیر عراق دربارۀ یزید بن عبدالملک (ابن‌خلکان، ۲ / ۷۱؛ یافعی، ۱ / ۱۸۲)، سخن یکی از اشراف دربارۀ هشام (ابن ابی‌رندقه، ۸۸)، سخن عبدالله بن صیفی خطاب به او (دینوری، ۳۴۶؛ طبری، همان، ۷ / ۲۵۸) و نامۀ مروان بن محمد جعدی به ولید (همان، ۷ / ۲۱۶، ۲۱۷) می‌توان بازجست.

یکی از آموزه‌های مطرح در دورۀ اخیر مروانی، تکیه بر این امر است که انتخاب خلفا در اصل توسط خود خداوند صورت می‌گیرد و مستخلِف این خلفای خدا، خودِ او ست. در این باره ازجمله باید به سخن عمر بن هبیره (د ح ۱۱۰ ق / ۷۲۸ م) امیر عراق اشاره کرد که خطاب به تابعین عراق چون حسن بصری و ابن سیرین و عامر شعبی اظهار داشت که «یزید خلیفۀ خدا ست و او وی را بر بندگانش خلیفه گزیده است» (ابن‌خلکان، یافعی، همانجاها). در نامۀ عهد ولید برای فرزندانش در ۱۲۵ ق / ۷۴۳ م نیز این ادعا مطرح است که خلفای بنی مروان توسط خداوند به خلافت انتخاب شده‌اند (طبری، همان، ۷ / ۲۲۰) و مروان بن محمد جعدی در نامه‌ای مورخ ۱۲۵ ق به ولید مدعی است که خداوند ولید را به خلافت برگزیده است (همان، ۷ / ۲۱۶).

همچنین مفهوم کلی و مشترک از خلیفةالله در دورۀ متأخر مروانی دنبال شد؛ ازجمله در نامۀ عهد ولید از تتابع خلفا و میراث‌بری آنان از پیامبران سخن رفته (همان، ۷ / ۲۲۰) و مضمونی مشابه نیز در نامۀ یزید بن ولید به اهل عراق آمده است (بلاذری، انساب، ۹ / ۱۹۵؛ طبری، همان، ۷ / ۲۷۵).

اندیشۀ خلیفةالله اموی مخالفانی هم داشت. ازجمله حسن بصری (د ۱۱۰ ق / ۷۲۸ م) عالم بزرگ بصره بدون آنکه مستقیماً سخنی از حکومت آورد، اندیشۀ وقت در باب خلافت را به نقد گرفته بود. وی اشاره داشت که «خدا را در زمین خیرخواهانی هست که اعمال بندگان را بر کتاب‌الله عرضه می‌دارند، اگر موافق باشد ستایش کنند و اگر مخالف باشد به حکم کتاب گمراهی گمراهان و هدایت راه‌یافتگان را آشکار می‌کنند و آنان خلفای خدا هستند» (شاطبی، الاعتصام، ۱ / ۴۲). همو در تفسیر آیۀ ۳۳ فصلت (۴۱) و سخن از کسی که به سوی خدا دعوت می‌کند و عمل صالح انجام می‌دهد، یادآور شده است که چنین فردی خلیفةالله است (ابن‌مبارک، ۵۰۷؛ صنعانی، ۳ / ۱۵۵؛ طبری، التفسیر، ۲۴ / ۱۱۸).

ابوحبیب سلمی (د ح ۱۳۰ ق / ۷۴۸ م) نیز اوصافی از صلحا مانند یاری کردن مظلوم را ذکر می‌کند و اشاره می‌کند که این وصف خلیفۀ خدا بر زمین است (احمد بن حنبل، الزهد، ۸۸؛ ابن ابی عاصم، الزهد، ۱۰۶).

از رجال اباضیه نیز ابوحمزۀ شاری (مق‌ ۱۳۰ ق) در خطبه‌های خود برای اهل مکه و اهل مدینه این عبارت را در تعریض به خلفای مروانی تکرار کرده است: «آیا این صفت خلفای خدا ست؟» (بلاذری، همان، ۹ / ۲۹۲؛ ابن‌عبدربه، ۴ / ۲۳۰). این عبارت ابوحمزه در مدینه که می‌گفت: «ادعا در دین بسیار شده است» (همانجا؛ درجینی، ۲ / ۲۶۷- ۲۶۸)، هم می‌تواند نقدی بر مدعیات بنی‌مروان در تقدس بخشیدن به خلافت خود باشد.

اگر روایت احمد بن زکریا بن سفیان قابل تکیه باشد، در عصر اموی این صورت‌بندی هم شکل گرفته بود که ابوبکر خلیفۀ رسول‌الله، عمر خلیفۀ ابوبکر، و عثمان «خلیفةالخلفا» بوده است (خطیب بغدادی، تاریخ، ۵ / ۲۴۴). استفاده از خلفا به جای خلیفتین نشان از آن دارد که یک جهش معنایی در واژۀ خلیفه اتفاق افتاده و تعمیمی در معنای آن داده شده است که در میان صورت‌بندی شناخته‌شده، تنها به «خلیفۀ خلفاءالله» قابل تأویل و تطبیق است.

حسین عطوان در یک تک‌نگاشت با عنوان الفقهاء و الخلافة فی العصر الاموی (چ بیروت، ۱۴۱۱ ق)، به مطالعۀ روابط علما با دولت اموی و نقش آنان در تثبیت خلافت و مشروعیت‌بخشی به حکومت امویان پرداخته است.

الف ـ ۳. دورۀ خلافت عبـاسی

روایات تاریخی حکایت از آن دارند که در آستانۀ تشکیل دولت عباسی در حدود سال ۱۲۹ ق / ۷۴۷ م، در خراسان چنین باوری از سوی داعیان عباسی ترویج می‌شد که «زمین از یک خلیفۀ عباسی خالی نمی‌ماند» (طبری، تاریخ، ۷ / ۳۵۶؛ ابوعلی، تجارب، ۳ / ۲۶۴)، باوری که آشکار است صورتی تغییر شکل یافته از نظریۀ کهن شیعه مبنی بر خالی نبودن زمین از حجت است. ممکن است این باور در آغاز دعوت عباسی وجود داشته باشد، ولی پس از استقرار حاکمیت عباسیان در ۱۳۲ ق / ۷۵۰ م، نشانی از ادامۀ این تفکر در ایدئولوژی سیاسی آنان دیده نمی‌شود. به عکس عباسیان به دنبال نوعی معنای عام از خلیفه بودند که ایشان را به بخشی از سلسلۀ خلافت مبدل سازد و حتى خلافت اموی را نیز به عنوان بخشی دیگر بپذیرد.

زمانی که نزد مهدی (حک‌ ۱۵۸- ۱۶۹ ق / ۷۷۵- ۷۸۵ م)، ولید بن یزید را به زندقه یاد کردند، مهدی پاسخ داد: «خلیفةالله نزد خداوند اجل از آن است که خلافت خود در زمین را به یک زندیق واگذارد» (بلاذری، همان، ۹ / ۱۳۸؛ دینوری مالکی، ۵ / ۴۰۷). این روایت حکایت از آن دارد که نه‌تنها مفهوم یادشده در دورۀ متقدم عباسی مفهومی محوری در ایدئولوژی عباسی است، بلکه خلفای عباسی کلیت اطلاق این مفهوم به خلفای بنی‌امیه را نیز پذیرفته بودند و دست‌کم از زمان مهدی، مایل بودند حکومت خود را ادامۀ یک خلافت متصل و مستمر از عصر نبوی تا عصر خود بدانند، تا آنکه اصل مشروعیت خلافت اموی را زیر سؤال برند.

کرونه[۱] و هیندز[۲] در مطالعه‌ای که دربارۀ نهاد خلافت متمرکز بر دورۀ اموی و عباسی انجام داده‌اند، مفهوم محوری در این دو دوره از خلافت را «خلیفةالله» انگاشته‌اند (سراسر اثر).

الف ـ ۳-۱. خلیفه به مثابۀ خلیفةالله

پیش از هر سخن باید گفت در طیف وسیعی از کاربردها، اعم از گزارشها و کتیبه‌ها و سکه‌های بازمانده از عهد عباسی، استفاده از واژۀ خلیفه بدون مضافٌ‌الیه بسیار دیده می‌شود؛ حتى مأمون خلیفۀ عباسی (حک‌ ۱۹۸- ۲۱۸ ق / ۸۱۴-۸۳۳ م) در نامه‌ای از نظام امور مسلمین به خلافت سخن گفته و آن را به عنوان یک ضرورت مطرح کرده است (ابن‌جوزی، المنتظم، ۱۰ / ۹۵). ولی مهم است بدانیم که در اندیشۀ آن دوره، این خلیفه به چه مضافٌ‌الیه و چه مرجعی بازگشت داشته است. درواقع عباسیان پس از رسیدن به قدرت هرگز نکـوشیدند رویکردی شیعی ــ حتى به معنای شیعۀ عباسی ــ به خلافت داشته باشند و اهلیت خلیفه‌های پیشین برای این منصب را انکار کنند، بلکه با وجود نقدهایی که بر بنی‌امیه داشتند، توفیق خود را در تأیید مشروعیت آنها و معرفی خود به مثابۀ ادامۀ آنها می‌انگاشتند و در عمل چنین کردند.

برخی از روایات حکایت از آن دارند که از همان آغاز خلافت عباسی، برای ابوالعباس سفاح لقب خلیفةالله به کار می‌رفت (زبیر، ۱۲۶؛ زمخشری، ربیع، ۴ / ۲۵۲)؛ این تلقی به نوعی ادامۀ ایدئولوژی سیاسی عصر اموی است که با انتقال حکومت به عباسیان ادامه یافته است. نمونه‌های این تفکر در دورۀ منصور، در نامۀ ابوداوود نمایندۀ ابومسلم به ابومسلم (طبری، تاریخ، ۷ / ۴۸۶؛ ابوعلی، همان، ۳ / ۳۵۹)، در خطابی از قثم بن عباس عباسی به منصور (طبری، همان، ۸ / ۳۸؛ ابوعلی، همان، ۳ / ۴۴۸)، در سروده‌ای از مؤمل بن امیل (خطیب بغدادی، تاریخ، ۱۳ / ۱۸۰) و خطاب یکی از کارگزاران منصور (قلعی، ۳۲۱)، و به روایتی، در خطابی از ابوحنیفه به منصور (عطار، تذکرة، ۲۴۳) دیده می‌شود.

عبدالسلام بن هاشم یشکری از خوارج که در ۱۶۰ ق / ۶۳۷ م بر ضد مهدی قیام کرد، او را به سبب ادعای ناحق «خلافت خدا» به نقد گرفت (خلیفه، ۴۴۴) و هارون‌الرشید (حک‌ ۱۷۰-۱۹۳ ق / ۷۸۶- ۸۰۹ م) نیز در عبارتی گفت: «ما از اهل بیتی هستیم کـه مصائب آنان سنگین و بازماندۀ آنان نیکو ست. به رفتن رسول‌الله (ص) مصیبت‌زده‌ایم، اما خلیفةاللٰهی در ما باقی مانده است» (خطیب بغدادی، همان، ۱۴ / ۹). در این عبارت، افزون بر مفهوم خلیفةالله به گونه‌ای احق بودن بنی‌هاشم به خلافت نیز بازتاب یافته است.

در روایتی حکایت از آن است که به هنگام مرگ سفاح در ۱۳۶ ق / ۷۵۳ م و انتقال خلافت به منصور، یک زن اعرابی خطاب به منصور، دست یافتن به «خلافةالله» را به وی تبریک گفته است (زمخشری، همان، ۴ / ۲۵۲) و تبریکهای مشابهی به هنگام رسیدن به خلافت، از سوی عبدالله بن عمرو بن عتبه به مهدی (ابن‌عبدربه، ۳ / ۲۶۰؛ مسعودی، ۳ / ۳۱۵) و از سوی شاعری در گرگان خطاب به هادی (بلاذری، انساب، ۴ / ۲۷۸؛ ثعالبی، ثمار ... ، ۵۹) گزارش شده است. در مجموع کاربرد خلیفةالله برای خلفا در فرهنگ عهد عباسی، امری متداول و پرنمونه است که ذکر مواردش به طول می‌انجامد.

در دهه‌های انتقال از سدۀ ۴ به ۵ ق، با شکل‌گیری سلطنت و خانات بزرگ و پردامنه، همچون غزنویان و قراخانیان، فرمانروایانی در جهان اسلام ظاهر شدند که به لحاظ سیاسی قدرت آنان بر قدرت خلافت مرکزی چیرگی داشت و آنچه ایشان از خلافت دریافت می‌کردند، مشروعیتی بود که با اعطای القاب تشریفی به ایشان داده می‌شد. این القاب بسیار متنوع بودند، ولی در این میان آنچه به بحث حاضر مربوط می‌شود، آنهایی است که ترکیب خلیفةالله را به عنوان مضافٌ‌الیه خود در بر دارند. ازجمله می‌توان به لقب ظهیر خلیفةالله برای سلطان محمود غزنوی (حک‌ ۳۸۹- ۴۲۱ ق / ۹۹۹-۱۰۳۰ م) (بیهقی، ابوالفضل، ۱ / ۴۰؛ گردیزی، ۲۰۹)، معین خلیفةالله برای خاقان سمرقند معاصر سلطان محمود (نظام‌الملک، ۱۸۶) و سیف خلیفةالله برای طَمغاج بُغرا خان قراخانی (حک‌ ۴۴۰-۴۴۶ ق / ۱۰۴۸-۱۰۵۴ م) ( الفتاوی، ۶ / ۳۷۸) اشاره کرد. اعطای این ردیف از القاب تا پایان خلافت عباسی کاملاً متداول بود و بسیاری از سلاطین مستقل این القاب تشریفی را دریافت کردند. افزون بر تکرار ۳ لقب یادشده، باید به آنها این موارد را هم علاوه کرد: یمین خلیفةالله، نصیر خلیفةالله، ناصر خلیفةالله و ... (نک‌ : «گزارش[۳] ... »، XI / 211, XII / 12 ff.). به این القاب باید ردیف دیگری را افزود که بخش دوم آنها واژۀ الخلافة است؛ مانند صفوةالخلافة، قطب‌الخلافة، رضی‌الخلافة، سیف‌الخلافة، ذخرالخلافة، مغیث‌الخلافة، عمدةالخلافة و شهاب‌الخلافة. اعطای این دست القاب از اواسط سدۀ ۶ ق آغاز شد (نک‌ : همان، VIII / 228, 229, 247) و تا واپسین اوان عباسیان در بغداد ادامه داشت (مثلاً همان، XI / 67). در عین حال که القاب گروه اخیر به احتیاط در کاربرد خلیفةالله نزدیک‌ترند، اما رواج گروه نخست تا پایان دورۀ خلافت عباسی در بغداد نشان از آن دارد که با وجود چالشهای نظری که در بخش بعد خواهد آمد، فکر خلیفه به مثابۀ خلیفةالله به طور مستدام در فضای عباسیان برقرار بود. از آنجا که القاب رسماً از جانب خلیفه اعطا می‌شدند، استفاده از تعبیر خلیفةالله در آنها می‌توانست بازتابی قابل اعتماد از تلقی خلفای عباسی دربارۀ موقعیت خودشان باشد.

الف ـ ۳-۲. چالش نظری دربارۀ خلیفةالله

بحث دربارۀ اینکه اطلاق خلیفةالله بر خلیفه جایز است یا خیر، پیش از دورۀ عباسیان وجود داشت و طبیعی است اصرار خلفای متقدم عباسی از اطلاق آن به خود و تداوم استفاده از این عنوان تا پایان عباسیان، چالشهایی را از سوی طیفهای مختلف اهل علم برانگیخته بود.

یکی از نخستین گزارشها دربارۀ نگاه مؤید نسبت به کاربرد خلیفةالله برای خلفا مربوط به ابواسحاق زجّاج (د ۳۱۱ ق / ۹۲۳ م) نحوی و لغوی عراقی است که برای مدتها دبیری قاسم بن عبیدالله وزیر عباسیان را داشت. او از نخستین دانشیانی است که با مستند تفسیری تلاش کرده است نشان دهد اطلاق خلفای خدا بر زمین به خلفا جایز است (۴ / ۳۲۹؛ نیز نک‌ : سمعانی، ۴ / ۴۳۷). نزدیک به سدۀ بعد، ابن فورک اصفهانی (د ۴۰۶ ق / ۱۰۱۵ م) یکی از ۳ استاد کلام اشعری نیز این نگاه مؤید را ادامه داد و یادآور شد از آن حیث خلفا خلیفه‌های خدا بر روی زمین هستند که خداوند تدبیر بندگانش بر اساس اوامر الٰهی را به آنان سپرده است (۲ / ۲۷۹). تعبیر «بامره» یا «مطابق دستور خداوند» به نوعی اشاره به مشروط بودنِ انتساب این خلافت به خدا نیز می‌تواند بود.

معاصر او ابوحیان توحیدی (د ۴۱۴ ق / ۱۰۲۳ م) به عنوان یک فیلسوف و ادیب، به صراحت مسئلۀ مشروط بودن را مطرح کرد و خلفای خدا بر زمین را کسانی دانست که می‌کوشند با بندگان خدا به (صفات الٰهی:) مهربانی و دلسوزی و نرم‌خویی و سازش و عدل و نیکی رفتار کنند ( الامتاع، ۱ / ۴۲). وی به صراحت از «خلفای خدا بر زمین» در این امت پس از پیامبر (ص) یاد کرده ( البصائر ... ، ۱ / ۴۰)، و ابوبکر را از مصادیق آن شمرده است (همان، ۴ / ۲۳۳؛ نیز نک‌ : آبی، ۴ / ۲۰۵).

در نیمۀ نخست سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، زمانی که ضوابط و قوانین حقوق عمومی در دولت عباسی با عنوان «احکام السلطانیه» توسط کسانی چون ابوالحسن ماوردی (د ۴۵۰ ق) و ابویعلى فراء (د ۴۵۸ ق) در دست تدوین بود، مسئلۀ خلیفةاللٰهیِ خلفا نیز موضوع گفت‌وگو بود. ماوردی که از دیدگاه متکلمانه به موضوع می‌نگریست، اشاره کرد که در این باره اختلاف گسترده‌ای وجود دارد؛ برخی از آن جهت که خلفا قیام به احقاق حقوق خدا در خلق خدا می‌کنند و به استناد آیۀ «جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْاَرْضِ» اطلاق خلیفةالله را جایز می‌دانستند، اما تصریح کرد که تا زمان وی اکثریت قاطع علما این اطلاق را جایز نمی‌شمردند و قائل آن را به فجور نسبت می‌دادند ( الاحکام، ۳۹). ابویعلى فراء نیز با قاطعیت تأیید می‌کند که اطلاق خلیفةالله بر خلفا جایز نیست (ص ۲۷).

با وجود این موضع منفی از سوی علمای عراق، در ایران دیدگاههای مثبتی در این باره وجود داشت. عبدالملک جوینی (د ۴۷۸ ق / ۱۰۸۵ م) از متکلمان اشعری تعبیر خلیفةالله را برای خلفای نخستین چون عثمان روا می‌شمرد (۱ / ۲۵۷) و دو نسل بعد، رشیدالدین میبدی (د ۵۳۰ ق / ۱۱۳۶ م) خلافت ابوبکر را قرین با خلافت آدم و داوود (ع) قرار می‌داد (نک‌ : ۳ / ۵۴۳).

گفتنی است در طول دورۀ عباسی، برخی از بزرگان عرفان و تصوف، با مطرح کردن ویژگیهای منحصرکننده برای خلیفةاللٰهی آدم و داوود (ع)، به تلویح با کاربرد این تعبیر برای خلفا مخالفت می‌ورزیدند. نمونۀ این اظهارنظرها از کسانی چون سفیان ثوری (د ۱۶۱ ق / ۷۷۸ م؛ ابونعیم، ۷ / ۴۷)، یوسف بن اسباط (د ح ۱۹۰ ق / ۸۰۶ م؛ خطیب بغدادی، المتفق ... ، ۳ / ۲۰۹۰؛ دینوری مالکی، ۲ / ۷۰)، و حکیم ترمذی (د پس از ۲۸۵ ق / ۸۹۸ م؛ الریاضة، ۷۲) ثبت شده است. برخی هم ضمن آنکه به سوی تعمیم مفهوم خلیفۀ خدا در زمین گراییده‌اند، یا مانند ابوعبید بسری مصداق آن را در محبین (ابونعیم، ۱۰ / ۱۶۷، ۳۱۸)، یا مانند نجم‌الدین کبرى (مق‌ ۶۱۸ ق) مصداق آن را در سالکان گذشته از مراتب سلوک (ص ۲۳۲-۲۳۳) و نه در خلفای حاکم جست‌وجو می‌کرده‌اند.

الف ـ ۳-۳. خلفا به مثابۀ خلیفۀ رسول‌الله

جمع بین دو مفهوم خلیفةالله و خلیفۀ رسول‌الله که در دوره‌های متقدم در برخی روایتها دیده می‌شد، در دورۀ عباسی تنها در موارد اندکی گزارش شده است. ازجمله عبدالملک بن صالح خطاب به هارون‌الرشید (حک‌ ۱۷۰-۱۹۳ ق / ۷۸۶- ۸۰۹ م) او را افزون بر خلیفةالله، خلیفۀ رسول‌الله در امت خود دانسته (ابن‌عبدربه، ۲ / ۲۹) و خلیفه المهتدی باللٰه (حک‌ ۲۵۵-۲۵۶ ق / ۸۶۹-۸۷۰ م) نیز خود را خلیفةالله در زمین و قائم‌مقام و نایب آن حضرت در امت وی شمرده است (ابن‌عمرانی، ۱۳۳).

برخی از نظریه‌پردازان هم که با بازگرداندن خلیفه به خلیفةاللٰهی مخالف بودند، تأویل درست آن را بازگرداندن به خلافت رسول‌الله می‌شمردند. در این میان ابویعلى فراء بر آن است که خلیفه شایستگی این عنوان را دارد، از آن‌رو که جانشین پیامبر (ص) در امت او ست (همانجا) و کسانی چون ماوردی، نحاس و بغوی نیز با آن موافق بودند (نک‌ : ماوردی، الاحکام، ۱۵؛ بغوی، شرح، ۱۴ / ۷۵؛ قلقشندی، مآثر ... ، ۱ / ۱۶).

ابن مازۀ بخاری (د ۶۱۶ ق / ۱۲۱۹ م) حتى قاضی را خلیفۀ رسول‌الله دانسته و در این باره ادعای اتفاق نظر کرده است (۸ / ۸). در مجموع باید گفت با وجود دفاع نظری برخی از عالمان از این تأویل، هرگز تأویل خلافت به خلافت رسول‌الله نه‌تنها به‌عنوان جایگزینی برای تأویل خلیفةالله، بلکه حتى به‌عنوان مکملی در عرض آن، در دورۀ عباسی اهمیت نیافت.

الف ـ ۳-۴. خصال خلیفه

از دورۀ متقدم عباسی مواردی قابل مشاهده است که حکایت از ضابطه‌مند شدن حقوق عمومی و از آن جمله صورت‌بندی خلافت و خصال مطلوب برای خلیفه است. از آن میان، محمد بن نعیم مَعافری (د ح ۱۶۰ ق / ۷۷۷ م) در نسبت قولی به متقدمان مشایخ و در نگاهی انتقادی به معنای خلافت در عصر خود، یادآور می‌شود: «هرکس امر به معروف و نهی از منکر کند، همو خلیفۀ خدا و خلیفۀ کتاب خدا و خلیفۀ رسول خدا ست» (نعیم بن حماد، ۱ / ۱۰۳). حدود یک قرن بعد، حمید بن زنجویه (د ۲۵۱ ق / ۸۶۵ م) در بحثی دربارۀ ضوابط خلافت، به تفصیل به وظایف خلیفه می‌پردازد و اشاره دارد که اگر خلیفه‌ای به این وظایف پایبند نباشد، یک پادشاه و نه خلیفه است (بغوی، شرح، ۱۴ / ۷۵). مهتدی خلیفۀ عباسی از آن‌رو که ضوابط خلافت را به‌جا آورده باشد، راه زهد و تقشُّف در پیش گرفته بود (ابن‌عمرانی، همانجا).

به‌عنوان یک فیلسوف، ابن‌سینا (د ۴۲۸ ق / ۱۰۳۷ م) در الٰهیات شفا فصلی را به خلیفه و امام و وجوب اطاعت آنها اختصاص داد و در این فصل توضیح داد که «بر خلیفه واجب است به سنت حکم کند و اگر کسی با تمسک به زور یا مال به دنبال کسب خلافت باشد، بر مردم واجب است که با او به جنگ برخیزند» (ص ۴۵۲).

حتى در قرن بعد، در اواخر دولت عباسی، عارفی چون عطار نیشابوری خطاب به خلفا می‌گوید: «عدل کُن تا من خلیفه دانمت» (مظهر، ۲۷۸). ابن‌عربی هم در موضعی اشاره دارد که حاکم خلیفةالله است، اما اگر به لهو و غفلت اشتغال ورزد و در پی‌جویی لذات و شهوات به رعیتش بپیوندد و از پرداختن به وظایف واجبش در امور رعیت بازماند، با عملش خود را از خلافت عزل کرده است ( الفتوحات، ۴ / ۵-۶؛ نیز مناوی، ۳ / ۱۵۸). این ترجیع‌بند که کسی «خلیفۀ به‌استحقاق» است که سالک در راه خدا باشد و تلویحاً معنایش این است که بسیاری از مدعیان خلافت مستحق این مقام نبودند، در اواخر عهد عباسی مکرراً در آثار عرفا بازتاب یافته است (نک‌ : نجم‌الدین کبرى، ۲۳۲-۲۳۳؛ عطار، تذکرة، ۳۹۰؛ ابن‌عربی، همان، ۲ / ۴۴۱).

الف ـ ۳-۵. پادشاه به مثابۀ خلیفةالله

فراتر از آنکه خلفای عباسی به عنوان خلیفةالله دیده شوند، در دورۀ متأخر عباسی نظریه‌ای رواج دارد که ناظر به خلیفةاللٰهی برای ملوک نیز هست. البته باید گفت این نظریه هرگز در حد کتیبه‌ها و سکه‌ها خود را نشان نداد و صرفاً در حد امثال و حکم باقی مانده بود. این دیدگاه غالباً به عنوان دیدگاهی عرفی فراتر از حوزۀ دین مطرح شده و کمتر جامۀ یک نظریۀ دینی به خود پوشیده است؛ دور نیست که ریشه‌های این اندیشه در افکار عرفی ایرانیان دربارۀ فرّ ایزدی شاهان جست‌وجو گردد.

ابومنصور ثعالبی (د ۴۲۹ ق / ۱۰۳۸ م) به‌عنوان یک ضرب‌المثل اشاره دارد که پادشاه خلیفۀ خدا در میان بندگان و در سرزمینها است ( التمثیل ... ، ۱۳۳، نیز ثمار، ۳۶) و ماوردی بدون آنکه از حیث مذهب به تأیید آن بپردازد، به‌عنوان سخن حکما نقلش کرده است (درر ... ، ۹۱، نیز تسهیل ... ، ۱۵۰). حُصری (د ۴۵۳ ق / ۱۰۶۱ م) هم از آن به عنوان قول اهل عصرش یاد می‌کند (۳ / ۷۳۰)، که نشان از شهرت این اندیشه در سدۀ ۵ ق دارد.

نخستین‌بار به عنوان یک نظریه‌پرداز دینی، این امام محمد غزالی (د ۵۰۵ ق) است که آموزۀ «سلطان خلیفۀ خدا ست» را مبنای سخن خود قرار داد ( التبر ... ، ۶۲). پس از او ادامۀ اندیشه نزد ادیبانی چون اسامة بن منقذ (ص ۵۸)، مورخانی چون راوندی (ص ۱۲۵)، مفسری معتزلی چون جارالله زمخشری (ربیع، ۲ / ۴۵۱)، و حتى شماری از عرفا (میبدی، ۹ / ۱۰۷؛ ابوروح میهنی، ۵) بازتاب یافته است. در همۀ این موارد، این اندیشه صرفاً به عنوان یک حکمت یا رسمی در مخاطبات مطرح شده است. نجم‌الدین رازی (د ۶۵۴ ق / ۱۲۵۶ م) از عرفا، در سخن از این حکمت، آن را به آموزه‌های قرآنی پیوند می‌زند و یادآور می‌شود: «سلطان ظل‌الله باشد ... اما این سایگی و خلافت وقتی درست شود که از صفات مستخلِف نموداری در خلیفه یافته شود» (ص ۲۱۵).

گفتنی است در کلامی از ابراهیم بن محمد مفلوج انصاری (نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق) نقل شده او بر این باور بوده است که «خلفا و ائمه و امیران مؤمنین پادشاه‌اند و (البته) هر پادشاه خلیفه و امام نیست» (نک‌ : جاحظ، ۲ / ۳۰). آشکارا می‌بینیم که انصاری پادشاه را به معنای حاکم مستقر و تعبیر خلیفه و امام را مصداق محدودی از پادشاه می‌شمارد که حکومت او مشروع باشد. واسیلی بارتولد[۱] در رساله‌ای با عنوان «خلیفه و سلطان»، به تفصیل شکل‌گیری و تحولات آموزۀ پادشاه به مثابۀ خلیفه و نسبت دو مفهوم خلافت و سلطنت را بررسی کرده است (سراسر اثر).

به عنوان تکمله‌ای بر سخن باید گفت، آموزۀ پادشاه به مثابۀ خلیفةالله در زمین، ارتباطی وثیق با آموزۀ پادشاه به مثابۀ سایۀ خدا در زمین دارد که مضمون آن را می‌توان در برخی احادیث نبوی، در منابع شیعی و اهل سنت بازجست و البته اصالت این احادیث نیز موضوع بحث فراوان بوده است (نک‌ : طوسی، الامالی، ۶۳۴؛ بیهقی، احمد، السنن، ۸ / ۱۶۳). آموزه‌ای نزدیک به آن نیز نزد ایرانیان در دیرزمان وجود داشت و در ادبیات فارسی بازتاب آن قابل مشاهده بود، با این مضمون: «چه فرمان یزدان چه فرمان شاه» (نک‌ : دهخدا، ۲ / ۶۸۰).

الف ـ ۳-۶. خلافت فاطمی در افریقیه و مصر

هم‌زمان با دورۀ عباسی شاهد شکل‌گیری دو حکومت بر مبنای مذهب اسماعیلی هستیم: دولت فاطمی افریقیه ـ مصر و دولت اسماعیلیان قلاع با مرکزیت قلعۀ الموت (حک‌ ۴۸۳-۶۵۴ ق / ۱۰۹۰-۱۲۵۶ م) که این دولت اخیر بر پایۀ مذهب اسماعیلی نزاری شکل گرفته و دولت فاطمی پس از افتراق نزاری ـ مستعلوی، مروج مذهب مستعلوی بوده است. شاخص مشترک این حکومتهای شیعی آن است که در آنها رهبر سیاسی همواره امام نامیده می‌شود و سندی در دست نیست که نشان دهد اسماعیلیان قلاع گرایشی به استفاده از عنوان خلیفه نشان داده باشند (برای تاریخ اسماعیلیان الموت، نک‌ : دفتری، 301-402). در این میان تنها خلافت فاطمی است که وضعیت متمایزی داشته و در کنار مفهوم شیعی امام از عنوان خلیفه استفاده کرده است.

در ۲۹۷ ق / ۹۱۰ م سرداری به نام ابوعبدالله شیعی فردی به نام عبیدالله ملقب به مهدی را که نسب خود به اسماعیل بن جعفر صادق (ع) می‌رساند، در افریقیه به امامت برداشت و سلسله‌ای را تأسیس کرد که نخست به نام عبیدالله مهدی (حک‌ ۲۹۷-۳۲۲ ق / ۹۱۰-۹۳۴ م) به عبیدیه شهرت یافت، اما در تاریخ به خلافت فاطمی شناخته می‌شود. اسناد اسماعیلی حکایت از آن دارند که از زمان عبیدالله مهدی تعبیر امام فاطمی به کار برده می‌شد (قاضی‌نعمان، افتتاح ... ، ۱۸۳)، اما مخالفان فاطمیان که نسب فاطمی آنان را انکار داشتند، بر کاربرد عبیدیه اصرار می‌ورزیدند (مثلاً نک‌ : ذهبی، تاریخ ... ، ۲۴ / ۲۳؛ سیوطی، تاریخ ... ، ۶).

فارغ از داوری دیگران، بی‌تردید در اندیشۀ درونی فاطمی که بنیاد و رنگی به شدت شیعی داشت، محوری‌ترین مفهوم در رهبریِ امت، مفهوم امام بود و در عمل هم تأکید بر این مفهوم در فضای خلافت فاطمی در مقایسه با مفاهیم دیگر مشهود بود. بر اساس گزارشها، در اوایل دعوت فاطمی زمانی که ابوالقاسم منصور الیمن بشارت به ظهور امام می‌داد، سخن او دربارۀ «امامی از ائمۀ آل محمد (ص)» بود (قاضی‌نعمان، افتتاح، ۶). مفهوم امیرالمؤمنین که نزد امامیه عنوانی مختص به امام علی (ع) است و به شخصیت دیگری جز آن حضرت حتى به ائمۀ اطهار (ع) قابل اطلاق نیست (نک‌ : کراجکی، ۱۱۲)، نزد اسماعیلیه تعمیم یافت. در راستای این تعمیم، امیرالمؤمنین به سیاقی نزدیک به خلفای اهل سنت برای عموم امامان حاکم به کار برده می‌شد و آغاز این تعمیم از شخص عبیدالله مهدی، نخستین خلیفۀ فاطمی بود. باز منصور الیمن است که در نامه‌ای به اهل یمن دربارۀ افتتاح دعوت، مرجع دعوت را «امیرالمؤمنین» معرفی می‌کند (قاضی‌نعمان، همان، ۱۲). در نامه‌ای از ابوعبدالله شیعی به رئیسی افریقی به نام ابوزاکی نیز، عبیدالله مهدی امیرالمؤمنین خوانده شده (همان، ۱۷۶) و در نامه‌ای دیگر که به دستور عبیدالله بر منبر قیروان خوانده شد، بارها و بارها از وی با همین لقب یاد شده است (همان، ۱۷۹-۱۸۱). در سکه‌های ضرب‌شده به نام عبیدالله مهدی نیز دو لقب امام و امیرالمؤمنین کنار هم دیده می‌شود (لین‌پول، IV / 2).

در زمان عبیدالله مهدی تعبیر خلیفه به‌ندرت وجود دارد، ولی کاملاً مفهومی فرعی است و تأکیدی بر آن دیده نمی‌شود. نمونۀ شاخص از کاربرد آن سروده‌ای از سعدون ورجینی شاعر افریقی در حضور مهدی است که وی را امیرالمؤمنین و امام فاطمی خوانده و اظهار امیدواری کرده است که «وی در خلافت به مقصود خود نائل آید» و این الفاظ با تأیید مهدی مواجه شده است (قاضی‌نعمان، همان، ۱۸۳). قاضی نعمان مغربی (د ۳۶۳ ق / ۹۷۴ م) حدود یک قرن پس از بیعت عبیدالله مهدی می‌نویسد که «در ۲۱ ربیع‌الثانی ۲۹۷ او به خلافت خوانده شد» و تصریح به خلافت او دارد (همان، ۱۸۱). در سکه‌های ضرب‌شده در افریقیه از سوی امامان بعدی فاطمی القائم بامر الله، المنصور و دورۀ متقدم المعـز، همچنان دو لقب امـام و امیرالمؤمنین ــ بـدون تعبیری از خلافت ــ دیده می‌شود (نک‌ : لین‌پول، IV / 5-10, IX / 317-318؛ برای تاریخ خلافت فاطمی در افریقیه، نک‌ : دشراوی[۲]، سراسر اثر).

فاطمیان افریقیه پس از نیم قرن قلمرو خود را رو به شرق گسترش دادند، مصر را فتح کردند و پایتخت خود را به قاهره منتقل ساختند، شهری که تا پایان خلافت فاطمی مرکز حکومت آنان بود. در مجموع شاهدی نیست که در دورۀ مصر تغییر محسوسی در ایدئولوژی سیاسی فاطمیان پدید آمده باشد و به‌خصوص در الفاظ حک‌شده بر روی سکه‌ها، از آغاز دورۀ افریقیه تا پایان دورۀ قاهره ثبات کم‌سابقه‌ای در کاربرد القاب برای امامان دیده می‌شود.

در مصر همچنان محوری‌ترین مفهوم رهبری نزد فاطمیان مفهوم شیعی امام بود. قاضی نعمان که در افتتاح الدعوة، پس از پیامبر (ص) بر موقعیت امام و جایگاه ائمه در امت اسلامی تأکید می‌ورزد (ص ۵)، در اثر دیگرش دعائم الاسلام، با تأکید بر جایگاه سیاسی امام، موقعیت وی در امت را این‌گونه تبیین می‌کند: «خداوند طاعت هر امام از اهل بیت را بر اهل عصرش فریضه گردانیده و تسلیم به امر او را واجب کرده، ... طاعت آنان را به طاعت خود و رسولش قرین ساخته است ... آنان حجتهای خدا بر خلقش و خلیفگان او در زمینش هستند» (۱ / ۴۵-۴۶). باهماییِ دو لقب امام و امیرالمؤمنین به‌سان سکه‌های افریقیه در سکه‌ها و کتیبه‌های فاطمیان مصر از دورۀ اخیر معز تا واپسین خلیفه دیده می‌شود (نک‌ : لین‌پول، IV / 10-59, IX / 318-325؛ «گزارش»، V / 11, 91, 95, VI / 73, VIII / 146-149, 175, IX / 22). اینکه از آغاز خلافت العزیز باللٰه (حک‌ ۳۶۵-۳۸۶ ق / ۹۷۶-۹۹۶ م) و در طول خلافت الحاکم بامر الله (۳۸۶-۴۱۱ ق / ۹۹۶-۱۰۲۰ م) و الظاهر (۴۱۱-۴۲۷ ق / ۱۰۲۰-۱۰۳۶ م) برخی کتیبه‌ها و سکه‌ها به لقب امیرالمؤمنین بسنده کرده و تصریحی به لقب امام ندارند (همان، V / 115؛ لین‌پول، IV / 18-31, IX / 320-321)، با توجه به محوریت مفهوم امام نزد اسماعیلیه نباید ناظر به تفاوتی بنیادی در ایدئولوژی سیاسی این دوره باشد و بیشتر باید آن را شیوۀ احتیاط‌آمیز در تعامل با فضای غالب اهل سنت در مصر انگاشت.

گفتنی است در دورۀ اختلافات داخلی در خلافت فاطمی در سالهای ۵۲۵-۵۲۶ ق / ۱۱۳۱-۱۱۳۲ م، زمانی که المنتظر لامر الله (سال ۵۲۵ ق) و القائم بامر الله (سال ۵۲۶ ق) به عنوان امامان رقیب اقدام به ضرب سکه کردند، نزد المنتظر همان الگوی القاب مشهور فاطمی تکرار شده است (همو، IV / ۵۵)، اما نزد القائم در کنار لقب امام نه امیرالمؤمنین که لقب «حجةالله علی العالمین» به کار رفته بود که در سکه‌های فاطمی معمول نیست (نک‌ : همو، IV / 55-56).

دربارۀ لقب خلیفه باید گفت که در سکه‌های فاطمیان این لقب دیده نمی‌شود و در کتیبه‌ها هم نمونه‌ای استثنایی کتیبه‌ای در مصر از العزیز باللٰه مورخ ۳۸۰ ق است؛ در این کتیبه لقب «الخلیفة» در کنار امام و امیرالمؤمنین به کار رفته است «گزارش»، V / 160). همچنین باید به نامه‌ای از الحافظ لدین الله (حک‌ ۵۲۵-۵۴۳ ق) اشاره کرد که در آن از حکومت فاطمی به عنوان «خلافت» یاد شده است (قلقشندی، صبح، ۸ / ۲۶۳). فراتر از کتیبه و سکه، قاضی نعمان مغربی در کتاب المجالس خود، بر تقدس جایگاه خلفا پس از پیامبر (ص) ــ بدون ذکری از مصادیق آن ــ تأکید کرده است (ص ۸۵).

در مجموع آشکار است که خلافت فاطمی در آثاری که از خود بر جای گذارده، ضمن آنکه عنوان خلافت را بر خود می‌پسندیده، تأکیدی بر کاربرد عنوان خلیفه برای امامان خود نداشته است. بنیامین تطیلی (د ۵۶۹ ق / ۱۱۷۴ م) جهانگرد یهودی که در واپسین سالهای بقای فاطمیان از مصر دیدن کرده، حکومت آنان را با عنوان «خلافت فاطمی» معرفی کرده است (ص ۷۴، ۱۵۴). به هر روی می‌دانیم که در آثار تاریخی اهل سنت گرایش بیشتری به خلافت خواندن این سلسله وجود داشت و مؤلفان پرشماری که به هنگام سخن از این سلسله از کاربرد تعبیر امام برای ایشان اجتناب داشتند، تعبیر «خلفای فاطمی» را ترجیح نهاده‌اند. کاربرد این تعبیر را می‌توان در آثاری از نویسندگان اهل سنت در سدۀ ۷ ق (موفق‌الدین، ۱ / ۲۵۸، ۶۶۰) و در سدۀ ۸ ق (نویری، ۳۱ / ۵۳؛ مقری، نفح ... ، ۲ / ۴۱۳، ۴۶۳) بازجست.

برخی از دشمنان فاطمیان هم که از کاربرد عنوان فاطمی اجتناب داشتند، همچنان این حکومت را خلافت شمرده و از آن به خلافت عبیدی، یا از حاکمان آن به خلیفۀ عبیدی یاد کرده‌اند (مثلاً یافعی، ۳ / ۲۸۴؛ ابن‌خلدون، ۱ / ۲۲۹، ۲۶۹، جم‌ ). در موارد نادری کسانی چون شمس‌الدین ذهبی (د ۷۴۸ ق / ۱۲۴۷ م) از خلیفه خواندن آنها نیز پرهیز کرده‌اند، چنان‌که ذهبی از آنان چنین یاد می‌کند: «بنی عبید که مردمان جاهل آنان را خلفای فاطمی می‌خوانند» ( تاریخ، ۲۴ / ۲۳؛ برای ستیز خلافت عباسی با فاطمیان، نک‌ : ه‌ د، ۸ / ۶۹۲؛ برای تاریخ فاطمیان در مصر، نک‌ : ماجد، سراسر اثر؛ برای تاریخ کلی فاطمیان، نک‌ : دفتری، 137-300).

الف ـ ۳-۷. رقیبان عباسیان در اندلس و مغرب اقصى: می‌دانیم که چندی پس از سقوط خلافت اموی در شام، بازماندگان بنی‌امیه به سوی اندلس رفتند و خلافتی را در آنجا بنیاد نهادند که خود را ادامۀ مشروع خلافت اموی شام می‌شمرد و به طبع ایدئولوژی سیاسی اموی دربارۀ خلافت را دوام می‌بخشید. بنیان‌گذار خلافت اموی اندلس، امیر عبدالرحمان بن حکم (حک‌ ۲۰۷- ۲۳۸ ق / ۸۲۲-۸۵۲ م) از سوی عالم مشهور معاصرش عبدالملک بن حبیب (د ۲۳۸ یا ۲۳۹ ق) «خلیفةالله» خطاب شده است (سیوطی، ذم ... ، ۸۸). از اخلاف او عبدالرحمان سوم ملقب به الناصر لدین الله (حک‌ ۲۹۹-۳۵۰ ق / ۹۱۲-۹۶۱ م) نیز در مخاطبات، خلیفۀ خدا بر بندگانش خوانده شده است (ابن‌عبدربه، ۵ / ۲۵۴). با این‌همه، در کتیبه‌های بازمانده، عموماً تعبیر خلیفه بدون مضافٌ‌الیه برای خلفای این سلسله به کار رفته است (مثلاً نک‌ : «گزارش»، V / 93, VI / 51, 66).

پس از سقوط خلافت بنی‌امیه و رسیدن دورۀ ملوک‌الطوایف در اندلس، سلسله‌های حکومتی متعددی در آن ناحیه برخاستند که از سویی فقدان خلافت اموی، و از سوی دیگر عدم وابستگی به خلافت عباسی در سنت سیاسی اندلس، آنان را به سوی نوعی استقلال کشانده بود که گاه این استقلال با ادعای خلافت همراه بود. این رویکرد خلافت محلی را به‌خصوص می‌توان در کاربرد تعبیر امیرالمؤمنین دنبال کرد که در سنت مسلمانان همواره لقب خاصی برای خلفا بود و در مغرب اسلامی برای امیران بسیاری از ملوک طوایف کاربرد یافته بود. گفتنی است در مغرب این تعبیر گاه به صورت امیرالمسلمین نیز درآمده بود که قاعدتاً در کاربرد و اطلاق این تفاوت ظریف با امیرالمؤمنین ملحوظ بوده است. همچنین باید به استفادۀ امرای این سلسله‌ها از القابی مانند المستعین باللٰه و المتوکل علی الله اشاره کرد که به سیاق القاب تاریخیِ خلفا بود، اما لزوماً هم ادعای صریح خلافت را همراه نداشت.

به هر روی، افزون بر بنی‌حمود که عملاً ادامۀ امویان اندلس شمرده می‌شدند، کاربرد لقب امیرالمؤمنین نزد این سلسله‌ها دیده می‌شود: بنی‌عباد با مرکزیت اشبیلیه (حک‌ ۴۲۴-۴۸۴ ق / ۱۰۳۳-۱۰۹۱ م) نزد امیرانی چون هشام المعتضد (لین‌پول، II / 37, 38) و عبدالله المعتمد (همو، II / 38, IX / 147)؛ بنی‌عامر با مرکزیت بلنسیه (حک‌ ۳۱۲- ۴۷۸ ق / ۹۲۴- ۱۰۸۵ م) مثلاً نزد امیر عبدالله بن مظفر (همو، II / 41)؛ و در حکومت یحیی المنصور در بطلیوس (همو، IX / 152). ابن‌حجر عسقلانی ادعای خلافت را صریحاً به بنی‌عباد نسبت داده، ولی چنین نسبتی را دربارۀ دیگر سلسله‌های یادشده مطرح نساخته است ( فتح، ۱۳ / ۱۰۶).

لقب امیرالمسلمین هم در این سلسله‌ها دیده می‌شود: بنی هود متأخر با مرکزیت مرسیه (حک‌ ۶۲۵- ۶۶۸ ق / ۱۲۲۸-۱۲۷۰ م) مثلاً نزد محمد بن یوسف بن هود (لین‌پول، V / 83)؛ بنی نصر با مرکزیت غرناطه (حک‌ ۶۲۹-۸۹۷ ق / ۱۲۳۲-۱۴۹۲ م) مثلاً نزد محمد ابن یوسف الغالب باللٰه («گزارش»، XII / 172) و محمد دوم ابوعبدالله فقیه (همان، XIII / 220)؛ و در حکومت حمدین بن محمد المنصور باللٰه امیر قرطبه (لین‌پول، V / 81, 82). البته در این میان سلسله‌هایی هم مانند ملوک مرسیه بودند که نسبت به خلافت عباسی بغداد تبعیت نشان می‌دادند؛ به‌خصوص باید به سکه‌هایی از محمد بن سعد اشاره کرد که به نام خلیفه المقتفی باللٰه ضرب شده‌اند (نک‌ : همو، IX / 156).

حکومت بنی‌نصر تنها یک نسل پیش از سقوط بغداد تشکیل شد؛ این سلسله که حاکمان میانه و اخیر آن خود را خلیفه می‌دانستند، معلوم نیست در بدو پیدایی‌اش که با واپسین سالهای خلافت عباسی همپوشی داشت، دعوی خلافت داشته باشد. اما فراتر از بنی‌نصر، نمونۀ نادری از کاربرد خلیفه دیده می‌شود؛ مشخصاً مقصود ابوبکر محمد الواثق باللٰه (حک‌ ۶۳۵-۶۳۶ ق / ۱۲۳۸- ۱۲۳۹ م) از سلسلۀ بنی‌هود است که در سکه‌ای خود را «الخلیفة العباسی» نامیده است (همو، V / 84) که شاید دست‌کم ظاهر آن به نوعی نامعلوم از انتساب به خلافت عباسی بغداد حکایت دارد.

یکی از سلسله‌های اثرگذار در تاریخ مغرب اسلامی که از شمال افریقا آغاز شد و دامنۀ آن به اندلس نیز کشیده شد، سلسلۀ مرابطین (حک‌ ۴۴۸-۵۴۱ ق / ۱۰۵۶-۱۱۴۶ م) با مرکزیت مراکش بود. لقب جاری برای امیران این سلسله در همۀ صفحات تاریخ و البته سکه‌ها و کتیبه‌ها امیرالمسلمین است (مثلاً نک‌ : همو، V / ۲-۳۰). در همین فضای مرابطین است که ابن‌عطیۀ اندلسی (د ۵۴۲ ق) تصریح می‌کند که اگر به حاکمان عنوان خلیفه داده می‌شود، از آن رو ست که یکی پس از دیگری می‌آیند و جانشین حاکم قبلی می‌شوند؛ تعبیر خلیفةالله برای ایشان جایز نیست و اگر برخی در کاربردهای شاعرانه از این تعابیر استفاده کرده‌اند، تجاوز از معنا و مصداق غلو است (نک‌ : ۴ / ۵۰۲). عملاً هم شاهدی نیست که نشان دهد مراطین عنوان خلیفه را برای خود انتحال کرده باشند، برخلاف سلسلۀ مهم بعدی در مغرب اسلامی که سلسلۀ موحدین است.

بنیان‌گذار موحدین (حک‌ ۵۲۴-۶۶۷ ق / ۱۱۳۰- ۱۲۶۹ م) ابن‌تومرت (ه‌ م) از سوی هوادارانش به عنوان مهدی شناخته می‌شد و به اعتبار احادیث نبوی مربوط به امام مهدی (ع)، طبیعی بود که وی با لقب خلیفةالله خوانده شود. در این باره جا دارد به سکه‌هایی اشاره شود که نام ابن‌تومرت ضرب شده و در آنها برای وی القاب امیرالمؤمنین و خلیفةالله به کار رفته است (مثلاً نک‌ : لین‌پول، V / 32-33). هواداران معاصرش البته بیشتر او را امام، و بسیاری موارد «المعصوم» می‌نامیدند (بیذق، سراسر اثر).

نکتۀ افزودنی این است که لقب امیرالمؤمنین و خلیفه (بدون مضافٌ‌الیه) در امرای بعدی موحدین ادامه یافته است، بدون آنکه دربارۀ آنها دعوی مهدویت وجود داشته باشد. این خلیفه دست‌کم دربارۀ عبدالمؤمن، نخستین جانشین ابن‌تومرت از آن‌رو بود که پیروان ابن‌تومرت، او را به عنوان «خلیفه» ــ به معنای خلیفۀ ابن تومرت ــ می‌شناختند (نک‌ : همو، ۴۵). به هر روی کاربرد برای موحدین بعدی را نه‌تنها می‌توان در کتیبه‌های بازمانده از امیران این سلسله دید (مثلاً نک‌ : «گزارش»، V / ۳۴-۵۰, X / ۲۴۵)، بلکه در سکه‌ها هم قابل پی‌جویی است؛ چه، برخی از سکه‌های موحدین در کنار امیرالمؤمنین از تعبیر خلیفه بدون مضافٌ‌الیه استفاده کرده‌اند (مثلاً لین‌پول، X / 8-9).

یکی از رخدادهای قابل تأمل در تاریخ موحدین، این بود کـه ابویوسف یعقـوب المنصور در ۵۸۵ ق / ۱۱۸۹ م بـرادر مدعی خلافتش را با تمسک به حدیث «اذا بویع الخلیفتین» به قتل رسانید (نک‌ : ذهبی، تاریخ، ۴۲/۲۱۷) و این سندی روشن بر آن است که دعوی خلافت در نسلهای پسین موحدین ادامه یافته است.

به عنوان تتمه‌ای بر بحث دربارۀ دورۀ عباسیان باید اشاره‌ای به حکومتهای زیدی شود که از نظر سیاسی استقلال تام برای خود قائل بودند و هیچ‌گونه تبعیت از دولت عباسی نداشتند. دولت علویان طبرستان (حک‌ ۲۵۰-۳۱۶ ق / ۸۶۴- ۹۲۸ م) و دولت ائمۀ یمن (حک‌ ۲۸۰- ح ۷۰۰ ق / ۸۹۳-۱۳۰۱ م) هر دو بر پایۀ مذهب زیدی بودند و رهبر سیاسی آنان امام خوانده می‌شد. به گواهی سکه‌ها و کتیبه‌ها، استفاده از لقب امیرالمؤمنین برای امامان زیدی یمن در طول قرون متمادی کاملاً مرسوم بود (مثلاً نک‌ : لین‌پول، V / 126-128, X / 75, 76, 78؛ «گزارش»، XVI / 89)، اما شواهدی دیده نمی‌شود که ائمۀ زیدی در سده‌های متقدم و میانه گرایشی به استفاده از عنوان خلیفه داشته باشند.

به عنوان حکومتهای فرقه باید نگاهی هم به حکومتهای محکمه داشت و یادآور شد مانند آنچه دربارۀ حکومتهای شیعه گفته شد، عموم حکومتهای آنها نیز عنوان امامت داشته‌اند؛ ازجمله کسانی چون ابوالخطاب معافری و رهبران سلسلۀ رستمی با مرکزیت تاهرت (حک‌ ۱۳۸-۲۹۷ ق / ۷۵۵-۹۱۰ م)، همواره امام و نه خلیفه نامیده می‌شدند (ابن‌صغیر، ۹، ۱۰، جم‌ ؛ ابوزکریا، ۶۰-۶۱، جم‌ ؛ درجینی، ۱ / ۲۲، ۲۵، جم‌ ).

ب ـ از سقوط بغـداد تـا خلافت عثمانی

پس از سقـوط خلافت عباسی بغداد به دست مغولان در ۶۵۶ ق / ۱۲۵۸ م، تلقی مشهور آن است که برای نزدیک به ۳ قرن خلافت از جهان اسلام برچیده شده است. واقعیت آن است آنچه پس از سقوط بغداد در جهان اسلام دیده نمی‌شد، خلافت متمرکز بود، اما مفهوم خلافت و کاربری سیاسی آن امری نبود که به یک شکست از اذهان مسلمانان برچیده شود و کوششی برای بازسازی آن صورت نگیرد. تا آنجا که به حاکمان مربوط می‌شود، اتفاقاً سقوط خلافت بغداد زمینۀ آن را فراهم ساخت تا فضا برای شکستن انحصار خلافت و دعوی خلیفگی در خاندانهای مختلف فراهم گردد. افزون بر آنچه ادعا می‌شد ادامۀ خلافت عباسی در مصر است، چنان‌که از صفحات تاریخ آشکار است، در طی سده‌های میانۀ هجری، جریانی که پیش‌تر در مغرب اسلامی آغاز شده بود، نه‌تنها در مغرب دوام یافت، که به مشرق اسلامی نیز کشیده شد و خلافتهای محلی متعددی برآمدند که بعضاً قریشی نبودن نسب هم برای آنان مهم نبود و بیشتر خلافتشان در چارچوب خلافةاللٰهیِ پادشاه و سلطان تفسیر می‌شد.

باید دانست پس از سقوط بغداد و پیش از بازسازی خلافت عباسی در مصر در ۶۵۸ ق / ۱۲۶۰ م، بیش از دو سال فترت در خلافت عباسی در شرق جهان اسلام دیده می‌شود و این در حالی است که حتى در این دو سال، سیطرۀ خلافتی که دیگر وجود ندارد، در منطقه دیده می‌شود. کتیبه‌ای از ابوالفضائل لؤلؤ بن عبدالله در بین‌النهرین مورخ ۶۵۷ ق، از آن حکایت دارد که صاحب این کتیبه که ظاهراً پیش‌تر از خلیفۀ عباسی لقب «صفی الخلافة» را دریافت کرده بود، هنوز یک سال پس از سقوط بغداد از این لقب استفاده، و بدان فخر می‌کرده است (نک‌ : «گزارش»، XII / 42). همچنین کتیبه‌ای در ماردین مورخ ۶۵۸ ق از سلطان غازی بن ارتق ارسلان، ملقب به ناصر امیرالمؤمنین وضعیت مشابهی دارد (همان، XII / 52). به هر روی وجود چنین فترتی در تاریخ الخلفاء سیوطی مورد تأکید قرار گرفته (ص ۵۰۶-۵۰۷) و حمید عنایت به تحلیل آن پرداخته است (ص ۵۷).

ب ـ ۱. خلافت عباسی در مصر

بر اساس متون تاریخی، می‌دانیم که در ۶۵۸ ق، الملک الظاهر بیبرس از ممالیک بحری مصر، ابوالقاسم احمد از بازماندگان خلیفۀ پیشین عباسی را به مصر فراخواند و به او کمک کرد تا با لقب المستنصر باللٰه بر مسند خلافت نشیند و بسیار دور از بغداد، سلسلۀ خلیفگان عباسی را دوام بخشد. مستنصر تا ۶۶۰ ق تنها نزدیک به دو سال زنده ماند و باز با کمک بیبرس، ابوالعباس احمد با لقب الحاکم بامر الله (اول) به خلافت رسید (حک‌ ۶۶۰-۷۰۱ ق / ۱۲۶۲-۱۳۰۲ م). درواقع از همین‌رو ست که در کتیبه‌ای در حمص مورخ ۶۶۶ ق، بیبرس به عنوان «دستوردهنده به بیعت دو خلیفه» خوانده شده («گزارش»، XII / 128) و در کتیبه‌ای دیگر مورخ ۶۷۶ ق در کرک، بیبرس «احیاکنندۀ خلافت معظم» شناخته شده است (همان، XII / 223-224).

در طول دورۀ نسبتاً طولانی خلافت عباسی در مصر که تماماً در دورۀ ممالیک بود، قدرت سیاسی در اختیار امیران ممالیک بود و خلیفۀ عباسی که حتى در بغداد هم به مقامی تشریفاتی تبدیل شده بود، در مصر یک مقام کاملاً تشریفاتی بود؛ البته نباید نادیده گرفت که حضور یک خلیفه در مصر، به امیران ممالیک در مصر یک قدرت ویژه و برتر نسبت به سایر امیران ممالیک می‌بخشید. به‌هرروی این مهم است که با بازسازی خلافت عباسی، مصر عنوان دارالخلافه یافت (مثلاً تتوی، ۷ / ۴۵۹۰) و امیر مصر به عنوان شریک خلیفه در مقامش به حساب می‌آمد. این مشارکت در قدرت، نمود آشکاری در لقب «قسیم امیرالمؤمنین» داشت که بیبرس از خلیفه دریافت کرده بود و در انبوهی از کتیبه‌ها خود را با این لقب معرفی می‌کرد (مثلاً نک‌ : «گزارش»، XII / 86, 102). این در حالی است که حاکمان دیگر سرزمینها در عصر بیبرس، القاب دیگری مانند نصیرالمؤمنین (همان، XII / 67) یا برهان امیرالمؤمنین (همان، XII / 94) را دریافت می‌کردند که آشکارا پایین‌تر از لقب امیر مصر بود.

گفتنی است امیران بعدی ممالیک پس از بیبرس همچنان لقب قسیم امیرالمؤمنین را به عنوان یک سنت دریافت می‌کردند؛ کتیبه‌ها استفاده از این لقب را برای این امیران نشان می‌دهند: برکه قاآن، پسر بیبرس (همان، XII / 241)؛ سیف‌الدین قلاوون (همان، XIII / 3, 16)؛ الملک الاشرف خلیل بن قلاوون (همان، XIII / 98, 122)؛ زین‌الدین کتبغا (همان، XIII / 161)؛ حسام‌الدین لاجین (همان، XIII / 162)؛ و ناصرالدین محمد بن قلاوون (همان، XIII / 225).

در بازگشت به سخن از خلیل بن قلاوون ملقب به الملک الاشرف (حک‌ ۶۸۹-۶۹۳ ق / ۱۲۹۰-۱۲۹۴ م) که لقب ظهیرالخلافة و نصیرالامامة داشت (همان، XIII / 107)، این نکته مهم است که وی بارها خود را مانند بیبرس احیاکنندۀ دولت عباسی شمرده است (همان، XIII / ۱۰۶, ۱۰۷, ۱۲۰)، و این نشان می‌دهد که در فاصلۀ میان بیبرس تا الملک‌الاشرف، برای چندی خلافت عباسی مصر در معرض تهدید قرار گرفته است.

از اوایل سدۀ ۸ ق / ۱۴ م استفاده از لقب قسیم امیرالمؤمنین برای امیران ممالیک منسوخ شده است. از آنجا که می‌دانیم ممالیک همچنان بر قدرت باقی بوده‌اند، منسوخ شدن لقب به معنای کاسته شدن از اهمیت خلافت عباسی مصر است. کتیبه‌های بازمانده حتى از محمد بن قلاوون مربوط به سالهای ۷۱۰-۷۱۷ ق / ۱۳۱۰- ۱۳۱۸ م هیچ نوع انتسابی به خلفا را در بر ندارد (همان، XIV / 43-45, 101, 119) و در دهه‌های بعد یادکردها از این انتساب بسیار محدود است. مثلاً ابوالعباس احمد از رجال مصر در کتیبه‌ای در قنا (مصر) مورخ ۷۱۵ ق به لقب شمس‌الخلافة برای پدرش اشاره کرده (همان، XIV / 100) که تنها افتخاری به یک لقب مربوط به نسل گذشته است. کتیبۀ منحصر به فردی از محمد بن قلاوون در ۷۴۱ ق، یعنی در آخرین سال حاکمیت وی (دورۀ سوم حکومتش) وجود دارد که خود را در آن «منشئ دولت عباسی» خوانده است (همان، XV / 161)، گویی نزدیک به ۴ دهه پس از بی‌اهمیت شدن خلافت عباسی در مصر، او در واپسین سالهای حکومتش و طبیعتاً برای تقویت حکومت ضعیف خود، بار دیگر کوشیده است تا جایگاه خلافت عباسی در مصر را برکشد، اما با رسیدن مرگ او، این طرح عملاً به توفیقی نرسیده و بی‌اعتباری خلافت مصر دوام یافته است.

به عنوان یک جمع‌بندی، از انبوهی گزارش و کتیبه و سکۀ بازمانده از دورۀ ممالیک مصر آشکار است که در دورۀ آنان، با وجود احیای خلافت عباسی در مصر ــ البته به طور محدود و تشریفاتی ــ تعبیر خلیفةالله برای خلفا کاربردی نداشته است. باید توجه داشت که میان مباحث نظری ارائه‌شده از سوی عالمان مصری و شامـی ــ یعنی عالمـان زیستـه در قلمرو ممالیک ــ و عملکرد سیاسی در باب خلافت در دورۀ ممالیک هماهنگی فراگیری وجود دارد (نک‌ : ادامۀ مقاله). زکی محمد جمیل عبدالله در رسالۀ خود با عنوان مؤسسة الخلافة فی العهد المملوکی (دانشگاه نجاح وطنی نابلس، ۲۰۰۴ م) به پژوهش دربارۀ نهاد خلافت در مصر دورۀ ممالیک پرداخته است (برای تاریخ عباسیان مصر، نک‌ : غانم، سراسر اثر؛ برای روابط عباسیان مصر با دیگر امرای جهان اسلام، نک‌ : آرنولد، 99-106).

ب ـ ۲. خلافتهای دیگر در جهان اسلام

در جهان اسلامِ قرون میانه، خلافت عباسی مصر هرگز آن مقبولیتِ پیشین خود در بغداد را به دست نیاورد و درحالی‌که برخی از حکومتها آن را به‌عنوان خلافت به رسمیت می‌شناختند، بسیاری از حکومتهای مقتدر، به‌ویژه اخلاف چنگیز خان در ایران و ماوراءالنهر اساساً خلافت را امری پایان‌یافته، و پادشاهی خود را بالاصاله می‌شمردند. گاه نیز بودند حکومتهایی در ایران و آسیای صغیر و هند و مغرب که ضمن روی آوردن به مفهوم خلافت و سعی در احیای آن، خود دعوی خلافت داشتند.

ب ـ ۲-۱. ایران و ماوراءالنهر: ازجمله سلسله‌های ایرانی که در آن دعوی خلافت ــ دست‌کم در دوره‌ای از تاریخ آنها ــ دیده می‌شود، سلسلۀ سربداران در خراسان است. گفته می‌شود مسند «خلافت» از سوی سربداران در مشهد طوس به «شیخ حسن» واگذار گردید و مشهد به عنوان دارالخلافه شناخته شد (لین‌پول، ۲ / ۴۴۸)، اما مانند دیگر جنبه‌های تاریخ سربداران، داده‌ها در این باره نیز چندان واضح و پیوسته نیستند.

در میان رجال سلسلۀ بادوسپانیان حاکم در رستمدار و رویان در شمال ایران، جلال‌الدین اسکندر (حک‌ ۷۳۴-۷۶۱ ق / ۱۳۳۴-۱۳۶۰ م) در کتیبه‌ای مورخ ۷۶۱ ق درحالی‌که ظاهراً در انتساب به امام علـی (ع) ــ و نـه خلیفـۀ عبـاسی مصر ــ «ولـی امیـرالمؤمنین» خوانده شده، برای وی به جاودانگی سلطنت و خلافتش دعا شده است («گزارش»، XVI / 229). عطف این دو واژه نشان می‌دهد که مبنای فکری این لقب همان اندیشۀ پادشاه به مثابۀ خلیفةالله است.

دربارۀ امیر تیمور گورکان (حک‌ ۷۷۱-۸۰۷ ق / ۱۳۶۹-۱۴۰۴ م) از قبیلۀ ترک برلاس انتظار نمی‌رود خلافت به معنای سنتی آن جایی برای مطرح شدن داشته باشد؛ ولی قراین نشان از آن دارد که از باب پادشاه به مثابۀ خلیفةالله، بر او اطلاق خلیفه می‌شده است. شرف‌الدین علی یزدی با لقب «خلافت مصیر» از او یاد می‌کند (۲ / ۱۰۰۱). ظاهراً از همین رو ست که در گزارشی مربوط به وقایع سال ۸۷۱ ق / ۱۴۶۷ م، از سمرقند تختگاه تیمور به عنوان دارالخلافه یاد شده است (تتوی، ۷ / ۴۷۳۸). پسر او شاهرخ (حک‌ ۸۰۷-۸۵۰ ق / ۱۴۰۴-۱۴۴۶ م) نیز با القابی چون خلافت منقبت و خلافت مصیر خوانده می‌شد (ابوبکر طهرانی، ۱ / ۷۲-۷۳؛ فریدون بک، ۱ / ۱۵۱)؛ حتى شاهرخ از برخی سلاطین دیگر ممالیک نیز خواسته بود به نام وی خطبه بخوانند که البته واکنشهای متفاوتی را به همراه داشت (نک‌ : بارتولد، 48-49). از نوادگان تیمور نیز ابوالفتح ابراهیم سلطان از سوی شرف‌الدین علی یزدی (د ۸۵۸ ق / ۱۴۵۴ م)، یکی از عالمان نزدیک به وی، «خلیفۀ پروردگار آسمانها و زمین» نامیده شده است (۱ / ۲۰). همو به عنوان درآمدی بر ستایش امیران تیموری می‌گوید: «پادشاهان دین‌پرور و سلاطین عدل‌گستر که سایۀ آفریدگار و خلیفۀ پروردگارند، یا داوودُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً ... » (۱ / ۸). از امیران متأخر تیموری، سلطان حسین بایقرا (حک‌ ۸۷۸- ۹۱۸ ق / ۱۴۷۳-۱۵۱۲ م) نیز در نامه‌ای از زبان سلطان محمد فاتح عثمانی، «نشسته بر سریر خلافت به‌استحقاق» دانسته شده است (فریدون‌بک، ۱ / ۲۸۴). سنت لقب گرفتن به خلافت در شاهان دیگر تیموری نیز دوام داشت (نک‌ : عصمت، ۴۲، ۵۴-۵۵، جم‌ ).

همچنین باید از اوزون حسن (حک‌ ۸۷۳-۸۸۲ ق / ۱۴۶۸-۱۴۷۷ م) بنیان‌گذار سلسلۀ آق‌قویونلو یاد کرد که دعوی خلافت داشت و در نامه‌ای که در باب فتح شیراز به سلطان محمد فاتح نوشت، چنین گفت: «دارالملک شیراز مقر سریر سلطنت و مسند خلافت شد» و از «احیای دولت مسرور و اعدای خلافت مقهور» سخن آورد (فریدون‌بک، ۱ / ۲۷۸؛ نیز ابوبکر طهرانی، ۲ / ۵۴۵).

نشان بعدی از دعوی خلافت در شمال ایران و قلمرو کارکیاییان (حک‌ ۷۶۰- ۹۹۹ ق / ۱۳۵۹-۱۵۹۱ م) در شرق گیلان دیده می‌شود. کارکیاییان که نخست زیدی بودند و سپس به مذهب امامی درآمدند (لین‌پول، ۱ / ۲۵۵)، در اواخر سدۀ ۹ ق / ۱۵ م عنوان خلیفه را برای خود به کار می‌بردند. ازجمله در وقایع سال ۸۸۷ ق / ۱۴۸۲ م خبر داریم که کارکیای وقت، خلیفةالرحمان نامیده می‌شد (مرعشی، تاریخ گیلان، ۴۳۲) و در اوایل سدۀ بعد، سلطان خان احمد خان (حک‌ ۹۱۱-۹۴۳ ق / ۱۵۰۵-۱۵۳۶ م) همین لقب را داشت، چنان‌که لقب خلیفةالرحمان برای وی در مدایح پایان کتاب تاریخ خانی، پایان‌یافته در ۹۲۲ ق، نقش بسته است (لاهیجی، ۳۱۶؛ نیز نک‌ : مرعشی، تاریخ طبرستان، ۳۶۴-۳۶۵، ۳۷۵، جم‌ ).

در ادامۀ آموزۀ شکل‌گرفته در دورۀ تیموری، ازبکان شیبانی (حک‌ ۹۰۶-۱۰۰۷ ق / ۱۵۰۰- ۱۵۹۸ م) پس از غلبه بر ماوراءالنهر ــ دست‌کم در اوایل این سلسله ــ عنوان خلیفه را حمل می‌کردند، چنان‌که ابوالفتح خان ازبک (حک‌ ۹۰۶-۹۱۶ ق / ۱۵۰۰-۱۵۱۰ م) بنیان‌گذار این سلسله، بارها از سوی ستایشگرانش خلیفةالله و خلیفةالرحمان خوانده شده است (نک‌ : فضل‌الله، مهمان‌نامه ... ، ۲، ۷۶، جم‌ ؛ خواندمیر، ۴۴۶؛ قطغان، ۴۱، جم‌ ).

ب ـ ۲-۲. هند: نخستین نشان از دعوی خلافت در هند مربوط به حدود سال ۶۶۵ ق / ۱۲۶۷ م و پادشاهی محلی به نام ابوالمکارم تاتارخان است که کتیبه‌ای از او در بهار مورخ ۶۶۵ ق باقی مانده، و در آن وی «خلیفۀ مسلمین» و حاکمی «معظّم الخلافه و دارای عدل و مهربانی» وصف شده است («گزارش»، XII / ۱۲۱).

در دورۀ متقدم از سلاطین دهلی یا غوریان چالشی دربارۀ خلافت دیده می‌شود. غیاث‌الدین بَلبَن سلطان (حک‌ ۶۶۴-۶۸۶ ق / ۱۲۶۶-۱۲۸۷ م) از حاکمان این سلسله ظاهراً تبعیت تشریفاتی از خلیفۀ عباسی مصر را پذیرفت و از همین‌رو لقب «ناصر امیرالمؤمنین» دریافت کرد. وی در کتیبه‌هایی مورخ ۶۷۶-۶۸۳ ق مکرراً با این لقب معرفی شده (نک‌ : همان، XII / 238, XIII / 4, 21, 29) و در کتیبه‌ای مورخ ۶۸۴ ق افزون بر آن لقب، تعبیر «یمین خلیفةالله» هم به خود گرفته است (همان، XIII / 48). کاملاً آشکار است که دریافت لقب دوم باید در همان ۶۸۴ ق یا اواخر سال قبل صورت گرفته باشد.

اما کتیبه‌ای نشان می‌دهد که جانشین بلبن سلطان از شیوۀ او عدول کرده و به جای تبعیت از خلیفۀ عباسی مصر، خود دعوی خلافت داشته است. عزالدین کیقباد که در ۶۸۶ ق جانشین بلبن سلطان شد، با لقب خلیفةالله در کتیبۀ بروالا مورخ ۶۸۹ ق معرفی شده است (همان، XIII / 80). این در حالی است که رقیب او یعنی کیکاووس شاه از نوادگان بلبن سلطان که چندی در بنگال سلطنت داشت، به اینکه پدربزرگش القاب یمین خلیفةالله و ناصر امیرالمؤمنین داشت، فخر می‌کرد و بدون آنکه خود لقبی از عباسیان دریافت کرده باشد، در دو کتیبه‌ای که در لاکیسرای[۱] و دویکوت[۲] مورخ ۶۹۷ ق از وی بر جای مانده، در نسبش القاب نیایش را ذکر کرده است (همان، XIII / ۱۸۰-۱۸۱).

در سلسلۀ خلجیان (حک‌ ۷۱۶ - پس از ۷۲۰ ق / ۱۳۱۶-۱۳۲۰ م) که اخلاف سلاطین غوری محسوب می‌شوند، اندیشۀ خلافت بروز داشت؛ مثلاً در کتیبه‌هایی از قطب‌الدین مبارکشاه اول (حک‌ ۷۱۶-۷۲۰ ق) می‌توان دید که وی خلیفةالله و وارث خلافت داوود و سلیمان شناخته شده و برای جاودانگی خلافتش دعا شده است (همان، XIV / 131, 155).

در سلسلۀ بعدی، یعنی سلسلۀ تغلق‌شاهیان (حک‌ ۷۲۰- پس از ۸۱۵ ق / ۱۳۲۰-۱۴۱۲ م) نیز می‌توان مشاهده کرد که چگونه محمد بن تغلق‌شاه در سرزمین هند به عنوان «خلیفۀ خدا در زمین» شناخته می‌شد (صفدی، ۳ / ۱۴۳؛ ابن‌حجر، الدرر ... ، ۵ / ۲۰۵) و از همین‌رو، خطیبان در منابر خطبه به نام او می‌خواندند (صفدی، همانجا). در همان دورۀ تغلق‌شاهیان بارها در منابع از دهلی به عنوان دارالخلافه یاد شده است (مثلاً نک‌ : تتوی، ۷ / ۴۷۱۷، ۴۹۰۸). با این حال بودند برخی از رجال سلسله مانند فیروز شاه که به دریافت خلعت و فرمان از خلیفۀ عباسی فخر داشتند و مشروعیت حکومت خود را از خلیفۀ مصر می‌گرفتند (شمس سراج، ۲۷۳- ۲۷۶؛ برای روابط مغولان هند و عباسیان مصر، نک‌ : بارتولد، 44-45).

ب ـ ۲-۳. آسیای صغیر: در آسیای صغیر از ۴۷۰ ق / ۱۰۷۷ م سلسله‌ای مقتدر با عنوان سلاجقۀ روم بر سر کار بود که تا ۷۰۰ ق / ۱۳۰۱ م دوام یافت و تنها نیم قرنِ پایانی آن با خلافت عباسی در مصر همپوشی داشت. تا ۶۵۶ ق / ۱۲۵۸ م که خلافت عباسی بغداد بر پا بود، سلاجقۀ روم همان‌گونه که انتظار می‌رود، آن خلافت را به رسمیت می‌شناختند و سکه و خطبه به نام خلیفۀ بغداد داشتند (مثلاً نک‌ : لین‌پول، III / 38-110)، اما با سقوط بغداد به نظر می‌رسد دیگر سلاجقه انگیزه‌ای قوی برای انتقال تبعیت خود به عباسیان مصر نداشتند و دست‌کم در مقاطعی دعوی خلافت داشتند. اینکه در منابع از تختگاه سلاجقۀ روم به عنوان دارالخلافه یاد شده (مثلاً اخبار سلاجقة ... ، ۲۳۳، ۲۸۴، جم‌ )، ظاهراً مربوط به همین نیم قرن است.

عزالدین کیکاووس دوم حاکم متزلزل سلجوقی که پایان دورۀ دوم از سلطنت او (۶۵۵- ۶۵۸ ق) مصادف با تأسیس خلافت عباسی مصر بود، در آخرین ماههای حکومتش با خلافت عباسی ارتباط گرفت و لقب مهم «قسیم امیرالمؤمنین» را از خلیفۀ عباسی جدید دریافت کرد و در دنیزلی در کتیبه‌ای مورخ ۶۵۸ ق این لقب را برای خود به یادگار گذاشت («گزارش»، XII / 61)، اما شاهدی نیست که تبعیت دوام داشته باشد. به‌عکس دربارۀ سلاطینی چون غیاث‌الدین کیخسرو سوم (حک‌ ۶۶۳-۶۸۲ ق / ۱۲۶۵-۱۲۸۳ م) که حدود ۲۰ سال حکومتی باثبات داشت، می‌دانیم که وی مدعی استقلال بود و به گواهی کتیبه‌ای در لارنده (قرامان) مورخ ۶۸۱ ق، بر خود لقب «امیرالمسلمین» نهاده بود (همان، XIII / 11)، لقبی خلافتی که بیشتر در مغرب و کمتر در شرق اسلامی شناخته بود.

علاءالدین کیقباد سوم سلجوقی (حک‌ ۶۹۸-۷۰۱ ق / ۱۲۹۹- ۱۳۰۲ م) در نامه‌ای به سلطان عثمان غازی با استناد به آیات خلافت در قرآن به توضیح دربارۀ عنوان خلیفةاللٰهی پرداخته و عملاً خود را مصداق آن معرفی کرده است (فریدون‌بک، ۱ / ۵۶).

در واقع ادامۀ این سیاست سلاجقۀ روم بود که موجب شده است در یک سلسلۀ تک‌سلطان، یعنی در دورۀ قاضی برهان‌الدین سلطان سیواس (حک‌ ۷۸۳-۸۰۱ ق / ۱۳۸۱- ۱۳۹۹ م) وی به صراحت لقب خلیفةالله بر خود نهد و ستایشگرانش برای جاودان بودن خلافت و پادشاهی و سلطنت او دعا کنند (استرابادی، ۴۲).

شکل‌گیری دولت عثمانی در ۶۹۹ ق / ۱۳۰۰ م توسط عثمان غازی تحول مهمی در تاریخ آسیای صغیر بود. تا آنجا که به موضوع خلافت مربوط می‌شود، تا زمان فتح مصر توسط سلطان سلیم در ۹۲۳ ق / ۱۵۱۷ م، موقعیت عثمانیان درخصوص خلافت همانند موقعیت دیگر سلاطین محلی بود، اما این بدان معنا نیست که عثمانیان تا ۹۲۳ ق از عنوان خلیفه استفاده نکرده باشند. در واقع تکیه بر اندیشۀ پادشاه به مثابۀ خلیفةالله که هم در آسیای صغیر و هم در دیگر نقاط مشرق‌زمین سابقه داشت، می‌توانست محمل مناسبی برای عثمانیان در این‌باره باشد.

کاربرد تعبیر «خلیفۀ آفریدگار» در نامۀ قرمان‌اوغلو به سلطان مراد غازی (حک‌ ۷۶۱-۷۹۲ ق / ۱۳۶۰-۱۳۹۰ م) (فریدون‌بک، ۱ / ۹۵) و تکرار انتساب خلافت به وی در نامۀ دیگری از علی‌بک (همو، ۱ / ۱۰۲)، دعا برای دوام ایام خلافت سلطان مراد در نامه‌ای از سلطان احمد جلایر به وی (همو، ۱ / ۱۱۲) و تکیۀ سلطان مراد در نامه‌اش به علی‌بک قرمان‌اوغلو در این باره که خود مصداق «اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فی الْاَرْضِ» است (همو، ۱ / ۱۱۱)، نشانی قاطع از آن دارد که از زمان سلطان مراد، سلاطین عثمانی خود را خلیفةالله شمرده‌اند. در نامه‌ای از یلدرم بایزید اول (حک‌ ۷۹۲-۸۰۵ ق) به ممالک محروسه، وی از «ذات خلافت سمات» خود یاد کرده است (همو، ۱ / ۱۲۲).

در زمان خلافت سلطان محمد چلبی (۸۰۶-۸۲۴ ق / ۱۴۰۳-۱۴۲۱ م)، نوعی تبعیت از خلافت مصر دیده می‌شود؛ از یک‌سو سلطان عثمانی خلافت عباسی مصر را به رسمیت شناخته و از خلیفۀ عباسی لقب «نصیر امیرالمؤمنین» را دریافت کرده (همو، ۱۴۵)، و از سوی دیگر در نامه از قره اسکندر و سلطان خلیل حاکم شروان از وی با القابی مبهم و مرتبط با خلافت، چون «خورشید برج خلافت» (همو، ۱ / ۱۵۲) و «دیباجۀ رسالتِ خلافت» (همو، ۱ / ۱۵۵) یاد شده است.

در زمان سلطان مراد دوم (حک‌ ۸۲۴-۸۵۵ ق / ۱۴۲۱-۱۴۵۱ م) لقب صریح خلیفةالله برای وی به کار رفته (محبی، ۴ / ۳۳۹) و در مکاتبات، خلافت او در سیاق خلافت آدم قرار گرفته است (مثلاً فریدون‌بک، ۱ / ۱۶۷، نیز ۱۷۸، ۱۹۰، ۱۹۵). اما رویکرد سلطان در مکاتبه با امیران مملوکی مصر کاملاً متفاوت است. وی در نامه‌ای به ملک اشرف برسبای او را ستایش می‌کند که «امور خلافت (عباسی) به همت وی انتظام یافته است» (همو، ۱ / ۲۰۳) و ملک ظاهر ابوسعید جانشین برسبای هم وقتی به سلطان مراد می‌نویسد، از خلیفۀ عباسی وقت به عنوان امیرالمؤمنین و خلیفةالله در زمین یاد می‌کند (همو، ۱ / ۲۰۷) و مراد را با لقب «عضد امیرالمؤمنین» می‌خواند (همو، ۱ / ۲۰۷، ۲۰۹، ۲۱۲).

این رویۀ دوگانه در سلاطین بعدی ادامه دارد. در مکاتبات مختلف با سلاطین عثمانی از سوی حاکمان بلاد مختلف، سلطان خلیفةالله (همو، ۱ / ۲۹۷، ۳۰۶، ۳۱۶، ۳۳۰) و مقام او خلافت نامیده شده است (همو، ۱ / ۳۰۴، ۳۰۶، ۳۰۸، ۳۱۳، ۳۱۵، جم‌ ). این در حالی است که در مکاتبات با مصریان سلطان عثمانی با القابی چون عضد امیرالمؤمنین خوانده می‌شود (همو، ۱ / ۲۳۸، ۲۴۱، ۲۶۶). در این مکاتبات گاه بر اینکه خلافت سلطان عثمانی به‌استحقاق است، تأکید می‌شود که نشان از چالش مشروعیت دارد (نک‌ : همو، ۱ / ۳۰۰، ۳۱۵) و گاه برای خلافت مستندات قرآنی مانند آیات خلافت آدم و داوود ذکر می‌شود (مثلاً همو، ۱ / ۳۰۷).

برخی از نویسندگان این نامه‌ها به سلاطین عثمانی مانند سلطان حسین بایقرا خود داعیۀ خلافت داشتند؛ پس باید توجه داشت که تعبیر خلیفةالله در این نوشته‌ها اشاره به همان پادشاه به مثابۀ خلیفه است و معنایش این نیست شاهی که شاه دیگر را خلیفةالله می‌خواند، او را خلیفه به معنای سنتی‌اش بداند که تبعیتش بر او لازم آید، اما چنین تأملی دربارۀ خلفای عباسی مصر کاملاً وجود داشته است.

ب ـ ۲-۴. مغرب اسلامی: پیش‌تر به سلسلۀ بنی‌نصر با مرکزیت غرناطه (حک‌ ۶۲۹-۸۹۷ ق) و دعوی خلافت آنان اشاره شد. باید گفت مفهوم خلافت با تکیه بر واژۀ خلیفه، با روی کار آمدن سلسلۀ بنی‌نصر در غرناطه بار دیگر در اندلس اهمیت یافت. ایدئولوژی سیاسی بنی‌نصر قدری پیچیده و تلفیقی بود. آنان در طول حکومت خود، چنان‌که یاد شد، به جای لقب امیرالمؤمنین از امیرالمسلمین استفاده می‌کردند، لقب امام برای امیران این سلسله مثلاً محمد پنجم الغنی باللٰه (حک‌ ۷۵۵-۷۶۰ ق / ۱۳۵۴- ۱۳۵۹ م) به کار می‌رفت (نک‌ : مقری، ازهار ... ، ۲ / ۱۹۸) و مکرراً در کتیبه‌ها از «الامامة النصریة» یاد شده است («گزارش»، XIV / ۱۴۴-۱۴۵, ۲۰۲). این در حالی است که در دورۀ متأخر بنی‌نصر استفاده از القاب عرفی مانند مَلِک (پادشاه) و سلطان نیز برای ایشان دیده می‌شود، مانند کتیبه‌ای که از ابوالجیوش نصر (حک‌ ۷۰۸-۷۱۳ ق / ۱۳۰۸-۱۳۱۳ م) به عنوان «چهارمین از پادشاهان بنی‌نصر» نام برده (همان، XIV / 177) و کتیبه‌هایی که از امیران مختلف سلسله به عنوان سلطان نام برده‌اند (همان، XIV / 177, XV / 17, XVI / 44, 134-135, 203, 208).

اما از همۀ اینها مهم‌تر سخن از «الخلافة النصریة» در کتیبه‌ای مربوط به ابوالحجاج یوسف اول (حک‌ ۷۳۳-۷۵۵ ق / ۱۳۳۳-۱۳۵۴ م) (همان، XVI / 134-135) و کاربرد عنوان خلیفةالله برای شماری از امیران بنی‌نصر است. این لقب برای محمد اول الغالب باللٰه (ابن‌خطیب، ۲ / ۷)، ابوالحجاج یوسف اول (همو، ۴ / ۱۴۴) و محمد پنجم الغنی باللٰه (مقری، همان، ۱ / ۷۹، ۲ / ۱۸) به کار رفته است. حتى الغنی باللٰه در نامه‌ای به سلطان فاس، نیز خود را خلیفةالله خوانده است (همان، ۱ / ۷۶).

موارد اشاره‌شده نشان می‌دهد که عنوان خلیفةالله از آغاز تا پایان بنی‌نصر دیده می‌شود و ظاهراً عنوانی عمومی برای امیران بنی‌نصر بوده است. در واقع می‌توان دید که بنی‌نصر مفهوم عرفی پادشاه و سلطان را با مفهوم دینی خلیفه ترکیب کرده، خلیفه را به خلیفةالله تأویل کرده و به جای امیرالمؤمنین هم به شیوۀ برخی سلسله‌های قبلی از تعبیر امیرالمسلمین استفاده کرده‌اند. ازجمله می‌توان به سکه‌هایی اشاره کرد که به نام امیرالمسلمین اسماعیل بن فرج بن نصر (حک‌ ۷۱۳-۷۲۵ ق / ۱۳۱۳- ۱۳۲۵ م) (لین‌پول، II / 47, 48, IX / 158) و امیرالمسلمین ابوالحجاج یوسف اول (حک‌ ۷۳۳-۷۵۵ ق / ۱۳۳۳-۱۳۵۴ م) (همو، II / 48, IX / 158) ضرب شده است.

در شمال افریقا در اواسط سدۀ ۸ ق، همچنین از یک امیر محلی به نام ابراهیم بن ابی‌الحسن یوسف بن یعقوب سراغ داریم که خود را امیرالمسلمین می‌نامیده و ابوعبدالله ابن خطیب در نامه‌ای به او، وی را «خلیفةالله به حق» خطاب کرده است (مقری، همان، ۱ / ۲۸۴).

در پایان این بخش باید اشاره کرد که استفاده از عنوان خلیفه برای امرا و پادشاه در قرون میانه به اندازه‌ای شایع بوده است که فیروزآبادی (د ۸۱۷ ق) لغوی مشهور، اسماعیل اشرف از امرای بنی‌رسول در یمن (حک‌ ۷۷۸-۸۰۳ ق) را نیز خلیفةاللهِ جهانیان خوانده است (۱ / ۳۴). آرنولد فصلی از کتاب خود در تاریخ خلافت را به دعوی خلافت نزد سلسله‌های مختلف اسلامی به موازات عباسیان مصر اختصاص داده است (ص 107-120).

ب ـ ۳. نظریۀ خلافت در سده‌های میانه

تا آنجا که به مسائل نظری مربوط می‌شود، دشوار است بتوان تفاوت محسوسی میان نظریه‌های ارائه‌شده در سده‌های میانه با نظریه‌های خلافت در دورۀ عباسی بغداد بازجست؛ آنچه می‌تواند در این باره جالب توجه باشد، خوانشهای کاربردی و گاه برخی تأکیدها و رتبه‌بندیها ست که تفاوت این سده‌ها با قبل را رقم می‌زند. به عنوان یکی از مسائل کهن، باید به تأویل خلیفه به خلیفةالله و دیدگاههای علمای میانه در این باره توجه کرد. در مصر یعنی مرکز خلافت جدید عباسی، محیی‌الدین یحیى نووی (د ۶۷۶ ق / ۱۲۷۷ م) از علمای شافعی مصر اشاره دارد که سزاوار نیست به قائم به امور مسلمین خلیفةالله گفته شود، اما تعبیر خلیفه (بدون مضافٌ‌الیه) و خلیفۀ رسول‌الله برای وی روا ست (ص ۳۶۰-۳۶۱).

از دیگر عالمان مصر و شام در دورۀ ممالیک، نجم‌الدین ابن رفعه (د ۷۱۰ ق / ۱۳۱۰ م؛ ۱۸ / ۳)، بدرالدین ابن جماعه (د ۷۳۳ ق / ۱۳۳۳ م؛ ص ۵۷)، ابن قیم جوزیه (د ۷۵۱ ق / ۱۳۵۰ م؛ ۲ / ۴۳۴)، ابوالعباس احمد فیومی (د ح ۷۷۰ ق / ۱۳۶۹ م؛ ص ۱۷۸)، کمال‌الدین محمد دمیری (د ۸۰۸ ق / ۱۴۰۵ م؛ ۹ / ۵۹)، شهاب‌الدین احمد قلقشندی (د ۸۲۱ ق / ۱۴۱۸ م؛ مآثر، ۱ / ۱۴-۱۷) و ابن قاسم غزّی (د ۹۱۸ ق / ۱۵۱۲ م؛ نک‌ : جمل، ۵ / ۱۲۰) مواضعی همچون نووی داشته‌اند و این پیوستار نشان از نگرشی هم‌نواخت میان عالمان عصر ممالیک در نظریۀ خلافت است.

از نظریات قابل تأمل در این دوره، یکی نگاه انتقادی ابن‌تیمیه به نظریۀ خلافت بود که ارتباطی ساختاری با افکار وی در بازگشت به آموزه‌های سلف و اجرای شریعت داشت که به تفصیل در مجموعه رسائل و فتاوای او بیان شده است؛ با این‌همه، وی نه‌تنها بر اصل سنتی اطاعت از فرمانروایان پای فشرده، بلکه با مستندات روایتی از این موضع دفاع کرده است که به پادشاهان خلیفه گفته شود ( الخلافة ... ، ۲۵). رساله‌ای از ابن‌تیمیه مشخصاً در مسائل مربوط به خلافت و برآمده از مسائل و فتاوای او، با عنوان اعطاییِ الخلافة و الملک، به کوشش حماد سلامه (زرقاء، ۱۴۱۴ ق) به چاپ رسیده است.

اما این مهم‌ترین نوشتۀ او در سیاست نیست؛ ابن‌تیمیه اندیشۀ سیاسی خود را در کتابی با عنوان السیاسة الشرعیة به ودیعه نهاده است که در آن کوشش دارد با تکیه بر نصوص و سنت خلفای نخستین، درک خود از امامت آرمانی، نقش امام در ادارۀ امت و اصلاح آموزه‌های مربوط به نسبت امام و امت را بیان کند و از درگیر شدن در آموزه‌های تاریخی موسوم به خلافت، کاملاً اجتناب دارد (سراسر اثر). این رویکرد وی توسط شاگردش ابن قیم جوزیه در اثری با عنوان الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیة (چ مکه، دار عالم الفوائد، ۱۴۲۸ ق) دوام یافته و در دهه‌های اخیر نیز سیاست شرعیۀ ابن‌تیمیه، توجه شماری از نظریه‌پردازان سلفی را به خود جلب کرده، و آنها عدم تکیه بر مفهوم خلافت را در نظریۀ خود ترجیح نهاده‌اند.

در بازگشت به جریانهای مصر و شام در سده‌های میانه، فراتر می‌توان به محمود بن اسماعیل خیربیتی (د ۸۴۳ ق / ۱۴۳۹ م) اشاره کرد که در اواخر دورۀ ممالیک، با اتخاذ موضعی متفاوت با غالب علما، عدل میان خلایق را خلافت خدا در زمین دانسته (ص ۱۸۹)، و اطلاق خلیفةالله بر سلاطین و امرا را در معنای گسترده، جایز دانسته است (ص ۱۷۳، ۱۷۸، ۲۲۳).

در ایران در دورۀ ایلخانی، با تسلط مغولان خلافت کاملاً جنبۀ تحققی خود را از دست داده بود و بیشتر مبحثی نظری در لابه‌لای کتب تلقی می‌شد. حتى محمد بن هندوشاه نخجوانی (د پس از ۷۵۷ ق / ۱۳۵۶ م) در کتاب دستور الکاتب که مربوط به دستور مکاتبات دیوانی در عصر ایلخانی است، در فصلی که مربوط به خطابهای معمول به پادشاهان است، در عین تفصیل هیچ اشاره‌ای به مفهوم خلافت یا مفاهیم مضاف به آن ندارد (۱ / ۱۲۴-۱۳۲) و تنها در یک موضع، تعبیر معنادار «قسیم امیرالمؤمنین» را که به‌خصوص از دورۀ بیبرس برای سلاطین ممالیک مرسوم شده بود (نک‌ : بخش مربوط)، ذکر کرده است (۱ / ۱۲۸) که ظاهراً برای ایرانیان کاربرد برون‌مرزی داشته است.

در چنین فضایی، خواجه رشیدالدین فضل‌الله (د ۷۱۸ ق / ۱۳۱۸ م) وزیر غازان خان، به مفهوم پادشاه به مثابۀ خلیفةالله روی آورده، می‌گوید: «پادشاهان که ایشان سایۀ آفریدگارند و خلیفۀ حق تعالى‌اند در زمین، و به شبه صفات خود ایشان را مخصوص گردانیده به وقت نواخت و در حق بندگان و خلعت دادن ایشان در وقتی که در امور کلی مملکت سعی نموده باشد» (ص ۸). وی همچنین آیۀ «اِنّی جاعِلٌ فی الْاَرْضِ خَلیفَةً» را به روایت «سلطان سایۀ خدا ست» مرتبط شناخته است (ص ۴۶۴).

مسئلۀ دیگر شرط قریشی بودن خلیفه است، شرطی که از مکالمات سقیفه مطرح بوده و در کتب حقوق عمومی قرن ۵ ق / ۱۱ م مباحث آن مدون شده بود؛ تفاوتها در آن دوره در این حد بود که کسی چون ماوردی قریشی بودن را به عنوان شرط هفتم مطرح کرده ( الاحکام، ۶) و ابویعلى فراء آن را شرط نخست شمرده است (ص ۲۰). این نشان از تفاوت دیدگاهی در اولویتها داشت، اما در اصل شرط بودن اختلافی در میان نبود. قاضی عیاض (د ۵۴۴ ق / ۱۱۴۹ م) عالم مالکی مغرب هم این شرط را محل اجماع همۀ عالمان شمرده بود (۶ / ۲۱۴) و همین آموزه‌ها دست‌مایۀ علمای سده‌های میانه بود.

در سده‌های میانه نخست بجا ست به دیدگاه عضدالدین ایجی (د ۷۵۶ ق / ۱۳۵۵ م) متکلم اشعری اشاره شود که در کتاب کلامی خود ضمن اشاره به مخالفت خوارج و اندکی از معتزله، با تأکید شرط اول را قریشی بودن شمرده است (۳ / ۵۸۵). ابن‌خلدون (د ۸۰۸ ق / ۱۴۰۵ م) متفکر مغربی نیز به عنوان یک نظریه‌پرداز اجتماعی بر این شرط پای می‌فشارد (۱ / ۱۹۴؛ نیز نک‌ : قلقشندی، مآثر، ۱ / ۳۶-۳۷). فراتر باید تأکید بر این شرط را نزد محدثانی چون نورالدین هیثمی (د ۸۰۷ ق / ۱۴۰۴ م؛ ۵ / ۱۹۱) و ابن حجر عسقلانی (د ۸۵۲ ق / ۱۴۴۸ م) بازجست؛ ابن‌حجر یک تک‌نگاشت با عنوان لذة العیش بطرق الائمة من قریش تألیف کرده بود ( فتح، ۶ / ۳۸۵) که در آن از حدود ۴۰ صحابی این حدیث را نقل می‌کرد. وی این کتاب را به عنوان ردیه بر یکی از علمای معاصرش تألیف کرد که معتقد بود این حدیث تنها از طریق ابوبکر نقل شده و بدین‌ترتیب در مسیر تضعیف این باور بوده است (همان، ۷ / ۲۵). ابن‌حجر هم کسانی را که بدون نسبت قریشی در اندلس و مغرب دعوی خلافت داشتند (همان، ۱۳ / ۱۰۶) و هم کسانی مانند آل بویه که خلفای قریشی را تحت اختیار خود گرفته بودند (همان، ۱۳ / ۱۱۶)، به نقد گرفت.

جلال‌الدین سیوطی (د ۹۱۱ ق / ۱۵۰۵ م) محدث مصری هم ضمن طعن در نسب قریشی فاطمیان ( تاریخ، ۶)، در مقدمۀ تاریخ الخلفاء، فصلی را به شرط قریشی بودن امامان اختصاص داد (ص ۱۱).

در دوره‌ای حساس از تاریخ که خلافت عباسی مصر در مسیر برافتادن بود و سلسلۀ ازبکان شیبانی با ادعای استقلال حداکثری در ماوراءالنهر برآمده بودند، فضل‌الله بن روزبهان خُنجی (د ۹۲۸ ق / ۱۵۲۲ م)، عالم ایرانی مهاجر به بخارا به عنوان شرط اول بر قریشی بودن امام (خلیفه) تأکید داشت (سلوک، ۷۸) و در صورت یافت نشدن فردی واجد همۀ شرایط برای خلافت، و در صورت به قدرت رسیدن فردی از غیر قریش، او را سلطان، و نه خلیفه می‌دانست (همانجا).

در سده‌های میانه رویکرد عرفا و حکما در نقد خلافت سیاسی، با سخن گفتن دربارۀ ویژگیهای خلیفۀ بر حق دوام یافته است. ازجمله بابا افضل کاشانی در دهه‌های گذار به سدۀ ۷ ق در نقد حاکمان می‌گوید: «خلیفۀ به‌حق در پرورش آنچه فرود او ست، گمارندۀ فرمان خدای خویش» است (ص ۱۰۷). عبدالرزاق کاشی (د ۷۳۰ ق / ۱۳۳۰ م) نیز در موضعی می‌گوید: «پادشاهی بر دو قسم است: استحقاقی و تغلبی ... چه خلیفۀ حق است و مأمور بالعدل فی الخلق او ست کما قال تعالى: یا داوودُ اِنّا جَعَلْناکَ ... » (ص ۳۵۵).

سرانجام باید به دیدگاه علاءالدین مهائمی (د ۸۳۵ ق / ۱۴۳۲ م) از عرفای هند اشاره کرد که یک باور کهن عرفا را بازگو می‌کند: خلیفه «اگر برخلاف عدل عمل کند، او خلیفۀ شیطان است». بحثی که مهائمی دربارۀ تعدد خلیفه مطرح می‌کند نیز درخور توجه است؛ وی یادآور می‌شود که در مقام تأویل خلیفه، تعدد خلفا با خلیفۀ رسول‌الله بودن سازگار است نه با خلیفةالله بودن (ص ۴۹۴). کاملاً دیده می‌شود که آنان چقدر بر استحقاق خلیفه به خلافت تأکید داشته‌اند و اینکه چگونه می‌تواند این استحقاق را داشته باشد.

افول اسلام و حاکمیت سیاسی مسلمانان در اندلس در دهه‌های میانه موجب شده بود تا نظریه‌پردازی ویژه‌ای دربارۀ خلافت، در این دوره شکل نگیرد و معدود عالمان اندلسی در این سده‌ها عملاً دیدگاههای پیشین را بازگو می‌کردند (نک‌ : ابن‌جزی، ۲ / ۲۰۷؛ ابوحیان غرناطی، ۹ / ۱۵۲؛ شاطبی، الموافقات ... ، ۲ / ۳۰۱؛ ابن‌ازرق، ۹۲).

ج ـ خلافت در سده‌های اخیر

ج ـ ۱. خلافت عثمانی پس از فتح مصر

در ۹۲۳ ق / ۱۵۱۷ م، سلطان سلیم عثمانی بخشهایی از آسیای مقدم و شمال افریقا را که سرزمینهای اسلامی بودند، تسخیر کرد و به متصرفات عثمانی ضمیمه نمود (نک‌ : بارتولد، 56) و در میان این فتوح، گشودن حجاز و مصر در موضوع خلافت اهمیت بسزا داشت. از آن‌رو که به عنوان باوری در فرهنگ عمومی مسلمانان تثبیت شده بود که کسی می‌تواند خلیفۀ جهان اسلام باشد که حرمین شریفین در قلمرو او ست، فتح حجاز برای ادعای خلافت تعیین‌کننده بود، و اکنون برای سلطان سلیم این امکان فراهم آمده بود. فتح مصر از آن‌رو مهم بود که مرکز خلافت عباسی در آنجا قرار داشت و سلیم پس از ساقط کردن سلاطین مملوکی در آن سرزمین، شرایطی را فراهم نمود که واپسین خلیفۀ عباسی متوکل علی الله سوم، خود خلافت را به وی سپارد و بدین ترتیب او می‌توانست مدعی باشد که خلافت عظمای جهان اسلام، از طریق عهد به او رسیده است. با توجه به قراینی چون اینکه خلیفۀ مصر تحت‌الحفظ به تختگاه عثمانی برده شد، به نظر نمی‌رسد این انتقال دوستانه صورت گرفته باشد، ولی برخی منابع اصرار داشتند آن را داوطلبانه بدانند (نک‌ : ابوزید، ۳۷).

البته خلافت خلفای عباسی در مصر از باب سلطنت نبود و بنابراین چنین تلقی‌ای وجود داشت که آنان خلیفۀ رسول‌الله‌اند و عملاً شرایطی ایجاد شده بود که احساس شود خلیفۀ رسول‌الله بودن دستاوردی بزرگ‌تر از خلیفةالله بودن است، چه، خلیفةاللٰهی را سلاطین عثمانی دست‌کم از زمان سلطان مراد اول دعوی داشتند و این خلیفۀ رسول بودن است که حاصل فتح جدید است. به هر روی، سلاطین عثمانی پس از فتح مصر، لقب خلیفۀ رسول‌الله هم گرفتند، ولی هرگز چنین نبود که از لقب خلیفةالله صرف‌نظر کرده باشند. به هر روی، در شرایط جدید، دیگر سلاطین عثمانی خود را در استفاده از لقب خلیفه نه همپای دیگر سلسله‌های محلی مدعی خلافت، بلکه همپای خلافتهای تاریخی جهان اسلام مانند خلافت اموی و عباسی می‌انگاشتند. در همین راستا ست که پس از فتح مصر که بخش مهمی از جهان اسلام تحت سیطرۀ عثمانیان درآمده بود و خلافت عباسی هم به آنان انتقال یافته بود، اسپناقچی از علمای عثمانی، سلطان سلیم را «خلیفةالله بالطول و العرض» خوانده است (ص ۹۰). سلیم خود نیز در مکاتباتش، ازجمله در نامه‌ای به شاه اسماعیل صفوی این لقب را به صورت تکمیل‌شدۀ «خلیفةالله تعالى فی الدنیا بالطول و العرض» به کار برد که حاکی از ادعایی کلی دربارۀ جهان اسلام بود (فریدون‌بک، ۱ / ۳۸۲).

تعبیرهای مشابهی دربارۀ سلاطین بعدی نیز به کار رفته است. ازجمله شریف مکه در نامه‌ای به سلطان سلیمان اول (حک‌ ۹۲۶-۹۷۴ ق / ۱۵۲۰-۱۵۶۶ م)، او را «مسند خلافت کبرى» نامیده (همو، ۱ / ۵۰۱) و ابوالسعود افندی در رثای همان سلطان، او را «خلیفةالله فی الآفاق» خوانده است (طاش‌کوپری‌زاده، ۳۷۸). با این حال هنوز سلاطین عثمانی چون سلیمان در نامه‌های خود به همان مستندات قدیمی خلافتشان مانند «اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فی الْاَرْضِ» تمسک و تعرض داشتند (فریدون‌بک، ۱ / ۵۰۲) و خود را با حفظ خلیفگی، همچنان پادشاه و دریافت‌کنندۀ مُلک از خداوند می‌شمردند (همو، ۱ / ۵۰۴).

بنابراین می‌توان گفت خلافت عظما در ایدئولوژی سیاسی عثمانی بازتعریف شد، خلافت با سلطنت تلفیق گشت و انتقال خلافت مصر به عثمانی، یک تحول نسبی و نه بنیادین در اندیشۀ سیاسی آنان بود. ابوزید در تحلیلی یادآور می‌شود که عنوان خلافت برای عثمانیان یک عنوان تشریفی برای درون جهان اسلام بود و بیرون از آن، این سلسله تا قرنها جز به سلطنت شناخته نمی‌شد. به گفتۀ وی، نخستین سند خارجی که در آن لقب خلیفه برای سلطان دیده می‌شود، مربوط به پیمان عثمانی با روسیه مسما به پیمان کوچوک کانیارجی در ۱۷۷۴ م بود (ص ۳۷). حتى برخی منابع به این موضوع نیز پرداخته‌اند که در داخل جهان اسلام نیـز ــ تا آنجا که بـه موازین خلافت و ضوابط شـریعت مربوط می‌شد ــ بسیاری از فقهای اهل سنت نیز از بـه رسمیت شناختن عنوان خلیفه برای سلاطین عثمانی ابا داشتند (نک‌ : عنایت، ۵۲).

با وجـود مطرح شدن اندیشۀ سلفی ابن‌تیمیه ـ ابن عبدالوهاب در قرن ۱۲ ق / ۱۸ م که پایۀ محوری آن در اندیشۀ خلافت، نفی خلیفةاللٰهیِ خلفا بود، همچنان تا پایان دورۀ عثمانی، سلاطین آن خاندان از سوی خود و عالمان و صاحب‌منصبان با لقب خلیفةالله خوانده می‌شدند. نمونه‌هایی از این کاربرد را می‌توان در عباراتی از محمد امین ابن عابدین (د ۱۲۵۲ ق / ۱۸۳۶ م) فقیه حنفی شام (۴ / ۱۱۸)، شعری از سیدی عبدالقادر جزایری رهبر مبارزات الجزایر (بیطار، ۸۹۴)، عبارتی از محمد رحمت‌الله کیرانوی (د ۱۳۰۸ ق) عالم هندی (۳ / ۸۴۲) و تعبیری از شاه عبدالعزیز دهلوی (د ۱۳۴۲ ق) از علمای همان سرزمین (ص ۲) بازجست.

عالم یا عالمانی در آخرین سالهای خلافت عثمانی به تدوین اثری نظری به ترکی عثمانی در مقام بازخوانی و سامان‌دهی به ایدئولوژی سیاسی عثمانیان و جایگاه خلافت در آن پرداختند که آماده‌سازی آن مقارن با خلع سلطان عبدالحمید عثمانی بود. ترجمۀ عربی این اثر توسط عبدالغنی سنی بک، نخستین‌بار در ۱۳۴۲ ق با عنوان الخلافة و سلطة الامة به چاپ رسید (نک‌ : مآخذ). مؤلف این کتاب که به دنبال سامان‌دهی و بازنگری در مبانی ایدئولوژی خلافت بود، با الهام از مباحث کهن و تلفیق آن با اندیشۀ مدرن، بین دو نوع خلافت فرق نهاد: خلافت کامله یا حقیقیه که در آن خلیفه جامع همۀ شرایط باشد و از سوی امت هم انتخاب شده باشد، و خلافت صوریه یا حُکمیه که شرایط خلیفه در آن تمام نیست و خلیفه منتخب امت نیست، بلکه به قهر و غلبه حاکم شده است (ص ۹۹). مؤلف از خلافت به مثابۀ ولایت عامه سخن می‌گوید و آن را مبنایی برای سلطۀ امت می‌شمارد (ص ۱۱۳ بب‌ ) که نوعی نگاه مردم‌سالارانه به خلافت است. وی یکی از شروط خلافت کامله را قریشی بودن می‌شمارد (ص ۱۰۲ بب‌ ) و با مرور بر بحث شروط، آشکار می‌شود که ارزیابی او از خلافت عثمانی، خلافت صوریه است. وی حتى بدون نامبری تصریح دارد که خلافت مرسوم در طی قرون متمادی، نه خلافت، که سلطنتی مذموم و حکومتی شرعاً مردود بوده است (ص ۱۲۷).

در آخرین سالهای خلافت عثمانی، درحالی‌که بسیاری از کنشگران سیاسی در جهان عرب بر ضد عثمانی مبارزه می‌کردند، برخی از اندیشمندان اسلام‌گرا پیش‌بینی می‌کردند که سقوط خلافت صدمه‌ای بزرگ به جهان اسلام باشد. ازجمله محمد رشید رضا در آن سالها، مقاله‌ای دربارۀ جنگ بالکان و مسئلۀ شرق در مجلۀ المنار نوشت که در بخشی از مقاله گفت: «شهادت می‌دهم که سلطان عبدالحمید خلیفۀ خدا ست» («عبر ... »، ۵۴ بب‌ ). با این حال در همان سالها، خلافت عثمانی در کشورهای عربی مخالفان بسیاری داشت.

در عربستان گرایشی بود که خلیفه‌ای از خود را جانشین خلیفۀ عثمانی سازند و مصداق اجلای آن شریف مکه بود (مؤمنی، ۸۳) و در دیگر سرزمینهای عربی مانند شام نیز طیفی از متنفذان از جایگزینی شریف مکه حمایت می‌کردند و همین امر موجب سفر شریف به اردن شد (همو، ۳۸). هم در منابع عربی و هم انگلیسی بر نقش دولت انگلستان در حمایت از جریان منجر به برانداختن خلیفۀ عثمانی و احیای خلافت عربی تأکید شده است (مثلاً همانجا؛ تقی‌زاده، ۵۳؛ اُلیوردی، 4, 48). برخی اندیشمندان مانند عبدالرحمان کواکبی از اصلاح‌طلبان اسلامی در کتاب ام القرى که در ۱۳۱۶ ق منتشر ساخت (ص ۲۵۳-۲۵۷، ۲۹۵-۲۹۶، جم‌ ؛ مؤمنی، ۳۹) و نجیب عازوری از مارونیان لبنان در کتابی که در ۱۹۰۵ م به فرانسه در پاریس منتشر ساخت، خواستار تشکیل خلافتی نو با هویت عربی بودند (عنایت، ۵۷؛ مؤمنی، ۴۰-۴۱). البته نه‌تنها عازوری که مسیحی بود، بلکه حتى کواکبی به عنوان یک اصلاح‌طلب مسلمان، در جهت‌گیری کلی خود نه به دنبال بازگرداندن قدرت به خلافت سنتی، بلکه بیشتر ایجاد یک قدرت فائقۀ عربی بر محور خلیفه و البته قدرت محدود وی به عنوان یک رهبر دینی بود، به گونه‌ای که منجر به استبداد دینی نشود (نک‌ : علیخانی، ۴۶-۴۷).

به هر روی، دفتر سلطنت عثمانی با خلع آخرین سلطان در ۱۳۲۷ ق بسته شد و از آن پس بحثی از سوی نظام جدید در ترکیه در خصوص جدایی مقام خلافت از مقام سلطنت مطرح شد؛ مجلس ترکیه در نوامبر ۱۹۲۲ این جدایی را تصویب کرد، سلطنت را لغو نمود و مقرر داشت که خلیفه از خاندان عثمانی و توسط مجلس انتخاب شود (مؤمنی، ۱۴۰؛ ابوزید، ۳۹؛ عنایت، ۵۳). تا قرن ۱۹ م، برخی منابع اروپایی مانند پری گوردون و لوکاچ[۱] جایگاه خلیفه در عثمانی را به جایگاه پاپ در اروپا تشبیه کرده بودند (مثلاً نک‌ : اُلیوردی، 58) و به نظر می‌رسد رهبران ترکیه هم در آغاز همین تلقی را در ذهن داشتند که خلیفه را در حد یک مقام مذهبی اتحادبخشنده میان مسلمانان و فاقد قدرت سیاسی در استانبول تحمل کنند، اما مصطفى کمال پاشا در یک سخنرانی در آستانۀ الغای خلافت گفت: «خلیفه هرگز قدرتی را که پاپ بر کاتولیکها دارد، نداشته است» (عنایت، ۵۴).

در همین راستا، مجلس عبدالمجید دوم را به عنوان خلیفه نصب کرد (مؤمنی، ۱۴۱)، اما خلیفۀ جدید با وجود تلاش اولیه، توفیقی نیافت. مجلس ترکیه پس از یک سال و اندی، در مارس ۱۹۲۴، با مصوبۀ دیگری خلافت عثمانی را نیز لغو کرد و مصطفى کمال پاشا، رهبر ترکیه اعلام کرد: «شایسته است در آستانه یک رهبر دینی که حکومت آنکارا را به چالش کشد، وجود نداشته باشد» (همو، ۱۴۴؛ ابوزید، همانجا؛ عنایت، 52-53).

در سالهای بعد، برخی از نویسندگان به تحلیل عوامل و پیامدهای سقوط خلافت عثمانی پرداخته و آثاری در این باره پدید آوردند که از آن جمله است: نکبة الامة العربیة بسقوط الخلافة العثمانیة از محمد الخیر عبدالقادر (چ قاهره، ۱۴۰۵ ق)، سخنرانی علی عبدالرازق در دانشگاه آمریکایی قاهره در ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م (نک‌ : ص ۶۳-۷۶)، الاسرار الخفیة وراء الغاء الخلافة العثمانیة از مصطفى حلمی (چ بیروت، ۱۴۲۵ ق)، السلطان عبدالحمید و الخلافة الاسلامیة از انور جندی (چ قاهره / بیروت، ۱۴۰۷ ق) و الرجل المریض: السلطان عبدالحمید و الخلافة الاسلامیة از موفق بنی المرجة (کویت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م)..

ج ـ ۲. خلافتهای دیگر در جهان اسلام

باید توجه داشت که به موازات انتقال خلافت مصر به سلطان سلیم و تحول در موقعیت خلافت عثمانیان، خلافت با همان مفهوم مطرح در سده‌های گذشته بر مبنای آموزۀ پادشاه به مثابۀ خلیفةالله، همچنان در سرزمینهای مختلف اسلامی، اعم از ایران و هند و ماوراءالنهر و عربستان و مغرب دوام داشت.

ج ـ ۲-۱. ایران: در وقایع سال ۹۲۹ ق / ۱۵۲۳ م از سلطان محمد بهادر خان (د ۹۳۱ ق / ۱۵۲۵ م) از امرای محلی منطقۀ هرات به عنوان «خلیفةالله در سرزمین خود» یاد شده است (واصفی، ۲ / ۹۱) که در نوع خود تعبیر جالب توجهی است. این لقب از یک سو اصرار دارد فرد را به عنوان خلیفةالله معرفی کند و از دگر سو متواضعانه بر محدود بودن قلمرو خلافت او تأکید دارد.

با روی کار آمدن دولت صفوی در ایران (سل‌ ۹۰۷- ۱۱۴۸ ق) به عنوان دولت شیعی امامی، رقابتی همه‌جانبه میان شاهان صفوی و سلاطین عثمانی پدید آمد که بارها به جنگهای سختی نیز منجر شد. آن اندازه که به مفهوم خلافت مربوط می‌شود، می‌دانیم که برخی از شاهان صفوی، نه‌تنها از لقب خلیفه برای خود استفاده می‌کردند، بلکه در القاب قلمروی هم برای خلافت خود قائل نبودند. به عنوان نمونه از شاه عباس دوم (سل‌ ۱۰۵۲-۱۰۷۷ ق) با لقب «خلیفةالله بر جهانیان» یاد شده (وحید قزوینی، ۳۸۶) و برای یکی از شاهان خرد صفویه پس از سقوط دولت اصلی صفویـان ــ سلطان حسیـن دوم یـا سلطان محمد میـرزا ــ عنوان «حضرت خلیفة الرحمانی» آمده است (ابوالحسن قزوینی، ۱۲۵). افزون بر آن، تعابیری متضمن خلافت دربارۀ شاهان مختلف صفوی چون شاه اسماعیل، شاه عباس بزرگ، شاه طهماسب دوم و حتى شاه سلطان حسین به کار رفته است (مثلاً نک‌ : همو، ۷۸، ۸۲؛ افوشته‌ای، ۳۱، ۶۲، جم‌ ؛ قاضی احمد، ۱ / ۵۰، ۱۷۰، جم‌ ؛ جنابدی، ۵۹؛ شاملو، ۲۰۹، ۲۶۶).

به نظر می‌رسد در ادامۀ همان سنت صفویه است که در دورۀ قاجار نیز مفهوم خلیفةاللٰهی برای شاهان به عنوان مفهومی در سایه وجود داشته و به همین لحاظ در طول دورۀ قاجار، تهران همواره عنوان دارالخلافه داشته است. ازجمله در گزارش مربوط به برتخت‌نشستن محمد شاه قاجار (سل‌ ۱۲۵۰-۱۲۶۴ ق) سخن از دارالخلافۀ تهران در میان است (نوری، ۳۷).

ج ـ ۲-۲. هند و ماوراءالنهر: از سده‌های میانه سلسله‌هایی در هند بودند که برای خود لقب خلیفه به کار می‌بردند و در دورۀ مغولان هند (حک‌ ۹۳۲-۱۰۱۳ ق / ۱۵۲۶-۱۶۰۴ م) این رسم دوام یافته است. حتى گفته می‌شود اکبرشاه (سل‌ ۹۶۳-۱۰۱۳ ق) شعاری را به صورت «لا الٰه الا الله * اکبر خلیفةالله» ترویج می‌کرد (طالبی، ۵ / ۴۹۷؛ نیز بدائونی، ۲ / ۱۹۰). از همین روی، آگره پایتخت اکبرشاه به عنوان دارالخلافه شناخته می‌شد (ابوالفضل، ۱۶۰، جم‌ ؛ هندوشاه، ۱ / ۶۰۸، جم‌ ؛ تتوی، ۸ / ۵۷۵۲، جم‌ ). در زمان اکبرشاه دهلی عنوان پیشین دارالخلافه را حفظ کرده بود (هندوشاه، ۱ / ۲۵۸، جم‌ ؛ تتوی، ۸ / ۵۷۸۶) و شاهجهان‌آباد هم ظاهراً به دلیل چندی پایتخت بودن، عنوان دارالخلافه داشت (ابوالفضل، ۶). آرنولد فصلی از اثر خود را به دعوی خلافت نزد مغولان هند اختصاص داده است (ص ۱۵۹-۱۶۲). در الفتاوی الهندیة یا فتاوی عالمگیریه به عنوان یک متن مهم فقهی نوشته‌شده در عصر اورنگ‌زیب عالمگیر (۱۰۶۹- ۱۱۱۸ ق) از وی به عنوان امیرالمؤمنین یاد شده است (۱ / ۲). در همان کتاب به تلویح از «خلفای قهری» سخن می‌آید و بحث از آن می‌شود که «حاکم غلبه‌یافته» که منشوری از جانب خلیفه ندارد، اگر «سیره‌اش به‌سان سیرۀ امرا باشد»، نماز جمعه پشت او جایز است (۱ / ۱۴۵). بدین‌ترتیب مؤلف ضمن تأیید مشروعیت خلافت شاهان هند، آن را تلویحاً مصداق «خلافت به تغلّب» شمرده است.

در ماوراءالنهر از خاندان منغیت، حیدر توره (حک‌ ۱۲۱۵-۱۲۴۲ ق) سکه‌هایی ضرب کرده که بر آن تعبیر «امیرالمؤمنین حیدر» نقش بسته بود (لین‌پول، VII / 76-77). می‌دانیم که در عصر امیر نصرالله بهادر از همان سلسله (حک‌ ۱۲۴۲-۱۲۷۷ ق) تختگاه منغیتیان بخارا به عنوان دارالخلافه شناخته می‌شده است (ظفرنامه ... ، ۸۸، جم‌ ) و همان امیر در منابع با عنوان خلیفةالرحمان خطاب شده است (مثلاً همان، ۲۴۳).

ج ـ ۲-۳. عربستان: شرفای بنی‌قتاده (حک‌ ۵۹۸-۱۳۴۳ ق / ۱۲۰۲-۱۹۲۴ م) که در مکه حکومت داشتند و دارای نسبی هاشمی بودند، به هنگام فتح حجاز تفوق عثمانیان را پذیرفتند؛ شریف ابونمی کسی است که به طاعت سلطان سلیم گردن نهاد و سلطان او را در جایگاه خود در مکه ابقا کرد (لین‌پول، ۱ / ۱۹۷). پس از درگذشت ابونمی و انتقال حکومت به پسرش شریف حسن (حک‌ ۹۹۲-۱۰۱۰ ق / ۱۵۸۴-۱۶۰۱ م) ظاهراً رویۀ خود را تغییر داد و برای چندی در مکه به عنوان خلیفه شناخته شد که البته نسب هاشمی‌اش به او یاری بسیار کرد. خضر بن عطاءالله موصلی (د ۱۰۰۷ ق) در مدح شریف حسن بن ابی‌نمی تعبیر امیرالمؤمنین و خلیفةالله را برای وی به کار برده است (محبی، ۲ / ۱۳۱؛ علی‌خان مدنی، ۴۸)، اما نشانه‌ای نیست که این دعوی در آن سلسله تا چه حد ادامه یافته باشد.

در یمن دور جدیدی از امامت زیدی از ۱۰۰۰ ق آغاز شد و تا ۱۳۴۳ ق ادامه یافت. این امامان زیدی متأخر همچون پیشینیان خود عموماً از عنوان امام و امیرالمؤمنین استفاده می‌کردند؛ اما منابع حکایت از آن دارند که ائمۀ زیدی در دورۀ اخیر، خلیفه هم خوانده شده‌اند. محمد بن علی ابن فند ملقب به زحیف (د پس از ۹۱۶ ق) از مورخان زیدیه، برای برخی از ائمۀ زیدی تعبیر خلیفه را به‌کار برده است (۳ / ۱۲۹۴). مطهر بن محمد جُرموزی (د ۱۰۷۶ ق) نیز در اثری با عنوان الجوهرة المضیئة فی تاریخ الخلافة المؤیدیة، به تاریخ ائمۀ زیدی به عنوان یک سلسلۀ خلافت پرداخته و در اثنای کتاب هم مکرراً از عنوان خلیفه برای امامان زیدی استفاده کرده است (مثلاً گ ۱). همو در تحفة الاسماع و الابصار، تعابیری چون خلیفة النبی الامین و خلیفة کتاب رب العالمین را برای برخی ائمه به کار برده (مثلاً ۱ / ۱۰۷) و اثری با عنوان عقد الجواهر البهیة فی معرفة الخلافة الیمنیة نیز نوشته که تاریخ ائمۀ یمن تا ۱۰۰۷ ق است (نک‌ : وجیه، ۱۰۳۴).

در عمان نیز در سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م سلاطین اباضی برخلاف گذشته گاه عنوان خلیفه هم بر خود داشتند (نک‌ : مؤمنی، ۳۵)، هرچند همچنان عنوان اصلی آنان همان امام بود (نک‌ : ابن‌رزیق، ۲۵۰، جم‌ ).

پس از خلع خلیفۀ عثمانی، اهل عربستان تمایل بسیاری داشتند که خلیفه‌ای از خود برگزینند (مؤمنی، ۸۳) و شریف حسین بن علی ابن عون هاشمی (د ۱۳۵۰ ق / ۱۹۳۱ م) از شرفای مکه از نسل ابونمی به عنوان یک کنشگر فعال، گزینۀ مناسبی برای این امر بود. وی در راستای دعوت به خویش به عَمّان سفر کرد و در ۱۳۴۲ ق، جماعتی در عمان با وی بیعت کردند (همو، ۱۸۵؛ نیز عبادی، سراسر کتاب).

ج ـ ۲-۴. مغرب: براساس کتیبه‌ای در نیمۀ اخیر سدۀ ۱۰ ق، یکی از امرای جزء در الجزایر به نام ابومحمد حسن آغا (د ۹۷۲ ق) لقب خلیفه حمل می‌کرده است (نک‌ : کولن، I / ۱۹). یک قرن بعد، از محمد الحاج بن محمد مجاطی از شیوخ صوفیه اطلاع داریم که مردم فاس با وی به عنوان امیرالمؤمنین بیعت کردند و چند سالی حکومت داشت (قادری، ۲ / ۵۳؛ حجی، ۳۳، ۳۷، جم‌ ). همچنین می‌دانیم که اسماعیل بن شریف از شرفای فیلالی و حاکم فاس (حک‌ ۱۰۸۲- ۱۱۳۹ ق) نیز لقب امیرالمؤمنین داشته است (ابن‌زیدان، ۲۳-۲۴، ۲۷).

در الجزایر گفته می‌شود مردم برای جنگ با فرانسویان با سیدی عبدالقادر جزایری (د ۱۳۰۰ ق) بیعت کردند، چنان‌که در سخن از او تعابیری چون «خلیفۀ خدا در زمین» به کار رفته است (نک‌ : تسولی، ۳۴۰؛ ناصری، ۳ / ۲۸). اما باید توجه داشت در سکه‌هایی که از وی برجای مانده، القاب خلافتی دیده نمی‌شود (نک‌ : لین‌پول، V / 117, 118) و چنان‌که پیش‌تر گفته شد، وی خود سلطان عثمانی را به خلافت می‌شناخته است (بیطار، ۸۹۴).

در مراکش، شاه آن دیار که نسب هاشمی داشت نیز پس از فروپاشی خلافت عثمانی، خود را خلیفه می‌خوانده است (نک‌ : تقی‌زاده، ۵۶). در مجموع سید حسن تقی‌زاده اشاره دارد که در خلال تلاشهایی که برای احیای خلافت در جهان عرب وجود داشته است، طیفی به دنبال آن بودند که آن قدرت پرعظمت را در قالب یک وحدت سیاسی و بدون نام خلافت، بازسازی کنند.

ج ـ ۳. نظریه‌های متأخر و معاصر

تا پیش از مواجهه با دنیای مدرن، عملاً مباحث مربوط به نظریۀ خلافت در شرق و غرب جهان اسلام چیزی جز بازگویی اقوال گذشتگان نبود؛ حداکثر ویژگی‌ای که در آن می‌توان مشاهده کرد، نرمش بیش از پیش درخصوص سلطنت و مشروعیت بخشیدن به آن است. ازجمله باید به دیدگاهی از نورالدین یوسی (د ۱۱۰۲ ق) عالم مراکشی مشهور به «غزالی عصر» اشاره کرد که در نقل سخن حکما در باب خلیفةالله بودن پادشاه، تأکید دارد که این شامل هم پادشاهان مؤمن و هم کافر می‌شود؛ تنها تفاوت در آن است که پادشاه مؤمن در هر دو جهان خلیفه است و خلیفگی پادشاه کافر منحصر به دنیا ست (ص ۵۳). همچنین دیدگاه عبدالغنی نابلسی (د ۱۱۴۴ ق) عالم شام قابل توجه است که با رویکردی عرفانی و با تکیه بر افکار ابن‌عربی یادآور می‌شود خلافت ظاهری همان پادشاهی و سلطنت است و جدا از خلافت معنوی است. نزد او صاحب خلافت ظاهری، اگر عادل باشد خلیفۀ رسول‌الله است و اگر ظالم باشد خلیفۀ شیطان (۲ / ۲۰۲).

اگر بحث را بر خلافت ظاهری متمرکز کنیم که همان خلافت سیاسی است، دیدگاه نابلسی و بیش از آن یوسی نهایت توسعه در معنای خلیفه‌اند که تقریباً آن را در حد مترادفی برای پادشاه تقلیل داده‌اند. در مجموع می‌توان گفت نظریه‌های سدۀ ۱۱ و ۱۲ ق به اقتضای مسائل رخ داده و در راستای انطباق یافتن مقام سلطنت و خلافت در دولت عثمانی، عملاً به این سمت کشیده شده‌اند که فراتر از سلطنت و پادشاهی چیزی از خلافت باقی نمانده باشد.

در سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م، این گفت‌وگوها می‌توانست بستر مناسبی برای محمد بن عبدالوهاب (د ۱۲۰۶ ق) باشد که به دنبال بازخوانی نظریۀ ابن‌تیمیه در راستای کنشگری سیاسی و اجتماعی بود. اگر اصل این موضوع مفروض گرفته شود که خلافت خلفای نخستین خلافتِ نبوت و خلافت به معنای اخص بوده و از آن پس خلافت رو به پادشاهی رفته است که در دریافتِ ابن‌تیمیه خلافت به معنای عام آن است (نک‌ : الخلافة، ۲۵)، باب واکاوی خلافتِ مستقر عثمانی برای ابن عبدالوهاب گشوده می‌شود. اگر خلافت مستقر خلافتِ نبوت نیست و اگر خلیفةالله هم نیست که ابن‌تیمیه به شدت به قائلین آن حمله کرده است (منهاج، ۷ / ۳۵۳)، بنابراین ریشه در اسلام سلف ندارد و قدسیت آن زدوده می‌شود. در واقع، زمانی که ابن عبدالوهاب آن خلافت حداقلی نزدیک به پادشاهی در نظریه‌های عالمان عصر خود را در تلاقی با افکار انتقادی ابن‌تیمیه قرار می‌دهد، یک نتیجۀ مشخص از آن بیرون می‌آید: خلافت عثمانی به هیچ معنایی که در سنت سلف اصالتی داشته باشد، خلافت نیست. همین نتیجه‌گیری است که وی را برانگیخت تا با آل سعود در مبارزه با حاکمیت عثمانی در عربستان هم‌داستان شود و اطاعت خلیفۀ عثمانی را خلع کند (نک‌ : حسین[۱]، سراسر اثر؛ نیز ه‌ د، ۲ / ۲۴-۲۶).

در نظریۀ ابن عبدالوهاب نکته‌ای هم وجود داشت؛ اگر مفهوم خلافت به خلافت خدا و خلافت رسول قابل تأویل نباشد، پس بهتر آن است که این مفهوم اصلاً استفاده نشود و به جای آن از مفهوم کهن امامت بهره گرفته شود که در سنت متقدم پرکاربرد بـوده و تعبیری قرآنی ـ حدیثـی است. در واقع از همین رو ست که در جبهۀ مشترک ابن عبدالوهاب و آل سعود، لقبی که برای رهبران حرکت به کار برده می‌شود، امام و نه خلیفه بود (مثلاً نک‌ : مؤمنی، ۳۵) و در سخن از مسند سیاسی هم این جبهۀ مشترک محظوری نداشت از اینکه حکومت آل سعود را پادشاهی بخواند.

به هر روی، ابن عبدالوهاب در این موضوعِ حساس ترجیح داد به جای آنکه بیانیه‌ای آشکار مکتوب کند، در عمل دیدگاه خود را معرفی کند، چه پرداخت نظری به این بحث می‌توانست برای او و دعوتش چالش‌برانگیز باشد. در مقام تحلیل و تبیین هم تا به حال کمتر به تحلیل دیدگاه وی در باب خلافت پرداخته شده است.

سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م، دورۀ گسترش استعمار در شرق و غرب جهان اسلام بود و از همین دوره است که انتظار می‌رود مواجهات ابتدایی میان نظریه‌پردازان اسلامی با اندیشۀ مدرن آغاز شده باشد. در نیمۀ نخست همین سده است که ابوالحسن تُسّولی (د ۱۲۵۸ ق) از عالمان الجزایر در پاسخهایی که به سؤالات سیدی عبدالقـادر جزایـری ــ رهبـر مبارزه با استعمار فرانسه ــ می‌دهد، به نکاتی در باب خلافت اشاره دارد. او در عین اینکه سلطان را به مثابۀ خلیفۀ خدا در زمین و در امور دنیا معرفی می‌کند، به نکتۀ مهمی در رابطۀ میان خلیفه و مردم اشاره دارد؛ اینکه اگر سلطان خود را از مردم کنار گیرد و پوشیده دارد و در ادارۀ امور مردم بر کارگزاران اعتماد کند، خود را برتر از خالقش فرض کرده که او چنین نمی‌کند، و این رفتار او به‌سرعت منجر به زوال پادشاهی‌اش خواهد شد (ص ۱۹۷).

همچنین در شبه قارۀ تحت تسلط انگلستان، باید به محمد صدیق خان قنوجی (د ۱۳۰۷ ق) اشاره کرد که سلطان را خلیفۀ خدا بر خلقش، و امین خدا بر رعایت حقوقش دانسته و متذکر می‌شود این مقامات از آنجا ست که خداوند قدرت شمشیر به او داده و او را در زمین تمکن بخشیده است (۲۵ / ۱۳). به نظر می‌رسد هنوز در این نظریات سخنوران بیشتر به دنبال توجیه شرایط موجود هستند و چندان از الگوهای سنتی فاصله‌ای نگرفته‌اند.

اما در همان اوان، با پایگیری جریان اصلاح دینی توسط کسی چون سید جمال‌الدین اسدآبادی (د ۱۳۱۴ ق) و همفکرانش، نگاههای انتقادی به خلافت نیز جدی شده است. با وجود آنکه وحدت سیاسی امت اسلامی آرمان سید جمال بود، ولی دیدگاههای او در این باره غامض و غیرواضح بود (نک‌ : طباطبایی، جواد، ۴۱۰؛ غزال، ۱۱۳). در مجموع کوشش وی برای گرد آوردن ملتهای مسلمان زیر لوای خلافت واحد و حتى تلاش برای پیوستن ایرانِ شیعه‌مذهب به خلافت متحد بود (طباطبایی، جواد، همانجا؛ غزال، ۱۱۵)، به گونه‌ای که در نامه‌ای به سلطان عبدالحمید، ضمن تأکید بر اینکه خلافت مورد نظر او خلافت عثمانی است، اظهار کرد به باور او ممالک اسلامی می‌تواند با «حمایت مقام خلافت از تجاوز مصون بماند» (جمال‌الدین، نامه‌ها ... ، ۱۴۷- ۱۴۸) و در نامۀ دیگری به همو، خود را شمشیری در خدمت سلطان برای تأیید خلافتش شمرده است (همان، ۱۴۸). وی الگویی حکومتی ارائه می‌کرد که متضمن نقدهایی بر حکومتهای موجود بود و سلطنت عثمانی را نیز از این نقدها مستثنا نمی‌شمرد (مکاتبات، ۱۸۴- ۱۹۹؛ غزال، ۱۰۹)؛ محور این نقدها تکیه بر حکومت شورایی (جمال‌الدین، همان، ۱۳۹) و عدل حقیقی (همان، ۲۰۲) بود. یکی از امور غامض در افکار سید جمال این است که وی مکرراً خلافت عثمانی را مورد تأیید و حمایت قرار داده (طباطبایی، همانجا) و در عین حال گزارشهایی حاکی از آن است که وی خواسته است کسانی دیگر را به خلافت برکشد، چنان‌که بر اساس گزارشی وی در مکه گروهی با نام «جمعیة ام القرى» تشکیل داده بود تا برای یک خلافت غیرترکی با مرکزیت مکه بکوشند (نک‌ : غزال، ۱۰۶).

برخی اشاره می‌کنند که کتابی از وی با عنوان الخلافة دیده شده است (نک‌ : همو، ۶۵)، اما اثری از آن در دست نیست. ازجمله در مصر می‌توان به شیخ محمد عبده (د ۱۳۲۳ ق) اشاره کرد که در تفسیر آیۀ «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمینَ» (بقره / ۲ / ۱۲۴) یادآور می‌شود که امامت ــ و نه با تعبیر خلافت ــ برای آنکه صحیح باشد، باید صاحب آن متصف به خصال و شرایطی باشد که به طور مختصر آنها را توضیح می‌دهد و یادآور می‌شود که می‌توان از این آیه یک حکم مبنایی استخراج کرد: «جایز نیست ظالم بر منصب امامت عظما نصب شود» (رضا، تفسیر، ۱ / ۴۵۷).

با این‌همه، چنین می‌نماید که تا زمان خلع آخرین خلیفۀ عثمانـی ــ یعنی سلطان عبدالحمید دوم ــ در ۱۳۲۷ ق / ۱۹۰۹ م، مفهوم خلافت به طور روزافزون در حال تنزل معنایی بود و از آنجا که با وجود خلافت مستقر، تفکر سنّی اجازۀ تأسیس یک خلافت رقیب را نمی‌داد، عملاً نظریه‌پردازی در حوزۀ خلافت اگر در مقام توجیه وضع موجود نبود، نمی‌توانست برای خود جایگاهی بیابد. حتى یک سلفی کنشگرا چون محمد بن عبدالوهاب (د ۱۲۰۶ ق) نیز چنان‌که اشاره شد، به صراحت و قاطعیت از خلع خلافت مستقر سخن نمی‌گفت. باید دانست آنچه زمینۀ سقوط خلافت عثمانی را فراهم آورد، از یک‌سو رشد افکار سکولار در نسل جوان عثمانی بود که به رهبری مصطفى کمال پاشا به تأسیس دولت لائیک ترکیه منجر شد و از سوی دیگر فشاری بود که از سوی دولتهای مقتدر غرب برای نابودی عثمانی وارد می‌شد. در واقع نمی‌توان سقوط خلافت را حاصل یک جریان انتقادی و اصلاح‌طلبانۀ درون جهان اسلام تلقی کرد و باید توجه داشت که به دنبال این سقوط، موجی از بیانیه‌ها در نقاط مختلف جهان اسلام برخاست که همه حاکی از ابراز نگرانی از فقدان خلافت بود (مؤمنی، ۱۴۴ بب‌ ).

به‌هرروی، پس از خلع سلطان عبدالحمید، خلأ حاصل زمینه‌ای را برای اندیشمندان و کنشگران سیاسی در جهان اسلام برای تحرک بیشتر پدید آورد و موجی از حرکت در جهان اسلام آغاز شد که بخشی از آن جنبۀ عملی داشت و هدفش جایگزین کردن خلیفه‌ای به جای خلأ عثمانیان بود (نک‌ : ادامۀ مقاله) و بخش دیگر به حوزۀ نظریه‌پردازی مربوط می‌شد.

در جریان حرکتهای اعتراضی که از سوی ناراضیان کرد نسبت به دولت مرکزی ترکیه انجام می‌شد، گاه مسئلۀ احیای خلافت مطرح بود و همین زمینه موجب طرح نظریاتی بود؛ ازجمله باید به دعوت شیخ سعید نورسی (د ۱۳۷۹ ق) مشهور به دعوت نور اشاره کرد که نسب علوی و رویۀ عرفانی داشت، ویژگیهای خلافت مهدی (ع) را به عنوان خلافت آرمانی مطرح می‌ساخت و در میان هوادارانش این تلقی وجود داشت که وی خود می‌تواند تحقق‌بخشنده به آن خلافت آرمانی باشد (نک‌ : نورسی، ۱۹۵، ۳۱۴-۳۱۶).

محمد رشید رضا (د ۱۳۵۴ ق) شاگرد عبده که خود گرایش سلفی داشت، ضمن تکیه بر سخنان استادش درخصوص ضرورت عادل بودنِ امام، به بسط کلام وی پرداخت و بدون نامبری از خلافت عثمانی، مدعیان خلافت در اعصار اخیر و کثرت مظالم آنان را به نقد گرفت و بر این اصل تأکید کرد که عدالت شرط صحت خلافت است ( تفسیر، ۱ / ۴۵۷- ۴۵۹). البته باید توجه داشت که رضا در واپسین ایام خلافت عثمانی، با خطری که متوجه مسلمین می‌دید، ناچار بود از خلافت عثمانی دفاع هم بکند و در این باره نوشته‌هایی هم داشت، مانند آنچه در موضوع جنگ بالکان و خطر مسئلۀ شرق نوشته بود («عبر»، ۵۴ بب‌ ). در مجموع دیدگاه انتقادی رضا عملاً بدان سو جهت می‌گیرد که خلافت معیار در اندیشۀ اسلامی، حکومت خلفای نخست ــ و نه سلسله‌های بعدی ــ بوده و اینکه رکن اساسی در خلافتِ مشروع، پایبندی به شورا ست (همو، تفسیر، ۴ / ۲۰۰-۲۰۵)، تا حدی که می‌توان گفت عصارۀ اندیشۀ او خلافتی فراگیر بر مبنای شورا بود (نک‌ : فیرحی، ۱۴۷). وی کوشید تا خلافت سلفی را در چارچوب یک نظریۀ سیاسی به عنوان حکومت اسلامی بازخوانی کند و به نقطه‌ای برسد که اعلام کند: «امروز بر روی زمین حکومتی اسلامی وجود ندارد که برپا دارندۀ شریعت باشد» (همان، ۲ / ۳۴). آرمان رضا دربارۀ خلافت مصداقش خلفای نخستین بود و آن را از خلافت متغلب (مبتنی بر زور) متمایز می‌کرد که بیشتر تاریخ خلافت را تشکیل می‌دهد؛ او بر برخی اصول سنتی دربارۀ خلیفه مانند قریشی بودن اصرار داشت و در عین حال بر ضرورت وجود خلیفه تأکید می‌ورزید. برآیند این باورها آن بود که در صورت اقتضای مصلحت امت اسلامی، تبعیت از خلافت متغلب را هم لازم می‌شمرد (همو، «الخلافة ... »، ۵۲-۵۴، ۵۹-۶۵، جم‌ ) و همین نگرش در عمل موجب موضع‌گیری دوگانۀ او نسبت به خلافت عثمانی بوده است.

به عنوان بنیان‌گذار اخوان المسلمین، حسن البنا (د ۱۳۶۸ ق / ۱۹۴۹ م) در «رسالة التعالیم» به مسئلۀ خلافت پرداخت و از تأسیس حکومتی اسلامی در قالب خلافت و با محوریت خلیفه با ضوابط و شرایط سخن می‌گفت و آن را به عنوان یکی از اساسی‌ترین برنامه‌های جمعیت معرفی می‌کرد (نک‌ : ۱ / ۳۱۱-۳۱۲، جم‌ ). چندی بعد در ۱۳۵۷ ق، وی در بیانیۀ کنگرۀ پنجم اخوان المسلمین، بازخوانی از خلافت اسلامی را به این سمت پیش برد که اعلام دارد: «میهن اسلامی با وجود فاصلۀ سرزمینها و گسترۀ مرزها، میهن واحد محسوب می‌شود» و می‌افزاید: «اخوان باور دارند که خلافت رمز وحدت اسلامی و مظهر ارتباط میان ملتهای مسلمان است و شعاری اسلامی است که بر مسلمین واجب است در باب آن اندیشه کنند و بر آن اهتمام ورزند، چه خلیفه مناط بسیاری از احکام در دین خدا ست» (۲ / ۷۰-۷۱).

در شبه قارۀ هند، ابوالکلام آزاد (د ۱۳۷۹ ق) از اصلاح‌طلبان نامدار، در ۱۳۳۸ ق کتابی با عنوان مسئلۀ خلافت نوشت و در آن ضمن کوشش برای ارائۀ یک الگوی اسلامی برای حکومت و بر مبنای مفهوم خلافت و نسبت آن با وحدت امت، این باور را پرورش داد که محقق شدن امت واحده به معنای قرآنی از طریق نظام خلافت میسر است و راه اصلی برای تعیین خلیفه، توافق اهل حل و عقد است. همانند رضا، با وجود این باور دربارۀ خلافت آرمانی، وی مشروعیت اطاعت از خلیفۀ متغلب را نیز در کلیت آن تأیید کرده و در مقابل خلافت خاصه که آن را خلافت خلفای نخستین می‌داند، این نوع از خلافت را خلافت ملوکی نامیده است (نک‌ : ه‌ د، ۱ / ۳۱۳).

چند سال بعد، در همان شبه قاره در راستای اندیشه‌های سلفی، ابوالاعلى مودودی (د ۱۳۹۹ ق) کتاب اثرگذار خود با عنوان الخلافة و المُلک را نگاشت و با خالص کردن مفهوم خلافت ــ به معنای اخص ــ از مفهوم پادشاهی کوشید بر مبنای آموزه‌های سلفی، خلافت را بازخوانی کند و در قالب یک الگوی سیاسی تبیین نماید. اصل این کتاب در ۱۳۸۶ ق انتشار یافت و ترجمۀ عربی آن (چ ۱۳۹۸ ق) در حد گسترده‌ای در جهان اسلام خوانده شد. ویژگی افکار مودودی منحصر نبودن خلافت به قریش و عرب و نامشروع دانستن خلافت ملوکی یا خلافت متغلب بود. او خلیفه را نوعی وکیل از سوی امت می‌دانست و کوشش داشت خلافت در فرهنگ اسلامی را با مردم‌سالاری مدرن پیوند دهد (نک‌ : سراسر اثر).

در میان دیگر آثاری که در مقام نظریه‌پردازی دربارۀ خلافت اسلامی از منظرهای مختلف نوشته شده‌اند، همچنین می‌توان از الخلافة فی الدستور الاسلامی از محمد جواد الشری (چ بیروت، ۱۳۶۵ ق)، الاسلام و الخلافة از علی حسنی خربوطلی (چ بیروت، ۱۳۸۹ ق / ۱۹۶۹ م)، الخلافة و الخلفاء الراشدون بین الشورى و الدیمقراطیة از حقوقدان سالم احمد بهنساوی (چ قاهره، ۱۴۱۲ ق)، نظریة الخلافة او الامامة که تکیه بر سیرۀ خلفای نخستین دارد، از صلاح‌الدین محمد نوار (اسکندریه، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م)، الوجیز فی فقه الخلافة از صلاح الصاوی (قاهره، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۸ م)، و نظام الخلافة فی الفکر الاسلامی از مصطفى حلمی (چ بیروت، ۱۴۲۵ ق) یاد کرد.

از متأخرترین نظریه‌ها که کوششی در جهت عمل و اجرا نیز داشت، نظریۀ خلافت اسلام جمال‌الدین خوجا اوغلو ملقب به کاپلان[۲] (د ۱۹۹۵ م)، عالم دینی ترک و دارای گرایش صوفیانه بود که در دهۀ ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ م طرح شد و با اعلام تشکیل دولت خلافت از سوی وی همراه بود. وی در ادامۀ طرح عبدالرزاق سنهوری (د ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م) مبنی بر تلفیق نظام خلافت و حفظ استقلال دولتهای ملی مسلمانان و تبدیل کردن خلافت به عامل وحدت‌بخش امتهای شرقی (سنهوری، ۳۳۷ بب‌ ) و انجام اصلاحاتی در آن، خلیفه را بالاترین مقام اجرایی در جهان اسلام می‌شمرد و ضمن تأکید بر احیای سنت بیعت، مایل بود موقعیت استانبول به عنوان مرکز خلافت اسلامی بازگردانده شود (نک‌ : کاپلان، ۲۰- ۲۵، ۵۹).

در سالهای اخیر، در پی موجهای نوین اسلام‌گرایی در جهان اهل سنت، مسئله‌ای تحت عنوان خلافت مجازی مطرح شده که کسانی مانند جیمز برندن [۳]در کتاب «خلافت مجازی: اسلام‌گرایان تندرو و وبگاههای آنان» به بررسی این پدیده پرداخته‌اند (سراسر اثر).

مآخذ

آبی‌، منصور، نثر الدر، به‌ کوشش‌ خالد عبدالغنی محفوظ‌، بیروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۴ م‌؛ آمدی، علی‌، ابکار الافکار، به کوشش احمد محمد مهدی، قاهره، ۱۴۲۳ ق؛ آملی، حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، به کوشش محسن موسوی تبریزی، تهران، ۱۴۲۲ ق؛ ابراهیم ثقفی، الغارات، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۴- ۱۳۵۵ ش؛ ابن‌اباض، عبدالله‌، «سیرة عبدالله بن اباض الى عبدالملک بن مروان»، السیر و الجوابات‌، ج ‌۲، به‌ کوشش‌ سیده‌ اسماعیل‌ کاشف‌، مسقط، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا / بیروت، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۹ م؛ ابن ابی الدنیا، عبدالله، المنامات، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ ابن ابی رندقه، محمد، سراج الملوک، به کوشش نعمان صالح صالح، ریاض، ۱۴۵۱ ق؛ ابن ابی‌شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ ق؛ ابن ابی‌عاصم، احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، ۱۴۰۸ ق؛ همو، السنة، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۹۳ م؛ ابن ابی العز، عبدالغنی، شرح العقیدة الطحاویة، بیروت، ۱۳۹۱ ق؛ ابن‌اثیر، علی، اسد الغابة، قاهره، ۱۲۸۰ ق؛ ابن‌اخوه، محمد، معالم‌ القربة، به‌ کوشش‌ روبن‌ لوی، کیمبریج‌، ۱۹۳۷ م‌؛ ابن‌ازرق، محمد، بدائع السلک فی طبائع الملک، به کوشش علی سامی نشار، بغداد، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ ابن‌بابویه‌، محمد، الاعتقادات‌، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، الامالی‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، التوحید، به‌ کوشش‌ هاشم‌ حسینی‌ تهرانی‌، تهران، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ همو، الخصال‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۳۶۲ ش؛ همو، عیون‌ اخبار الرضا (ع‌)، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ همو، کمال‌الدین‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ ق؛ ابن‌بطوطه، رحلة، به‌ کوشش‌ علی منتصر کتانی، بیروت، ۱۴۰۵ ق؛ ابن‌تیمیه، احمد، بیان تلبیس الجهمیة، به کوشش محمد عبدالرحمان قاسم، مکه، ۱۳۹۲ ق؛ همو، الخلافة و الملک، به کوشش حماد سلامه، زرقاء، ۱۴۱۴ ق؛ همو، السیاسة الشرعیة فی اصلاح الراعی و الرعیة، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، منهاج السنة النبویة، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، ۱۴۰۶ ق؛ ابن‌جزی، محمد، التسهیل لعلوم التنزیل، به کوشش عبدالله خالدی، بیروت، ۱۴۱۶ ق؛ ابن‌جماعه، محمد، تحریر الاحکام، به کوشش فؤاد عبدالمنعم احمد، دوحه، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، ذم الهوى، به کوشش مصطفى عبدالواحد، قاهره، ۱۹۶۲ م؛ همو، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى‌ عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ ابن‌حبان‌، محمد، الثقات‌، به کوشش سید شرف‌الدین احمد، دارالفکر، ۱۳۹۵ ق / ۱۹۷۵ م؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابة فی تمییز الصحابة، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ همو، تقریب‌ التهذیب‌، به‌ کوشش‌ محمد عوامه‌، حلب‌، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ همو، تهذیب‌ التهذیب‌، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ ق؛ همو، الدرر الکامنة، به کوشش عبدالمعید خان، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ ق / ۱۹۷۶ م؛ همو، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ ق؛ ابن‌حمزه‌، عبدالله، الثاقب‌ فی‌ المناقب‌، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۱۲ ق؛ ابن‌خطیب، محمد، الاحاطة، بیروت، ۱۴۲۴ ق؛ ابن‌خلدون، العبر، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ ابن‌خلکان، احمد، وفیات الاعیان، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۶۸ م؛ ابن‌خمیر، علی، تنزیه الانبیاء، به کوشش محمد رضوان الدایه، لبنان، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۰ م؛ ابن‌رزیق، حمید، الفتح المبین، به کوشش عبدالمنعم عامر و محمد مرسی عبدالله، مسقط، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌رشد، محمد، الکشف عن مناهج الادلة، بیروت، ۱۹۹۸ م؛ ابن‌رفعه، احمد، کفایة النبیه، به کوشش مجدی محمد باسلوم، دار الکتب العلمیه، ۲۰۰۹ م؛ ابن‌زیدان، عبدالرحمان، المنزع اللطیف، به کوشش عبدالهادی التازی، دارالبیضاء، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات‌ الکبرى، بیـروت، دار صادر؛ ابن‌سینا، الشفا، الٰهیات، به کوشش سعید زاید و جورج قنواتی، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ ابن‌شاذان‌، محمد، مائة منقبة، به کوشش مدرسة الامام المهدی (ع)، قم‌، ۱۴۰۷ ق‌؛ ابن‌شبه‌، عمر، تاریخ‌ المدینة، به‌ کوشش‌ فهیم‌ محمد شلتوت‌، جده‌، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ ابن شهرآشوب‌، محمد، مناقب‌ آل‌ ابی‌طالب‌، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن‌صغیر (نک‌ : مل‌ ، موتیلینسکی)؛ ابن عابدین، محمد امین، رد المحتار، بیروت، ۱۳۸۶ ق؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی‌محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ ق؛ همو، التمهید، به کوشش مصطفى‌ بن‌ احمد علوی‌ و محمد عبدالکبیر بکری‌، رباط، ۱۳۸۷ ق؛ ابن عبدالحکم، عبدالله، سیرة عمر بن عبدالعزیز، به کوشش احمد عبید، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ ابن‌عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، بیروت، ۱۴۰۴ ق‌؛ ابن‌عبری، غریغوریوس، تاریخ مختصر الدول، به کوشش انطون صالحانی، بیروت، ۱۹۹۲ م؛ ابن‌عجیبه، احمد، البحر المدید، به کوشش احمد عبدالله رسلان، قاهره، ۱۴۱۹ ق؛ ابن‌عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ابن‌عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالکتاب العربی؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاریخ‌ مدینة دمشق‌، به کوشش علی شیری‌، بیروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌عطیه، عبدالحق، المحرر الوجیز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی محمد، بیروت، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ ابن عمرانی، محمد، الانباء فی تاریخ الخلفاء، به کوشش قاسم سامرایی، قاهره، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۱ م؛ ابن فورک، محمد، تفسیر القرآن، به کوشش علال عبدالقادر بندویش، مکه، ۱۴۳۰ ق / ۲۰۰۹ م؛ ابن‌قانع، عبدالباقی، معجم الصحابة، به کوشش صلاح بن سالم مصراتی، مدینه، ۱۴۱۸ ق؛ ابن‌قتیبه‌، عبدالله، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، به‌کوشش‌ محمد زهری نجار، بیروت‌، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۳ م؛ همو، الشعر و الشعراء، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۴۲۳ ق / ۲۰۰۳ م؛ همو، عیون الاخبار، به کوشش یوسف علی طویل، بیروت، ۱۴۱۸ ق؛ ابن‌قیم جوزیه، محمد، زاد المعاد، بیروت / کویت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ ابن‌ماجه‌، محمد، السنن‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳ م؛ ابن‌مازه، محمود، المحیط البرهانی، به کوشش عبدالکریم سامی جندی، بیروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۴ م؛ ابن‌مبارک‌، عبدالله، الزهد، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌نجیم، زین‌الدین، البحر الرائق، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م؛ ابوبشر دولابی، محمد، الکنى و الاسماء، به کوشش نظر محمد فاریابی، بیروت، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۰ م؛ ابوبکر طهرانی، دیاربکریه، به کوشش نجاتی لوغال و فاروق سومر، آنکارا، ۱۹۶۲- ۱۹۶۴ م؛ ابوحاتم سجستانی، سهل، المعمرون و الوصایا، نشر دیجیتال در نرم‌افزار الشامله، نسخۀ ۳.۴۸؛ ابوالحسن عامری، محمد، الامد علی الابد، به کوشش ا. ک. روسن، تهران، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹م؛ همو، رسائل، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ ابوالحسن‌ قزوینی‌، فواید الصفویه‌، به‌ کوشش‌ مریم‌ میراحمدی‌، تهران‌، ۱۳۶۷ ش؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش هیثم خلیفه طعیمی، بیروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۳ م؛ همو، البصائر و الذخائر، به کوشش وداد قاضی، بیروت، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۹ م؛ همو، المقابسات، به کوشش حسن سندوبی، کویت، ۱۹۹۲ م؛ ابوحیان غرناطی، محمد، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۱ م؛ ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، السنن‌، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، ۱۳۶۹ ق؛ ابوروح میهنی، لطف‌الله، حالات و سخنان شیخ ابوسعید ابوالخیر، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۱ ش / ۱۹۶۳ م؛ ابوزکریا ورجلانی‌، یحیى‌، السیرة و اخبار الائمة، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ ایوب‌، تونس‌، ۱۴۰۵ ق‌ / ۱۹۸۵ م‌؛ ابوزید، نصر حامد، مقدمه بر الخلافة و سلطة الامة (هم‌ )؛ ابوزید بلخی، احمد، مصالح الابدان، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۴ م؛ ابوالعباس حسنی، احمد، «المصابیح»، ضمن اخبار ائمة الزیدیة، به کوشش مادلونگ، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ ابوعبیده‌، معمر، مجاز القرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، احمد، تجارب‌ الامم‌، به‌ کوشش‌ ابوالقاسم‌ امامی‌، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، تهذیب الاخلاق، به کوشش حسن تمیم، بیروت، ۱۳۹۸ ق؛ ابوالفرج‌ اصفهانی، الاغانی، بیروت، ۱۴۱۴-۱۴۱۵ ق؛ ابوالفضل علامی، اکبرنامه، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ ابـوهلال عسکـری، حسن‌، الاوائـل، به کـوشش محمد سید وکیـل، طنطا، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابویعلى‌، محمد، الاحکام‌ السلطانیة، به‌ کوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م؛ احمد بن حنبل، الزهد، به کوشش محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، ۱۴۲۰ ق / ۱۹۹۹ م؛ همو، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق؛ احمدنگری، عبدالنبی، دستور العلماء، به کوشش حسن هانی فحص، بیروت، ۱۴۲۱ ق / ۲۰۰۰ م؛ اخبارالدولة العباسیة، به کوشش عبدالعزیز دوری و عبدالجبار مطلبی، بیروت، ۱۳۹۱ ق؛ اخبار سلاجقة الروم، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۴۱۳ ق؛ اسامة بن منقذ، لباب الآداب، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ اسپناقچی پاشازاده، محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، به کوشش رسول جعفریان، قم، ۱۳۷۹ ش؛ استرابادی، عزیز، بزم و رزم، استانبول، ۱۹۲۸ م؛ اسکافی، محمد، المعیار و الموازنة، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۱ م؛ اسیری لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، ۱۳۳۷ ش؛ افضل‌الملک، غلامحسین، افضل التواریخ، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ افغانی، شمس‌الدین، جهود علماء الحنفیة، ریاض، ۱۴۱۶ ق / ۱۹۹۶ م؛ افوشته‌ای، محمود، نقاوة الآثار، به کوشش احسان اشراقی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ الامامة و السیاسة، منسوب‌ به‌ ابن‌قتیبه‌، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۹۰ م؛ بابا افضل کاشانی، محمد، «ساز و پیرایه‌های شاهان»، مصنفات، به کوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ بابا رکن‌الدین شیرازی، مسعود، نصوص الخصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ بخاری، محمد، الادب المفرد، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ همو، التاریخ‌ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ ق‌ / ۱۹۷۸ م‌؛ همو، صحیح، به کوشش مصطفى دیب‌البغا، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ بدائونی، عبدالقادر، منتخب التواریخ، به کوشش توفیق هاشم‌پور سبحانی و مولوی احمد صاحب، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ بروسوی، اسماعیل‌ حقی، روح‌ البیان‌، بیروت، دارالفکر؛ بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ‌الرحمان‌ زین‌الله‌، بیروت / مدینه، ۱۴۰۹ ق؛ بطلیوسی، عبدالله، الانصاف، به کوشش محمد رضوان الدایه، بیروت، ۱۴۰۳ ق؛ بغوی، حسین، شرح السنة، به کوشش شعیب ارناؤوط و محمد زهیر شاویش، دمشق / بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ همو، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ همو، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ رضوان‌ محمد رضوان‌، بیروت‌، ۱۳۹۸ ق‌ / ۱۹۸۷ م‌؛ بنا، حسن، مجموعة رسائل، اسکندریه، ۱۴۲۳ ق / ۲۰۰۲ م؛ بهاءالدین سلطان‌ولد، محمد، انتهانامه، به کوشش محمدعلی خزانه‌دارلو، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ بیذق، ابوبکر، اخبار المهدی ابن تومرت، رباط، ۱۹۷۱ م؛ بیطار، عبدالرزاق، حلیة البشر، به کوشش محمد بهجة البیطار، بیروت، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش خلیل خطیب رهبر، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ بیهقی، احمد، دلائل النبوة، به کوشش عبدالمعطی قلعجی، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ تتوی، قاضی احمد، تاریخ الفی، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ ترمذی، محمد، الجامع الصحیح (السنن)‌، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر و دیگران‌، قاهره، ۱۳۹۵- ۱۳۹۸ ق؛ تسولی، علی، اجوبة التسولی عن مسائل الامیر عبدالقادر فی الجهاد، به کوشش عبداللطیف احمد شیخ محمد صالح، بیروت، ۱۹۹۶ م؛ تطیلی، بنیامین، رحلة، ابوظبی، ۲۰۰۲ م؛ تفتازانی، مسعود، شرح العقائد النسفیة، به کوشش حجازی سقا، قاهره، ۱۴۰۷ ق؛ همو، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ تقی‌زاده، حسن، نامه‌های لندن، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف‌ اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲ م؛ ثعالبی، عبدالملک، التمثیل و المحاضرة، به کوشش قصی الحسین، بیروت، ۲۰۰۳م؛ همو، ثمارالقلوب، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۹۶۵ م؛ ثعلبی، احمد، تفسیر الکشف و البیان، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بیروت، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۲ م؛ جاحظ، عمرو، البیان‌ و التبیین، به‌ کوشش‌ علی ابوملحم، بیروت، ۲۰۰۲ م؛ جربوع، عبدالله، اثر الایمان فی تحصین الامة الاسلامیة، مدینه، ۱۴۲۳ ق / ۲۰۰۳ م؛ جرجانی‌، علی، التعریفات‌، قاهره‌، ۱۳۰۶ ق؛ جرموزی، مطهر، تحفة الاسماع و الابصار، به كوشش عبدالحکیم هجری، عمان، ۱۴۲۳ ق / ۲۰۰۲ م؛ همو، الجوهرة المضیئة، عکس نسخۀ خطی مجموعۀ گلازر، شم‌ ۱۴۷؛ جمال‌الدین اسدآبادی، مکاتبات، به کوشش هادی خسروشاهی، قاهره، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۲ م؛ همو، نامه‌ها و اسناد سیاسی ـ تاریخی، به کوشش هادی خسروشاهی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ جمل، سلیمان، حاشیة الجمل (فتوحات الوهاب)، بیروت، دارالفکر؛ جنابدی، میرزا بیگ، روضة الصفویه، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ جوینی‌، عبدالملک‌، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظیم محمود الدیب، منصوره (مصر)، ۱۴۱۸ ق؛ حاکم‌ نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین‌، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۰ م؛ حجی، محمد، الزاویة الدلائیة و دورها الدینی و العلمی و السیاسی، رباط، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ حرالی، علی، تراث ابی الحسن الحرالی المراکشی فی التفسیر، تدوین محمادی بن عبدالسلام خیاطی، رباط، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م؛ حصری، ابراهیم، زهرالآداب، به کوشش یوسف علی طویل، بیروت، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۳ م؛ حکیم ترمذی، محمد، ریاضة النفس، به کوشش ابراهیم شمس‌الدین، بیروت، ۱۴۲۶ ق / ۲۰۰۵ م؛ همو، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲ م؛ حلمی، مصطفى محمد، منهج علماء الحدیث و السنة فی اصول الدین، بیروت، ۱۴۲۶ ق؛ خزاز، علی‌، کفایة الاثر، قم، ۱۴۰۱ ق‌؛ خطیب، عبدالکریم یونس، التفسیر القرآنی للقرآن، قاهره، دار الفکر العربی؛ خطیب‌ بغدادی، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق‌؛ همو، تالی تلخیص المتشابه، به کوشش مشهور آل سلمان و احمد شقیرات، ریاض، ۱۴۱۷ ق؛ همو، المتفق و المفترق، به کوشش محمد صادق آیدین، دمشق، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۷ م؛ الخلافة و سلطة الامة، ترجمۀ عبدالغنی سنی بک، قاهره، ۱۹۹۵ م؛ خلال، احمد، کتاب السنة، به کوشش عطیه زهرانی، ریاض، ۱۴۱۰ ق؛ خلیفة‌ بن‌ خیاط، التاریخ، به‌ کوشش‌ مصطفى‌ نجیب‌ فواز و حکمت‌ کشلی‌ فواز، بیروت، ۱۴۱۵ م‌ / ۱۹۹۵ م؛ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، قم، ۱۳۷۰ ش؛ همو، شرح دعاء السحر، قم، ۱۴۱۶ ق؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، دستور الوزراء، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ خیربیتی، محمود، الدرة الغراء، ریاض، مکتبة نزار مصطفى الباز؛ دارقطنی، علی، العلل‌ الواردة فی‌ الاحادیث، به کوشش محفوظ‌الرحمان سلفی، ریاض، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ درجینی‌، احمد، طبقات‌ المشایخ بالمغرب‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ طلای، قسنطینه‌، ۱۳۹۴ ق‌ / ۱۹۷۴ م‌؛ دمیری، محمد، النجم الوهاج فی شرح المنهاج، جده، ۱۴۲۵ ق / ۲۰۰۴ م؛ دهخدا، علی‌اکبر، امثال و حکم، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ دهلوی، عبدالعزیز، مختصر التحفة الاثناعشریة، ترجمۀ غلام محمد اسلمی، به کوشش محب‌الدین خطیب، قاهره، ۱۳۷۳ ق؛ دیلمی، شیرویه، الفردوس بمأثور الخطاب، به کوشش سعید بسیونی زغلول، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۶۰ م‌؛ دینوری مالکی، احمد، المجالسة و جواهر العلم، به کوشش مشهور حسن آل سلمان، بحرین / بیروت، ۱۴۱۹ ق؛ ذهبی‌، محمد، تاریخ‌ الاسلام، به‌ کوشش‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، بیروت‌، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ همو، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ کوشش‌ علی‌محمد بجاوی، بیروت‌، ۱۳۸۲ ق‌ / ۱۹۶۳ م؛ راغب اصفهانی، حسین، تفسیر القرآن، به کوشش محمد عبدالعزیز بسیونی، طنطا، ۱۴۲۰ ق / ۱۹۹۰ م؛ همو، تفصیل النشأتین، بیروت، ۱۹۸۳ م؛ همو، الذریعة الى مکارم الشریعة، به کوشش ابویزید عجمی، قاهره / اسکندریه، ۱۴۲۸ ق / ۲۰۰۷ م؛ رافعی‌، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین‌، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ راوندی‌، محمد، راحة‌ الصدور، به‌ کوشش‌ محمد اقبال‌، تهران‌، ۱۳۳۳ ش‌؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۴۱۲ ق؛ رشیدالدین‌ فضل‌الله، اسئلة و اجوبة رشیدی، به کوشش رضا شعبانی، اسلام‌آباد، ۱۳۷۱ ش؛ رضا، محمدرشید، تفسیر المنار، تدوین دروس محمد عبده، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، «الخلافة او الامامة العظمى»، ضمن الدولة و الخلافة فی الخطاب العربی، به کوشش وجیه کوثرانی، بیروت، ۱۹۹۶ م؛ همو، «عبر الحرب البلقانیة و خطر المسألة الشرقیة»، المنار، محرم ۱۳۳۱ / ژانویۀ ۱۹۱۳؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ همو، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ زبیر بن بکار، الاخبار الموفقیات، به کوشش سامی مکی عانی، بیروت، ۱۴۱۶ ق / ۱۹۹۶ م؛ زجاج، ابراهیم، معانی القرآن و اعرابه، به کـوشش عبدالجلیل عبـده شلبی، بیـروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ زحیف، محمد، مآثر الابرار، به کوشش عبدالسلام عباس وجیه و خالد قاسم محمد متوکل، عمان، ۱۴۲۳ ق / ۲۰۰۲ م؛ زمخشری، محمود، ربیع الابرار، به کوشش عبدالامیر مهنا، بیروت، ۱۴۱۲ ق؛ همو، الکشاف‌، بیروت، ۱۴۰۷ ق؛ زین‌العابدین شیروانی، ریاض السیاحة، به کوشش حسین بدرالدین و احمد حامد ربانی، تهران، ۱۳۶۱ ق؛ سبزواری، محمدباقر، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، قم، ۱۳۸۳ ش؛ سرخسی‌، محمد، المبسوط، قاهره‌، مطبعة الاستقامه‌؛ سلمی‌، محمد، طبقات‌ الصوفیة، به‌ کوشش‌ مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۲۴ ق؛ سمعانی، منصور، تفسیر، به کوشش یاسر بن ابراهیم و غنیم بن عباس، ریاض، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م؛ سنهوری، عبدالرزاق احمد، فقه الخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقیة، ترجمۀ نادیه عبدالرزاق سنهوری، به کوشش توفیق محمد شاوی، قاهره، ۱۹۸۹ م؛ سهروردی، عمر، عوارف‌ المعارف، به كوشش احمد عبدالرحیم سایح و توفیق علی وهبه، قاهره، ۱۴۲۷ ق؛ سهروردی، یحیى، «الواح عمادی‌»، «حکمة الاشراق‌»، مجموعۀ‌ مصنفات، ج ۲، به‌ کوشش هانری کربن‌، ج ۳، به کوشش سید حسین نصر، تهران‌، ۱۳۵۵ ش‌ بب‌ ؛ سید مرتضى، علی، الفصول‌ المختارة، به کوشش علی شریفی، قم، ۱۴۱۳ ق‌؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، بیروت، مطابع معتوق اخوان؛ همو، الخصائص الکبرى، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ همو، ذم القضاء و تقلد الاحکام، به کوشش مجدی فتحی سید، طنطا، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ شاطبی، ابراهیم، الاعتصام، به کوشش محمد عبدالرحمان شقیر و دیگران، دمام، ۱۴۲۹ ق / ۲۰۰۸ م؛ همو‌، الموافقات فی اصول الشریعة‌، به کوشش مشهور حسن آل سلمان، خُبر، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۷ م؛ شاملو، ولی‌قلی، قصص الخاقانی، به کوشش سادات ناصری، تهران، ۱۳۷۱-۱۳۷۴ ش؛ شاه نعمت‌الله ولی، مکتوبات (۱۰۸ رساله)، به کوشش محمد رسا، نشر دیجیتال، بی‌تا؛ شبستری، محمود، «حق الیقین»، «سعادت‌نامه»، مجموعه آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ شرف‌الدین‌ علی یزدی‌، ظفرنامه‌، به کوشش سعید میر محمد صادق و عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ شمس سراج، عفیف‌الدین، تاریخ فیروزشاهی، به کوشش ولایت حسین، کلکته، ۱۸۹۱ م؛ شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ صالحی شامی، محمد، سبل الهدى و الرشاد، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ همو، الاسفار، بیروت، ۱۹۸۱ م؛ همو، ایقاظ النائمین، به کوشش محسن مؤیدی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، قم، ۱۳۶۶ ش؛ همو، الحاشیة على الٰهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار؛ همو، شرح الهدایة الاثیریة، به کوشش مصطفى فولادکار، بیروت، ۱۴۲۲ ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ ش؛ همو، «متشابهات القرآن»، سه رسالۀ فلسفی، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، قم، ۱۳۸۷ ش؛ همو، المظاهر الالٰهیة، به کوشش محمد خامنه‌ای، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، تفسیر القرآن، حیدرآباد دکن، دائرةالمعارف النظامیه؛ همو، الفکوک، نسخۀ کتابخانۀ یوسف آغاقونیه، نشر دیجیتال در نرم‌افزار نور عرفان، نسخۀ ۳؛ همو، مصباح الانس (مفتاح الغیب)، به کوشش عاصم ابراهیم کیالی، بیروت، ۲۰۱۰ م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران، ۱۴۰۴ ق؛ صفدی‌، خلیل‌، الوافی‌ بالوفیات‌، به‌ کوشش‌ احمد ارناؤوط و ترکی مصطفى، بیروت، ۱۴۲۰ ق / ۲۰۰۰ م؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ ق؛ صولی، محمد، ادب الکتاب، به کوشش محمد بهجة اثری و محمود شکری آلوسی، بغداد / قاهره، ۱۳۴۱ ق؛ طاش‌کوپری‌زاده، احمد، الشقائق النعمانیة، بیروت، ۱۳۹۵ ق؛ طالبی، عبدالحی، نزهة الخواطر، بیروت، ۱۴۲۰ ق / ۱۹۹۹ م؛ طباطبایی، جواد، «جمال‌الدین اسدآبادی»، ه‌ د، ج ۱۸؛ طباطبایی‌، محمدحسین‌، المیزان‌، بیروت‌، ۱۴۱۷ ق‌ / ۱۹۹۷ م‌؛ طبرانی، سلیمان، مسند الشامیین، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۴ م؛ همو، المعجم الاوسط، به کوشش طارق‌ بن‌ عوض‌الله و عبدالمحسن‌ بن‌ ابراهیم‌ حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ ق؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی‌ بن‌ عبدالمجیـد سلـفـی، مـوصـل، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ طبـرسـی، فضـل، «تاج الموالید»، مجموعة نفیسة، قم‌، ۱۳۹۶ ق‌؛ طبری، تاریخ‌؛ همو، التفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ ق؛ طوسی‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، التبیان‌، به‌ کوشش‌ احمد حبیب قصیر عاملی‌، نجف، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ همو، تهذیب‌ الاحکام‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ موسوی خرسان‌، تهران، ۱۳۶۴ ش‌؛ ظفرنامۀ خسروی، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ عبادی، محمد یونس، الرحلة الملوکیة من مکة المکرمة الى عمان، عمان، ۱۹۹۶ م؛ عبد بن حمید، منتخب المسند، به کوشش صبحی بدری سامرایی و محمود محمد خلیل، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ عبدالرازق، علی، «الدین و اثره فی حضارة مصر الحدیثة»، ضمیمۀ الخلافة و سلطة الامة، قاهره، ۱۹۹۵ م؛ عبدالرزاق کاشی، مجموعه رسائل و مصنفات، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ عجلونی، اسماعیل، کشف الخفاء، به کوشش احمد قلاش، بیروت، ۱۴۰۵ ق؛ عجلی‌، احمد، معرفة الثقات‌، به‌ کوشش عبدالعلیم‌ عبدالعظیم‌ بستوی، مدینه، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ عرباوی، عمر، التخلی عن التقلید، مطبعة الوراقة العصریه، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۲۳ ش؛ عصمت بخارایی، دیوان، به کوشش احمد کرمی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۷ م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الٰهی‌نامه، تهران، ۱۳۵۵ ق؛ همو، تذکرة الاولیاء، به‌ کوشش‌ محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ ش‌ / ۱۹۸۷ م‌؛ همو، مصیبت‌نامه، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ همو، مظهرالعجائب، تهران، ۱۳۲۳ ش؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی‌ امین‌ قلعجی‌، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ علی‌خان مدنی، سلافة العصر، تهران، المکتبة المرتضویه؛ علیخانی، علی‌اکبر، «درآمدی بر اندیشۀ سیاسی در جهان اسلام»، ضمن اندیشۀ سیاسی جهان اسلام، ج ۱، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ عهد عتیق؛ غانم، حامد زبان، صفحة من تاریخ الخلافة العباسیة فی ظل دولة الممالیک، قاهره، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ غزال، مصطفى فوزی، دعوة جمال‌الدین الافغانی فی میزان الاسلام، ریاض، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ غزالی، محمد، التبر المسبوک فی نصیحة الملوک، به کوشش احمد شمس‌الدین، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ همو، میزان العمل، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۴ م؛ غزنوی، محمد، مقامات ژنده‌پیل، به کوشش حشمت‌الله مؤید سنندجی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ غزنوی، محمود، باهر البرهان فی معانی مشکلات القرآن، به کوشش سعاد بنت صالح، مکه، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۸ م؛ غزی، کامل، نهر الذهب فی تاریخ الحلب، حلب، ۱۴۱۹ ق؛ الفتاوی الهندیة، قاهره، ۱۳۲۳ ق؛ فخرالدین رازی، محمد، التفسیر الکبیر، قاهره‌، المطبعة البهیه‌؛ همو، کتاب الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ ق؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریه؛ همو، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ فریدون ‌بک‌، احمد، مجموعة منشآت‌ السلاطین‌، استانبول‌، ۱۲۷۴ ق‌؛ فضل‌الله‌ بن‌ روزبهان‌، سلوک‌ الملوک‌، به‌ کوشش‌ محمدعلی‌ موحد، تهران‌، ۱۳۶۲ ش؛ همو، مهمان‌نامۀ‌ بخارا، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ فیرحی، داوود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ فیروزآبادی، محمد، بصائر ذوی التمییز، به کوشش محمد علی نجار، قاهره، ۱۳۹۳-۱۴۱۶ ق / ۱۹۷۳-۱۹۹۶ م؛ فیومی‌، احمد، المصباح‌ المنیر، به کوشش عبدالعظیم شناوی، قاهره‌، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ فیومی، محمد ابراهیم، تاریخ الفکر الدینی الجاهلی، دارالفکر العربی، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ قادری، محمد، نشر المثانی لاهل القرن الحادی عشر و الثانی، به کوشش محمد حجی و احمد توفیق، رباط، ۱۳۹۷-۱۴۰۷ ق / ۱۹۷۷-۱۹۸۶ م؛ قاری، ملا علی، مرقاة المفاتیح، بیروت، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۲ م؛ قاضی احمد قمی، خلاصة التواریخ، به کوشش احسان اشراقی، تهران، ۱۳۵۹-۱۳۶۳ ش؛ قاضی صعده، عبدالله، درر الاحادیث النبویة بالاسانید الیحیویة، به کوشش یحیى عبدالکریم فضیل، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، قاهره، دار المصطفى؛ همو، تنزیه القرآن عن المطاعن، قاهره، ۱۹۶۶ م؛ همو، المغنی‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ مدکور و دیگران‌، قاهره‌، الدار المصریه‌؛ قاضی عیاض، اکمال المعلم بفوائد مسلم، به کوشش یحیى اسماعیل، قاهره، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۸ م؛ قاضی نعمان، افتتاح الدعوة، به کوشش وداد قاضی، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ همو‌، تأویل الدعائم، بیروت، ۱۴۲۶ ق / ۲۰۰۶ م؛ همو‌، دعائم‌ الاسلام‌، به‌ کوشش آصف‌ فیضی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ ق‌ / ۱۹۶۳ م‌؛ همو، المجالس و المسیرات، به کوشش حبیب فقی و دیگران، بیروت، ۱۹۹۶ م؛ قرآن کریم؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل‌، نقض‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث ارموی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ ش؛ قطب، سید، فی ظلال القرآن، قاهره / بیروت، ۱۴۱۲ ق؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمة الاشراق، به کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ قطغان، محمد یار، مسخر البلاد، به کوشش نادره جلالی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ قلعی، محمد، تهذیب الریاسة و ترتیب السیاسة، به کوشش ابراهیم یوسف مصطفى عجو، زرقاء، مکتبة المنار؛ قلقشندی، احمد، صبح‌ الاعشى‌، به کوشش محمدحسین شمس‌الدین، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ همو، مآثر الانافة فی معالم الخلافة، به کوشش عبدالستار احمد فراج‌، کویت، ۱۹۸۵ م؛ قنوجی، محمد صدیق، فتح البیان فی مقاصد القرآن، به کوشش عبدالله بن ابراهیم انصاری، صیدا / بیروت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م؛ کاپلان، جمال‌الدین، الخلافة و الخلیفة، کلن، ۱۴۱۶ ق / ۱۹۹۵ م؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۴۱۵ ق؛ کراجکی‌، محمد، کنز الفوائد، چ سنگی، تبریز، ۱۳۲۲ ق‌؛ کلابادی، احمد، رجال‌ صحیح‌ البخاری، به کوشش عبدالله لیثی، بیروت، ۱۴۰۷ ق؛ کلابادی، محمد، بحر الفوائد (معانی الاخبار)، به کوشش محمدحسن محمدحسن اسماعیل و احمد فرید مزیدی، بیروت، ۱۴۲۰ ق / ۱۹۹۹ م؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ کواکبی، عبدالرحمان، «ام القرى»، الاعمال الکاملة، قاهره، ۱۹۷۰ م؛ کیرانوی، محمد رحمت‌الله، اظهار الحق، به کوشش محمد احمد ملکاوی، ریاض، ۱۴۱۰ ق / ۱۹۸۹ م؛ گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، به‌ کوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی، تهران، ۱۳۴۷ ش‌؛ گنابادی، محمد، تفسیر بیان السعادة، بیروت، ۱۴۰۸ ق؛ گیلانی، ناصر، حکم الفصوص و حکم الفتوحات، به کوشش احمد فرید مزیدی، قاهره، ۱۴۲۸ ق؛ لاهیجی، علی، تاریخ خانی، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ لین‌پول، استنلی، تاریخ دولتهای اسلامی و خاندانهای حکومتگر، ترجمۀ صادق سجادی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ماجد، عبدالمنعم، ظهور الخلافة الفاطمیة و سقوطها فی مصر، قاهره، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ ماوردی، علی‌، الاحکام‌ السلطانیة، قاهره‌، ۱۳۹۳ ق‌ / ۱۹۷۳ م‌؛ همو، تسهیل النظر، به کوشش مجید هلال سرحان، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ همو، درر السلوک، به کوشش فؤاد عبدالمنعم احمد، ریاض، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۷ م؛ همو، النکت و العیون، به کوشش سید عبدالمقصود عبدالرحیم، بیروت، ۲۰۰۷ م؛ مبرد، محمد، الکامل‌، به‌ کوشش‌ تعارید بیضون و نعیم زرزور، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ متقی هندی، علی، کنز العمال‌، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ محبی‌ دمشقی، محمدامین‌، خلاصة الاثر، قاهره‌، ۱۲۸۴ ق؛ مرعشی‌، ظهیرالدین‌، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ همو‌، تاریخ‌ گیلان و دیلمستان‌، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران، ۱۳۶۴ ش‌؛ مسعودی، علی‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ یوسف‌ اسعد داغر، بیروت‌، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحیح‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، ۱۹۵۵-۱۹۵۶ م؛ مشهدی، محمد، المزار الکبیر، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۹ ق؛ مطهری، مرتضى، «اسلام و نیازهای زمان»، «امامت و رهبری»، «انسان در قرآن»، مجموعه آثار، تهران، ۱۳۵۸ ش، ج ۲، ۴، ۲۱؛ مفید، محمد، الارشاد، قم، ۱۴۱۴ ق؛ همو، الامالی‌، به‌ کوشش حسین استاد ولی‌ و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر القرآن، به کوشش احمد فرید، بیروت، ۱۴۲۴ ق / ۲۰۰۳ م؛ مقدسی‌، مطهر، البدء و التاریخ‌، پورت سعید، مکتبة الثقافة الدینیه‌؛ مقری، احمد، ازهار الریاض، به کوشش مصطفى سقا و دیگران، قاهره، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۳۹ م؛ همو، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۶۸ م؛ ملطی‌، محمد، التنبیه‌ و الرد، به‌ کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره‌، ۱۹۷۷ م‌؛ مناوی، محمد عبدالرئوف‌، فیض القدیر، قاهره، ۱۳۵۶ ق؛ مودودی، ابوالاعلى، الخلافة و الملک، ترجمۀ احمد ادریس، کویت، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ موفق‌الدین ابن عثمان، مرشد الزوار، قاهره، ۱۴۱۵ ق؛ مولوی، دیوان کبیر شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ همو، فیه ما فیه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش توفیق هاشم‌پور سبحانـی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ مؤمنی، نضال داوود، الشریف حسین بن علی و الخلافة، عمان، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ مهائمی، علی، خصوص النعم، به کوشش احمد فرید مزیدی، بیروت، ۱۴۲۸ ق؛ میبدی، ابوالفضل، کشف‌ الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ میرداماد، محمدباقر، جذوات و مواقیت، به کوشش علی اوجبی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، القبسات، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ نابلسی، عبدالغنی، جواهر النصوص، به کوشش عاصم ابراهیم کیالی، بیروت، ۱۴۲۹ ق؛ ناصری، احمد، الاستقصاء، به کوشش جعفر ناصری و محمد ناصری، دارالبیضاء، ۱۹۹۷ م؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، تهران، ۱۳۲۲ ق؛ نجم‌الدین کبرى، احمد، فوائح‌ الجمال‌ و فواتح‌ الجلال‌، به‌ کوشش یوسف زیدان‌، قاهره‌، ۱۹۹۳ م‌؛ نخجوانی، محمد بن هندوشاه، دستور الکاتب، به کوشش عبدالکریم علی اوغلی، مسکو، ۱۹۷۶ م؛ نراقی‌، احمد، رسائل و مسائل، قم، ۱۳۸۰ ش؛ همو، عوائد الایام‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، به کوشش محمد کلانتر، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سید کسروی حسن‌، بیروت، ۱۴۱۱ ق؛ نسفی، عبدالله، مدارک التنزیل، قاهره، ۱۳۳۲-۱۳۳۳ ق؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ نظام‌الملک، حسن، سیاست‌نامه، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ نعالی، محمد، فوائد، نسخۀ خطی منتشرشده در نرم‌افزار جوامع الکلم، ۲۰۰۴ م؛ نعیم بن حماد، الفتن، به کوشش سمیر احمد زهیری، قاهره، ۱۴۱۲ ق؛ نوادر المعجزات، منسوب به ابن رستم طبری، به کوشش مدرسة الامام المهدی (ع)، قم، ۱۴۱۰ ق؛ نورسی، سعید، الملاحق فی دعوة النور، قاهره، ۱۹۹۹ م؛ نور علیشاه و دیگران، اسرار القلوب، به کوشش علی‌اکبر نوری‌زاده، شیراز، ۱۳۶۳ ش؛ نوری، محمدتقی، اشرف التواریخ، به کوشش سوسن اصیلی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ نووی، یحیى، الاذکار، بیروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ نویری، احمد، نهایة الارب‌، قاهره‌، دارالکتب و الوثائق القومیه؛ نهج البلاغه؛ نیشابوری، حسن، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، ۱۴۱۶ ق؛ واصفی، محمود، بدایع الوقایع، به کوشش الکساندر بالدیرف، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ وجیه، عبدالسلام، اعلام المؤلفین الزیدیة، عمّان، ۱۴۲۰ ق / ۱۹۹۹ م؛ وحید قزوینی، محمد طاهر، تاریخ جهان‌آرای عباسی، به کوشش سعید میر محمد صادق، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ هادی الی‌ الحق‌، یحیى‌، الاحکام‌ فی‌ الحلال‌ و الحرام‌، ۱۴۱۰ ق‌ / ۱۹۹۰ م‌؛ هذلی، یوسف، الکامل فی القراءات، به کوشش جمال سید شایب، قاهره، ۱۴۲۸ ق / ۲۰۰۷ م؛ هشام بن عمار، حدیث هشام بن عمار، به کوشش عبدالله بن وکیل شیخ، عربستان سعودی، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۹ م؛ هندوشاه استرابادی، محمدقاسم، تاریخ فرشته، به کوشش محمدرضا نصیری، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ ق؛ یافعی‌، عبدالله، مرآة الجنان‌، به کوشش خلیل المنصور، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۷ م؛ یاقوت، معجم الادباء، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۴۱۴ ق؛ یوسی، حسن، محاضرات فی اللغة و الادب، نشر دیجیتال در نرم‌افزار الشامله، نسخۀ ۳.۴۸؛ نیز:

Arnold, Th. W., The Caliphate, Oxford, 1924; Barthold, W. W., «Khalif i Sultan», Sochineniya, Moscow, 1966, vol. VI; Beeston, A. F. L. et al., Sabaic Dictionary / Dictionnaire sabéenne, Louvain-la-Neuve / Beirut, Editions Peeters / Librairie du Liban, 1982; «Bemidbar Rabbā», «Bereshit Rabbā», «Pesiܼkta», Der Midrasch, ed. A. Wünsche, Leipzig, 1881-1885; Biblia hebraica, ed. R. Kittel and P. Kahle, Stuttgart, 1937; Brandon, J., Virtual Caliphate: Islamic Extremists and their Websites, Wiltshire, 2008; Colin, G., Corpus des inscriptions arabes et turques de l’Algérie, Paris, 1901-1902; Costaz, L., Dictionnaire syriaque-française, Beirut, 1986; Crone, P. and M. Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge, 2003; Dachraoui, F., Le Califat Fatimide au Maghrib: Histoire politique et institutions, Tunis, 1981; Daftary, F., The Ismāʿīlīs: Their History and Doctrine, Cambridge, 2007; Drower, E. S. and R. Macuch, A Mandaic Dictionary, Oxford, 1963; Enayat, H., Modern Islamic Political Thought, Tauris, 2005; Gesenius, W., Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. A. Brown, Oxford, 1955; Hoftijzer, J. and K. Jongelling, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, Leiden etc., 1995; Hosein, I. N., The Caliphate, the Hijaz and the Saudi-Wahhabi Nation-State, Bayshore (NY), 1996; Irving, W., Lives of Mahomet and his Successors, Paris, 1850; Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic Literature, London / New York, 1903; Lane-Poole, S., Catalogue of Oriental Coins in the British Museum, London, 1890; Leslau, W., Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, 1991; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek English Lexicon, ed. H. S. Jones and R. McKenzie, Oxford, 1990; Life of Adam and Eve in Greek, ed. J. Tromp, Boston / Leiden, 2005; Madelung, W., The Succession to Muhammad, Cambridge, 1997; Motylinski, A. de C., Chronique d’Ibn Ṣaghir, Paris, 1907; Old Testament in Greek, ed. A. E. Brooke and N. McLean, Cambridge, 1906-1935; Oliver-Dee, S., The Caliphate Question, Lanham etc., 2009; Orel, V. E. and O. V. Stolbova, Hamito-Semitic Etymological Dictionary, Leiden, 1995; Répertoire chronologique d’épigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, 1943-1944.

احمد پاکتچی