اکبرشاه

نویسنده (ها) : منوچهر پزشک - هدی سید حسین زاده

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 12 آذر 1398 تاریخچه مقاله

اَكْبَرشاه، یا اكبر پادشاه، اكبر، ابوالفتح جلال‌الدین محمد (۵ رجب ۹۴۹-۱۰۱۴ ق / ۱۵ اكتبر ۱۵۴۲-۱۶۰۵ م)، سومین و بزرگ‌ترین فرمانروای تیموری هند (حك‌ ۹۶۳-۱۰۱۴ ق / ۱۵۵۶-۱۶۰۵ م). وی در امركوت از توابع تهته به دنیا آمد. پدرش همایون شاه (حك‌ ۹۳۷-۹۶۳ ق در دو مرحله) و مادرش حمیده بانو بیگم، زنی ایرانی بود كه به گفتۀ خافی خان نظام‌الملكی (۱ / ۱۲۷)، نسبش به شیخ احمد جام می‌رسید.

تولد اكبر و دوران كودكی وی مصادف با بحرانهای سیاسی در قلمرو تیموریان، عزل همایون و گریز او نزد صفویان بود. اگرچه همایون به كمك شاه طهماسب صفوی دوباره در دهلی بر تخت نشست، اما قلمرو سابق را نداشت. وی در ۹۶۳ ق، اكبر را كه تازه در آغاز جوانی بود، به همراه اتابكش بیرم خان به جنگ سكندرخان افغان روانه ساخت. در میانۀ راه خبر مرگ همایون رسید و بیرم خان با موافقت امرای لشكر همانجا اكبر را بر تخت پادشاهی نشاند و تاریخ جلوس او، یعنی ۲۷ ربیع الآخر ۹۶۳ مبدأ تاریخ الٰهی قرار گرفت (نظام‌الدین، ۲ / ۱۲۶؛ تتوی، ۵۶۳-۵۶۵).

اكبر شاه وارث دولتی شد كه مخالفان بسیار همچون راجه‌های هندو داشت كه غالباً برضد تیموریان كار می‌كردند، و نیز امرای لشكر تیموری یا بزرگانی كه به سبب مرگ ناگهانی همایون و جوانی اكبر، می‌كوشیدند او را از حكومت دور كنند و خود قدرتی بیابند. بیرم خان كه رشتۀ كارها را در دست داشت، به سركوب ایشان پرداخت و از جمله مخالفان برجسته، نخست شاه ابوالمعالی را كه از امرای همایون بود، دستگیر كرد، ولی اكبر راضی به قتل او نشد (نك‌ : نظام‌الدین، ۲ / ۱۲۷؛ ابوالفضل، اكبرنامه، ۲ / ۱۵-۱۶). اقدام بعدی تعقیب سكندر افغان بود كه از لشكریان پیشتاز اكبر شكست خورده، و به كوهستان پناه برده بود (نظام‌الدین، همانجا؛ ابوالفضل، همان، ۲ / ۲۰). در همین سال (۹۶۳ ق) میرزا سلیمان كه از زمان همایون حكومت بدخشان داشت، با استفاده از آشفتگی اوضاع درصدد برآمد تا كابل را تصرف كند. ولی بر اثر تدبیر و مقاومت منعم خان كه از سوی اكبر حكومت آن دیار داشت، كاری از پیش نبرد (بیات، ۲۰۶- ۲۰۹؛ ابوالفضل، همان، ۲ / ۲۲-۲۶).

اما بزرگ‌ترین خطری كه حكومت جوان اكبر را تهدید می‌كرد، شورش هیمو ــ از سپهسالاران بر جستۀ هندو ــ بود كه با تجهیزات و لشكری فراوان در صدد برآمد تا در غیاب اكبر كه درگیر سركوب سكندر افغان بود، دهلی را تصرف كند. هیمو از پتنه به راه افتاد و آگره را گرفت و به سوی دهلی پیش رفت و آنجا را تسخیر كرد و تردی بیك حاكم آنجا گریخت (نظام‌الدین، ۲ / ۱۲۹-۱۳۰؛ ابوالفضل، همان، ۲ / ۲۶-۳۰؛ طباطبا، ۱ / ۱۶۷). خبر سقوط دهلی در سرهند به اكبر رسید و بیرم خان نیز به شتاب و بدون اجازۀ اكبر، تردی بیك را گرفت و به قتل رساند (بیات، ۲۱۲؛ نظام‌الدین، ۲ / ۱۳۰-۱۳۱). این واقعه سبب شد تا اكبر به تن خویش رهسپار آنجا شود و به تمام امرای اطراف نیز فرمان داد كه با سپاه به دهلی آیند (تتوی، ۵۶۹). در دوم محرم ۹۶۴ در نزدیكی پانی‌پت جنگی میان هیمو و اكبر روی داد كه به شكست و قتل هیمو انجامید (ابوالفضل، همان، ۲ / ۴۳؛ تتوی، ۵۷۳-۵۷۵). در همان سال اكبر خود به ماجرای سكندر افغان خاتمه داد و وی پسر خود عبدالرحمان را به گروگان نزد اكبر فرستاده، به بنگاله رفت (نظام‌الدین، ۲ / ۱۳۳-۱۳۴). از این پس پایه‌های دولت اكبر به كوشش خود او و تدابیر بیرم خان مستحكم گردید و اگرچه هنوز ناآرامیها و مخالفتهایی بر ضد اكبر در نواحی مختلف وجود داشت، اما وی نه تنها این شورشها را سركوب كرد، بلكه به توسعۀ قلمرو خویش پرداخت. اكبر در ۹۶۶ ق گوالیار، جونپور و بنارس را فتح كرد (همو ۲ / ۱۴۰-۱۴۱؛ بدائونی، ۲ / ۳۱؛ تتوی، ۵۸۹).

اما مهم‌ترین واقعه در ۹۶۷ ق، برای خاتمه بخشیدن به نفوذ و قدرت بیرم خان اتفاق افتاد. بیرم خان طی این سالها قدرت روزافزونی به دست آورده، و به همین سبب در میان درباریان مخالفان بسیاری پیدا كرده بود؛ به ویژه، برخی اقدامات بیرم خان مبنی بر تفویض مناصب مهم به اطرافیان خود و رفتار خودسرانه‌اش موجب هراس امرا و بزرگان دربار شد و گروهی به سعایت از او برخاستند (ابوالفضل، اكبرنامه، ۲ / ۹۶؛ تتوی، ۵۸۵). سرانجام پس از یك سلسله حوادث، بیرم خان به ناچار راهی حج شد (نظام‌الدین، ۲ / ۱۴۸- ۱۴۹؛ ابوالفضل، همان، ۲ / ۱۱۳- ۱۱۸)، اما در ۹۶۸ ق پیش از ترك هند در احمدآباد گجرات توسط مردی افغانی به نام مبارك خان به قتل رسید (نظام‌الدین، ۲ / ۱۵۰؛ حسینی، ۳۵).

به دنبال آن در همان سال ولایت مالوه كه در دست باز بهادر پسر شجاع خان بود و نیز در ۹۶۹ ق قلعۀ میرتهه فتح شد (نظام‌الدین، ۲ / ۱۵۱-۱۵۳؛ تتوی، ۶۱۱). سپس در ۹۷۱ ق گدهه به تصرف اكبر درآمد و گنجهای بسیاری كه به راجه‌های آن ناحیه تعلق داشت، به دست لشكریان اكبر افتاد (ابوالفضل، همان، ۲ / ۲۰۸-۲۱۵). اكبر طی سالهای ۹۷۳ و ۹۷۴ ق برخی از شورشها را خاموش كرد (حسینی، ۳۶). در ۹۷۵ ق قلعۀ چیتور كه از مراكز مهم شورش ضد تیموری بود، پس از تلفات سنگینی از دو طرف گشوده شد (همانجا؛ ابوالفضل، همان، ۲ / ۳۲۲-۳۲۳؛ نظام‌الدین، ۲ / ۲۱۴- ۲۱۸؛ بدائونی، ۲ / ۱۰۲-۱۰۴). فتح این قلعه برای اكبر چندان اهمیت داشت كه بی‌درنگ به شكرانۀ آن و نذری كه كرده بود، پای پیاده به زیارت روضۀ خواجه معین‌الدین چشتی به اجمیر رفت (نظام‌الدین، ۲ / ۲۲۰). در همین زمان اكبر برای ایجاد نزدیكی با راجه‌های هند كه از زمین‌داران بزرگ بودند، با دختر جمال خان، عموزادۀ حسن خان میواتی ازدواج كرد (ابوالفضل، همان، ۲ / ۴۸).

تسخیر قلعۀ رنتهنبور در ۹۷۶ ق و قلعۀ كالنجر در ۹۷۷ ق (نظام‌الدین، ۲ / ۲۲۵-۲۲۶؛ بدائونی، ۲ / ۱۱۹-۱۲۰) و فتح صلح‌آمیز گجرات در ۹۸۰ ق از مهم‌ترین فتوحات اكبر در این سالهاست. گجرات از نظر موقعیت جغرافیایی و بازرگانی و به سبب حضور پرتغالیها در بنادر آن، منطقه‌ای با اهمیت تلقی می‌شد (نظام‌الدین، ۲ / ۲۳۹). در همین سال قلعۀ مستحكم سورت نیز كه خداوند خان وزیر گجراتی آن را در برابر حملۀ پرتغالیان بنا كرده بود، به تصرف نیروهای اكبر درآمد (همو، ۲ / ۲۴۹؛ بدائونی، ۲ / ۱۴۳-۱۴۶). سپس بنگال و بهار و پس از آن قلعۀ حاجی‌پور و شهر پتنه گشوده شد و با فتح پتنه دولت سلاطین بنگال به پایان رسید (نظام‌الدین، ۲ / ۲۸۲، ۲۸۴، ۲۹۲-۲۹۳؛ ابوالفضل، همان، ۳ / ۱۰۳؛ غلامحسین سلیم، ۱۶۸). تصرف قلعه‌های كوكنده و رهتاس در ۹۸۴ق (بدائونی۲۵۱، ۲ / ۲۳۰؛ حسینی، ۳۷)، كشمیر در ۹۹۴ق (ابوالفضل، همان، ۳ / ۴۹۶؛ حسینی، ۳۸) و تهته، ادیسه، جونه گدهه و سومنات در ۱۰۰۰ ق (همانجا)، تسلیم شهر قندهار در ۱۰۰۳ ق توسط رستم میرزا و مظفر حسین میرزا صفوی به اكبر (ابوالفضل، همان، ۳ / ۶۶۸- ۶۶۹؛ طباطبا، ۱ / ۲۰۲) و سرانجام تسخیر قلعۀ احمدنگردكن در ۱۰۰۹ ق (حسینی، ۳۹)، از آخرین فتوحات مهم او به شمار می‌رود.

اكبر در سالهای پایانی حكومتش دچار مخالفتهای آشكار و سركشیهـای پسر بزرگ خود شـاهزاده سلیم شد (نك‌ : ابوالفضل، اكبرنامه، ۳ / ۸۱۹-۸۲۵). یكی از اقدامات خودسرانه و اشتباهات بزرگ سلیم، دادن فرمان قتل ابوالفضل علامی (ه‌ م) به نرسنگ دیو، راجۀ بندیله بود. همچنین مرگ شاهزاده سلطان مراد در ۱۰۰۷ق و شاهزاده دانیال در ۱۰۱۳ق اكبر را بیش از پیش اندوهگین كرد، تا اینكه در ۱۰۱۴ ق به دنبال یك بیماری، در ۶۵ سالگی در شهر اكبرآباد دیده از جهان فروبست. او را در باغ سكندره كه بعدها به بهشت‌آباد موسوم گشت، دفن كردند و به فرمان جهانگیر شاه (حك‌ ۱۰۱۴-۱۰۳۷ ق) باغ و عمارتی زیبا در اطراف مقبرۀ وی ساختند كه بنای آن در حدود ۲۰ سال به طول انجامید (كنبو، ۱ / ۱۳-۱۴).

اكبر حدود نیم قرن (۵۱ سال و ۲ ماه قمری) فرمان راند و توانست تا حد بسیاری به هدف خود كه ایجاد دولتی یكپارچه در هند بود، دست یابد. كفایت، توانایی و نبوغ وی در ادارۀ امور كه با صفات برجسته‌ای چون آزادمنشی، اندیشه‌ورزی و انسان‌گرایی درهم آمیخته بود، سبب شد تا وی دیدگاهی اتخاذ كند كه براساس آن تمامی مردم با گرایشهای مختلف مذهبی و جایگاه طبقاتی خود، حق حیات داشته باشند. ترویج اندیشۀ فرّایزدی كه در ایران باستان نیز ریشه‌ای عمیق داشت، از سوی اندیشمندی چون ابوالفضل علامی (نك‌ : آیین ... ، ۱ / ۳؛ قرشی، ۱۷۳) برای كمك به این دیدگاه بود تا وحدت تمامی اقوام و مذاهب متنوع هند را در اطراف فرمانروای تیموری میسر سازد. در نتیجۀ همین وحدت و تمركز قدرت، دورۀ اكبر بهترین و مهم‌ترین دوران تاریخ هند محسوب می‌شود.

تشكیلات اداری: امپراتوری وسیعی كه اكبر به وجود آورده بود، نیاز به ساختاری منظم و دقیق در تمام بخشهای اداری و اجتماعی داشت. اكبر به خوبی اهمیت این موضوع را دریافته، و تغییرات بزرگی در اجزاء نظام اداری و اجتماعی جامعه به وجود آورده بود. در این دوره مناصب مهمی به وجود آمد كه هر كدام مسئولیت و جایگاه ویژه‌ای داشت. در رأس این مناصب «وكیل» بود كه وظیفۀ عمدۀ او مشورت در نصب و عزل امرا به شمار می‌رفت. وكیل بایست دارای صفات برجستۀ اخلاقی و نیز شناخت عمیق و همه جانبه نسبت به امور جاری و امیران دستگاه باشد (ابوالفضل، همان، ۱ / ۴). از میان وكلای برجستۀ این دوره می‌توان از بیرم خان و منعم خان نام برد. پس از وكیل، «وزیر» قرار داشت كه امور اداری زیر نظر او بود و مهم‌ترین وظیفه‌اش نگهداری دفاتر مهم مالی و محاسبات مالیاتی كشور بود. گاه وزارت را جزئی از وكالت نیز می‌شمردند و در مواقعی كه امكان انتخاب وكیل وجود نداشت، فردی را به عنوان مشرف دیوان تعیین می‌كردند كه مقام وی از وزیر والاتر و از وكیل فروتر بود (همان، ۱ / ۴-۵).

نكتۀ قابل توجه در شیوۀ ملك‌داری اكبر این بود كه هرگاه در مواقع بحرانی احساس می‌كرد صاحب منصبی نمی‌تواند به تنهایی از عهدۀ اجرای وظایف خود برآید، دیگری را در این مقام با وی شریك می‌ساخت (بدائونی، ۲ / ۳۱۵-۳۱۶؛ قرشی ۱۷۹). منصب مهم دیگر، «میربخشی» بود. میربخش وظایف مربوط به امور لشكری را برعهده داشت. شاید بتوان از او به عنوان ریاست اداری سازمان نظامی نام برد كه در هنگام لشكركشیها مسئولیت حمل و نقل وسایل بر عهدۀ وی بود، اما می‌توانست در هنگام نیاز به عنوان فرمانده نظامی نیز در جنگها خدمت كند. وظیفۀ پرداخت حقوق لشكر نیز برعهدۀ او بود كه در اصل از وظایف دیوان به شمار می‌رفت (نك‌ : EI۲). میربخش در دربار نیز وظیفه‌ای برعهده داشت و می‌بایست منصب دارانی را كه برای دریافت مأموریت یا امور دیگر به حضور امپراتور می‌رسیدند، معرفی كند. «میرسامان» هم از صاحب منصبانی بود كه امور مربوط به خالصه‌ها و بیوتات را اداره می‌كرد. «صدر الصدور» نیز در حقیقت سخنگوی علما در دربار محسوب می‌شد و به امور قضایی ـ دینی نیز رسیدگی می‌كرد (قرشی ۱۷۶، ۱۷۳؛ EI۲). میزان مواجب و مستمری دانشمندان و علما نیز توسط صدرالصدور به امپراتور پیشنهاد می‌شد (قرشی، همانجا).

امور قضایی دستگاه اكبرشاه منطبق با قوانین عرفی (مونسریت، ۲۱۱)، و خود برگرفته از قوانین اسلام بود و به ۳ دسته تقسیم می‌شد: سیاست، مظالم و قضا. بخش نخست با خطاهای سیاسی و امور لشكری و بخش دوم با شورشها و رفتار كاركنان دولت با مردم، و سومین بخش با جرائم متداول و شكایات مردم ارتباط داشت. قاضی بزرگ امپراتوری موسوم به قاضی القضات بر این امور نظارت داشت و پس از او «میرعدل» مجری عدالت به شمار می‌رفت (ابوالفضل، همان، ۱ / ۵، ۱۹۷؛ قرشی، ۱۷۲-۱۷۳).

اكبرشاه به درستكاری صاحب منصبان و اجرای عدالت بسیار اهمیت می‌داد. طبق دستور وی تمام دعاوی قضایی مهم در حضور او مطرح می‌شد. وی در عین سختگیری، از عطوفت و گذشت لازم نیز برخوردار بود (نك‌ : مونسریت،۲۱۱-۲۱۲)، ولی در برابر بی‌عدالتی واكنش بسیارشدید و سریع ازخود نشان می‌داد (نك‌ : نظام‌الدین، ۲ / ۱۵۸؛ تتوی، ۶۱۸).

ادارۀ امور امپراتوری تحت نظر حكومت مركزی قرار داشت. تمام قلمرو اكبر نخست به ۱۲ «صوبه»، و پس از فتوحات دیگر به ۱۵ صوبه تقسیم شد. ابوالفضل علامی فهرست دقیقی از این ۱۵ صوبه به همراه «سركارها» (ناحیه یا بخش)، محلات و شمار مردمی كه در آنها زندگی می‌كردند، تهیه كرده است ( آیین، ۲ / ۴۸-۱۹۴). با توجه به استفادۀ ابوالفضل علامی از دفاتر موجود در دربار، این آمار نشان دهندۀ اطلاعات دقیقی است كه سازمان اداری اكبر دربارۀ تقسیمات كشوری داشته است. اكبر در نظام مالیاتی كشاورزی نیز به اصلاحات مهمی دست زد. به سبب اهمیت این نوع مالیاتها كه با زندگی كشاورزان سروكار داشت، اكبرشاه قوانین مربوط به آن را ۳ بار تغییر داد و در آخرین مرحله قانون ۱۰ سالۀ مالیاتی تنظیم شد (همان، ۲ / ۲). براساس این قانون كشاورزان باید یك سوم محصول خالص خود را به دولت می‌پرداختند، اما اجرای آن جز در ۶ ایالت مركزی در نقاط دیگر میسر نشد (نك‌ : EI۲). از محاسبۀ مالیات برای هر كشاورز تا دریافت و ارسال آن به پایتخت، مراحل دقیقی با نظارت كامل طی می‌شد تا به این وسیله از هرگونه سوء استفاده یا اجحاف به مردم توسط عاملان مالیاتی جلوگیری شود (نك‌ : ابوالفضل، همان، ۱ / ۱۹۸-۲۰۰). اكبر در سازمان نظامی نیز تغییراتی به وجود آورد. مناصبی از «ده باشی» تا «ده هزاری» تعیین شد؛ و از منصب «پنج هزاری» به بالا به شاهزادگان و بزرگان اختصاص یافت، چنانكه منصب ده هزاری به شاهزاده سلیم و هشت هزاری به شاهزاده شاه مراد پسر دوم اكبر داده شد. برای هر یك از این منصبها نیز به فراخور آن، تجهیزات جنگی و مقرری ماهیانه تعیین شده بود (همان، ۱ / ۱۲۴-۱۳۱، ۱۶۰).

روابط خارجی

فعالیت دولتهای اروپایی در اكتشافات دریایی سدۀ ۱۶ م موجب شد تا اكبر در موقعیت خاص و بحرانی در برابر قدرتهای اروپایی مسلط بر دریاها قرار گیرد. در این هنگام ۳ قدرت بزرگ: صفویه در ایران، ازبكها در آسیای میانه، و عثمانیها در آسیای صغیر و سرزمینهای عربی در اطراف قلمرو اكبر حضور داشتند. نیروی دریایی پرتغالیها در اقیانوس هند نیز به گونه‌ای غیرمستقیم، اما خطرناك و جدی او را تهدید می‌كرد.

دورۀ زمامداری اكبر بر هند مقارن با حكومت محمد خدابنده (سل‌ ۹۸۵-۹۹۶) و پسرش شاه عباس اول (سل‌ ۹۹۶- ۱۰۳۸ ق) در ایران بود. یاری شاه طهماسب اول به همایون در ۹۶۲ ق برای بازپس گرفتن پادشاهی خود، ارتباط دوستانه و نزدیكی میان این دو دربار به وجود آورده بود، اما این روابط انتظاراتی را نیز از سوی ایران درپی داشت كه اكبر نمی‌توانست بدانها پاسخ دهد. هجوم بی‌امان و پیوستۀ عبدالله خان ازبك به خراسان، در حالی كه پادشاهان صفوی در مرزهای غربی خود با عثمانیها درگیر بودند، موجب شد تا به خصوص شاه عباس متوقع باشد كه اكبر از حملات ازبكها به مرزهای ایران جلوگیری كند. اگرچه اكبر خواهان حفظ رابطۀ دوستانۀ خود با صفویان بود، ولی لزومی نمی‌دید تا عبدالله خان ازبك را برضد خود تحریك كند، به خصوص كه دولت هند و ازبكان ضمن اشتراك در مذهب، دارای مرزهای مشترك نیز بودند و بدخشان كه جزو قلمرو بابریان بود، همواره به عنوان نقطه‌ای حساس و در معرض تاخت و تاز ازبكها، نگرانی اكبر را برمی‌انگیخت. بر تمام این ملاحظات، سیاست صلح‌جویانه و مسالمت‌آمیز توأم با قدرت اكبر سایه انداخته بود كه همواره خواهان فضای آرام در منطقه بود. به همین سبب اكبر در برابر تصرف قندهار در ۹۶۶ ق توسط شاه طهماسب سكوت كـرد و تنهـا واكـنش وی قطع موقت ارتباطش با ایران بود (نك‌ : فلسفی، ۱ / ۲۱۶).

در ۱۰۰۳ ق اكبر در پاسخ نامۀ شاه عباس كه توسط یادگار سلطان فرستاده شده بود، دو تن از بزرگان دربار خود، ضیاءالملك كاشی و ابونصر خوافی را به همراه یادگار سلطان با نامه‌ای دوستانه به ایران فرستاد (ابوالفضل، اكبرنامه، ۳ / ۶۵۶؛ نوایی، ۳ / ۳۰۱، ۳۴۱؛ فلسفی، ۱ / ۲۲۱). اكبر كه اخبار شدت عمل صفویان را با مخالفان مذهبی خود در ایران شنیده بود، در آن نامه، ضمن برخی نصایح، شاه عباس را به عطوفت و مدارا نسبت به مردم توصیه كرد (ابوالفضل، همان، ۳ / ۶۵۶-۶۶۱؛ فلسفی، ۳ / ۴۹، ۵۰). پس از آن هم چندبار در فاصلۀ سالهای ۱۰۰۷ و ۱۰۱۴ق سفیرانی میان دو كشور مبادله شد و روابط دوستانه دوام یافت (نك‌ : نوایی، ۳ / ۳۰۲-۳۰۳).

رابطۀ میان دو دربار بابریان و ازبكها در آسیای میانه نیز بر همین منوال بود. اكبر همواره می‌كوشید در نزاع صفویان و ازبكان بی‌طرف بماند، یا از برخورد آنها جلوگیری كند. در ۹۸۰ ق فرستادۀ عبدالله خان ازبك از بخارا به خدمت اكبر رسید و مراتب دوستی خان ازبك را به او رسانید و این مراتب در ۹۸۷ ق نیز تأیید شد (بدائونی، ۲ / ۲۷۰؛ حسینی،

ا۳۶). اكبر نیز در ۹۹۴ق متقابلاً نامه‌ای دوستانه به بخارا فرستاد (ابوالفضل، همان، ۳ / ۴۹۶-۴۹۷)، اما براساس سیاستهای خود به درخواست عبدالله خان مبنی بر حمله به ایران وقعی ننهاد. اكبر در نامۀ دیگر خود در ۱۰۰۴ق به عبدالله خان یادآوری كرد كه برای حفظ دوستی با وی، حاضر نشده به درخواست شاه عباس برای كمك به او برضد عبدالله خان پاسخ مثبت دهد. وی در این نامه زیركانه از دادن حكومت قندهار به خدمتگزاران بابری یاد می‌كند تا مبادا عبدالله خان آن را جزو خاك ایران دانسته، به آنجا حمله كند (نك‌ : همان، ۳ / ۷۰۵).

مشكل دیگر اكبر نیروی دریایی پرتغالیها بود كه پس از تصرف مالاكا در جنوب هند توسط آلبوكرك در نیمۀ اول قرن ۱۶ م، در اقیانوس هند مستقر شده بود (نهرو، ۱ / ۴۳۲). البته این مشكل تنها قلمرو اكبر را در بر نمی‌گرفت، بلكه عثمانیها و صفویه نیز حضور نیروهای بیگانۀ پرتغالی را بر نمی‌تافتند. در نیمۀ اول قرن ۱۶م تنها نیرویی كه می‌توانست در برابر این قدرت طلبیها بایستد، دولت عثمانی بود كه بارها از سوی حكمرانان محلی سواحل اقیانوس هند به یاری خوانده شد، ولی نمی‌توانست به تمام آنها پاسخ دهد. در سالهای نخست قرن ۱۷ م نیروهای پرتغالی و سپس هلندی و انگلیسی نه تنها تجارت و حمل و نقل كالاهایی را كه از شرق به غرب منتقل می‌شد در انحصار خود درآورده بودند (قرشی، ۱۲۲-۱۲۶)، بلكه با ایجاد مزاحمت بر سر راه كشتیهای محلی و گرفتن حق عبور از آنها و حتى از خود اكبر، موجب آزار آنان می‌شدند (چاكرابارتی، ۶).

۱. Diu ۲. R. Fitch

اكبر اگرچه توانسته بود دولتی بزرگ و یكپارچه در شبه قاره پدید آورد، اما فاقد نیروی دریایی ورزیده بود و نمی‌توانست در دریا با اروپاییان مقابله كند. گسترش و رونق تجارت برای بازرگانان هندی كه با حضور پرتغالیها در اقیانوس هند و دیو۱ به مشكل برخورد كرده بود، از انگیزه‌های مهم اكبر برای فتح گجرات بود. به دنبال پیروزی اكبر در اینجا، پرتغالیها از پایگاه خود در گوآ روی به گجرات نهادند، ولی نتوانستند آنجا را تسخیر كنند. بنابراین میان اكبر و پرتغالیها پیمانی بسته شد كه براساس آن پرتغالیها موظف شدند امنیت كشتیهای بازرگانی و زائران هندی را تأمین كنند (همو، ۶-۷). اكبر كه همواره در اندیشۀ بیرون راندن پرتغالیها از آبهای هند بود (نك‌ : ابوالفضل، اكبرنامه، ۳ / ۴۹۶-۵۰۱: نامه به عبدالله ازبك)، در ۹۸۸ ق / ۱۵۸۰ م حمله‌ای برضد آنها تدارك دید. این اقدام به این سبب بود كه به هنگام سفر گلبدن بیگم عمۀ اكبر به حج، پرتغالیها روستایی به نام بوستار را به عنوان ودیعه از اكبر گرفتند، اما وقتی گلبدن بیگم از حج بازگشت، آنها نه تنها آن روستا را پس ندادند، بلكه یك كشتی امپراتوری را نیز تصرف كردند. بدین ترتیب اكبر دستور داد دَمَن را كه پایگاه پرتغالیها بود، تصرف كنند؛ اما به سبب محافظت شدید دریایی و زمینی از این شهر توسط پرتغالیها، نیروهای اكبر توفیق نیافتند و با وساطت كشیشان ژزوئیت كه از سوی پرتغالیها فرستاده شدند، درگیری خاتمه پیدا كرد. اگرچه اكبر یك باردیگر به ضرورت نیروی دریایی پی برد، اما اقدامی در این جهت نكرد (قرشی، ۱۲۹).

در تمام این مدت هیأتهایی از سوی اكبر و پرتغالیها برای حل مشكلات تجاری در رفت و آمد بودند (چاكرابارتی، ۷)؛ اما هیأتهای مسیحی بجز اهداف تجاری، مقاصد مذهبی نیز داشتند. آنان كه در سالهای ۹۸۸ و ۹۹۹ ق / ۱۵۸۰ و ۱۵۹۱م به دربار اكبر آمدند، امیدوار بودند كه اكبر را به آیین مسیحیت درآورند؛ اكبر نیز سیاستمدارانه با روحیۀ كنجكاوی كه داشت، از آنان برای مطالعه و شناخت هرچه بیشتر مسیحیت استفاده می‌كرد (نك‌ : هیگ، ۱۲۴, ۱۳۹, ۱۴۱-۱۴۲). در این میان آوازۀ تجارت پرسود شرق سبب شد تا در ۹۹۲ ق / ۱۵۸۴ م هیأتی بازرگانی به رهبری فیچ۲ انگلیسی كه نامه‌ای از ملكه الیزابت مبنی بر تقاضای امتیازات بازرگانی از اكبرشاه با خود داشت، به دربار اكبر رسیدند. فعالیت گستردۀ پرتغالیها در دربار اكبر برای جلوگیری از استحكام روابط او با انگلیسیها می‌تواند این نظر را تقویت كند كه اكبر تصمیم داشت تا از نیروهای انگلیسی برای تجارت و شكست پرتغالیها در دریا استفاده كند (چاكرابارتی، ۳-۴, ۷).

فرهنگ و دانش: این دوره از تاریخ هند، دورۀ اوج شكوفایی علوم مختلف و به ویژه هنر و ادبیات بود. چنین آورده‌اند كه اكبر خود سواد خواندن و نوشتن نداشت و به همین سبب كتابهای مورد علاقه‌اش را برایش می‌خواندند (فرشته، ۱ / ۲۷۰؛ هیگ، ۷۵-۷۶). با اینهمه، وی جایگاه ویژه و نقش بزرگی در ترویج علوم و هنر در زمان خود داشته است. اكبر علاقۀ فراوانی به مثنوی مولوی، گلستان سعدی، كیمیای سعادت غزالی و كتابهایی از این نوع داشت (رحیم، ۱۰۲-۱۰۴). هوش سرشار، روحیۀ كنجكاو و علاقۀ فراوان وی به كسب دانش، بحث و نقد در بارۀ مسائل مختلف كه با تسامح مذهبی او درهم آمیخته بود، سبب شد تا شمار بسیاری از دانشمندان و هنرمندان مختلف با عقاید و مذاهب گوناگون از سرزمینهای مجاور به خصوص از ایران به هند مهاجرت كنند. از میان مهاجران ایرانی می‌توان از غزالی مشهدی یاد كرد كه پس از ورود به دربار اكبر عنوان ملك الشعرا یافت (بختاور خان، ۲ / ۶۳۱).

علاقۀ اكبر به مباحثه و تبادل نظر سبب شد تا در ۹۸۳ ق «عبادت خانه»ای ساختند كه در هر شب جمعه محل تجمع و مباحثۀ علما، سادات و مشایخ بود (بدائونی، ۲ / ۲۰۰-۲۰۲). در دورۀ اكبر كتابهای بسیاری در زمینه‌های مختلف تألیف و ترجمه شد. ترجمه‌ها از زبانهای مختلف چون سنسكریت، عربی، تركی و لاتین

به فارسی بود. در این دوره كتابهای تاریخی ارزشمندی تألیف شد كه از علاقۀ اكبر به تاریخ‌نویسی حكایت دارد. اكبر نه تنها به تاریخ علاقۀ فراوان داشت، بلكه به روش درست تاریخ‌نویسی و حفظ آثار تاریخی نیز واقف بود؛ چنانكه به سفارش وی عمه‌اش گلبدن بیگم خاطرات خود را از بابرو همایون به رشتۀ تحریر درآورد (نك‌ : ص ۳).

تألیف تواریخی چون تذكرۀ همایون و اكبر (نك‌ : بیات، ۱-۲)، اكبرنامه اثر با ارزش ابوالفضل علامی و تاریخ الفی كه حاصل زحمات گروهی از مورخان این دوره است، مؤید این علاقه است. اكبر همچنین فرمان داد معجم البلدان اثر جغرافیایی ارزشمند یاقوت حموی را از عربی به فارسی ترجمه كنند و گروهی از مترجمان بدین كار پرداختند (رحیم، ۱۱۵). كتاب دیگری كه وی بسیار به آن علاقه داشت و دستور ترجمۀ آن را داد، حیاة الحیوان بود كه به گفتۀ بدائونی (۲ / ۲۰۴) در ۹۸۳ ق توسط شیخ مبارك پدر ابوالفضل علامی ترجمه شد. از میان كتابهایی كه از سنسكریت به فارسی ترجمه شد، می‌توان از اتهربن یا اتهروودا نام برد كه چهارمین كتاب از مجموعۀ كتابهای مشهور هندوان است (نك‌ : رحیم، ۱۰۸-۱۱۴؛ رنكینگ، II / ۲۱۶, ۴۲۴). در ۹۸۳ ق، اكبر فرمان داد كه این كتاب را ترجمه كنند و چون متن كتاب دشوار بود، شیخ بهاون، از برهمنان مسلمان شدۀ ملازم اكبر، مأمور شد تا متن آن را شرح و تفسیر كند و بدائونی آن را ترجمه نماید؛ با این حال به سبب دشواری متن، بدائونی خود را كنار كشید و پس از او شیخ فیضی و حاجی ابراهیم سرهندی ترجمه را ادامه دادند (نك‌ : بدائونی، ۲ / ۲۱۲). همچنین كتاب بهاگوت گیتا را در همین دوره گویا ابوالفیض فیضی ترجمه كرد (راشدی، ۳ / ۱۱۹۸). مهابهارات هم در ۹۹۱ ق توسط گروهی از مترجمان با عنوان رزم‌نامه به فارسی برگردانده شد (همو، ۳ / ۱۱۹۷- ۱۱۹۸). راماین نیز از دیگر كتابهای مشهور مذهبی هندوان توسط بدائونی در مدت ۴ سال ترجمه شد (نك‌ : بدائونی، ۲ / ۳۶۶؛ رحیم، ۱۱۰). اكبر همچنین در ۹۸۶ ق فرمان ترجمۀ كتاب مقدس را به ابوالفضل علامی داد (بدائونی، ۲ / ۲۶۰؛ رحیم ۱۱۶). در ۱۰۰۳ ق اكبر از فیضی خواست تا ۵ مثنوی در برابر خمسۀ نظامی بسراید. این مثنویها: مركز ادوار، سلیمان و بلقیس، نل دمن، هفت كشور و اكبرنامه نام داشتند كه از آن میان نل دمن كه در ۴ هزار بیت بود، بسیار مورد توجه اكبر قرار گرفت (ابوالفضل، اكبرنامه، ۳ / ۶۶۱؛ قرشی، ۲۳۳-۲۳۴؛ راشدی، ۳ / ۱۱۹۱-۱۱۹۳).

مآخذ: ابوالفضل علامی، آیین اكبری، لكهنو، ۱۸۹۳ م؛ همو، اكبرنامه، به كوشش مولوی احمدعلی و مولوی عبدالرحیم، كلكته، ۱۸۷۷ م؛ بختاورخان، محمد، مرآة العالم: تاریخ اورنگ زیب، به كوشش ساجده س. علوی، لاهور، ۱۹۷۹ م؛ بدائونی، عبدالقادر، منتخب التواریخ، به كوشش ویلیام ناسولیس و مولوی احمدعلی، كلكته، ۱۸۶۹ م؛ بیات، بایزید، تذكرۀ همایون و اكبر، به كوشش محمدهدایت حسین، كلكته، ۱۹۴۱ م؛ تتوی، احمد و آصف خان قزوینی، تاریخ الفی، به كوشش سیدعلی آل داود، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ حسینی، محمدعلی، تاریخ راحت افزا، به كوشش خورشید علی، حیدرآباد دكن، ۱۳۶۶ ق / ۱۹۴۷ م؛ خافی خان نظام‌الملكی، محمدهاشم، منتخب اللباب، به كوشش كبیرالدین احمد و غلام قادر، كلكته، ۱۸۶۵م؛ راشدی، حسام‌الدین، تذكرۀ شعرای كشمیر، لاهور، ۱۹۸۲ م؛ طباطبا، غلامحسین، سیرالمتأخرین، لكهنو، چ سنگی؛ غلامحسین سلیم زیدپوری، ریاض السلاطین، به كوشش مولوی عبدالحق عابد، كلكته، ۱۸۹۰ م؛ فرشته، محمدقاسم، تاریخ، بمبئی، ۱۸۶۸ م؛ فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ كنبو، محمدصالح، شاه جهان نامه، به كوشش غلام یزدانی و وحید قریشی، لاهور، ۱۹۶۷ م؛ گلبدن بیگم، همایون نامه، لاهور، ۱۹۷۴ م؛ نظام‌الدین احمد، طبقات اكبری، كلكته، ۱۹۲۷ م؛ نوایی، عبدالحسین، شاه عباس، مجموعۀ اسناد و مكاتبات تاریخی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ نهرو، جواهرلعل، كشف هند، ترجمۀ محمود تفضلی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ نیز:

Chakrabarty, P., Anglo-Mughal Commercial Relations, ۱۵۸۳-۱۷۱۷, Calcutta, ۱۹۸۳; EI۲; Haig, W., »Akbar ۱۵۵۶-۱۵۷۳«, The Cambridge History of India, New Delhi, ۱۹۸۷, vol. IV; Monserrate, A., »Characteristies of Akbar«, Travellers’India, Delhi, ۱۹۸۰; Qureshi, I. H., Akbar, Delhi, ۱۹۸۷; Rahim, M. A., »Akbar and Translation Works«, Journal of the Asiatic Society of Pakistan, Dacca, ۱۹۶۵, vol. X, no. ۱; Ranking, G. S. A., commentary of Muntakhabu -t- Tawarikh of Al-Badaoni, New Delhi, ۱۹۷۰.

هدى سید حسین‌زاده

۱. The Religious ... ۲. »Akbar’s ... «

اصلاح‌گری سیاسی ـ اجتماعی و سیاست دینی اكبرشاه: اكبر وقتی بر تخت نشست، وارث سلطنتی پریشان و كشوری آشفته بود و در آغاز كار با دشواریهای بسیار روبه‌رو گشت (نك‌ : شرما، «سیاست دینی امپراتوران ... ۱»، ۱۷). در حالی كه فرمانروایان اسلامی مغول هنوز در چشم انبوه هندوان بیگانگانی بیش نمی‌نمودند (همو، «سیاست دینی اكبر۲»، ۳۰۵)، اكبر با كوششهای پی‌گیر، امپراتوری هند را به مرتبه‌ای از استحكام و ثبـات رسانید كه پیشینیانش هرگز به آن دست نیافته بودند (نك‌ : پولیتلا، ۲۴-۲۵)؛ از همین روی، او را بنیان‌گذار و ناظم واقعی امپراتوری (لین پول، ۱) و حتى پدر ملت و به وجود آورندۀ ملیت هندی خوانده‌اند (نهرو، نگاهی ... ، ۱ / ۶۰۱).

درخشان‌ترین جنبۀ شخصیت اكبر، بلندنظری، آزادی‌خواهی و عدالت‌پروری و روحیۀ تسـامح او بود (نك‌ : گراهام، ۱۰۶-۱۰۷؛ كریشنامورتی، ۵۵) كه همراه با پیروزیهای نظامی و درازی دوران پادشاهیش او را به اتخاذ و اجرای یك رشته سیاستهای اصلاح‌گرانۀ اجتماعی و ایجاد تحولات مذهبی (نك‌ : بنرجی، ۵۱-۵۵) توانا ساخت. با اینهمه، از آنجا كه اكبر دارای شخصیتی غیرعادی و به ویژه به لحاظ عقیدۀ دینی سخت پیچیده بود (گراهام، ۱۰۷)، به نظر گروهی از پژوهشگران، بیش از یك مصلح دینی، سیاستمداری زیرك و بلكه سیاست باز به شمار آمده است (نك‌ : نهرو، همان، ۱ / ۶۰۹). همین ویژگی، محققان بسیاری را به تأمل در شخصیت او واداشته، و داوریهای گوناگون دربارۀ او پدید آورده است كه همگی در نهایت به دو سرچشمۀ اصلی بازمی‌گردند: نخست، دیدگاه موافق ابوالفضل علامی كه در دو كتاب آیین اكبری و

اكبرنامه، به مثابۀ تاریخ اجتماعی دوران اكبر، به ارزیابی مثبت از همه كارهای او پرداخته؛ و دیگر، دیدگاه عبدالقادر بدائونی است كه الیوت در گزیده‌ای از كتاب منتخب التواریخ او رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی و مذهبی اكبر را به نقد كشیده است (نك‌ : الیوت، ۲۷۷). با اینهمه، برپایۀ مجموعه گزارشهای تاریخی می‌توان گفت كه سیاستهای مذهبی و اصلاح‌گریهای اكبر، از یك سو حاكی از تصمیم آگاهانۀ او و مبتنی بر اندیشه‌ای ثابت و هدفی مشخص بوده (نك‌ : شرما، همان، ۳۱۰)، و از سوی دیگر، همراه با شرایط زمان و مكان، چونان آزمونهای تجربی، تغییر و تحول و فراز و نشیب داشته است، ولی در واپسین تحلیل می‌توان آنها را به طور هماهنگ و در یك بستر مطالعه كرد.

۱. شكل‌گیری شخصیت اكبر (باورها و تكاپوهای نخستین): چند عامل مختلف در ساختن شخصیت اكبر را می‌توان مهم شمرد. دوران كودكی و نوجوانی اكبر كه بیشتر همراه پدرش همایون در سفرهای جنگی گذشت او را بردبار و سرد و گرم چشیده و دارای حالتی روحانی ساخت (اكرم، ۸۷)؛ اما این تكاپوها هرگز فرصت آموزش و تحصیل به او نداد. ازاین‌رو، هنگامی كه در ۱۳ سالگی بر تخت شاهی نشست،كاملاً بی‌سواد بود (رامپوری، ۱ / ۶، حاشیه)، اما با تأثیرپذیری از مادر خود مردی سخت مذهبی و سنت‌گرا بار آمده بود (قرشی، ۴۹) و به عرفان و درویشی توجه نشان می‌داد (نك‌ : توزك ... ، ۱-۲). وی در محیطی آكنده از تسلط دینی مسلمانان سنت‌گرا بر همۀ امور (نك‌ : شرما، «سیاست دینی امپراتوران»، ۱۶)، تا حدود ۲۰ سالگی مسلمانی معتقد و مقید به آداب ظاهری دین بود (اكرم، همانجا)، به ویژه كه سرپرست او بیرم خان كه در پادشاهی او تأثیر داشت و بر او نفوذی یافته بود، مذهب تشیع داشت (نوایی، ۳ / ۳۱۶؛ فدایی، ۲ / ۲۰۳-۲۰۴). چنین به نظر می‌آید كه در همین دوران، ذهن پرشور اكبر تجربه‌های روحانی، اجتماعی و سیاسی خود را آغاز كرده باشد (شرما، «سیاست دینی اكبر»، ۳۰۶). او همۀ شبها را دربارۀ خدا و راه رسیدن به او تأمل می‌كرد (الیوت، ۲۷۸).

۲. اكبر در رویارویی با جامعه: پیشینیان اكبر پیرو مذهب تسنن آمیخته با عقاید رایج در آسیای میانه بودند و عالمانی سنتی كه در زمینه‌های اجتماعی، سیاسی و حكومتی مداخله داشتند و در عین برخورداری از قدرت سیاسی و اقتصادی، هیچ گونه عقیدۀ مخالف خود را برنمی‌تافتند (گراهام، ۱۱۰-۱۱۱, ۱۱۳؛ نیز نك‌ : قرشی، ۴۴-۴۵). از سوی دیگر، خرافات در جامعۀ هند كه اكثریت آن را هندوان تشكیل می‌دادند، سخت رسوخ داشت و در واقع روح دینی زمان به شمار می‌رفت (گراهام، ۱۱۳). نمود عینی و اجتماعی این خرافات در پوشش رسمهایی سخت و تحمل‌ناپذیر و غیرانسانی مانند رسم «ساتی»، یعنی سوزاندن زنان بیوه همراه جسد شوهرانشان، مجاز نبودن بیوه زنان به ازدواج دوباره، ازدواج در شیرخوارگی و محاكمۀ آمیخته با شكنجه پنهان شده بود (نوایی، ۳ / ۳۱۹؛ بنرجی، ۵۱-۵۴) كه همراه با برخی مالیاتهای تحمیلی از سوی حاكمان مسلمان بر هندوان مانند جزیه و مالیات زیـارت معبدهـای هندو، در چشم اكبـر بی‌عدالتی می‌نمود (نك‌ : همانجا؛ قرشی، ۴۹؛ پولیتلا، ۲۶). در نظام طبقاتی اشرافی، نخست بزرگان ترك‌نژاد، سپس ایرانیان قرار داشتند و در آخر هندوان و مسلمانان هندی بودند كه گفته‌اند در رقابت و اختلاف به سر می‌بردند (نك‌ : بدی، ۷۴-۷۵؛ عالم خان، ۲۹-۳۰). این اشراف آن قدر توانمند بودند كه توانستند بارها در برابر امپراتوری سربردارند و شورشها و جنبشهای مهمی به راه اندازند (بدی، ۷۲).به نظر می‌رسد كه مجموعۀ این عوامل در ذهن اكبر، چنانكه كارهای او بعداً نشان داد، احساس نیاز به جنبشهای اصلاح‌گرانه ایجاد كرده باشد.

۱. On History ...

۳. تحولهای روحی اكبر، انگیزه‌ها و اندیشه‌های اصلاح‌گرانه: دستاورد بزرگ اصلاح‌گری اكبر كه جامعۀ هند را به سوی وحدت ملی رهنمون شد (نهرو، كشف ... ، ۱ / ۴۳۸)، حركتی آگاهانه برای استقرار اندیشۀ ملیت هندی، بالاتر و فراتر از تفرقۀ مذهبی بود كه از سوی بسیاری از متفكران ستایش شده است (مثلاً نك‌ : همو، نگاهی، ۱ / ۶۰۱؛ نیز خان، ۱۳۵۱ ش، شم‌ ۱، ص ۸۱۹)، در حالی كه گروه كمتری از مورخان آن را انحراف از دین وصف كرده‌اند (نك‌ : الیوت، ۲۸۱-۲۸۲). بدون شك اكبر در نگرش دینی خود متحول شده بود و در اعتقاد به اسلام همانند پادشاهان پیشین مغول نبود (بدی، ۷۴)، بلكه همواره می‌كوشید تا دین را پس از تبیین و توجیه عقلی پذیرا شود (نك‌ : كریشنامورتی، ۵۸؛ نهرو، كشف، همانجا). با چنین رویكردی به دین دو نظریۀ متقابل دربارۀ او به وجود آمد: برخی او را مسلمان و برخی خارج از اسلام دانسته‌اند (نك‌ : گراهام، ۱۰۷-۱۰۸).

به نظر برخی، اكبر در زیر نفوذ خاندان فیضی، یعنی شیخ مبارك و دو پسرش ابوالفضل علامی و فیضی شاعر و نیز شاعران و دانشمندانی كه از ایران به دربار هند رفته بودند، به سوی بی‌اعتقادی كشیده شد (الیوت، ۲۸۰-۲۸۱؛ قرشی، ۴۵-۴۶). البته گروه بسیاری از شاعران، متفكران و دانشمندان ایرانی، از جور و فشار تعصب دینی صفویه به دربار همایون و اكبر پناه بردند (نك‌ : اسكندربیك، ۱ / ۴۷۶؛ فلسفی، ۳ / ۴۹) و بیشترشان چونان متفكران آزاده با دیدگاههای نو و ضدسنتی وصف شده‌اند (نظامی، «دربارۀ تاریخ ... ۱»، ۲۴-۲۵)، اما اكبر نیز بی‌گمان صاحب اندیشه‌های نو بود (پولیتلا، ۲۳) و به رغم فقدان آموزش رسمی، روحیۀ جست‌وجوگرانۀ افراطی و عشق به دانش‌اندوزی بر او غلبه داشت (گراهام، ۱۱۳؛ لاو، ۱۴۴). ذهن او، همواره در فاصلۀ میان جنگها

به سوی مسائل دینی باز می‌گشت (اسمیث، ۷۱۵). افزون بر این، پیش از پیوستن فیضی شاعر و ابوالفضل علامی به دربار اكبرشاه، چند اقدام اصلاح‌گرانه كه در عین حال از روحیۀ تسامح او نشان داشت، یعنی بخشودن مالیات زائران هندو و جزیه، از او دیده شده بود (قرشی، ۴۹). روحیۀ انعطاف و عدالت‌جویی و تحمل عقاید دیگران در اكبر (بنرجی، ۵۰؛ نیز نك‌ : فلسفی، همانجا؛ نوایی، ۳، / ۳۱۹، ۳۵۴-۳۵۵)، موجد وضعی شد كه بعدها شیخ احمد سرهندی آن را غرقه شدن در دریای بدعت خواند (نك‌ : نظامی، «دولت ... ۱»، ۱۶۵). برداشتن جزیه این نتیجه را داشت كه گروه عظیمی از راجپوتهای عصیانگر به اكبر پیوستند (عالم خان، ۳۲) و پیوند ازدواجش با آنان و به كارگیری هندوان در ادارۀ امور كشور، هرچند گروهی از مسلمانان سنتی را ناخشنود ساخت، حركت بزرگی به سوی وحدت و توسعۀ امپراتوری بود (پولیتلا، ۲۵؛ لین‌پول، ۲۶).

۴. طرح ریاست روحانی: مهم‌ترین و مؤثرترین اقدام اكبر برای گسترش روحیۀ تسامح و عقل‌گرایی در جامعه، تأسیس عبادت‌خانه یا انجمن آگاهی بود. او در ۹۸۳ ق / ۱۵۷۵ م، در پایتخت خود فتح‌پورسیكری بنای ویژه‌ای برای این انجمن ساخت. او نخست عالمان اهل سنت را به این محفل دعوت كرد و اندك اندك دانشمندان همۀ ادیان، مذاهب،

فرق و ملل را در آنجا پذیرفت. در این عبادت خانه، هر شب جمعه پس از نماز حلقه‌های چندگانه تشكیل می‌شد و میان اهل نظر بحثها و مجادله‌ها درمی‌گرفت و اكبر خود به همۀ حلقه‌ها سر می‌زد و در بحثها شركت می‌كرد (ابوالفضل، اكبرنامه، ۳ / ۲۵۲-۲۵۳؛ گراهام، ۱۱۳-۱۱۴؛ الیوت، ۲۷۸-۲۷۹). بدین گونه، وقتی نمایندگان ادیان و آیینها در كنار هم‌آزادانه به بیان عقیده و استدلال می‌پرداختند، شكل نادری از تسامح و آزاداندیشی مذهبی و زندگی عقلانی را در هند به نمایش می‌گذاشتند (لاو، ۱۷۲)، درحالی‌كه در همان دوران، تعصب مذهبی تا سر حد جنگ و كشتارهای بی‌رحمانه و سوزاندن مردم در اروپا رواج داشت (نهرو، نگاهی، ۱ / ۶۰۸).

اندكی بعد اكبر طرح تازه‌ای ریخت. در رجب ۹۸۷، ظاهراً به خواست و التماس عالمان دینی و در واقع گویا به خواست و اشارۀ اكبر، محضری ــ سند دست‌نوشته ــ تهیه و تنظیم شد كه به او اختیار می‌داد از میان فتواهای گوناگون دربارۀ یك مسأله، حكم مرجح را با نظر خویش معین كند. به این ترتیب، اكبر افزون بر قدرت شاهی، در عمل به بالاترین مقام دینی كشور، همچون مجتهد اول و مترادف امام عادل مبدل شد و كسی را نیز یارای مخالفت با او نماند. در همین سال رسم خطبه را نیز بنیاد نهاد (نك‌ : ابوالفضل، همان، ۳ / ۲۷۰-۲۷۱؛ پولیتلا، ۲۸؛ گراهام، ۱۱۴-۱۱۵؛ قس: الیوت، ۲۸۹-۲۹۱). از آن پس، او از همۀ این امكانات برای تبلیغ آراء و نظرهای خویش استفاده كرد.

دربارۀ انگیزه‌های اكبر در تأسیس عبادت‌خانه، رسانیدن خود به حد فتوا و در مجموع گسترش فلسفۀ تسامح دینی و آزاداندیشی كه خود از آن با عنوان «صلح كل» تعبیر می‌كرد، نظرهای گوناگونی ابراز شده است. برخی از محققان كوشیده‌اند تا انگیزه‌های درونی و شخصی برای تسامح دینی او بجویند. از این رو، ورود هیأت مبلغان مسیحی از گوآ به دربار اكبر و استقبال گرم او از آنان و شركت دادن ایشان در بحثهای عبادت خانه (نك‌ : فاروقی، ۱۵۵-۱۵۶, ۱۵۸؛ ابوالفضل، همان، ۳ / ۲۷۲) را همه با احتمال این تمایل كه او می‌خواست به مقامی همانند پاپ دست یابد، همراه كرده‌اند و شیخ مبارك و دو پسرش را موجب به وجود آمدن این فكر در او دانسته‌اند (نك‌ : پولیتلا، ۲۷, ۲۹). برخی دیگر، همۀ كارهای اكبر را نه برپایۀ عدالت‌جویی محض، بلكه حركتهایی نمایشی برای شكستن قدرت عالمان و سنت‌گرایان مسلمان و گسترش نفوذ خود بر مسلمانان سنتی هند تفسیر كرده‌اند و انگیزۀ نهایی او را، رسیدن به قدرت مطلق دانسته‌اند (قرشی، ۶۱؛ عالم خان، ۳۴).

۵. انگیزه‌های سیاسی

به انگیزه‌های اكبر، در زمینۀ اصلاح‌گریهای اجتماعی و سیاسی و تسامح و تساهل دینی، نمی‌توان از نظر گاهی بسیط و یك سویه نگریست، بلكه باید چند عامل مهم را در كنار انگیزه‌های شخصی و قدرت‌طلبی اكبر، به گونه‌ای هماهنگ با هم ملاحظه كرد. هوش سرشار، اندیشۀ ژرف‌نگر و میل به قدرت برای تثبیت امپراتوری، تنها بخشی از این انگیزه‌ها را تشكیل می‌دهد؛ چرا كه او به رغم آنكه سرداری شایسته بود، پیروزی به وسیلۀ غلبه بر عواطف و احساسات را بر پیروزی از راه شمشیر ترجیح می‌داد (نك‌ : نهرو، همان، ۱ / ۶۰۲). در همسایگی اكبر، شاهان صفوی فرمان می‌راندند كه مرشد كامل و رهبر روحانی كشور خود محسوب می‌شدند (نك‌ : اطهرعلی، ۴۱) و در آن سوی، عثمانیان بودند كه با صبغۀ دینی به بخش اعظم قلمرو اسلام و بخشهایی از اروپا سیطره داشتند؛ و این هر دو می‌توانست الگویی زنده در جهان آن روز برای اكبر به شمار آید (نك‌ : پولیتلا، ۲۹-۳۰). از سوی دیگر، بی‌گمان عالمان رسمی و سنتی دینی به سبب نفوذ در جامعه، سدی در راه گسترش قدرت اكبر محسوب می‌شدند؛ از این رو، او می‌كوشید پایه‌های قدرت خود را از درون نهادهای شكل گرفتۀ روحانیت سنتی بیرون كشیده، بر زمینه‌های دیگری استوار سازد. اما این احتمال نیز وجود دارد كه امضا كنندگان محضر یاد شده ــ كه بیشتر عالمان سنی بودند ــ نه به زور و فشار، بلكه برای شكستن نفوذ و اقتدار ایرانیان شیعی مذهب با اكبر همراهی كرده‌اند (همو، ۳۰).به علاوه، اكبر تنها با آن گروه از عالمان دینی سرسازگاری داشت كه نسبت به مردم كشور او كه بیشتر غیر مسلمان بودند، نرم‌خویی نشان می‌دادند (خان، ۱۳۵۱ ش، شم‌ ۱، ص ۸۱۸) و چنانكه بعداً دیده شد، بسیاری از عالمان و رهبران سنت‌گرایان كه با نوآوریهای او مخالفت كردند، تبعید و حتى پنهانی كشته شدند (نك‌ : قرشی، ۶۸-۶۹).

بر اثر اقدامهای اكبر، به هر حال موجی از مخالفت و شورش در كشور پدید آمد (ابوالفضل، اكبرنامه، ۳ / ۲۷۱؛ نظامی، «دولت»، ۱۶۵؛ لاو، ۱۴۶). اكبر به بی‌دینی، شیعیگری و برهمنی متهم و تكفیر شد. او این اتهامها را انكار كرد و بر اسلامیت خود پای فشرد (ابوالفضل، همان، ۳ / ۲۷۲؛ عالم خان، ۳۵) و گویا از برخی از عالمان مخالف خود به روش خاصی انتقام گرفت. از آن جمله، شیخ عبدالنبی و ملا عبدالله سلطانپوری را به بهانۀ اینكه ممكن است به خاطر كم دانشی در برابر دیگران شرمگین شوند، به عنوان امیر الحاج از پیرامون خود دور ساخت (نك‌ : ابوالفضل، همان، ۳ / ۲۷۸).

اكبر سرانجام با كمك نیروهای نظامی وفادار خود، شورشها را سركوب كرد (بدی، ۷۲, ۷۵-۷۶). در نتیجه پس از كنترل اوضاع، تركیب و نظام طبقاتی اشراف حكومت‌گر و لایه‌های بالایی در امپراتوری هند تغییر یافت و با زمان هماهنگ گردید. هر چند گفته شده است كه اكبر با استفاده از عامل مذهب و تبلیغ تسامح تنها در پی جایگزین كردن گروهی به جای گروههای دیگر، یعنی جذب و بر كشیدن راجپوتها بوده است (نك‌ : گراهام، ۱۱۸-۱۱۹)، اما دست كم همراه با این هدف، اكبر پس از امضای محضر، دست خود را باز دید تا به اندیشه‌های تسامح و تساهل‌گرایانۀ خود میدان دهد و احترام و بزرگداشت دانش و آگاهی را ترویج كند و هندو، پارسی، مسیحی و جز آنها را به آسانی پیرامون خود گرد آوَرَد (نك‌ : پولیتلا، ۲۹) و با استفاده از خلأ ناشی از اختلاف عالمان دینی كه یكدیگر را به كم دانشی در دین متهم می‌ساختند، توانست فرصت را برای تحصیل قدرت مطلق سیاسی و روحانی مغتنم شمارد (گراهام، ۱۱۱).

۶. آیین‌گذاری ـ توحید الٰهی (دین الٰهی)

اكبر پس از خواباندن شورشهای بزرگ و تثبیت موقعیت خود، سیاستی دو رویه در پیش گرفت و با چرخشی آرام به سوی روشنگری سیاست مذهبی به تبلیغ نظریۀ «صلح كل» خود پرداخت. در این مرحله اكبر درسهای گرانبهایی از ۲۰ سال تجربۀ آزمون و خطا در مداخله در كارهای دینی همراه داشت (عالم خان، همانجا). رفتار اكبر در زمینه‌های دین و مذهب یكدست و شفاف نبود، اما سیاستهای او نه تنها در جهت گسترش نفوذ و قدرت شخصی، بلكه با توجه به سود و مصلحت همۀ مردم هند و اجرای عدالت عمومی طرح‌ریزی می‌شد (خان، ۱۳۵۲ش، شم‌ ۱، ص ۷۰؛ نهرو، نگاهی، ۱ / ۶۱۱؛ پولیتلا، ۳۰). طرحهای پیشین او، هرچه بود، در واقع برای رسیدن به موقعیتی ممتاز در درون جامعۀ اسلامی اندیشیده شده بود، در حالی كه همچنان مشكل تسلط روحانی او بر غیرمسلمانان حل نشده باقی مانده بود (اطهر علی، ۴۱).

دغدغۀ به وجود آوردن ملتی یگانه، با توجه به تكثر دینی در جامعۀ هند، سالها ذهن او را به خود مشغول داشته بود. ازاین‌رو، اكبر به یكی از بزرگ‌ترین كارهای خود دست زد و آیین جدیدی ابداع كرد كه به «دین الٰهی» مشهور شد و محتوای آن با دیگر اندیشه‌های او مانند تأسیس عبادت‌خانه، آزادی بیان و عقیده و ترویج فلسفۀ صلح كل هماهنگی كامل داشت؛ نیز برای آنكه اجزاء پیكرۀ این اندیشه را تكمیل كرده باشد، دست به تغییر تاریخ زد. چنین پیداست كه اندیشۀ تغییر تقویم هجری قمری از سالها پیش در سر اكبر وجود داشت. در این وقت فرصت را مناسب یافت و دانشمندی ایرانی به نام امیر فتح‌الله شیرازی را به انجام آن واداشت و سال بر تخت نشستن خود را آغاز تقویم الٰهی ــ سال الٰهی ــ قرار داد (ابوالفضل، آیین اكبری، ۱ / ۱۹۳). اشارۀ ظریف ابوالفضل علامی (همانجا) نشان می‌دهد كه اكبر همواره مایل بود كه كارهای سیاسی، اجتماعی و حكومتی را از زیر سلطۀ دینی بیرون آورد (قس: شرما، «سیاست دینی اكبر»، ۴۷۴)، اما از بیم مخالفتهای احتمالی تا زمانی كه ریاست روحانی جامعه ــ دست كم اسلامی ــ برایش مسلم نشد، آن را آشكار نكرد. این امر به خوبی لحن تلخ اسلام‌گرایان سنتی در جبهۀ مقابل را توجیه می‌كند كه برپایۀ آن، اكبر سرانجام در ۹۹۰ ق / ۱۵۸۲ م با عنوان كردن «هزاره» (ظهور مصلح و مجدد)، خود را از قید و بندهای دین و روحانیان آزاد، و آمادۀ دور ریختن اصول تثبیت شدۀ اسلامی كرد و به آشكار ساختن اندیشه‌های شیطانی خود دست زد (نك‌ : الیوت، ۲۹۱-۲۹۲).

ابهامهایی كه دربارۀ زمان آشكار ساختن دین الٰهی وجود دارد، مؤید آن است كه اندیشۀ آیین جدید یكباره عنوان نشده، بلكه چند سالی همانند شایعه و به طور نیمه رسمی و یا دست كم برای محافل خاصی تبلیغ می‌شده است؛ چنانكه هیأت مبلغان مسیحی دربار اكبر از وجود چنین اندیشه‌ای سخن گفته‌انـد (نك‌ : شرما، همان، ۴۶۷). دین الٰهی كه اكبر خود نام رسمی آن را «توحید الٰهی» گذاشته بود (همان، ۴۶۶؛ كریشنامورتی، ۵۳)، كتاب نداشت، بلكه مجموعه‌ای از مراسم و عقاید آیینهای مختلف بود و در واقع نوعی فلسفۀ شخصی زندگی به شمار می‌رفت كه اكبر از تلفیق بحثهای عبادت خانه استنباط كرده، و ایمان در آن، بر اصول و پیش فرضهایی چند كه در آیینۀ قلب او تجلی كرده بود، استوار بود؛ تفكری كه دیگران با مبالغه آن را دین نمایاندند (شرما، كریشنامورتی، همانجاها؛ قس: الیوت، ۲۸۲).

براساس برخی نظریه‌ها، تفكرات عنوان شده در عبادت‌خانه، آیین هندو و برهمن كه دانایانشان با اكبر ملاقاتهای خصوصی بسیاری داشتند، و هیأتهای تبلیغی مسیحی با افكاری دربارۀ پاپ، تثلیث و مسیح، در دگرگون ساختن اندیشۀ اكبر سهم داشتند (نك‌ : بدی، ۷۲-۷۳؛ الیوت، ۲۸۳-۲۸۴, ۲۸۷-۲۸۸). این تأثیرها او را به این نتیجه رساندند كه چرا باید حقیقت را در یك دین محدود كرد و به آن مختص دانست. چون حقیقت یكی است، پس وجه ترجیح چیست (همو، ۲۸۳). نهایت این گفت‌و‌گوها به آیین جدیدی انجامید كه هم متضمن وحدت دینی جامعه باشد و هم بتوان روح آن را با عقل تفسیر كرد (سركار، ۱۴۳؛ نهرو، كشف، ۱ / ۴۳۸). این نیز گفته شده كه اكبر به اعتباری نخستین پژوهندۀ رشتۀ ادیان تطبیقی به شمار می‌آید (نك‌ : شرما، همان، ۴۷۰)؛ در حالی كه برخی دیگر، نداشتن آموزش علمی رسمی را دلیلی بر ناتوانی او در پژوهش تطبیقی و ابراز نظر كارشناسانه و معیاری عقلانی و منطقی در شناخت ادیان دانسته‌اند. بر این پایه، كارهای او جز حركتی عامیانه براساس پیش فرضهایی موهوم نبود كه خود، حتى از درك تناقضهای آن نیز عاجز بود (قرشی، ۶۹, ۷۱).

تبیین، تحلیل و تفسیر آیین نوآوردۀ اكبر، نخست نیازمند پژوهشی دربارۀ دین و مذهب شخصی اكبر است. گزارشهای تاریخی بدون كمك گرفتن از شواهد و قراین و سپس تحلیل و تفسیر آنها، آگاهی قطعی و یقینی در این باره به دست نمی‌دهند. از این رو، برخی او را خارج از اسلام و برخی دیگر مسلمان دانسته‌اند (نك‌ : گراهام، ۱۰۷-۱۰۸). در اینكه او تا ۹۸۳ ق / ۱۵۷۵م قطعاً به روش سنتی پدران خود مسلمان بود، یعنی اعمال دینی را انجام می‌داد، ولی پای‌بندی محض به دین نداشت، شكی نیست (همو، ۱۱۳؛ اكرم، ۸۷؛ رامپوری، ۱ / ۶، حاشیه). بی‌تردید اكبر شخصاً فردی مؤمن و خداشناس بود و اگر اقرار و حتى پا فشاری او بر اسلام نفاق شمرده نشود، باید مسلمانی معتقد و متفكر به حساب آید. مهم‌ترین دلیل بر این ادعا آن است كه اكبر فرمانروای قلمروی بود كه دست كم در سرزمین اصلی و مركزی آن غلبه با هندوان بود و مغولان حاكمانی بیگانه به شمار می‌رفتند كه دینشان نیز هندی به شمار نمی‌رفت. از این رو، اگر اكبر به دین و كارهای خود در زمینۀ دین تنها به مثابۀ وسیله‌ای برای رسیدن به مقصود، یعنی قدرت و تسلط مطلق می‌نگریست، می‌بایست به آیین هندو تظاهر می‌كرد؛ در حالی كه با پافشاری خود بر اسلام (نك‌ : ابوالفضل، اكبرنامه، ۳ / ۲۷۲)، در عین حال به همۀ دینها و مذهبها آزادی و امنیت داد (خان، ۱۳۵۲ ش، شم‌ ۲، ص ۱۴۰).

۷. نقد آیین نو و سیاست دینی اكبر

اكبر با تجربه‌ها و آگاهیهایی كه به دست آورده بود، اصولاً این اعتقاد را كه یك دین دولتی باید سراسر هندوستان را فرا گیرد، رها ساخته بود (شرما، «سیاست دینی اكبر»، ۴۶۸). همچنین او خود، آیین نو آورده را به طور رسمی «توحید الٰهی» می‌نامید، نه دین الٰهی (نك‌ : همان، ۴۶۶؛ كریشنامورتی، ۵۳). از این رو، توحید الٰهی را باید در كنار «صلح كل» از دیدگاه فلسفۀ تاریخ نگریست و با تحلیل آن، انگیزه، روح و حقیقت آن را دریافت.

با نگاهی به دستورها و سخنانی كه از «دین الٰهی» باقی مانده است، می‌توان دریافت كه محتوای آن گفته‌ها و اندیشه‌ها، قاعده‌ها و قانونهایی است دربارۀ دین به معنی آیین و روش. از آنجا كه در آن زمان هند و همسایگان آن جامعه‌ای دینی به شمار می‌رفتند، هر گونه اندیشۀ اصلاح‌گرانه‌ای، ضرورتاً می‌بایست صبغۀ دینی داشته، از راه و روش دینی و اعتقادی به انجام برسد. تمام كارهای اكبر كه به صورت اقدامهای جزئی گزارش شده‌اند، در واقع راههایی بوده‌اند كه او برای رسیدن به هدف اصلی خود، یعنی ایجاد وحدت ملی، گسترش قانون واحد و عدالت عمومی در پیش می‌گرفته است.

پیش از روزگار اكبر، تمایلی به توافق در میان دو فرهنگ و مذهب اسلام و هندو پدید آمده بود (نهرو، نگاهی، ۱ / ۶۰۲؛ قس: گراهام، ۱۰۸). اكبر خود را در برابر این پرسش مهم می‌یافت كه چگونه می‌توان تازگیهای مذهب جدیدی چون اسلام را با مذهب بومی هند و آداب و رسوم مردم آن سازش دهد (نهرو، كشف، ۱ / ۴۳۸). بر این پایه، كوششهای اكبر در پذیرش عقاید پیروان مذهبهای گوناگون، آوردن تركیبی از اعتقادات مذهبی را كه برای همه كس مناسب باشد، توجیه می‌كند (قس: همان، ۱ / ۴۳۰-۴۳۱؛ خان، ۱۳۵۱ ش، شم‌ ۱، ص ۸۱۸- ۸۱۹). دقت در عنوان كتابهایی كه اكبر برای ترجمه از زبان سنسكریت به فارسی، انتخاب كرده بود، نشان می‌دهد كه انگیزۀ این كار نه فقط كنجكاوی شخصی و حتى تفنن علمی و ادبی، بلكه نزدیك ساختن تفكر اسلامی و اندیشۀ مذهبی هندوان بوده است (نك‌ : نظامی، «دولت»، ۱۹).

توحید الٰهی اكبر، در واقع آیین و مجموعۀ قانونهای اخلاقی ـ اجتماعی بود برای تنظیم رابطۀ فرد در جامعه، گروه‌های اجتماعی و سرانجام فرد و جامعه با حكومت و عاملان آن. سخن گفتن از آن همانند دین دشوار است، چون حد و رسمی نداشت و در واقع، اصلاً دین نبود (نك‌ : شرما، همان، ۴۶۸-۴۶۹؛ چودری، ۱۷۷) و نهاد روحانیت نیز نداشت (همو، ۱۸۰؛ پولیتلا، ۴۱). از سوی دیگر هیچ گونه اجباری برای پیوستن به آن از سوی اكبر به كار نرفت. او حتى برای گروانیدن مردم به آیین خود، تبلیغ نیز نمی‌كـرد (نك‌ : شرما، همان، ۴۶۸؛ گراهام، ۱۱۶؛ چودری، ۱۸۱)، چرا كه او حقیقتاً اعتقاد داشت كه خدا را از هر راهی می‌توان پرستید و توحید و یگانگی او در ذهنها و قلبهای مردمان به شكلهای مختلف منعكس است و دین باید انتخابی باشد، نه ارثی (همانجا؛ پولیتلا، ۳۰).

در نگاهی همه‌جانبه به گفته‌های نقل شده از اكبر (نك‌ : ابوالفضل، آیین اكبری، ۳ / ۱۷۸-۱۹۱؛ خان، ۳۵۲ ش، شم‌ ۱، ص ۷۰-۷۲، شم‌ ۲، ص ۱۳۶-۱۴۰؛ اسفندیار، ۱ / ۳۰۸-۳۱۴)، ۳ جنبۀ متفاوت در آیین نوآوردۀ او قابل ملاحظه است: خداشناسی و توحید، مفاهیم اخلاقی، و سرانجام دستورهای عملی زندگی اجتماعی. اكبر در وضع این اندیشه‌ها و قانونها، از همۀ دینها و آیینها، به ویژه از آنها كه در آن سرزمین به طور فعال رایج بود، سود برد. او بسیاری از دستورهای اخلاقی و عملی توحید الٰهی را از عرفان و تصوف اسلامی گرفت. طریقۀ گرویدن به آیین اكبر نیز با روشهای مریدی و مرادی در طریقت متصوفه بسیار نزدیك است (همو، ۱ / ۳۰۱؛ گراهام، همانجا؛ چودری، ۱۸۱, ۱۸۷) و این برای برخی از محققان، برداشتی از قدرت مطلقۀ روحانی شاهان صفوی و نمودار میل مفرط اكبر به رهبری مطلق و بی‌همانند بودن در میان جمع است (نك‌ : قرشی، ۷۲؛ شرما، «سیاست دینی اكبر»، ۴۶۷, ۴۶۸). روی هم رفته، آیین اكبر، به خداباوری، تعقل‌گرایی و فلسفه‌ای شیرین، لطیف، انعطاف‌پذیر و خرسندی‌آور برای برآوردن نیازهای عینی زندگی وصف شده است (نك‌ : كریشنامورتی، ۵۸).

پیداست كه اندیشه‌ها و كارهای اكبر كه امروزه در ذهنیت جهان جدید ساده و پذیرفتنی می‌نماید، در زمان خود به ضرورت تلاقی با ویژگیهای سنتی خاصِ از پیش شكل گرفتۀ جامعۀ هند، به انحراف از دین حاكم تعبیر شده، و مخالفتهای مهمی را برانگیخته است (نك‌ : پولیتلا، ۳۰-۳۱؛ نهرو، نگاهی، ۱ / ۶۰۴؛ نیز، بنرجی، ۵۰-۵۱)؛ چنانكه سیاست دینی و رهبری معنوی ـ روحانی او در میان طبقات اشراف و عالمان اقبالی نیافت و سرانجام شكست خورد و به اهداف اصلی و بلندش در زمان خود دست نیافت (قرشی، ۶۸). اما بدون شك آنچه از دین‌سازی و خرافه‌پروری در برخی از كتابها همانند دبستان مذاهب دربارۀ اكبر و آیین او به چشم می‌خورد (نك‌ : اسفندیار، ۱ / ۲۸۷)، خود مطلوب او نبوده است.

مآخذ

ابوالفضل علامی، آیین اكبری، لكهنو، ۱۸۹۳ م؛ همو، اكبرنامه، به كوشش مولوی عبدالرحیم، كلكته، ۱۸۸۶م؛ اسفندیار، كیخسرو، دبستان مذاهب، به كوشش رحیم ملك‌زاده، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ اسكندربیك منشی، عالم‌آرای عباسی، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ اكرم، محمد، رود كوثر، لاهور، ۱۹۸۶ م؛ توزك جهانگیری، به كوشش محمدهاشم، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ خان، محمدعلی، «جلال‌الدین محمداكبرشاه»، ترجمۀ محمدحسین ساكت، ارمغان، تهران، ۱۳۵۱-۱۳۵۲ش؛ رامپوری، محمدنجم الغنی، تاریخ اوده، كراچی، ۱۹۷۸ م؛ فدایی، میرزا نصرالله، داستان تركتازان هند، چ سنگی؛ فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران، ۱۳۳۴ ش؛ نوایی، عبدالحسین، شاه عباس، مجموعۀ اسناد و مكاتبات تاریخی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ نهرو، جواهر لعل، كشف هند، ترجمۀ محمود تفضلی، تهران، ۱۳۶۱ش؛ همو، نگاهی به تاریخ جهان، ترجمۀ محمود تفضلی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ نیز:

Alamkhan, I., «The Nobility Under Akbar ...», JRAS, ۱۹۶۸; Athar Ali, M., «Towards an Interpretation of the Mughal Empire», ibid, ۱۹۷۸; Banerjee, S. K., «Social Reforms of Akbar», The Indian Historical Quarterly, Caxton Publications, vol. XXIX; Bedi, P. S., The Mughal Nobility Under Akbar, Jalandhar, ۱۹۸۶; Choudhury, M. L., The Din-i-Ilahi, New Delhi, ۱۹۸۵; Elliot, H. M., «Akbar’s Religious Views, as Described by Badauni», History of India, London, ۱۹۰۷, vol. V; Faruqi, Kh. A., «The First Jesuit Mission to the Court of Akbar», Islamic Culture, Hyderabad, ۱۹۸۱, vol. LV, no. ۳; Graham, G. M., «Akbar and Aurangzeb ... », The Muslim World, Hartford, ۱۹۶۹, vol. LIX; Krishnamurti, R.,«Akbar’s Philosophy of Life», The Indian Historical Quarterly, Caxton Publications, vol. XX, no. ۱; Lane-Poole, S., History of India, London, ۱۹۰۶, vol. IV; Law, N. N., Promotion of Learning in Muslim India, Lahore, ۱۹۸۵; Nizami, Kh. A., On History and Historians of Medieval India, New Delhi, ۱۹۸۳; id, State and Culture in Medieval India, New Delhi, ۱۹۸۵; Politella, J., «Akbar: Warrior, Devotee and Mystic», The Muslim World, Hartford, ۱۹۶۶, vol. LVI; Qureshi, I. H., Ulema in Politics, Karachi, ۱۹۷۴; Sarkar, J. N., Thoughts on Trends of Cultural Contacts in Medieval India, Calcutta, ۱۹۸۴; Sharma, S. R., «Akbar’s Religious Policy», The Indian Historical Quarterly, Caxton Publications, vol. XIII; id, The Religious Policy of the Mughal Emperors, Lahore; Smith, V. A., «Akbar’s House of Worship ... », JRAS, ۱۹۱۷.

منوچهر پزشك