اصلاح طلبی

نویسنده (ها) : صادق سجادی - علی اکبر دیانت - احمد پاکتچی - حسن یوسفی اشکوری - یوسف رحیم لو - حسن انصاری

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 17 آذر 1398 تاریخچه مقاله

اِصْلاحْ‌طَلَبی، اندیشۀحاكم بر حركتهایی با هدف بهسازی نهادها و روابط اجتماعی كه به خصوص در یك و نیم سدۀ اخیر در جهان اسلام اهمیتی قابل ملاحظه یافته است. آنچه در این دورۀ اخیر با عنوان اصلاح‌طلبی شناخته شده، در پاره‌ای موارد با تجددطلبی و در مواردی با بنیادگرایی همراه گشته، و بدین‌ترتیب اصلاح‌طلبی در طیفهایی بسیار متفاوت جلوه كرده است. با توجه به معنایی كه در جهان اسلام از اصلاح‌طلبی شكل گرفته است، در گفت‌وگو از آن، یاد شخصیتهایی چون سید جمال‌الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده تداعی می‌شود؛ اما باید توجه داشت كه شخصیتهای اصلاح‌طلب از نظر نقش اجتماعی، طیفی وسیع را تشكیل داده‌اند و در میان آنان از روحانیان و معلمان تا سیاستمداران و نظامیان دیده می‌شوند.

در مطالعات اخیر، گسترۀ معنایی اصلاح همواره پرسش‌انگیز بوده، و ارتباط معنایی اصلاح در فرهنگ اسلامی با برخی از اصطلاحات متداول در دیگر حوزه‌های فرهنگی، مورد توجه قرار داشته است. در این میان، به طور مشخص، معادل نهادن اصلاح و اصلاح‌طلبی با رِفُرم و رِفُرمیسم[۱] پذیرشی فراگیر یافته است. این برگردان نه تنها در برخی فرهنگها و دائرةالمعارفها مورد تأیید قرار گرفته، بلكه پذیرش ضمنی آن بر عنوان بسیاری از كتب و مقالات، و حتى برخی سازمانها و نهادهای جهان اسلام سایه افكنده است. دو واژۀ اصلاح و رفرم، اگرچه از نظر اشتقاق و خاستگاه فرهنگی، دو راه جدا را پیموده‌اند، ولی در حوزۀ علوم اجتماعی حوزۀ معنایی مشتركی یافته‌اند.

در مقام تبیین ابعاد موضوعی اصطلاحِ «اصلاح طلبی»، این نكته كه در تداول امروز ملل اسلامی در سخن از «اصلاح»، به طور معمول اصلاح در سطح اجتماعی، و نه فردی مورد توجه است، مبنایی قابل قبول می‌نماید؛ با وجود آنكه در نوشته‌های معاصرگاه دربارۀ اصلاح فردی در كنار اصلاح اجتماعی گفت‌وگو شده است (مثلاً نك‌ : رضا، ۱ / ۳۶۷- ۳۶۹؛ زینو[۲]، سراسر كتاب)، اما می‌توان این موارد را نه نقضی بر محدودۀ اصطلاح، كه اصطلاحی دیگر با دامنه‌ای اعم مبتنی بر فرهنگ قرآنی تلقی كرد.

پدیدۀ اصلاح می‌تواند به شئون مختلف یك جامعه بازگردد و از همین رو، متناسب با تنوع نهادها در یك جامعه، مصادیق آن متنوع است. از دیدگاه جامعه‌شناختی، موضوعاتی چون ساختار سیاسی، ساختار اقتصادی، ساختار فرهنگی و ... ابعاد گوناگون هویت یك جامعه را تشكیل می‌دهند؛ تغییرات در روابط اجتماعی پدیده‌ای است كه به طور مستمر در هر جامعه وجود دارد و از نمودهای آن بروز تغییرات در نهادهای اجتماعی است. آنچه در غرب با عنوان «رفرمیسم» و در جوامع اسلامی با عنوان اصلاح‌طلبی (الاصلاح، الاصلاحیة، التجدید) شناخته می‌شود، تعبیری دیگر از همین تغییر و تحول در نهادهای گوناگون جوامع اسلامی است كه به سبب نیاز به همراهی با تغییرات گسترده و تند در جوامع بشری، شتابی خاص گرفته، و نمودی محسوس یافته است. بر این پایه، حركتهای اصلاحی را می‌توان در نهادهای گوناگون اجتماعی، اعم از نظام سیاسی و اقتصادی جست‌وجو كرد، اما در مفهومی كه از اصلاح‌طلبی اراده می‌شود، معمولاً اصلاحاتی مورد توجه است كه بر مبانی نظری و فرهنگی استوار بوده‌اند.

واژۀ اصلاح كه بسیاری از اصلاح‌طلبان برای نامیدن حركت خود از آن بهره گرفته‌اند، واژه‌ای الهام گرفته از قرآن كریم است. «اصلاح» به معنای «بهبود بخشیدن»، و واژه‌های هم ریشۀ آن بارها در آیات قرآنی به كار رفته است؛ در این میان، به خصوص باید به مواردی اشاره كرد كه در آنها از اصلاح به معنای تلاش در جهت بهسازی اوضاع اجتماعی سخن آمده، و در این كاربردها، گاه اصلاح با افساد مقابل نهاده شده است (مثلاً اعراف / ۷ / ۱۴۲). بدون تكیه بر واژۀ اصلاح، یا بر آیه‌ای خاص، با نگرشی كلی در فرهنگ قرآنی، می‌توان به روشنی برداشت كرد كه در قرآن كریم، ظهور دین اسلام خود یك حركت مهم اصلاحی، و اصلاح جامعه یكی از اهداف اصلی رسالت پیامبر اكرم (ص) بوده است؛ حركتی كه هم اصلاح باورها و اعمال دینی را هدف خود قرار داده، و هم به اصلاح نهادهای گوناگون اجتماعی و برقراری قسط و عدل توجه داشته است (مثلاً نك‌ : حدید / ۵۷ / ۲۵؛ جمعه / ۶۲ / ۲؛ نیز برای چنین برداشتی، مثلاً نك‌ : رضا، ۲ / ۴۲۴، ۹ / ۲۱، جم‌ ).

با توجه به تنوع ساختار اجتماعی در بخشهای گوناگون جهان اسلام، و با عطف نظر به جریان پرفراز و نشیب تاریخ ملل اسلامی، توجه به اصلاحات اجتماعی نكته‌ای است كه در بومهای مختلف و در برهه‌های گوناگون تاریخ اسلام می‌توان انتظار داشت. اگر اصلاح‌طلبی در یك و نیم سدۀ اخیر جلوه‌ای بارز یافته، نه از آن روست كه در دوره‌های پیشین مصداقی نیافته، بلكه از آنجاست كه ساختار نهادهای اجتماعی در آن دوره‌ها با جهشی اینچنین مواجه نبوده است.

برخی از اصلاح‌طلبان عصر اخیر، حركتهای اصلاحی در دوره‌های پیشین را مورد توجه قرار داده، و حركت خود را الهام گرفته از آن حركتها دانسته‌اند (نك‌ : همو، ۷ / ۱۴۴-۱۴۵؛ لائوست، «اصلاح‌طلبی ...[۳] »، ۱۸۱ به بعد).

البته این حقیقتی است كه برخی شعارهای اصلی اصلاح‌طلبان معاصر مانند بازگشت به كتاب و سنت، و مبارزه با بدعت و خرافه در تاریخ فرهنگ اسلامی امری نوظهور نیست و از صدر اسلام تا عصر حاضر، همواره مدافعانی داشته است. ویژگی ستیز با بدعت و رجوع به شیوۀ سلف در برخورد با مسائل دینی كه به طور مشترك در نمونه‌های شاخص از اصلاح‌طلبی متأخر و حركتهای اصلاحی عصرهای پیشین دیده می‌شود، موجب شده است تا اغلب كسانی كه تاریخ حركتهای اصلاح‌طلبانه را جست‌وجو می‌كنند، همین ویژگی را به‌عنوان برجسته‌ترین نمود اصلاح‌طلبی در نظر داشته، نمودهای مهم دیگری را از نظر دور دارند.

اصلاح‌طلبی و بازاندیشی دینی در هزارۀ نخست اسلامی

از ویژگیهای سده‌های ۲ و ۳ ق / ۸ و ۹ م، ارتباط نزدیك‌تر مسلمانان با فرهنگهای غیر اسلامی بود كه برجسته‌ترین نمود آن تأسیس «بیت الحكمه» و نهضت ترجمه بوده است. بی‌تردید این حركت نمودی از یك جریان عمیق اصلاح‌طلبانه است كه ارتباط محافل علمی اسلامی با دیگر محافل را یك ضرورت می‌انگاشته، و برخوردی خردگرایانه با مسائل را دنبال می‌كرده است. این جریان نه تنها تأثیر خود را در شكل‌گیری و رشد علوم گوناگون در جهان اسلام نمودار ساخته، بلكه حتى در اندیشۀ دینی نیز تأثیری انكار ناپذیر داشته است. بدون تردید روشهای عقل‌گرایانۀ معتزله و برخی دیگر از گروههای مذهبی سده‌های ۲ و ۳ ق در برخورد با اندیشۀ دینی یك حركت اصلاح‌طلبانۀ پرقدرت در جهان اسلام بود كه اهمیت آن را در حد پیروان فرقه‌ای خاص نباید محدود انگاشت، بلكه این حركت واكنشهایی را در محافل گوناگون اسلامی به وجود آورد كه به طور كلی اندیشۀ دینی را وارد مرحله‌ای منسجم‌تر ساخت. به طور كلی در این دو سده، پدیدۀ اصلاح‌طلبی با پیدایی فرق به گونه‌ای جدایی‌ناپذیر قرین بوده است؛ كتاب بزرگِ «كلام و جامعه در سده‌های ۲ و ۳ ق»، اثر فان‌اس، بخش مهمی از مواد پژوهشی در این باره را فراهم ساخته است (نك‌ : I / ۱۷-۱۹، جم‌ ).

سدۀ ۴ ق / ۱۰ م را باید در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی نقطۀ عطفی به شمار آورد و آن را آغاز بسیاری از حركتها در تاریخ اسلام دانست. در این سده، جهان اسلام وارد مرحله‌ای جدید از تاریخ خود گشته كه ویژگیهایی متفاوت و گاه متقابل با عصر پیشین نشان داده است. بی‌تردید از سدۀ ۴ تا۶ ق، در نهادهای گوناگون اجتماعی می‌توان تحولاتی را مشاهده كرد كه شخصیتهایی از اندیشمندان مسلمان، آن تحولات را با دیدۀ اصلاح نگریسته، و در راستای آن گام برداشته‌اند، هرچند كه ممكن است برخی از این تحولات در تحلیل كنونی به واقع گامی به پیش نبوده باشد.

سدۀ ۴ ق، سدۀ واكنش نسبت به تنوع روزافزون مذاهب و افزونی فرقه‌هاست كه در دورۀ پیشین رونقی بسیار یافته بود و این ویژگی هم در جنبۀ مباحث اعتقادی و هم در مباحث فقهی به چشم می‌آمد. بدون آنكه بتوان بر چند شخصیت به خصوص در پدید آوردن این حركت تكیه كرد، باید یادآور شد كه در سدۀ ۴ ق، جریان تقریب در ابعاد گوناگون پای گرفته بود. در واقع از اواخر سدۀ ۳ ق، در طیفی گسترده از محافل دینی، در پی یك سلسله عوامل تاریخی ـ اجتماعی این نتیجۀ مشترك ملحوظ نظرها بود كه به جای پدید آوردن مذاهبی جدید، به تشریح و تعمیق مذاهب موجود بپردازند و در صورت مطرح ساختن اندیشه‌ای نو، به اصول همین مذاهب پای‌بند باشند؛ حركتی كه از یك سو محافل دینی را به سوی محدود ساختن اندیشه سوق می‌داد و از دگر سو، با پدید آوردن جامعۀ دینی «اهل سنت و جماعت» و رسمیت دادن برخی مذاهب در درون آن، بخش اكثریت جهان اسلام را از فرقه‌گرایی و ستیزهای فرقه‌ای رهایی می‌بخشید. پیدایی این جامعه برپایۀ نوعی كثرت‌گرایی[۴] دینی استوار بود كه نه تنها گروههایی چون اصحاب رأی را به درون خود پذیرفت، بلكه توانست در كنار برخوردهای سنتی با مسائل اعتقادی، روش‌های متكلمانه‌ای مانند مذهب ابوالحسن اشعری و ابومنصور ماتریدی را نیـز به دیدۀ تأیید بنگرد (مثلاً نك‌ : بغدادی، ۳۴-۳۶؛ ابوالمعالی، ۵۹-۶۲).

از نمودهای بازاندیشی دینی در این دوره جریانهایی گروهی چون اخوان الصفا، و شخصیتهایی چون ابن‌حزم اندلسی (د ۴۵۶ ق / ۱۰۶۴ م) و ابوحامد غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱ م) را می‌توان برشمرد كه نقشی عمدتاً نظری ایفا كرده‌اند. به‌عنوان یك حركت اصلاحی مهم فرهنگی در سدۀ ۵ ق، باید به تأسیس زنجیره‌ای از مدارس عالی با عنوان «نظامیه» در مراكز مهم مشرق اسلامی به همت خواجه نظام‌الملك وزیر سلجوقی، و حركت فاطمیان مصر در جهت تأسیس جامع الازهر به عنوان یكی از قدیم‌ترین دانشگاههای اسلامی توجه كرد كه نقش این مدارس در تربیت شخصیتهای علمی مؤثر در جهان اسلام به هیچ روی پوشیده نیست (نك‌ : كسائی، سراسر كتاب؛ لائوست، «مقدمه ... [۵]»، ۳۰۰ به بعد).

در خلال سده‌های ۷ تا ۱۰ ق / ۱۳ تا ۱۶ م، در شرق و غرب جهان اسلام با وجود غلبۀ روحیۀ تقلید و فضای ركود بر محافل علمی، می‌توان برخی اندیشه‌های نوین دینی را بازشناخت كه صاحبان آنها، به باور خود قصد داشته‌اند تا باور دینی موجود را اصلاح نمایند. در شرق اسلامی، از برجسته‌ترین نمودهای اصلاح دینی، می‌توان از اندیشمندانی چون مولوی و حافظ نام برد كه كمتر به عنوان یك اصلاح‌طلب دینی بدانها نگریسته شده است.

مولوی به عنوان شخصیتی كه نخست به شیوۀ معمول زمان خود به تحصیل علوم دینی پرداخته، و پس از رسیدن به مدارج بالای علمی، راه رستگاری را در مسیری دیگر جسته است، شباهتی بسیار به غزالی دارد؛ اما وی راه اصلاح را نه در «احیاء علوم دین»، كه در روی آوردن به تحلیلی ژرف‌نگرانه از جایگاه انسان و تكیه بر گونه‌ای از رواداری[۶] و كثرت‌گرایی دینی یافته است (مثلاً نك‌ : مولوی، ۱ / ۱۵۲، ۳۴۰، ۳ / ۴۰۷). همچنین حافظ با دانشی گسترده در علوم دینی، در دیدگاه خود راه رواداری و كثرت‌گرایی را برگزیده، و ظاهرگرایی در دین را به نقدی تند گرفته است. آنچه حافظ در كلام خود آن را مذهب «رندان» نامیده، به واقع چهره‌ای عمیق از دینداری و معنویت، یا به تعبیر او «عشق» است كه داستان آن بر هر زبان به گونه‌ای جاری گشته است (نك‌ : غزل ۲، ۳۹، جم‌ ).

در جهان عرب، در خلال این قرون می‌توان بازاندیشی دینی را در دو طیف متمایز سراغ یافت. نخست باید به طیف اصلاح‌طلبانی مصلحت‌گرا اشاره كرد كه به دنبال راهی برای پدید آوردن پویایی در محافل فقهی و تحرك بخشیدن به فقه اسلامی برای پاسخ‌گویی به شرایط روز اجتماعی بوده‌اند؛ از شخصیتهای بارز در این طیف می‌توان كسانی چون ابن‌عبدالسلام (د ۶۶۰ ق / ۱۲۶۲ م) و ابواسحاق شاطبی (د۷۹۰ ق / ۱۳۸۸ م) را نام برد كه ضمن تأكید بر نفی تقلید و بدعت، برداشتی خردگرایانه از دین عرضه می‌داشته‌اند. این دو عالم شافعی و مالكی كه باید آنها را پدید آورندگان جریانی پیوسته انگاشت، با تكیه بر این نظریه كه احكام دین تابع مصالحی خردپذیر هستند، پیشنهاد دهندۀ تحولی بنیادی در شریعت اسلامی بوده‌اند (نك‌ : ابن عبدالسلام، شاطبی، سراسر هر دو كتاب؛ نیز طوفی، سراسر مقاله).

ابن تیمیه عالم مشهور حنبلی كه در بررسیهای مربوط به اصلاح‌طلبی بسیار از او نام برده می‌شود، در واقع عالمی سلف‌گراست كه بدعت را در معنایی بسیار توسعه یافته مورد نكوهش قرار داده، و در تلقی خود از دینداری، روشی به دور از رواداری را در پیش گرفته است. كاربرد اصلاح‌طلبی در بارۀ ابن تیمیه بدان معناست كه باید چهرۀ ترسیم شده از دیانت اسلام در مذاهب گوناگون را به شدت پیرایش كرد. با وجود اشتراك ابن تیمیه با اصلاح‌طلبانی چون ابن عبدالسلام در مبارزه با بدعت و تقلید، در اندیشۀ دینی وی راهی برای هماهنگی با تحولات رخ داده در نهادهای اجتماعی، و نیز انعطافی در برخورد با تنوع مكتبها و مسلكها پیش‌بینی نشده بود. روش ابن تیمیه با وجود آنكه از سوی جمعی از عالمان دینی مورد نقد و مخالفت قرار گرفت، برای گروه پرشماری نیز جاذبه داشت و توانست در شخصیت فكری آیندگانی چون محمد بن عبدالوهاب و حتى برخی از اصلاح‌طلبان معاصر تأثیری عمیق گذارد.

جریانهای اصلاح اجتماعی و سیاسی در هزارۀ نخست اسلامی

در بررسی تاریخ ۳ سدۀ نخست اسلامی، به تكرار می‌توان با جریانهایی روبه‌رو شد كه به نحوی با اصلاح و اصلاح‌طلبی پیوستگی دارند؛ در این میان، برخی جریانها از ویژگی ستیز با جور حاكم و مبارزه با ساختارهای ناهنجار اجتماعی و سیاسی برخوردارند كه برجسته‌ترین نمونۀ آن قیام امام حسین (ع) است؛ برخی نیز اصلاحاتی در درون نظام حاكم است كه اصلاحات عهد عمر بن عبدالعزیز و هارون الرشید از نمونه‌های آن به شمار می‌روند. بدون تردید بخشی از آنچه اكنون با عنوان فرق اسلامی می‌شناسیم، به روزگار خود تجلی جریانهایی است كه پی‌جوی پاره‌ای تغییرات اصلاحی در نهادهای سیاسی و ساختار اجتماعی بوده‌اند. در این میان، به خصوص می‌توان از برخی گروههای شیعه، محكّمه و نیز مرجئه یاد كرد كه با آرمانهایی در برقراری نظام حكومت عادلانه، در برخی از نواحی جهان اسلام توانسته بودند حكومتهایی پدید آورند، اگرچه ادامۀ این حكومتها اغلب، آن آرمانها را برآورده نمی‌كرد.

یكی از حركتهای مهم اصلاحی در سدۀ ۲ ق، قانون‌گرایی است كه بازتاب آن را هم در محافل فكری و هم در عملكرد سیاسی می‌توان بازشناخت. كاربرد بی‌رویۀ رأی و نابسامانی قضایی در اوایل سدۀ ۲ ق، واكنشهایی را در میان اندیشمندان به وجود آورد كه نمونه‌ای برجسته از آن رسالۀ ابن مقفع، دانشمند نامدار ایرانی (د ۱۴۲ ق / ۷۵۹ م) به منصور خلیفۀ عباسی است؛ وی خلیفه را ترغیب كرده تا شیوه‌های قضایی و روشهای دستیابی بر حكم را مدون سازد و آن را به‌سان دستور عملی به همگان ابلاغ نماید (نك‌ : ابن‌مقفع، ۳۱۶-۳۱۷). تعیین ابویوسف به عنوان نخستین قاضی القضات خلافت عباسی از سوی هارون و تقاضای هارون از وی برای تدوین قوانین مالی (نك‌ : ابویوسف، ۳-۶) نیز گامهایی در این جهت بوده است. صرف نظر از مباحث نظری در كتب فقهی، نظام دیوانی و مالی، از آن پس بارها مورد بازبینی قرار گرفت، اما آنچه بتواند به عنوان نقطۀ عطفی در ایجاد حاكمیت قانون تلقی گردد، اقدامات صورت گرفته در عصر غازان خان، ایلخان مسلمان مغول در ایران (حك‌ ۶۹۴-۷۰۳ ق / ۱۲۹۵-۱۳۰۴ م) است. اصلاحات گستردۀ اجتماعی، اداری و مالی صورت گرفته در عصر او به همت وزیر دانشمندش خواجه رشیدالدین فضل‌الله بوده كه در جامع التواریخ به تفصیل به تبیین ابعاد این اصلاحات پرداخته است. در نگاهی گذرا، اموری چون قانون‌گرایی، از میان بردن ناامنی، تأمین آزادیهای فردی، جلوگیری از اختلاس و مظالم مالیاتی و فعالیتهای عمرانی باید از رئوس این اصلاحات شمرده شود (نك‌ : رشیدالدین، ۲ / ۱۳۲۷ به بعد؛ قس: جعفری لنگرودی، ۱۱۵ به بعد).

دورۀ انتقال به عصر نوین

در تاریخ جهان به سختی می‌توان نقطۀ انقطاع مشخصی را برای پایان عصر میانه و ورود به عصر نوین ترسیم كرد؛ به خصوص با در نظر داشتن این نكته كه ویژگیهای تاریخی اروپا و تقسیم تاریخ آن به عهد باستان، قرون وسطى و قرون جدید به همان شكل در جهان اسلام تطبیق‌پذیر نیست، تنها این نكته را در تاریخ غرب می‌توان قابل تكیه انگاشت كه رنسانس از حدود سال ۱۵۰۰ م شكل‌گیری اروپای نوین را رقم زده است. با عنایت به محدود بودن ارتباطات میان فرهنگ و تمدن جهان اسلام با اروپا در قرون وسطى، استفاده از الگوی بخش‌بندی تاریخ اروپا برای جهانی كم ارتباط با آن، به طبع پذیرفته نخواهد بود، اما وقوع چند اتفاق تاریخ‌ساز به طور مشترك در جهان اسلام و اروپا در حدود سال ۱۵۰۰ م (آغاز سدۀ ۱۰ ق)، این پیوند محدود را به تعاملی تنگاتنگ مبدل ساخت؛ تعاملی كه هرچند گاه دوستانه و گاه خصمانه بوده، اما تحولات تاریخی بخش بزرگی از جهان را با یكدیگر پیوسته ساخته است.

در رأس این اتفاقات باید به «انقلاب اطلس[۷]» و كشف راه دریایی اروپا به اقیانوس هند در ۹۰۳ ق / ۱۴۹۸ م، تأسیس دولت صفوی در ایران در ۹۰۷ ق / ۱۵۰۲ م و گسترش ناگهانی دولت عثمانی و تبدیل آن به خلافت در فاصلۀ سالهای ۹۱۸-۹۲۶ ق / ۱۵۱۲-۱۵۲۰ م اشاره كرد. انقلاب اطلس پای اروپاییان را به نقاط مختلف جهان اسلام بازكرد و قوای دریایی اروپاییان از سواحل سبته در مراكش، تا شرق افریقا، دریای عمان، هندوستان و آسیای جنوب شرقی حضوری باثبات یافتند. این حضور كه در آغاز انگیزه‌ای تجاری داشت، به زودی زمینه‌ای عمیق‌تر یافت و با اهداف سیاسی و اقتصادی و نیز فرهنگی ابعادی جدید پیدا كرد. عثمانی به‌عنوان همسایه‌ای مقتدر رقیبی جدی برای دول اروپایی به شمار می‌آمد و افزون بر تضاد منافع در مناطقی چون بالكان، برای دولتهایی چون اتریش، این خطر كه تمامیت ارضی آنان تهدید گردد، همواره احساس می‌شد. در این میان، دولت صفوی ایران، به عنوان رقیب پایدار عثمانی، بالقوه متحد مهمی برای دول اروپایی بود كه با جلب یاری آن، همواره این امكان وجود داشت كه بتوان عثمانی را در دو جبهه درگیر ساخت.

در بازگشت به تاریخ جهانی در عصر نوین، باید یادآور شد كه تا اواخر سدۀ ۱۸ م، اروپا در مقابله با جهان اسلام هنوز نیروی فائق صنعتی و نظامی به شمار نمی‌آمد و وجه برتری آن، عمدتاًخردگرایی،اصلاحات فرهنگی و رشد علمی ناشی از رنسانس بود كه به خصوص در عصر «روشنگری[۸]» از سدۀ ۱۷ م، وارد مرحله‌ای نوین از روند خود شده بود. برتری دیگر وجود روح پویایی و جوانی بود كه پس از رنسانس به كالبد جوامع اروپایی دمیده شده بود. در نقطۀ مقابل، جهان اسلام در اثر ركود علمی و فرهنگی، تفرقه‌های خونین داخلی و غلبۀ روح خستگی و ناتوانی در وضعی نابرابر با اروپای مسیحی قرار گرفته بود؛ چنین گفتاری اگرچه دربارۀ تمامی جهان اسلام مصداق نداشته، دست كم دربارۀ قدرتهای اصلی این بخش از جهان صادق بوده است.

رخداد انقلاب فرانسه در ۱۷۸۹ م، و متعاقب آن رشد جامعۀ صنعتی، اروپا را بار دیگر متحول ساخت و اینك اروپای جدیدی در برابر قدرتهای اسلامی قرار گرفته بود كه چه از نظر فن‌آوری نظامی و چه از نظر توانمندی اقتصادی و سیاسی و علمی برتری قاطعی یافته بود. در مقابل، در آغاز قرن ۱۲ ق / ۱۸ م خلافت عثمانی توان سیاسی و نظامی خود را تا حد زیادی از دست داده، و بخش مهمی از متصرفات آن در افریقا و اروپا، عملاً از فرمان خلیفه خارج شده بود.

انقلاب فرانسه و پیامدهای آن برای اروپا عاملی شتاب دهنده به سوی پیشرفت بود، ولی در جهان اسلام و سرزمینهای هم سرنوشت آن تأثیری دوگانه داشت. از یك سو ارتباط فرهنگی جهان اسلام با اروپا به آن اندازه گسترش یافته بود كه اندیشمندان مسلمان از دستاوردهای علمی و فرهنگی آگاهی یابند و با ارزش نهادن بر این دستاوردها، برخی اندیشه‌های سازنده را از فرهنگ غربی پذیرا گردند و با پروردن آنها در محیط فرهنگی خود، زمینه را برای اصلاحات مهم و بنیادی در جهان اسلام پدید آورند؛ اما از دگر سو، پیشرفتهای دول غربی در همین دوره، موجب شده بود تا جریان استعمار اروپایی وارد مرحله‌ای نو گردد و جوامع مسلمانی كه سرزمین آنان به طور مستقیم یا غیر مستقیم درگیر جریانهای استعماری بود، بیش از پیش در تنگنا قرار گیرند. زمانی كه پس از گذشت دو نسل از انقلاب فرانسه، یعنی از اواسط سدۀ ۱۹ م اصلاح‌طلبی با مفهوم جدید آن در جهان اسلام مجال بروز یافت، این تأثیر دوگانۀ تحولات غرب در جهان اسلام نمودی آشكار داشت و اصلاح‌طلبانی كه برخی از مفاهیم مورد تأكید در جهان غرب مانند آزادی و حیثیت انسانی را از شعارهای اصلی خود می‌شمردند، داعیه دار جهاد و مبارزه بر ضد استعمار نیز بوده‌اند.

در مطالعات مربوط به اصلاح‌طلبی در جهان اسلام، بیشتر بر جریان اصلاح‌طلبی در یك و نیم سدۀ اخیر تأكید شده، و زمینه‌های این تحول فكری و اجتماعی در سده‌های ۱۰-۱۲ ق / ۱۶- ۱۸ م، كمتر مورد توجه قرار گرفته است. بی‌شك، بررسی این پیشینه امكان دست یافتن به دركی عمیق‌تر از جریان اصلاح‌طلبی معاصر و ریشه‌های فرهنگی آن را فراهم آورده، اتصال تاریخی این جریان با جریانهای پیشین در جهان اسلام را برقرار خواهد كرد. جریانهای اصلاحی در سده‌های ۱۰-۱۲ ق را می‌توان در چند مبحث كلی همچون اصلاحات دینی، اسلام محوری و اتحاد دینی، حیثیت انسانی، عدالت و قانون‌گرایی مورد بررسی قرار داد كه با زمینه‌های شناخته شده در اصلاحات اجتماعی غرب اشتراكی انكارناپذیر دارد. مطالعه و مقایسۀ این جریانها با جریان اصلاح دینی یا رفرماسیون، صلح وستفالی و برابری حقوق مذاهب، اندیشۀ انسان محوری و حاكمیت قانون می‌تواند روشن سازد كه چه اندیشه‌هایی میان جهان شرق و غرب مشترك بوده، و هریك از این دو در تبیین كلیات مشترك چه مسیری را طی نموده است.

بازگشت مذهبی، یا بازاندیشی

در طول سده‌های متمادی، همگام با تاریخ بازاندیشی دینی در محافل اسلامی همواره می‌توان به گروههایی از اندیشمندان برخورد كرد كه شكل آغازین اسلام، یا به تعبیر دیگر «اسلام سلف» را عالی‌ترین گونۀ برداشت از اسلام دانسته، و هر گونه ضعف در جوامع اسلامی را ناشی از تحریفها و پیرایه‌ها در برداشت از شكل اصیل دین می‌پنداشته‌اند. اگرچه چنین اندیشه‌ای الزاماً به معنای آن نیست كه دارندۀ آن پی‌جوی تحولاتی در ساختار اجتماعی و موازنات سیاسی بوده باشد، اما تكیه بر عناصری چون جهاد و امر به معروف و توسعۀ كاربردی این عناصر، می‌تواند یك اندیشۀ سلف‌گرا را از چنین وجهۀ اجتماعی و سیاسی برخوردار سازد. در عمل، این خصوصیتی است كه به طور مشترك در غالب جریانهای سلف‌گرا در جهان اسلام به چشم می‌آید و اساساً وجود همین خصوصیت و نیاز به چنین تحركی است كه اینگونه جریانها را در میان برخی جمعیتهای مسلمان در نواحی گوناگون با استقبال مواجه ساخته است.

در فاصلۀ سده‌های ۱۱ و ۱۲ ق، سلفی‌گری و مبارزه با بدعت به طور محسوس و گسترده در محافل گوناگون جهان اسلام دیده می‌شود. با اینكه هواداران این اندیشه را می‌توان با پراكندگی جغرافیایی وسیع بازجست، اما نمونه‌ای كه بیش از همه مورد توجه قرار گرفته، و آثار سیاسی و اجتماعی بر جای نهاده، حركت محمد بن عبدالوهاب (د ۱۲۰۶ ق / ۱۷۹۲ م) و دعوت او در نجد عربستان است. وی كه در محیطی حنبلی مذهب تربیت یافته بود، عمل به سیرۀ سلف را شعار خود قرار داد و خواستار پاكسازی تعالیم دینی از افزوده‌های مذاهب گوناگون اسلامی شد. دعوت دینی محمد بن عبدالوهاب با حركت ضد عثمانی در عربستان پیوند یافت و به زودی نجد به عنوان مهم‌ترین پایگاه تبلیغ برای دعوت سلفی محمد بن عبدالوهاب مبدل شد كه مروجان آن، این اندیشۀ دینی را در اقصى نقاط جهان اسلام تبلیغ می‌كردند. در یك ارزیابی كلی، دعوت ابن عبدالوهاب در برخورد با مباحث نظری دینی به شدت بنیادگراست، اما برخی ویژگیها، مانند اهمیت دادن به جهاد و امر به معروف، سازمان‌دهی و ایجاد تشكلهای اجتماعی به این جریان چهره‌ای فعال بخشیده است (نك‌ : محمد بن عبدالوهاب، سراسر كتاب).

البته در طیف سلف‌گرایان متأخر، می‌توان از كسانی چون شوكانی (د ۱۲۵۰ ق / ۱۸۳۴ م) نیز یاد كرد كه با وجود شباهتها، اندیشه‌ای مستقل از ابن عبدالوهاب داشته‌اند. موضوعاتی چون نفی بدعت و تكیه بر شیوۀ سلف، مبارزه با تقلید و دعوت به مراجعۀ مستقیم به كتاب و سنت از ویژگیهای مشترك اندیشۀ شوكانی و ابن عبدالوهاب بود، اما با مطالعۀ آثار شوكانی، به روشنی می‌توان تمیز داد كه وی برداشتی معتدل از این شعارها داشته است (نك‌ : شوكانی، سراسر كتاب). آنچه به عنوان ویژگی مشترك در دیدگاههای سلفیان چه در مسلك ابن عبدالوهاب و چه نزد فقیهانی مستقل چون شوكانی می‌توان ملاحظه كرد، تأكید آنان بر مفتوح بودن باب اجتهاد است كه در اندیشۀ دینی اصلاح‌طلبان عصر بعد نیز نمودی آشكار یافته است.

طریقۀ صوفیانۀ بهاءالدین نقشبند كه از سدۀ ۸ ق / ۱۴ م در ماوراءالنهر ریشه دوانیده بود، آن اندازه كه در سرزمینهای دوردست موجب تحرك اجتماعی بوده، در خاستگاه آن تا مدتها كمتر چنین نقشی داشته است. از نمونه‌های بارز تحركات مذهبی و اجتماعی نقشبندی، جریان ایجاد شده توسط احمد سرهندی (د ۱۰۳۴ ق / ۱۶۲۵ م) است كه افزون بر هندوستان، در برخی دیگر از نواحی جهان اسلام نیز با استقبال روبه‌رو شده است. احمد سرهندی كه به تلویح، خود را مجدد هزارۀ دوم اسلامی دانسته، در مبارزه با بدعتها و پیرایه‌ها و نیز سختگیری در تعریف دینداری به محمد بن عبدالوهاب بسیار نزدیك بوده است، اما ارتباط وی به صوفیه و وجود گرایش رمزی و باطنی در اندیشۀ دینی وی، مسلك او را از محمد بن عبدالوهاب كاملاً متمایز می‌ساخته است (نك‌ : ه‌ د، احمد سرهندی).

نمونه‌ای مهم از تحركات اجتماعی نقشبندی، پایگیری نهضت معروف به «مریدیسم» در قفقاز شمالی است كه هدف تشكیل حكومتی اسلامی و مقابله با استیلای دولت روسیه را دنبال می‌كرده است. سرچشمۀ این حركت، جریانی صوفیانه است كه در اواخر قرن ۱۲ ق / ۱۸ م در شروان سرچشمه گرفته، و به شیوه‌ای شناخته از نقشبندیان، بر اهمیت شریعت نیز تأكید داشته است. در دهۀ ۱۸۲۰ م این افكار در داغستان ترویج شد و گروندگان بدین دعوت، جهادی گسترده را برای نجات سرزمین خود از بیگانگان آغاز كردند. این نهضت به ایجاد حكومتی دینی با عنوان «امامت» در داغستان انجامید كه نخست در ۱۸۳۰ م قاضی محمد در رأس آن قرار گرفت و حمزت بیك (۱۸۳۲-۱۸۳۴ م) و شیخ شامل (۱۸۳۴- ۱۸۵۹ م) جانشینان او در امامت داغستان بودند (نك‌ : آكینر، ۱۲۵؛ محمدی، ۲۳ به بعد).

چهره‌ای دیگر از تحرك اجتماعی نقشبندیه نیز در سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م در بخش مسلمان‌نشین چین دیده می‌شود كه آغازگر آن عالمی اهل كانسو به نام مامینگ هسین بوده است؛ وی كه تحصیل دینی خود را در سرزمینهای عربی و نیز در آسیای مركزی به انجام رسانده بود، در ۱۱۷۵ ق / ۱۷۶۱ م با اندیشه‌ای جدید به كانسو بازگشت و گرایشی مذهبی با پایۀ تصوف نقشبندی عرضه نمود كه در منطقه با عنوانِ «طایفۀ جدید» شناخته شده، و الهام‌بخش بسیاری از حركتهای جهادی مسلمانان در طول سده‌های ۱۲ و ۱۳ ق در نواحی غربی چین بوده است (برای تفصیل، نك‌ : چو، ۳۰۹ به بعد؛ تسومر، ۸ به بعد؛ ایزرائیلی، ۲۹۵ به بعد).

در جهان تشیع نیز به‌عنوان نمادی برای اصلاح‌طلبی بنیادگرا باید به مولى محمد امین استرابادی (د ۱۰۳۶ ق / ۱۶۲۷ م) اشاره كرد كه شیوه‌های معمول در محافل دینی امامیه در قرون میانۀ اسلامی را به شدت به انتقاد گرفت و روش نوینی را در برخورد با منابع دینی پیشنهاد كرد كه مبنای آن بازگشت به شیوۀ سلف امامیه و دوری گزیدن از افزوده‌هـا و پیرایه‌هـا بـود (نك‌ : امین استرابادی، سراسر كتاب). این تفكر به زودی از سوی گروهی از عالمان پی گرفته شد و زمینۀ پیدایی مسلك اخباریان فراهم آمد؛ این مسلك در سدۀ ۱۲ ق در محافل علمی و تا حدی در سطح اجتماعی از رونقی برخوردار بود، اما از اواخر آن سده بار دیگر گرایش اصولیان بر محافل امامیه غلبه یافته، و مسلك اخباری، با وجود بقای محدود، روی به ضعف نهاده است (نك‌ : اسكارچا، ۲۱۱ به بعد).

از جریانهای اصلاحی مهم در محافل شیعه كه عمدتاً در محافل اصولیان و نه اخباریان مجال ظهور یافته است، باید به ظهور برخی اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی اشاره كرد كه پیدایی صفویه و قرار گرفتن مذهب شیعه در موضع اقتدار در انگیزش آن نقشی مهم داشته است. در رأس این اندیشه‌های اصلاحی باید به كنار گذاشتن باور كهن «سكون تا ظهور مهدی (ع)» از سوی گروهی از عالمان امامیه اشاره كرد كه در قالب نظریه‌های سیاسی مختلف رخ نموده است. در تاریخ این نظریه‌های سیاسیِ متنوع، به عنوان نقطۀ عطفی مهم می‌توان از نظریۀ ملااحمد نراقی (د ۱۲۴۵ ق / ۱۸۲۹ م) در باب حكومت در عوائد الایام یاد كرد (ص ۱۸۵ به بعد). همچنین به عنوان نمودی از پیدایی این روحیه در میان عالمان شیعه، باید به تألیف رساله‌هایی در باب جهاد و امر به معروف اشاره كرد كه نشان از توجه بیش از پیش نسبت به شرایط اجتماعی و كنار نهادن انزوای دیرینه دارد (نك‌ : سبزواری، ۷۵ به بعد؛ نیز مدرسی طباطبایی، ۱۶۷-۱۷۰).

اسلام محوری و اتحاد دینی

یكی از حركتهای دینی ـ اجتماعی كه در طول یك و نیم هزارۀ تاریخ اسلامی هر از گاهی اهمیت یافته، كنار نهادن اختلافات قومی و فرقه‌ای و روی آوردن به اصل مشترك، یعنی دین اسلام است. گذشته از هزارۀ نخست اسلامی، پیشینۀ اینگونه حركتها حتى در سده‌های ۱۱ و ۱۲ ق نیز آنگونه كه شاید، مورد مطالعه قرار نگرفته است؛ ولی شواهد تاریخی حكایت از آن دارند كه چنین گرایشی به اشكال مختلف و البته در سطحی محدود، در این دوره نیز وجود داشته است.

سلطان سلیم عثمانی (حك‌ ۹۱۸-۹۲۶ ق / ۱۵۱۲-۱۵۲۰ م) در دورۀ كوتاه فرمانروایی خود جغرافیای سیاسی منطقه را به كلی متحول ساخت و در این راستا، سیاستی به كلی متفاوت با سلاطین سلف خود دنبال كرد. وی برخلاف جهت‌گیری كشورگشاییهای پیشین در اروپای مسیحی، آسیا و افریقای مسلمان‌نشین را هدف گسترش ارضی خود قرار داد و با تسخیر شام در ۹۲۲ ق / ۱۵۱۶ م و مصر در ۹۲۳ ق به بخش مهمی از این هدف نائل شد. وی در مصر توانست حق خلافت را از متوكل آخرین بازماندۀ نمادین خلفای عباسی كه سنت خلافت را به گونه‌ای صوری دوام بخشیده بودند، دریافت نماید و از آن پس حكومت خود را به عنوان خلیفۀ مسلمانان مشروعیت بخشد، یا دست كم زمینۀ تأسیس خلافت را بدین ترتیب فراهم آورد. برخی از تحلیل‌گران آرمان سلیم را در این حركات سیاسی، دست یافتن به اتحاد مسلمانان و گردآوردن آنان زیر پرچم حكومتی واحد انگاشته‌اند، تا آنجا كه گفته شده است وی در صدد بود تا زبان عربی را به عنوان نماد همگرایی اسلامی، زبان رسمی دولت عثمانی سازد (نك‌ : ووسینیچ، ۱۵-۱۶). به هر تقدیر، محور نهادن خلافت برای حصول اتحاد اسلامی، و نیز برخورد سركوب‌گرانۀ سلیم نسبت به شیعیان آناتولی و شمال غرب ایران (همانجا)، در نهایت تنها می‌توانست وحدت جهان اهل سنت را تأمین نماید.

تقابل دو قدرت سیاسی مهم جهان اسلام، یعنی خلافت عثمانی و سلطنت صفوی كه جامۀ ستیز مذهبی به خود پوشیده بود و مظهر تقابل دو گرایش مذهبی شیعه و اهل سنت به شمار می‌آمد، به شدت اتحاد اسلامی را خدشه‌دار ساخته، و زمینه را برای درگیریهای مذهبی فراهم آورده بود. چنین وضعی، به طبع حركتهای وحدت‌گرا را با مانعی عظیم مواجه می‌ساخت. تنها برخی فرصتهای تاریخی بود كه شرایط ویژه‌ای را برای بروز چنین گرایشی فراهم می‌آورد؛ از جمله نمونه‌هایی كه می‌تواند به‌عنوان كوششی آشتی‌جویانه میان شیعه و اهل سنت مورد توجه قرار گیرد، رسالۀ مولى محمد رستمداری خطاب به عبدالله خان (تألیف: ح ۹۹۵ ق)، خانِ بخاراست (برای متن آن، نك‌ : شوشتری، ۱ / ۱۰۵-۱۱۳).

دورۀ كوتاه سلطنت نادرشاه افشار (۱۱۴۸-۱۱۶۰ ق / ۱۷۳۵-۱۷۴۷ م) به راستی از این جهت نقطۀ عطفی مهم به شمار می‌آید، به طوری كه می‌توان نادرشاه را به عنوان یكی از شخصیتهای تحول‌زا در روابط میان شیعه و اهل سنت به شمار آورد. نادرشاه كه افزون بر تأمین یكپارچگی ایران، به كشورگشایی در شرق و شمال پرداخته، و بخشهایی وسیع از آسیای مركزی و شبه قارۀ هند را به تصرف آورده، و خلافت عثمانی را در موضع انفعال قرار داده بود، این اندیشه را در سر می‌پرورانید كه بتواند نوعی همبستگی را در تمامی جهان اسلام پدید آورد. این حقیقت كه وی با وجود اقتدار كامل در حمله‌اش به قلمرو عثمانی، اصل خلافت عثمانی را خدشه‌دار نساخت، و حتى در لشكركشی به آسیای مركزی، سلسله‌های ازبك در بخارا و خیوه را برنینداخت (نك‌ : محمد كاظم، ۲ / ۷۸۶ به بعد)، نشان از آن دارد كه نادرشاه به دنبال ایجاد یك همگرایی میان ممالك اسلامی بوده، و صرفاً تصرف خاك را در نظر نداشته است.

نادرشاه برآن نبود تا با دوام بخشیدن به روش صفویه، از تضاد مذهبی ایران و عثمانی در جهت استحكام بخشیدن به حاكمیت خود بهره گیرد و بیشتر به دنبال روشی بود تا بتواند میان ایران با ممالك سنی‌نشین جهان اسلام الفتی دوباره برقرار سازد. پیشنهاد او در این باره، شناختن مذهب جعفری به عنوان یكی از مذاهب رسمی جهان اسلام و قرار گرفتن آن در كنار مذاهب اربعه بود (نك‌ : همو، ۳ / ۹۷۸- ۹۸۸) كه به نظر نمی‌رسد در محافل اهل سنت با دیدۀ جدی نگریسته شده باشد. شاید كشته شدن نادرشاه و محدود شدن اقتدار و نفوذ ایران در جهان اسلام در این كم توجهی مؤثر بوده باشد، ولی در محافل شیعه این انـدیشۀ تقریب بـه فراموشـی سپرده نشد (برای نمونه‌هایی، نك‌ : مدرسی طباطبایی، ۲۹۰، ۲۹۲).

از گامهای مهم، اما آهسته برای دست یافتن به همزیستی آشتی جویانه، تلاش وحید بهبهانی (د ۱۲۰۵ ق / ۱۷۹۱ م)، عالم پرنفوذ شیعه است كه در آثارش راههایی برای تقریب مذاهب می‌جسته است و به خصوص در رساله‌ای مستقل، بر اثبات این اصل كه با اعتراف به اصول دین، اسلام فرد ثابت می‌شود و انكار اصول مذهب موجب كفر نمی‌گردد (نك‌ : همو، ۳۰۴)، به واقع روابط شیعه و اهل سنت را وارد مرحله‌ای جدید ساخته، و راه او در دوره‌های بعد از سوی دیگر عالمان امامیه، به خصوص اصولیان ادامه یافته است.

حقوق و حیثیت انسانی

در جهان غرب انسان‌گرایی، یا اومانیسم گذشته از پیشینه‌اش در ادبیات باستانی یونان و روم، دست‌كم در شكل نوینش از سابقه‌ای به اندازۀ رنسانس برخوردار است و نقش آن در گامهای بازسازی فرهنگی در تاریخ جدید غرب، اساسی و سازنده است. این انسان‌گرایی كه نخست بیشتر با نگرش سیاسی، بر محور آزادیهای فردی، دموكراسی و نفی استبداد قرار داشت، در مرحله‌ای متكامل با نگرشی اجتماعی و اقتصادی به برابری انسانها و برخورداری نژادها و طبقات گوناگون از حقوق یكسان روی نهاد و عدالت به عنوان شعاری اساسی مطرح گردید. در شرق انسان‌گرایی از سابقه‌ای دیرین و تاریخی درخشان برخوردار بود و اندیشه‌های مرتبط با آن را می‌توان از اعصار باستانی در متون دینی، فلسفه و ادبیات بازجست. نقطۀ عطفی در این میان تعالیم قرآن كریم است كه شرافت انسانی، آزادگی و عدالت را به عنوان پایه‌ای برای تعالیم دینی عرضه داشته است.

بدون تردید در تحلیل اندیشه‌های اصلاحی سده‌های اخیر مبتنی بر انسان‌گرایی، آزادی و برابری، می‌توان در این باره اندیشید كه جریانهای فكری جهان غرب چه بازتابی در جهان اسلام برجای نهاده است؛ اما همواره باید در نظر داشت كه قرآن و سنت، و نیز انبوه آثار مكتوب در جهان اسلام خود سرچشمه‌ای غنی برای الهام بخشیدن به اندیشمندان مسلمان بوده است. ارزش بخشیدن به انسان و فضائل انسانی فارغ از تفاوتهای قومی و حتى دینی، آموزشی است كه در آثار اندیشمندان مسلمان در سده‌های میانۀ اسلامی نیز به خوبی دیده می‌شود. نفی اصالت قوم و زبان و تكیه بر «همدلی» در اندیشۀ مولوی (نك‌ : ۱ / ۷۵)، و حتى تكیه بر فضائل انسانی با وجود تفاوتهای دینی، آنگونه كه در «حكایت سه مسافر مسلمان و ترسا و جهود» و برخی دیگر از حكایات مثنوی (۳ / ۴۰۷ به بعد) تجلی یافته است، شاهدی روشن بر این مدعا تواند بود.

در خصوص برخورد با ادیان، هندوستان به عنوان سرزمین ادیان متنوع شاید بیشترین زمینه را برای پیدایی افكاری نوین داشته، و روشن‌ترین ظهور آن در اندیشۀ «صلح كل» و «دین الٰهی» است كه در دهه‌های گذار به سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م پدیدار گشته است. پادشاه تیموری هندوستان، اكبرشاه (سل‌ ۹۶۳-۱۰۱۴ ق / ۱۵۵۶-۱۶۰۵ م)، در پی اندیشه‌های شخصی خود، بر آن بود تا گونه‌ای احترام متقابل میان ادیان

گوناگون پدید آورد و در جهت تحقق همین هدف، به ساختن «عبادت خانه» اقدام كرد (گشایش در ۹۸۲ ق / ۱۵۷۴ م) كه پرستشگاهی برای پیروان تمامی ادیان، و محلی برای برگذاری سخنرانیها و مناظرات دانشمندان ادیان مختلف بود. وزیر او ابوالفضل علامی كه اندیشمندی نقاد بود و حركت اكبرشاه را همسو با دیدگاههای خود می‌دید، در جهت تقویت و استوارسازی حركت وی گامهایی مؤثر برداشت. ابوالفضل كه خود نظریه‌پرداز اندیشۀ «صلح كل» بود و به شدت از احترام متقابل ادیان حمایت می‌كرد، اكبرشاه را در پدید آوردن «دین الٰهی»، یعنی وجه مشترك آموزش پیامبران یاری رسانید. با وجود اینكه ابوالفضل در منابع به الحاد و نامسلمانی شهرت یافته، ولی شواهد موجود در گزارشها، نشان از آن دارد كه نظریۀ صلح كل او به معنای كناره گزیدن از دیانت اسلام نبوده است (نك‌ : شاهنواز، ۲ / ۶۱۰؛ نیز ه‌ د، ۶ / ۱۴۹).

حركت صلح كل، از سوی جانشینان اكبر دنبال نگردید و عالمان مسلمان نیز مانند احمد سرهندی به شدت بر آن تاختند (نك‌ : احمد سرهندی، مكتوب شم‌ ۶۵، جم‌ )، اما خاطرۀ این اندیشه به خصوص در آثار ادبی برخاسته از هندوستان برجای مانده است. انجوی شیرازی كه فرهنگ جهانگیری را در زمان شاه جهانگیر از مخالفان سیاست صلح كل به پایان آورد، در مقدمۀ خود بیتی

پرداخته كه در آن پرستندگان ایزد و تنگری را جدا از پرستندگان «اِلٰه» ندانسته است (نك‌ : فرهنگ جهانگیری، مقدمه) و حدود نیم سده پس از آن، برهان تبریزی در مقدمۀ لغت‌نامۀ خود كه به قطبشاه تقدیم گشته، بیتی گویـاتر در این بـاب آورده است (نك‌ : برهان قاطع، ۱ / ج).

در ایران، شاه عباس اول صفوی (سل‌ ۹۹۶- ۱۰۳۸ ق / ۱۵۸۸- ۱۶۲۹ م)، با اقلیتهای دینی، به خصوص مسیحیان ارمنی رفتاری محبت‌آمیز داشته، اما این نكته كه این رفتار دوستانه تا چه اندازه از سیاست خارجی وی متأثر بوده است، جای درنگ دارد (نك‌ : ه‌ د، اصفهان، ادیان).

در عثمانی، ویژگیهای دینی حكومت چنین اقتضا داشت كه نسبت به پیروان ادیان دیگر برخوردی به نسبت سخت‌گیرانه‌تر از ایران و هندوستان معمول گردد، اما در اواسط سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م این شرایط دگرگون گردید. در ۱۲۵۵ ق / ۱۸۳۹ م سلطان عبدالحمید نخستین منشور عثمانی را منتشر ساخت كه به «خط شریف گلخانه» شهرت یافته است؛ در این منشور كه آغازی برای اصلاحی با ابعاد گوناگون اجتماعی است، ضمن تكیه بر ضرورت احیای احكام قرآن و سنت، بر اصولی مانند تضمین امنیت زندگی، شرافت و دارایی برای تمامی اتباع عثمانی از هر دین و فرقه‌ای تأكید شده است. تنها پس از جنگ كریمه (۱۲۷۲ ق / ۱۸۵۶ م) بود كه با صدور فرمانهایی چون «خط همایون» گامهای جدی‌تری در این مسیر برداشته شد (نك‌ : ووسینیچ، ۱۹۰-۱۹۲).

عدالت‌گرایی و قانون‌گرایی

طی قرون متمادی قوانین حاكم بر سرزمینهای اسلامی، قوانین شریعت بود كه با بهره‌گیری از عرف تفسیر می‌شد و اجتهاد با تعاریف گوناگون آن برای تحلیل مسائل نو و تطبیق آن با احكام شریعت به كار می‌رفت. با وجود اینكه آثاری غیرقابل حصر از سوی صاحبان مذاهب مختلف در زمینۀ فقه نوشته شد، ولی این آثار همگی نوشته‌هایی متضمن آراء و فتاوی فردی، یا تطبیق و مقایسۀ مجموعه‌ای از فتاوی بوده‌اند و در نقاط مختلف جهان اسلام، قانون‌نامه‌ای لازم‌الاجرا، یا منشوری هر چند كلی به ندرت وجود داشته است. امر دادرسی كه در سدۀ ۲ ق / ۸ م به تدریج تشكیلاتی یافته، و در طول قرون بحثهای نظری پیگیری در بارۀ آن صورت گرفته بود، با وجود تلاش اندیشمندان در جهت ایجاد گونه‌ای از هماهنگی در نظام آن، كمتر در این مسیر راه پیمود و به سبب نبود قوانین رسمی مدون، دادرسان از اختیارات گسترده‌ای در تفسیر منابع دینی و صدور حكم برخوردار بودند.

بی‌تردید، جهان اسلام با گستردگی جغرافیایی، تنوع مذاهب فقهی و عرف و رسوم قومی محدوده‌ای نیست كه بتوان ۱۵ سده تاریخ دادرسی در آن را به سادگی مورد تحلیل قرار داد، ولی به طور كلی قابل توجه است كه ضعف و نابسامانی دستگاه قضایی سنتی در سده‌های اخیر، اصلاحات اساسی در این نهاد را در جوامع مختلف اسلامی ضروری ساخته است.

نخستین گام برجسته در این زمینه مربوط به دولت عثمانی است كه از سدۀ ۹ ق / ۱۵ م تنظیم منشورهایی با عنوان «قانون نامه» در آن پیشینه داشته است (مثلاً قانون‌نامۀ سال ۸۸۱ ق) و اوج این قانون‌گرایی در عهد سلطان سلیمان قانونی است كه شهرت خود را از همین اقدامات گرفته است. سلطان سلیمان (حك‌ ۹۲۶-۹۷۴ ق / ۱۵۲۰-۱۵۶۶ م) برای ریشه‌كن كردن فساد از دستگاه قضایی مقرراتی وضع كرد و كوششی گسترده به عمل آورد تا قانون و قانون‌مندی در جامعۀ عثمانی ریشه دواند. ابوالسعود فقیه حنفی وشیخ‌الاسلام دولت عثمانی عامل مهمی در این اصلاحات بود كه افزون‌بر نظام قضایی، در باب قوانین مربوط به زمین‌داری و اوقـاف اصلاحاتی مهم به عمل آورد (نك‌ : عطایی، ۱۸۴-۱۸۵). مجموعۀ جدید «قانون‌نامه» كه به دست ابوالسعود تألیف شده، در واقع مجموعه‌ای فراتر از فتاوای شخصی است و به‌سان قانونی رسمی مورد توجه بوده است (نك‌ : ه‌ د، ۵ / ۵۲۰). از جمله گامهای بعدی باید به قانون‌نامۀ سال ۱۰۲۶ ق اشاره كرد كه در آن حتى قوانینی برای تعیین جانشین سلطان پیش‌بینی شده بوده است (نك‌ : ووسینیچ، ۲۳).

موج جدیدی از اصلاحات در دستگاه قضایی عثمانی از میانۀ قرن ۱۳ ق / ۱۹ م آغاز شده است؛ در ۱۲۵۲ ق با تشكیل یك دبیرخانه، نظارتی متمركز بر قضات و دست‌اندركاران افتا اعمال شد و در گام بعدی، در ۱۲۵۳ ق، شورای دادگستری تشكیل شد و این شورا، مسئولیت ادارۀ نهاد دادرسی در سراسر قلمرو عثمانی را در دست گرفت. در ۱۲۵۵ ق با كوشش رشید پاشا كه خود از اصلاح‌طلبان مؤثر در نظام عثمانی بود، سلطان عبدالحمید «خط شریف گلخانه» را صادر نمود كه نخستین منشور حقوق عثمانی است. در ۱۲۵۶ ق / ۱۸۴۰ م عثمانیان قوانین كیفری را براساس قانون جزای فرانسه ــ البته پس از هماهنگ ساختن آن با احكام جزایی شریعت ــ مدون ساختند (همانجا؛ نیز برای نقدی بر آن در همان سال، نك‌ : ایندكس ... ، ۹۰). در ۱۲۶۳ ق / ۱۸۴۷ م رشیدپاشا با همفكری فرانسویان در پی آن بود تا «ثبت اسناد» دولت عثمانی را با طرحی نوین پدید آورد (طرح ژرار در این باره در همان سال در «مجلۀ شرق و الجزایر» به چاپ رسیده است، نك‌ : همانجا). در گامی دیگر، با تأخیری كه از مخالفتها ناشی می‌شد، در ۱۲۶۶ ق «قانون تجارت عثمانی» مدون گردید و در دهه‌های پایانی این سده بود كه گامهای مؤثری در جهت تدوین قوانینی جامع برداشته شد (نك‌ : شاخت، ۸۹-۹۳؛ آنسای، ۴۴۲-۴۴۳؛ تیان، ۳۴۴؛ ووسینیچ، ۴۱).

در ایران و كشورهای عربی چنین می‌نماید كه حركتهایی در جهت اصلاح و بازسازی نهاد دادرسی و وضع قوانین دیرتر آغاز شده باشد. در ایران، با وجود چندین موج اصلاحات كشوری، اداری و نظامی در سده‌های اخیر از جمله در عهد شاه عباس صفوی و نیز در عصر صدارت امیركبیر، گامهای برداشته شده در باب قضا و قانون، بیش از اصلاحاتی محدود نبوده است. نخستین نهاد دادرسی به شیوه‌ای نوین با عنوان «دیوان‌خانه» در عهد امیركبیر (۱۲۶۴- ۱۲۶۸ ق)، یعنی در میانۀ سدۀ ۱۳ ق تأسیس شده است. این دیوان‌خانه در عرض محاضر شرع جای داشت و قادر بود تنها به امور عرفی رسیدگی كند كه مرز روشنی هم میان آن با امور شرعی تعیین نشده بود (نك‌ : راوندی، ۲۴۵ به بعد). سالها بعد، برخورداری از «عدالت‌خانه» به شیوه‌ای نوین، به‌عنوان خواسته‌ای كه هنوز تحقق نیافته بود، در شمار آرمانهای نهضت مشروطیت ایران قرار گرفت.

در كشورهای عربی، چند مطالعۀ انجام شده از سوی عالمان غربی چون دوساسی در فاصلۀ سالهای ۱۸۱۵-۱۸۲۴ م در بارۀ تحول قوانین مصر تنها محدود به قوانین زمین‌داری بوده، و مطالعات اشتال در ۱۸۳۰م و وُرمز در ۱۸۴۰-۱۸۴۴م دربارۀ قوانین الجزایر با نگاهی محدود به دیگر سرزمینهای عربی، نیز منحصر به مالكیت اراضی بوده است (نك‌ : اشتال، ۱۲۰ به بعد؛ وُرمز، ۲۲۵-۲۸۲, ۳۲۱-۳۹۸؛ نیز ایندكس، ۸۷, ۸۹). از محدود نمونه‌های وضع قوانین به شیوۀ نوین باید به تدوین مجموعه‌ای از تنظیمات اداری با عنوان سیاست‌نامه در مصر در ۱۸۳۸ م (نك‌ : شحاته، ۳۶۲) و تدوین «قانون تجارت» در الجزایر در حدود سال ۱۲۶۶ ق / ۱۸۵۰ م اشاره كرد (نك‌ : ایندكس، ۸۸). از ثلث اخیر سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م در كشورهای عربی همچون الجزایر و مصر، توجه به وضع قوانین به تدریج گسترش یافته است.

مآخذ: ابن عبدالسلام، عبدالعزیز، قواعد الاحكام، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ ابن مقفع، عبدالله، «رسالة فی الصحابة»، آثار ابن المقفع، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ ابوالمعالی، محمد، بیان الادیان، به كوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ احمد سرهندی، مكتوبات، به كوشش حسین حلمی استانبولی، استانبول، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ امین استرابادی، محمد، الفوائد المدنیة، چ سنگی، ۱۳۲۱ ق؛ ایزرائیلی، رافائل، مسلمانان چین، ترجمۀ حسن تقی‌زادۀ طوسی، مشهد، ۱۳۶۸ ش؛ برهان قاطع، محمدحسین بن خلف تبریزی، به كوشش محمدمعین، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ جعفری لنگرودی، محمدجعفر، تاریخ حقوق ایران، تهران، كانون معرفت؛ حافظ شیرازی، دیوان، به كوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ راوندی، مرتضى، سیر قانون و دادگستری در ایران، تهران / بابل، ۱۳۶۸ ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، جامع التواریخ، به كوشش محمد روشن و مصطفى موسوی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ رضا، محمد رشید، تفسیر المنار، بیروت، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۳ م؛ سبزواری، محمد، «زین العارفین»، فقه و سیاست در عصر صفوی، به كوشش حسن امین، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الشریعة، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۹۶۹ م؛ شاهنواز خان، مآثر الامرا، كلكته، ۱۸۸۸-۱۸۹۰ م؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م؛ شوكانی، محمد، التحف فی مذاهب السلف، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ طوفی، «رسالة فی رعایة المصلحة»، ضمن مصادر التشریع الاسلامی، قاهره، دارالكتاب العربی؛ عطایی، عطاءالله، حدائق الحقائق فی تكملة الشقائق، به كوشش عبدالقادر اوزجان، استانبول، ۱۹۸۹ م؛ فرهنگ جهانگیری، حسین بن حسن انجوی شیرازی، به كوشش رحیم عفیفی، مشهد، ۱۳۵۱ ش؛ قرآن كریم؛ كسائی، نورالله، مدارس نظامیه و تأثیرات علمی و اجتماعی آن، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ محمد بن عبدالوهاب، كشف الشبهات فی التوحید، به كوشش محمد مطرجی، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ محمدكاظم، عالم‌آرای نادری، به كوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ محمدی، ذكرالله، «شیخ شامل رهبر قیام مردم قفقاز علیه تزارها»، مجلۀ مطالعات آسیای مركزی و قفقاز، تهران، ۱۳۷۲ ش، س ۲، شم‌ ۳؛ مدرسی طباطبایی، حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ترجمۀ محمدآصف فكرت، مشهد، ۱۳۶۸ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به كوشش نیكلسن، لیدن، ۱۹۲۵ م؛ نراقی، احمد، عوائد الایام، تهران، ۱۳۲۱ ق؛ ووسینیچ، وین، تاریخ امپراطوری عثمانی، ترجمۀ سهیل آذری، تبریز، ۱۳۴۶ ش؛ نیز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1986; Ansay, S. S., « Das türkische Recht», Handbuch der Orientalistik, Oreintalisches Recht, Leiden / Köln, 1964; Chehata, Ch., «Le droit moderne de l’Egypte», ibid; Chu, Wen-Djiang, «The Immediate Cause of the Muslim Rebellion in North-West China», Central Asiatic Journal, 1957-1958, vol. III; Index Islamicus, 1665-1905; Laoust, H., «Introduction à une étude de l’enseignement arabe en Egypte», Revue des études islamiques, 1933; id, «Le réformisme orthodoxe des «Salafiya» et les caractères généraux de son orientation actuelle», ibid, 1932, vol. VI(2); Modarressi Tabataba’i, H., An Introduction to ShīªīLaw, London, 1984; Scarcia, G., «Intorno alle controversie tra aḫbārī e uŞūlī presso gli imamiti di Persia», RSO, 1958, vol. XXXIII; Schacht, J., Introduction to Islamic Law, Oxford, 1991; Stahl, «Mé-moire sur la législation arabe», JA, 1830, S. II, vol. VI; Tyan, E. & J. Baz, «Le droit moderne au Liban et en Syrie», Handbuch der Orientalistik, Orientalisches Recht, Leiden, 1964; Van Ess, J., Theologie und Geselschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin / New York , 1991-; Worms, G., «Recherches sur la constitution de la propriété territoriale dans les pays musulmans ... en Algérie », JA, 1842, S. 3, vol. XIV; Zino, M. J., Islamic Guidelines for Individual and Social Reform, Houston, 1999; Zwemer, S. M., «The Fourth Religion of China», The Moslem World, 1934, vol. XXIV.

احمد پاكتچی

اصلاح طلبی در ایران

جنبشهای اصلاح‌طلبانه در ایران تقریباً همپای دیگر سرزمینهای اسلامی از اوایل سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م در پی آشنایی ایرانیان با اندیشه‌های نوین علمی و فرهنگی آغاز شد. این آشنایی خود مولود علل و عواملی است كه پس از این ذكر خواهد شد. اما باید گفت: بخش مهمی از جنبشهای اصلاح طلبانۀ دینی ـ اجتماعی به مسألۀ رخوت روحی و فكری ناشی از باورهای كهنی كه غالباً فاقد ارتباط واقعی با دین اسلام و سنت نبوی است، بازمی‌گردد. در حقیقت گذر از سنگلاخ برخی عقاید و سننی كه لزوماً همۀ آنها با روح اسلام سازگاری نداشت و در طی قرون توانایی تأثیر و ایجاد حركت را از دست داده بود، اصول غالب جنبشهای اصلاح‌طلب دینی را مشخص می‌كرد كه می‌كوشیدند به تفسیر و تحلیلی خردپسند از عقاید و سنن دست یابند و با اندیشه‌های نوین سیاسی و اجتماعی و فرهنگی همگام گردند؛ و در عین حال جان و حقیقت تعالیم اسلام را دوباره به قوت تبیین كنند و «روح جاودان» اسلامیت را دریابند و بشناسانند؛ چه، بسیاری از اصلاح‌طلبان و احیاگران دینی، جامعۀ اسلامی را به دلیلهایی چون انحطاط اخلاقی، ضعف سیاسی و اقتصادی، فقدان ایمان واقعی و از هم گسیختگی فرهنگی، جامعه‌ای بیمار می‌دانستند و معتقد بودند كه منشأ این بیماری نه در اسلام، بلكه در مسلمانان است كه نه تنها از مفاهیم و تعالیم اسلام جدا گشته‌اند، بلكه خود را از روند پر شتاب دانش و فرهنگ جهان نیز دور گرفته‌اند و هنوز اندیشه‌های هزاران ساله را تفسیر می‌كنند. البته به دیدۀ بیشتر اینان دعوت خلق به هماهنگی با این روند به معنای تهی ساختن كالبد جامعۀ اسلامی از روح تعالیم اسلام نبود و بهتر است گفته شود كه شماری از برجسته‌ترین منادیان اصلاح، بیش از همه از مخاطرات فرهنگی و سیاسیِ تأثیر مطلق غرب آگاه بودند، ولی اعتقاد داشتند كه این معنی با اخذ محاسن آن فرهنگ و تحصیل قدرت از این طریق برای مبارزه با نفوذ و منافع سیاسی و اقتصادی غرب تعارض ندارد. در اینجا مهم‌ترین مظاهر و اندیشه‌های اصلاح‌طلبی و نوگرایی اعم از دینی و اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، و مسألۀ احیاگری در ایران به اختصار عرضه می‌گردد.

نخستین طلیعۀ اصلاحات جدید در ایران در روزگار فتحعلی شاه قاجار ظاهر شد. ضعف ایران در برابر سلطه‌جوییهای اروپا، شكستهای بزرگ در جنگهای فرسایشی پردامنه با روسیه (از ۱۲۱۸ تا ۱۲۲۸ ق / ۱۸۰۳ تا ۱۸۱۳ م و از ۱۲۴۱ تا ۱۲۴۳ ق / ۱۸۲۶ تا ۱۸۲۷ م)، تحولاتی كه در نقشۀ سیاسی اروپا بر اثر پیشروی ناپلئون و توجه او به شرق پدید آمد، و كوشش انگلستان برای ممانعت از این توجه، از یك سوی ایران را به خودی خود در معرض ارتباط با غرب قرار داد و از سوی دیگر، عباس میرزا نایب‌السلطنه و میرزا بزرگ قائم مقام را متوجه علل برتری نظامی و سیاسی اروپا بر ایران و پیشرفت علمی و فنی اروپاییان كرد. پس آنان نخست به اندیشۀ نوسازی نظامی افتادند، اما دریافتند كه این نوسازی بدون اصلاح در امور مختلف اداری و فرهنگی و اجتماعی كارساز نیست. از این رو، علاوه بر دعوت از مشاوران نظامی فرانسوی و كوشش برای اصلاح سازمان ارتش، به فرستادن نخستین گروه دانشجویی به اروپا دست زدند. همچنین در همین زمان ترجمۀ برخی كتابهای اروپایی نیز آغاز شد و رشد صنعت نیز مورد اهتمام قرار گرفت و به حقوق اجتماعی برخی طبقات عنایت نشان داده شد (لمتن، ۲۵-۱۲؛ حائری، نخستین ... ، ۳۰۶-۳۰۷؛ آبراهامیان، ۵۲-۵۳؛ ایوری، ۳۲, ۳۶-۳۸؛ EI۲, IV / ۱۶۳ به بعد؛ آدمیت، امیركبیر ... ، ۱۶۱-۱۶۳) و بدین طریق، راه را برای ورود علوم و فنون جدید و آشنایی ایرانیان با افكار نوین سیاسی و اجتماعی گشودند. به سبب اینگونه فعالیتها (نك‌ : سهیلی، ۱۸-۲۰؛ نجمی، ۱۸ به بعد) باید عباس میرزا را در صف نخست اصلاح‌طلبان ایران قرار داد و بی‌گمان میرزا بزرگ قائم مقام نیز كه مربی و وزیر نایب‌السلطنه بود، در این میان نقش اساسی داشته است. ایرانیان تحصیل كرده در اروپا چون بازگشتند، نخستین منادیان اصلاحات و نوگرایی شدند. در عرصۀ علم نخستین ترجمه‌های كتابهای طبی و ریاضی اروپایی یا تألیفاتی به سبك و براساس یافته‌های نوین به دست اینان و در این روزگار پدید آمد و در عرصۀ سیاسی و اجتماعی نیز اولین اندیشه‌های نوگرایی مجال بروز یافت. میرزا صالح شیرازی در زمرۀ اولین ایرانیان تحصیل كرده در اروپا بود كه سخت از سازمان اجتماعی و سیاسی انگلستان تأثیر پذیرفت و مبلّغ آن در ایران گردید. او ظاهراً نخستین كسی است كه دربارۀ مشورت خانه و مشروطه در ایران سخن گفته است (حائری، تشیع ... ، ۱۱-۱۲؛ محبوبی، ۵۹۲-۵۹۵؛ رایین، «پ ـ ث»، جم‌ ). او همچنین به تأسیس چاپخانه همّت گماشت و نخستین روزنامۀ ایرانی به نام كاغذ اخبار را منتشر كرد (آبراهامیان، ۵۲؛ حائری، نخستین، ۳۱۲-۳۱۳).

میرزا ابوالقاسم قائم مقام چون به وزارت محمدشاه رسید، كارهای اصلاح‌طلبانۀ پدرش و نایب‌السلطنه در زمینۀ امور نظامی و مالی را ادامه داد، ولی چندان مجالی نیافت و به قتل رسید (ایوری، ۲۸-۳۳؛ آدمیت، مقالات ... ، ۵-۲۷). پس از آن تا صدارت امیركبیر كوششهای اصلاح‌طلبانۀ قابل توجهی دیده نشد و برخی كارهای حاج میرزا آقاسی صدراعظم محمدشاه در توسعۀ كشـاورزی و صنـایع نظامی قرین توفیق نبود (نك‌ : ه‌ د،آقاسی؛ افشار، «کتابچه ... »، ۲۳۲، ۲۳۵؛ ایوری، ۴۶-۴۷). او حتى با گسیل دانشجو به اروپا مخالفت می‌كرد (خان ملك، ۲ / ۱۲۶). در برابر او میرزاتقی خان امیركبیر (مق‌ ۱۲۶۸ ق / ۱۸۵۲ م) بزرگ‌ترین اصلاح‌طلب ایران، تقریباً در تمام امور اداری، اجتماعی، نظامی و فرهنگی به اصلاحات مهم دست زد، یا مقدمات آن را مهیا كرد. علل و عوامل متعددی او را از آن هنگام كه به مأموریت روسیه رفت، به اندیشۀ اصلاحات افكند.

اصلاحات امیر را از لحاظ موضوع به چند دسته می‌توان تقسیم كرد. در امور مالی با آنكه دولتی تقریباً ورشكسته به ارث برده بود، با تعدیل بودجه و اصلاح قوانین تیول و حذف سیورغالات و حمایت از كشاورزان و صنعتگران و ایجاد نظام نوین مالیاتی، گام بزرگی برای بهبود وضع اقتصادی دولت و مردم برداشت. در امور اداری و اجتماعی با اصلاحاتی چون ایجاد تشكیلات دقیق و منظم دیوانی، حذف عناوین و جلوگیری از تجاوز حكام و دیوانیان، سازمان دادن به امور قضایی، ایجاد نخستین بیمارستان به سبك جدید، تدابیر پزشكی مانند آبله‌كوبی همگانی، حفر نهر كرج و نقشه برای تأمین آب تهران، و ایجاد بناهای جدید از جمله كارهایی است است كه به فرمان او و برای نخستین بار در قرون جدید در ایران انجام گرفت. در زمینۀ فرهنگی گسیل صنعتگران به روسیه و طرح استخدام استادان فنی و صنعتی از اروپا، انتشار روزنامۀ

وقایع اتفاقیه برای گسترش دانش عمومی و تربیت مردم، و سرانجام طرح تأسیس دارالفنون كه نخستین مركز آموزشی علوم جدید در ایران، و از مؤثرترین عوامل دگرگونی افكار بود، همه از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اقدامات اصلاح‌طلبانه در ایران به شمار می‌روند (دربارۀ دارالفنون و اهمیت آن، نك‌ : امیركبیر و دارالفنون، جم‌ ؛ آدمیت، امیركبیر، ۲۶۵-۴۰۱، اندیشۀ ترقی، ۱۵). باید گفت كه امیركبیر از لحاظ سیاسی نیز مردی اصلاح‌طلب بود. از قول خود او نقل كرده‌اند كه می‌خواست سازمان سیاسی ایران را دگرگون كند و حكومت مشروطه برپا سازد، اما مهلت نیافت (همانجا؛ نیز نك‌ : ه‌ د، امیركبیر).

سقوط امیركبیر موجب توقف و ركود بیشتر اصلاحاتی شد كـه او آغـاز كـرده بـود. ایـن ركود تـا حدود ۲۰ سال بعد ــ به استثنای دورۀ كوتاهی كه برخی اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه مجال بروز یافت و كسانی از«مجلس مصلحت‌خانه» و «عیوب و علاج نواقص مملكتی» سخن راندند ــ دوام یافت. این دورۀ كوتاه از ۱۲۷۵ ق / ۱۸۵۹ م بلافاصله پس از عزل اعتمادالدوله از صدارت شروع شد و آغازگر آن به طور رسمی جعفرخان مشیرالدوله بود كه نخستین بار «شورای دولت» را به عنوان هیأت دولت با ۶ وزارتخانه تشكیل داد. در همین دوره گروه دیگری از دانشجویان به اروپا گسیل شدند، نخستین طرح قانون اساسی ایران تنظیم شد، برخی قوانین اصلاح گردید، «مصلحت‌خانه» برپا شد و هیأتی برای ایجاد پیشرفت در صنعت و تجارت تشكیل گردید و برخی آثار فیلسوفان و نویسندگان اروپا به فارسی ترجمه شد؛ از جمله حكمت ناصریه ــ كه ترجمۀ كتاب گفتار در روش دكارت است ــ و كتـابهایی چون فلك السعادۀ اعتضادالسلطنه وزیر علوم ــ كه زمینه‌ساز تحولات و اصلاحات مهم فرهنگی بود ــ تألیف گردید (همان، ۱۷ به بعد؛ همو، فكر ... ، ۵۶؛ اقبال، ۴۳-۵۰).

برخی از محققان معتقدند كه نه تنها رفت و آمد ایرانیان به اروپا، بلكه گشایش باب مراوده با ژاپن كه در این سالها روی به نوسازی و تجددگرایی داشت، در توجه ایرانیان به لزوم اصلاحات مؤثر بوده است (حائری، تشیع، ۱۸- ۱۹؛ سیاح، ۲-۵، ۵۴۱، ۵۴۹). دورۀ اصلاحات مشیرالدوله نیز دوامی نیافت و از ۱۲۷۸ ق / ۱۸۶۱ م باز دچار ركود و توقف شد و حتى دانشجویان به خارج فرستاده شده را از بیم آنكه افكار مخالف دین و دولت در آنها نفوذ كند، به ایران بازگرداندند. با اینهمه، میرزا حسین خان سپهسالار كه در پی سفارتش در پاریس و استانبول با افكار اصلاح‌طلبانۀ جدید به خوبی آشنا شده بود و با اصلاح‌طلبان ترك روابط نزدیك داشت، در مقام وزارت عدلیه به اصلاحاتی در نظام دادگستری دست زد و در ۱۲۷۹ ق نظامنامه‌ای برای دستگاه قضایی تدوین كرد. او در ۱۲۸۸ ق / ۱۸۷۱ م به صدارت رسید و به اندیشۀ یك سلسله اصلاحات اجتماعی و اداری افتاد؛ به ویژه ناصرالدین شاه را به اروپا برد و توجه او را به نتایج اصلاحات و افكار نوین اجتماعی و سیاسی در اروپا جلب كرد (الگار، ۲۶۰، ۲۶۳ به بعد؛ مستوفی، ۱ / ۱۲۰-۱۲۱؛ حائری، همان، ۱۵؛ فرهاد معتمد، مشیرالدوله ... ، ۱۲). اعتقاد مبرم میرزاحسین خان سپهسالار به لزوم ورود فرهنگ و تمدن اروپا به ایران و طرفداریش از نفوذ انگلستان به عنوان عامل پیشرفت اصلاحات در ایران او را مغضوب برخی رجال دین گردانید. در واقع نیز فكر اعطای امتیاز خط آهن به رویتر و اخذ وام از اروپا، خشم علما و بزرگان را بر ضد او برانگیخت (همان، ۱۵۱ به بعد؛ امین‌الدوله، ۴۳). بعضی از علما و مخالفان سپهسالار طی نامه‌ای به ناصرالدین شاه، به رغم خواست سپهسالار، از لزوم مداخلۀ علما در امور كشور دفاع كردند و طرح سپهسالار برای ایجاد راه آهن در ایران را موجب سرازیر شدن اروپاییان به كشور و اخلال در دین و عقاید مردم دانستند و سرانجام، با تشدید فشار علما، امتیاز رویتر لغو شد و سپهسالار نیز عزل گردید (تیموری، ۳۹-۴۴؛ آدمیت، اندیشۀ ترقی، ۳۶۳؛ فرهاد معتمد، همان، ۱۶۰-۱۶۱، «قرارداد رویتر»، ۲۱۰-۲۱۱؛ كسروی، تاریخ ... ، ۹-۱۰). یكی از مهم‌ترین كارهای او تشكیل هیأت وزیران بود كه اقدامی برای آشنایی ایرانیان با اصول مشروطه تلقی می‌گردد (حائری، همان، ۳۲؛ نیز نك‌ : آدمیت، همان، ۱۲۵-۱۳۰، فكر، ۵۷-۹۲؛ كسروی، همان، ۸).

عزل سپهسالار برخی اقدامات او را متوقف گردانید، ولی كشور وارد مرحله‌ای شده بود كه ممكن نبود بتوان روند اصلاحات را به كلی متوقف كرد. میرزاعلی اصغرخان امین‌الدوله دولتمردی بود كه پس از سپهسالار اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه را متوجه امور فرهنگی و بعضی امور قضایی و اداری و نظامی و كوشش برای ایجاد مدارس جدید و ترویج آموزش نوین كرد (همان، ۲۲؛ الگار، ۳۳۱-۳۳۵؛ امین‌الدوله، جم‌ ؛ آدمیت، ایدئولوژی ... ، ۹، ۱۲-۱۴، ۱۱۰-۱۱۴، ۱۱۷؛ نیز نك‌ : ه‌ د، امین‌الدوله). اما این كارها كه اساساً ناشی از مخالفت او با مداخلۀ روحانیان در امور مختلف بود، با مقابلۀ علما روبه‌رو شد كه این كارها را محدود ساختن اختیارات خود می‌دانستند (امین‌الدوله، ۹۴، ۱۲۰-۱۲۱، ۲۴۲؛ الگار، ۳۳۰ به بعد).

تدوین قوانین قضا در واقع نخستین گام برای تشكیل «عدالتخانه» بود كه خود محور اصلی نخستین نداهای مشروطه‌خواهی در ایران گردید. دربارۀ انگیزه‌های مشروطه‌خواهی و آنچه این انگیزه‌ها را شكل داد، علاوه بر آثار مكتوب برجسته‌ترین مدافعان و اندیشه‌ورزان این نهضت، پژوهشهای نسبتاً گسترده‌ای در این باره نیز در دست است. بخش مهمی از این اندیشه‌ها و انگیزه‌ها محصول نظام نوین سیاسی و فرهنگیی بود كه بر جهان سیطره می‌یافت و ایران به عنوان یك منطقۀ حساس سیاسی، و نقطه‌ای كه در طول تاریخ طولانیش همیشه محل برخورد فرهنگها بود، نمی‌توانست مدت درازی از آن اندیشه‌ها دور بماند. بی‌گمان برخی تحولات اروپا در ایجاد آگاهی نسبت به حقوق مدنی و لزوم اصلاحات در ساختار سیاسی و فرهنگی و اجتماعی ایران تأثیر عمده داشت. سیطرۀ روسیه بر شمار زیادی از شهرهای ایران، پیشرفتهای این كشور در سدۀ ۱۹ م در زمینۀ آموزش و پرورش و علوم و صنایع، آشنایی ایرانیان شهرهای یاد شده با این پیشرفتها و دستیابی آنها به آثار نوین فرهنگی و ارتباطی كه با ایرانیان داخل مرزهای جغرافیایی كشور داشتند، و از سوی دیگر رقابتهای انگلستان و روسیه از جمله عوامل آشنایی ایرانیان با افكار جدید و شكل گیری اندیشۀ نوگرایی و اصلاح‌طلبی بود. در واقع شماری از برجسته‌ترین مدافعان نوگرایی كه به بسط و انتشار این اندیشه‌ها دست زدند، در روسیه تربیت شده، و از این طریق با افكار اروپایی آشنا گردیده، و خواهان دگرگونی در همۀ ابعاد اجتماعی و سیاسی و حتى فرهنگی و دینی بودند؛ اما گروه دیگری از ایرانیان كه به طور غیرمستقیم با تحولات نوین جهانی آشنا شده بودند و علت عقب‌ماندگی ایرانیان را دوری ایشان از مفاهیم و تعالیم حقیقی اسلام می‌دانستند، علاوه بر نوسازی اجتماعی و سیاسی، می‌كوشیدند از این زاویه نیز به اسلام بنگرند و زمینه‌های لزوم نوگرایی و احیای دینی و اصلاحات اساسی را از متن تعالیم اسلام بیرون كشند و نشان دهند. در این میان، دسته‌ای از علمای دین نقش برجسته‌ای در روشنگری نسبت به حقایق دینی و همخوانی آن با مفهوم اصلاحات و نوگرایی و پیشرفت و نوسازی داشتند. وجه امتیاز این گروه با دیگران همانا اعتقاد و التزام ایشان به مبانی دینی بود، یعنی آنچه بعضی از نوگرایانی كه یكسره شیفته و دلبستۀ اندیشه‌های غربی بودند، به صراحت یا به طور ضمنی از آن دوری می‌جستند. نكتۀ دیگر آنكه در دوره‌ای كه فكر اصلاح سیاسی و مجلس و مشروطه به تدریج در میان ایرانیان جایی می‌یافت، این تفكرات از حوزۀ دولتمردان بیرون آمده، به اندیشه‌ای عمومی مبدل می‌شد. اصلاح‌طلبیهای این دوره همیشه آمرانه و از سوی دولتمردان نبود، بلكه جنبه‌هایی از آن از سوی اندیشه‌ورزانی ارائه می‌گردید كه گاه اساساً مخالف نظام موجود بودند. به همین سبب، این اندیشه‌ها در لایه‌های عمیق‌تر مردم جلوه و نفوذ می‌یافت.

بررسی دقیق اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه‌ای كه به قیام مشروطه انجامید، نشان می‌دهد با آنكه چارچوب اصلی فكر مشروطه، منبعث از تحولات سیاسی اروپا بود، اما كسانی كه نخستین بار از این مقوله و اصلاحات سیاسی و اجتماعی در ایران سخن راندند، یا چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی از عالمان اصلاح‌طلب دینی بودند، و یا چون میرزا یوسف مستشارالدوله از دولتمردانی محسوب می‌شدند كه به رغم تأثر از فرهنگ و تمدن نوین و اعتقاد به تدوین قانون اساسی، اندیشه‌های دینی را نه تنها معارض با این نوگرایی نمی‌دانستند، بلكه می‌كوشیدند مواضع اتفاق و هماهنگی میان آنها را نشان دهند. مستشارالدوله (د ۱۳۱۳ ق / ۱۸۹۵ م) در كتاب یك كلمه از یك سوی آرزو می‌كند كه ایران نیز همپای اروپا قدم در راه اصلاحات اساسی و تحولات عمیق اجتماعی و سیاسی بگذارد (ص ۸-۱۰) و معتقد است كه سرّ پیشرفت اروپا در یك كلمه، یعنی قانون ــ قانون اساسی ــ نهفته است، و از سوی دیگر می‌كوشد تا اسلام و مشروطه را همساز و هماهنگ نشان دهد (ص ۱۰-۱۲، جم‌ )؛ در حالی كه فتحعلی آخوندزاده در نقدی بر رسالۀ یك كلمه این شیوۀ تفكر در ایجاد هماهنگی میان اسلام و نوگرایی را نادرست دانسته، و اظهار كرده كه برخی احكام و مبانی فقهی اسلام با روح دموكراسی و نظام قانونی نو مغایر است (آدمیت، اندیشه‌ها ... ، ۱۵۶- ۱۵۸؛ حائری، تشیع، ۲۹). با اینهمه، تأثیر اندیشه‌های آخوندزاده را ــ كه خود یك روشنفكرِ شیفته و مدافع فرهنگ و تمدن غرب بود ــ در جلب توجه ایرانیان به مسألۀ اصلاحات و نوگرایی نمی‌توان نادیده انگاشت. او از لحاظ سیاسی معتقد به مشروطه و تشكیل مجلس قانون‌گذاری و محدود ساختن قدرت شاه بود؛ و از لحاظ فرهنگی شیوه‌های كهن تعلیم و تربیت را مورد انتقاد سخت قرار می‌داد و اصلاح این شیوه‌ها و گسترش سطح دانش و سواد را موقوف به اصلاح خط می‌دانست (آخوندزاده، ۴ به بعد). وی معتقد بود برای رهایی از عقب ماندگی و حفظ كشور از دست‌اندازی بیگانگان لازم است سطح سواد و اطلاع مردم ترقی كند. برخی اندیشه‌های اصلاح‌طلبانۀ او از لحاظ تاریخ اندیشۀ سیاسی قابل تأمل و توجه است، ولی مخالفت او با تفكر دینی سبب شد تا آراء و نظریاتش گسترش نیابد (حائری، همان، ۲۸، ۲۹، ۵۴؛ نیز نك‌ : ه‌ د، آخوندزاده).

نقطۀ مقابل آخوندزاده، سیدجمال‌الدین اسدآبادی است كه اصول تفكرات اصلاح‌طلبانۀ او دو مضمون را در بردارد: نخست اتحاد اسلامی، و دیگری بازگشت به روح واقعی اسلام كه تعارضی با اصول نوگرایی و پیشرفت و اصلاحات ندارد. فعالیتهای گستردۀ سید جمال‌الدین و افكار او تأثیر بزرگی در ایجاد آگاهی و بیداری ملل اسلامی برجای گذارد و شاگردان و پیروان او مهم‌ترین منادیان اصلاحات و نوسازی در قلمرو وسیع عثمانی و ایران بودند. از لحاظ سیاسی او سخت با استبداد مبارزه می‌كرد. برخی نویسندگان برآنند كه از مفاد آثار پراكندۀ او برمی‌آید كه به حكومت مشروطه و مجلس دلبسته بود و حتى گفته‌اند كه وی یك قانون اساسی نیز برای ایران تنظیم كرده بوده است، ولی حائری بر آن است كه به نظر نمی‌رسد سیدجمال‌الدین اسدآبادی خواهان حكومتی مشروطه با مبانی دموكراتیك بوده باشد (همان، ۵۷- ۵۸).

از دیگر نوگرایان و اصلاح‌طلبان مشهور همین دوره میرزا ملكم خان (۱۲۴۹-۱۳۲۶ ق / ۱۸۳۳- ۱۹۰۸ م) است كه اقامتش در پاریس و سپس معلمیش در دارالفنون او را با تحولات و افكار نوگرایانه آشنا كرد. وقتی جعفرخان مشیرالدوله در ۱۲۷۵ ق / ۱۸۵۹ م نخستین هیأت دولت را در ایران تشكیل داد، ملكم رساله‌ای به نام دفتر تنظیمات، یا رسالۀ غیبیه خطاب به مشیرالدوله، و حاوی پیشنهادهایی دربارۀ اصلاحات نگاشت. وی بعداً كه مشاور سپهسالار در سفارت استانبول گردید، بر اثر آشنایی با افكار نوین سیاسی و مفهوم مشروطه و كوششهای نوگرایان و اصلاح‌طلبان عثمانی به یكی از منتقدان مهم حكومت ناصری تبدیل شد. او كوشید مردم را با دیدگاههای سیاسی و اجتماعی نو آشنا گرداند (همان، ۴۰-۴۳). عمده‌ترین مباحث مورد علاقۀ او در این كار، قانون‌گرایی، اصلاح امور قضایی، تشكیل مجلس شورا، آزادی بیان و انتخابات آزاد، ایجاد صنایع، تغییر الفبا، و اصلاح در آموزش و پرورش بود (ملكم، «شیخ ... »، ۱۰۱-۱۰۲، «حرف ... »، ۴۹-۵۶، «رساله ... »، ۵۹-۶۰، ۶۷؛ محیط طباطبایی، «و ـ ز»). گفته شده كه او حدود ۲۰۰ رساله در تبیین دیدگاههای خود دربارۀ اصلاحات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی نوشته است (ملكم، «ملحقات ... »، ۲). وی از طرفداران پیروی ایران از تمدن غرب بود و نظرش دربارۀ تغییر الفبا نیز از همین اندیشه برمی‌خاست. حائری معتقد است كه ملكم با آنكه مانند آخوندزاده قائل به تعارض میان مشروطه و اسلام بود، ولی برخلاف او این نظر را بر زبان نمی‌راند، بلكه نظام مشروطه را منطبق با اسلام می‌شمرد و می‌خواست مانند مستشارالدوله نوعی آشتی میان اسلام و مشروطۀ غربی ایجاد كند ( تشیع، ۴۲)، به نحوی كه این تصور پدید آید كه فكر مشروطه از اسلام برآمده است. با اینهمه، وی بر آن بود كه تعلیم و تربیت باید به شیوۀ غرب رواج یابد و از دست روحانیت خارج گردد (ملكم، «حرف»، ۳۸، «شیخ»، ۹۱ به بعد، «دستگاه ... »، ۸۴، «نوم ... »، ۱۷۲-۱۷۳). افكار ملكم در گسترش اصلاح طلبی در ایران به هر حال نقش مؤثری داشت و به ویژه روزنامۀ قانون كه پنهانی وارد ایران می‌گردید، با استقبال مشروطه طلبان روبه‌رو می‌شد (حائری، همان، ۴۷).

پس از او باید از عبدالرحیم طالبوف (۱۲۵۰-۱۳۳۰ ق / ۱۸۳۴-۱۹۱۲ م) یاد كرد كه روزگاری دراز را در تفلیس سپری كرد و با آثار سیاسی و فلسفی دانشمندان اروپایی آشنا شد. طالبوف گرچه در آثار خود از علوم نوین و افكار این متفكران بهره‌ها گرفته بود و از دیدگاه سیاسی، قانون اساسی مشروطه را می‌ستود و نمونه‌ها می‌آورد ( مسالك ... ، ۱۶۰، ۱۷۵ به بعد، «سفینه ... »، ۱ / ۸۰-۸۱، ۱۰۹ به بعد)، اما با گرایش افراطی به غرب و شرق مخالف بود (آدمیت، «اندیشه‌های طالبوف»، ۴۵۴ به بعد؛ افشار، «طالبوف»، ۲۱۴-۲۲۰) و اعتقاد داشت كه تجدید و اصلاح و نوگرایی ابداً به معنی بدعت و كفر نیست و نباید چیزی به شریعت افزود، یا از آن كاست، ولی آنچه غیر از حكم قرآن است، باید با ضرورت امروز و مقتضای عصر تطبیق داده شود و مسائل جدید مورد توجه قرار گیرد، «زیرا هر مسلم ذی شعور و منصف داند كه اقتضای هر عصر ورای گذشته و آینده است و اگر اینها را ندانیم آن وقت نه اسلام خواهیم داشت، نه احكام و عواید او، و ملل اجنبی از این غفلت ما منتفع می‌شوند» ( مسالك، ۴۳، ۴۶- ۴۸)؛ اما با آنكه صریحاً شرع اسلام را اساس قوانین ایران می‌دانست، شیخ عبدالنبی نوری او را تكفیر، و كتابهایش را تحریم كرد (ص ۱۷۹-۱۸۰؛ نیز نك‌ : حائری، تشیع، ۵۱، ۵۴؛ كسروی، تاریخ، ۴۵).

بزرگ‌ترین جلوه گاه اندیشۀ اصلاح‌طلبی به طور مطلق، نهضت مشروطه بود. زمینه‌های نظری این نهضت به عنوان تفكری اصلاح‌طلبانه از سوی بسیاری از متفكران دینی و غیردینی بنیان نهاده شد، اما بی‌گمان در تحقق این هدف علمای اصلاح‌طلب نقش یگانه‌ای بر عهده داشتند. پیش‌تر به افكار بعضی علمای دین در اصلاحات اجتماعی و سیاسی اشاره شد. وجه امتیاز این افكار با آنچه اصلاح‌طلبانی چون آخوندزاده مدافع آن بودند، در عنایت و گرایش نوگرایان غیردینی به غرب، و مخالفت علما با نفوذ سیاسی و فرهنگی آن خلاصه می‌گردد؛ گرچه فكر مشروطه نیز اساساً غربی بود، ولی علما برای تحقق اهداف مهم‌تری كه اصلاح ملك و ملت را در آن می‌دیدند، به دفاع از آن برخاستند و برخی مبانی نظری آن را با آموزه‌های اسلام تبیین كردند. بنابراین، در آن برهه مخالفت علما با غرب‌گرایی برای قطع نفوذ سیاسی و اقتصادی بیگانگان بود و این مخالفت خود می‌توانست جلوۀ دیگری از اصلاح‌طلبی باشد. چنانكه وقتی در ۱۳۱۶ ق / ۱۸۹۸ م «شركت اسلامیه» توسط شماری از علما برای ایجاد كارخانۀ پارچه‌بافی و مبارزه با نفوذ اقتصادی بیگانه تأسیس شد، نه تنها سید جمال‌الدین اصفهانی، اصلاح‌طلب و مشروطه‌خواه مشهور، در تأیید این هدف رسالۀ لباس التقوى را نوشت و ایرانیان را از استفاده از كالاهای خارجی منع كرد (ص ۱۸-۲۲، ۳۸-۴۳، ۴۶-۴۷)، بلكه علمای مشروطه‌خواه بزرگی چون آخوند خراسانی و میرزا محمدحسین نائینی نیز آن را تأیید كردند و كمك به گسترش آن را لازم دانستند (حائری، همان، ۱۳۱-۱۳۲).

كوششهای اصلاح‌طلبانه و نیز برخی تحولات اجتماعی و سیاسی در سرزمینهای عثمانی و هندوستان كه پیش از ایران با تفكرات نوگرایانه آشنا شده بودند، در موضع‌گیری مثبت روحانیان نسبت به اصلاح‌طلبی و مشروطه‌خواهی مؤثر بود؛ چنانكه ملك المتكلمین به هنگام اقامت در هند كتاب من الخلق الی الحق را دربارۀ بعضی اصلاحات نگاشت و مؤیدالاسلام هم با روزنامۀ حبل‌المتین كه سالها در كلكته آن را منتشر می‌كرد، به روشنگری دست زد (ملك‌زاده، زندگانی ... ، ۱۱-۱۲، تاریخ ... ، ۱ / ۶۸-۸۰؛ كسروی، همان، ۴۲-۴۴)؛ و چنانكه دیدیم شماری از برجسته‌ترین اصلاح‌طلبان از طریق ارتباط با اصلاح‌طلبان عثمانی با مفهوم اصلاحات و فكر مشروطه آشنا شدند.

گفته‌انـد: همراهـی علمـا بـا مشروطه ــ كه اساساً در حوزۀ اصلاح‌طلبی سیاسی و اجتماعی می‌گنجد ــ بدان اندیشه بود كه قوانین شرع به طور منظم و دائم اجرا گردد؛ در مراحل اولیۀ جنبش مشروطه كه علما با اصلاح‌طلبان آزادی‌خواه ائتلاف كردند، نتوانستند ماهیت این جنبش را كه عملاً به كاهش نقش آنان در امور سیاسی و اجتماعی می‌انجامید، دریابند (الگار، ۳۵۵-۳۵۶، ۳۷۴). اما این تحلیل مبنای درستی ندارد. با آنكه لااقل بخشی از اندیشۀ علما در همراهی با مشروطه را آرزوی احیاگری دینی تشكیل می‌داد، ولی باید دانست كه از نظرات و سخنان كسانی چون سیدمحمد طباطبایی و سیدعبدالله بهبهانی و آخوند خراسانی و میرزای نائینی برمی‌آید كه با اطلاع از مبانی، روند و نتایج مشروطه‌خواهی به حمایت از آن پرداختند. چنانكه در نخستین تقاضاهای علمای مشروطه‌خواه تهران از دولت مظفری، تشكیل عدالتخانه نیز دیده می‌شد (كسروی، همان، ۶۷، ۷۳) كه خود موجب تحدید قدرت علما می‌گردید؛ و این البته به دیدۀ علمای روشن‌بین و اصلاح‌طلب در برابر ترقی و تعالیی كه نصیب ملت اسلام می‌شد، اهمیتی نداشت. چنانكه شیخ هادی نجم‌آبادی كه تعالیم و نظریاتش در

جنبشهای اصلاح‌طلبانۀ این دوره تأثیر بسیار داشت، از كسانی بود كه خود وضع قضا و متولیان آن در ایران را سخت موردانتقاد قرار می‌داد و متذكر می‌شد كه فقدان عدالت مهم‌ترین علت عقب‌ماندگی ایرانیان و عامل نفوذ بیگانگان است. وی بر آن بود كه تعالیم اسلام و شیوۀ زندگی سیاسی پیامبر (ص) مورد توجه و عمل قرار نگرفته، و اعتقاد به خرافات ما را از فهم درست دین دور ساخته است، درحالی‌كه با تمسك به دین می‌توان كشور را به سمت نوسازی سوق داد (ص ۱۱۵، ۱۲۴، ۱۲۵ به بعد؛ نیز نك‌ : براون، ۶۳-۹۷, ۴۰۶-۴۰۸).

اعتقاد به اسلامیت و توانایی آن برای اصلاح امور و نوسازی كشور و هموار ساختن راه ترقی، نظر تمام علمایی بود كه به نحوی با تفكرات اصلاح‌طلبانه آشنا بودند. در این میان برخی از روحانیان كه سیدجمال‌الدین اسدآبادی را باید پیشوای آنان دانست، راه واقعی ترقی و اصلاح را اتحاد اسلامی می‌دانستند، چنانكه ابوالحسن میرزا قاجار، معروف به شیخ الرئیس (۱۲۶۴-۱۳۳۶ ق / ۱۸۴۸- ۱۹۱۸ م) كه تحت تأثیر سیدجمال‌الدین قرار داشت، به انجمنی كه سلطان عبدالحمید عثمانی برای نگارش رسالاتی در شرح اوضاع جهان اسلام و فراخواندن مسلمانان به مبارزه با چیرگی غرب تشكیل داده بود، پیوست و رسالۀ اتحاد اسلام را نگاشت (سجادی، ۵). شیخ الرئیس در این كتاب كسانی را كه بر احكام اسلامی خرده گرفته‌اند، «تربیت‌شدگان و تمدن‌طلبان ... فرنگی مشرب و دو رنگی مذهب» خوانده (ص ۱۹)، و پس از بحث در سازگاری عقل و شرع و عقلانیت احكام اسلامی، بیان كرده است كه «رعایت نوامیس دینیه و احكام شریعت سد راه ترقیات بشریه نیست» (ص ۲۰). او همچنین پرداختن به مسائل اختلافی فرق مسلمان را باعث كشمكش و تفرقه در برابر سلطۀ غرب دانسته، و تعمیم مباحث فلسفی و كلامی و تقدم آن بر مباحث دینی صرف را تقبیح كرده است (ص ۲۶، ۳۶). او پیشنهاد كرده است كه در سرزمینهای مقدس اسلامی انجمنی روحانی به نام «ترقی اسلام» تشكیل شود و در آن به بررسی شرایط و عوامل ترقی و تجدید حیات دینی بپردازند و راههای مناسب را برای این كار بیابند (ص ۵۴-۵۶).

به هر حال جمعی از علمای برجسته به تفسیر و تبیین اصولی و شرعی آنگونه اصلاح‌طلبی كه در جامۀ مشروطیت ظهور یافته بود، برخاستند؛ گرچه بنیادهای فكر مشروطه مانند مجلس مقنّنه و حاكمیت مردم اساساً غربی بود و به نظر می‌رسد كه برخی از این بنیادها با سنتهای سیاسی مسلمانان در طی قرون، معارض است، ولی واقعیت آن است كه این سنتها كه برخی آنها را احكام لایتغیر شرعی دانسته‌اند (آدمیت، ایدئولوژی، ۲۲۷)، لزوماً منطبق با عقاید و احكام اصلی اسلام نیست، بلكه می‌توان گفت: بسیاری از آنها با سنت و سیرۀ پیامبر (ص) و اصل شورا در قرآن نیز مخالف است. گروه كثیری از علمای اصلاح‌طلب به همین جنبه از مشروطه‌خواهی توجه كرده، و به تبیین مشروعیت آن پرداخته‌اند. پیداست كه سنت فلسفی و عقلی در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی، و نیز اصل اجتهاد در مذهب تشیع دست علما را در تبیین این مشروعیت بازمی‌گذاشت. به همین سبب بود كه عالمان برجسته‌ای چون آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی تحقق مشروطه را با احیای شریعت و اجرای احكام اسلام و مقابله با تجاوز بیگانگان مساوی می‌دانستند (ناظم‌الاسلام، ۱ / ۲۶۴-۲۶۵؛ كسروی، تاریخ، ۲۵۹، ۷۳۰)، و میرزا محمدحسین نائینی كتاب تنبیه الامة و تنزیه المله را در وجوب مشروطه نگاشت. فضای كلی این كتاب، اثبات مشروعیت مشروطه و تبیین اصول سیاسی و اجتماعی اسلام است و از این دیدگاه بسی مهم است كه فقیهی ممتاز یك نظریۀ سیاسی نوین را با مبانی اندیشۀ اسلامی سنجیده، و تطبیق داده است. نائینی در این كتاب پس از تقسیم حكومت به استبدادی (با تعابیر مختلف) و مشروطه (با تعابیر گونه‌گون)، حكومت نوع دوم را درست و مطابق با نظر شرع خوانده، و آن را از مصادیق ولایت شمرده، و حكومت معصوم در نظر شیعه را حكومتی مشروط و مقید شمرده است. وی بر آن است كه همۀ مردم قطع نظر از طبقات و موقعیت در حكومت یكسانند و متصدیان امور مالك امور و حكومت نیستند، بلكه امین و مسئولِ ملتند (ص ۷-۱۲).

نائینی تشكیل حكومت مشروطه را یكی از مصادیق امر به معروف و نهی از منكر دانسته، و آورده است كه چون حفظ نظم ممالك اسلامی و كیان اسلام برعهدۀ علماست، و چون با تحدید استبداد و استقرار مشروطه، انتظام ممالك اسلامی و كیان اسلام تحقق می‌یابد، لزوم تبدیل حكومت جائره به مشروطه معلوم می‌شود (ص ۴۶-۵۰). او همچنین از وجوب و مشروعیت قانون اساسی سخن رانده، و اعتقاد خود را به تفكیك قوا اعلان داشته، و آن را به فرمان امام علی (ع) به مالك اشتر مستند ساخته است (ص ۷۳ به بعد؛ طالقانی، حاشیه، ۹۵-۱۰۷). آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی در تقریظی كه بر كتاب نائینی نوشته‌اند، مضامین و استدلالات او را پذیرفته، و از آن تمجید كرده‌اند.

كتاب اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطه نوشتۀ شیخ محمد اسماعیل محلاتی غروی در ۱۳۲۶ ق / ۱۹۰۸ م از امهات آثاری است كه در اثبات وجوب مشروطه از سوی یكی از عالمان برجستۀ ایرانی شیعی نوشته شده است و در اهمیت و اعتبار با كتاب نائینی پهلو می‌زند. محلاتی در این كتاب نه تنها مشروطه را مشروع دانسته، بلكه آن را موجب تقویت دین و اجرای قوانین الٰهی شمرده است. به عقیدۀ او مشروطه‌خواهی، ندایی غیبی برای آزادی از استبداد، و باعث اصلاح و رشد تمدن و پیشرفت كشور است. سررشته‌داران حكومت مشروطه امنای مردمند و موظفند با تحقیق و مشورت، صلاح و فساد امور را معلوم گردانند (ص ۴۹۶-۴۹۷). او غیر از حكومت استبدادی و مشروطه، از نوع سومی موسوم به حكومت الٰهیه و ولایی سخن رانده، ولی تصریح كرده كه این حكومت مخصوص پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع)، و از دسترس ما خارج است (ص ۴۹۸- ۴۹۹). وی همچنین تصریح كرده است كه اخذ علوم و صنایع غرب لزوماً به معنای از دست دادن دین نیست؛ هوشمندی آن است كه این پدیده‌ها را از غرب بگیریم و به كار بندیم، بی‌آنكه دین خویش را از دست بدهیم (ص ۵۱۴-۵۱۵).

ملاعبدالرسول كاشانی از دیگر علمای شیعه نیز در رسالۀ انصافیه به تحلیل و اثبات مشروعیت اصول مشروطه پرداخته است. به عقیدۀ او حكومت مطلقه، حكومت وحشیان و خودسران است و حكومت مشروطه، حكومت قانون است كه با آزادی ملازمه دارد. آزادی برای انسان امری طبیعی و وجه امتیاز او با حیوان است، به گونه‌ای كه انسان تا آزاد نباشد، از انسانیت به دور است. او این مفهوم و مشروعیت آن را به احادیث نبوی مستند ساخته، و میان آزادی و خودسری تفاوت گذاشته است (ص ۵۶۱ به بعد). این رساله و چندین اثر دیگر كه به قلم عالمان و روحانیان نگاشته شده، عمق توجه آنان را به اصلاحات اجتماعی و سیاسی، و آشناییشان را با اندیشه‌های نو نشان می‌دهد.

بخش مهمی از اندیشه‌های اصلاح‌گرایانه همواره نگاهی به فرهنگ و تمدن نو و تأثیرات مثبت و منفی آن بر ممالك اسلامی داشته، و حتى این نگاه با هر دو جنبه‌اش ــ یعنی طرد و رد آن فرهنگ، یا اخذ برخی مبانی فكری آن برای تبیین و تفسیر نظریات دینی ــ در تجدید تفكر دینی و تفسیرهای نوین از اندیشه‌های اجتماعی و دینی اسلامی، و یا بازگشت به روح و حقیقت آن مؤثر بوده است. از این دیدگاه، كسروی را ــ به رغم آنكه به سبب ابراز نظریات خاصی دربارۀ اسلام و تشیع و عقاید رایج، مورد طعن و انكار شدید واقع شد ــ به سبب ابراز نظریاتی نسبتاً تند در رد تمدن و فرهنگ غرب و تمسك به فرهنگ اصیل دینی و ملی باید در زمرۀ اصلاح‌طلبان، و از كسانی شمرد كه ورود و نفوذ فرهنگ غرب را عامل نابودی بسیاری از فضایل اخلاقی و مبانی دینداری در سرزمینهای اسلامی به ویژه در ایران دانسته‌اند. او در كتاب آیین با نگاهی انتقادی و انكارگرایانه به اندیشه‌های غرب دربارۀ دین و اخلاق و سیاست و علم و روابط اجتماعی و خانوادگی و مظاهر مادی تمدن آن نگریسته، و رواج این اندیشه‌ها را موجب رنج و حرمان و سختی و گمراهی و جنگ و باعث نابودی مسلمانان خوانده، و آنان را از «آلوده شدن به عادات و عقاید غربی» بر حذر داشته است (بخش ۱، ۴-۱۴). او رواج بی‌اعتقادی به مبانی دینی در میان مسلمانان را دستاورد شرقیانِ اروپا رفته دانسته است كه به زعم خود می‌خواهند هرچه زودتر «قافلۀ تمدن را دریابند» (همان، بخش ۱، ۱۴-۳۷)؛ و سخت افسوس خورده كه این دستاوردها خویها و اندیشه‌های ستودۀ شرقی را به نابودی كشانده است.

به هر حال، كوششهای مشروطه‌خواهان و اصلاح‌طلبان، و پیروزی نهضت مشروطه افقهای تازه‌ای پیش روی مردم برای اصلاحات بنیادی گشود. اما این پیروزی در پهنۀ عمل و میدان واقعیت نه اهداف احیاگرانۀ دینی را تحقق بخشید و نه اصلاحات عمیق اجتماعی منطبق با بافت جامعۀ ایرانی به بار آورد. علل و عوامل مختلفی در این ناكامی دخیل بودند كه ناتوانی رهبران در سامان‌دهی به نظام نوین، غفلت از ساختار فكری و اجتماعی اكثریت قریب به اتفاق مردم، كارشكنیهای دول بیگانه و نفوذ مستبدان و مخالفان اصلاح‌طلبی در صفوف نهضت از آن جمله‌اند. كسروی معتقد است كه كوششهای تنی چند از پیشوایان مشروطه برای تقلید از تمدن اروپا، و وابستگی عمیق آنها به اروپاییگری باعث ناكامی این نهضت اصلاح‌طلبانه شد (همان، بخش ۲، ۲۸).

كودتای ۱۲۹۹ ش توسط سید ضیاءالدین و قدرت یافتن رضاخان و سرانجام پادشاهی او بسیاری از دستاوردهای مشروطه را به باد داد و كوششهای اصلاح‌طلبانی چون مدرس برای تثبیت نظام شورایی و تحدید قانونی قدرت و موقعیت رضاخان كه با پدیده‌هایی چون آزادی و برابری و حاكمیت مردم مخالف و بیگانه بود، به جایی نرسید. از آن سوی، برخی اصلاحات شاه جدید مانند تشكیل حكومت مقتدر مركزی، ایجاد تحولاتی در نظام آموزش و پرورش، ایجاد برخی صنایع اولیه، اصلاح در امور تجارت و حمل و نقل به سبب همین بیگانگی با مفهوم اصلاحات و مشروطه كارساز نشد و نتوانست اصلاحات عمیق و ماندگار در جامعه پدید آورد (آبراهامیان، ۱۰۲-۱۸۵؛ فوران، ۳۲۹-۳۸۱).

بروز جنگ جهانی دوم و تبعید رضاشاه، و آزادیهای سیاسی و اجتماعی حاصل از آن ــ گرچه افق جدیدی بر روی اصلاح‌طلبان گشود ــ دوامی نیافت و استعمار نو همراه با استبداد شاه جدید و با بی‌اعتنایی او به مشروطه و آزادی، به ویژه پس از سرنگونی مصدق به سرعت استقرار یافت. در این دوره كه آن را باید دورۀ جدید استبداد نامید، احزاب و گروههای مخالف نظام شاه غالباً سركوب، و از صحنه خارج شدند، یا به فعالیت پنهانی روی آوردند. شاه برای دفع فشار داخلی و خارجی مخالفان و جلب نظر اصلاح‌طلبان، به ایجاد تحولاتی در امور مختلف اجتماعی و فرهنگی مانند اصلاحات ارضی، تشكیل انجمنهای ایالتی و ولایتی، مبارزه با بیسوادی و تأسیس برخی كارخانجات دست زد و كوشید دولت خود را طرفدار و عامل اصلاحات عمیق نشان دهد، در حالی كه بسیاری از این اقدامات با انتقاد و مخالفت علما و اصلاح‌طلبان و معارضان نظام روبه‌رو می‌شد (نجاتی، ۱ / ۲۲۱ به بعد). البته یكی از مهم‌ترین وجهه نظرهای معارضان نظام اعم از بعضی گروههای ماركسیستی یا منتسب به آنها، گروههای ملی، و گروههای مذهبی ـ انقلابی، جنبۀ اصلاح‌طلبانۀ دیدگاههای آنها بود كه بعضی از آنها مانند حزب ملل اسلامی اصلاحات اساسی در كشور را مرادف با تغییر نظام می‌دانستند. عمده مطالبات اصلاح‌طلبانۀ گروههای مخالف نظام شاه را می‌توان در تحقق استقلال از سلطۀ بیگانگان، آزادیهای سیاسی و اجتماعی، بسط عدالت، توسعۀ رفاه عمومی، و نیز رعایت احكام و قوانین اسلام كه تقاضای احزاب و رجال دینی بود، خلاصه كرد.

جناحهای اصلاح‌طلب یا انقلابی ماركسیستی به دلیلهای سیاسی و اجتماعی نتوانستند در تحولات ایران نقش اساسی برعهده گیرند. در حالی كه جریان اسلامی با توجه به پایگاه دینیش در میان مردم، رهبری خود را بر نهضت اصلاح‌طلبانه و انقلابی به‌ویژه با قیام ۱۵ خرداد مسجل گردانید. اقبال مردم به هر دو قطب جریان اسلامی ــ یعنی روشنفكری دینی و روحانیت ــ و این نكتۀ مهم كه بعضی از گروههای سیاسی برای كسب مشروعیت، مبانی دینی را در اهداف خویش مطرح می‌كردند، یا دست كم متعرض تفكرات دینی نمی‌شدند، مؤید این معنی است؛ به ویژه كه جنبش اسلامی در مبارزات خود طالب واژگونی نظام سلطنتی بود و آن را پیش شرط هر نوع اصلاحات اساسی می‌دانست و برای آن می‌كوشید (همو، ۲ / ۷۹). اصلاح‌طلبان دینی خود به دو گروهِ روحانیان حوزه و روشنفكران دینی تقسیم می‌شدند (نك‌ : شریعتی، چه باید كرد، ۲۸)؛ با اینهمه، در بسیاری از مواضع و اصول، تشخیص و تعیین مرزی میان این دو گروه دشوار و بلكه ناممكن بود. برجسته‌ترین نمایندۀ گروه اول امام خمینی فعالیت جدی و منظم سیاسی خود را همزمان با اصلاحات شاه آغاز كرد. او اصول فكر سیاسی و اصلاحگرانۀ خود را بر مقابله با استثمار و تحریف و بدفهمی دین و كوشش برای ایجاد دولتی اسلامی بنیان نهاد. وی چند عامل را در تحریف مفاهیم دینی دخیل، و موجب عقب‌ماندگی و ضعف مسلمانان می‌دانست: استعمارگرانی كه اسلام را سدی در برابر تحقق اهداف خویش می‌دیدند و به تحریف حقایق آن می‌كوشیدند؛ خودباختگی برخی از افراد جامعه در برابر پیشرفتهای مادی استعمارگران و تأثیرپذیری از این اندیشۀ نادرست كه راه اصلاح و پیشرفت، اجتناب از عقاید و مخالفت با احكام دینی است؛ و ضعف حوزه‌های علمیه كه دینی عقیم و فاقد خصایص انقلابی و اصلاح‌طلبانه معرفی می‌كنند و از آن تصویری نادرست ارائه می‌دهند (ص ۶- ۸، ۱۹). به این مناسبت، امام خمینی از طرفداران جدی اتحاد اسلامی برای مقابله با نفوذ بیگانگان و بی دینی بود و مسلمانان، خاصه علما را به قیام برضد حاكمان و بیگانگان فرا می‌خواند (ص ۴۱-۴۵) و نقطه نظرات خود را دربارۀ حكومت اسلامی بیان می‌كرد. به عقیدۀ او وجود قانون به تنهایی برای اصلاح جامعه كافی نیست، بلكه اجرای آن به قوۀ اجرایی درست و مجری صالح نیازمند است و بدین سبب خداوند در كنار ارسال احكام، حكومت و دستگاه اجرایی نیز منظور كرده است (ص ۲۶-۲۷، جم‌ ).

شماری از شاگردان و یاران امام خمینی نیز در زمرۀ اصلاح‌طلبان پرآوازۀ این عصر به شمار می‌روند. مرتضى مطهری كه خود به تحقیق در روند جنبشهای اصلاح‌طلبانه در جهان اسلام علاقه داشت، اصلاح‌طلبی را مصداق امر به معروف و نهی از منكر می‌دانست و بر آن بود كه هر مسلمانی بنابر طبیعت اسلام، اصلاح‌طلب، یا طرفدار آن است. وی معتقد بود كه فكر دینی در سرزمینهای اسلامی دچار انحطاط شده، و عواملی احیای فكر دینی را میرانده است. مطهری در عین حال تفكر «تجدید دین» در هر ۱۰۰ سال یا ۱۰۰۰ سال را نادرست دانسته، و حدیث منسوب به پیامبر (ص) در این باره را مجعول شمرده است («احیا ... »، ۱۱۲-۱۲۰، نهضتها ... ، ۱۰-۱۵). وی از سوی دیگر مسلمانان را سخت موردانتقاد قرار داده، و آورده است كه ایشان نه تنها از دانش و فن، بلكه از اخلاق و انسانیت و حقیقت اسلام به كلی دور افتاده‌اند و این عقب‌ماندگی باعث شده است تا گروهی، اسلام را عامل ركود بشمارند. پس نخستین گام برای اصلاح جامعه، ایجاد نوعی رستاخیز، اصلاح و روشنگری فكر دینی است («احیا»، ۱۲۰- ۱۲۸).

با آنكه مطهری هرگونه اصلاح را از وظایف علمای دین و سازمان روحانیت دانسته، این انتقاد را بر آنها وارد كرده است كه حوزۀ علمی را به فقه محدود ساخته، و از دانشهای جدید بی‌بهره مانده‌اند و شیوۀ تدریس و تحقیق را متحول نكرده‌اند و به طور كلی سكوت و سكون بر سازمان روحانیت چیره گردیده است. وی در این بخش از ملاحظاتش خواهان اصلاحات جدی در سازمان روحانیت شده، و این اصلاحات را مقدمۀ اصلاحات اجتماعی و احیای فكر دینی دانسته است («مشكل ... »، ۱۶۵- ۱۶۸، ۱۷۴-۱۷۵، ۱۹۰-۱۹۱، ۱۹۶- ۱۹۸). این نظریه منحصر به مطهری نبود. برخی از علمای دیگر نیز خواهان تجدیدنظر و اصلاح در سازمان روحانیت و مرجعیت و شیوۀ افتاء بودند و اختلاف و تعدد مراجع را مانع ایجاد اصلاحات عمیق اجتماعی و احیای فكر دینی می‌دانستند و تشكیل شورایی برای فتوا را عامل بسیاری از اصلاحات می‌شمردند (طالقانی، «تمركز ... »، ۲۰۱-۲۱۱؛ جزایری، ۲۱۶- ۲۱۸، ۲۲۳، ۲۲۸).

اما در بُعد روشنفكری دینی طالقانی و در كنار او كسانی چون محمدتقی شریعتی، یدالله سحابی، مهدی بازرگان و علی شریعتی نقش مهمی در تبیین نظرات اصلاح‌طلبانه مبتنی بر تعالیم قرآن و اسلام برای مردم، خاصه طبقۀ جوان و تحصیل كرده برعهده داشتند. نظرات اصلاح‌طلبانۀ طالقانی در امور مختلف در تفسیر پرتوی از قرآن او آمده، و علاوه بر آن، وی در دوران جمهوری اسلامی ایران ــ كه راههای تحقق و اجرای تعالیم و احكام اسلامی عملاً آزموده می‌شد ــ نظریاتی ابراز كرد كه عمدتاً جنبۀ اجتماعی ـ دینی داشت (نك‌ : یادنامۀ ابوذر زمان، جم‌ ‌). یدالله سحابی با اثر خلقت انسان كه تفسیری علمی و عقلانی از آیات قرآنی است، كوشید تا با اثبات فرضیۀ تكامل و تحول انواع براساس قرآن به نوعی اصلاح در نگرش دینی به مسألۀ خلقت بپردازد (نك‌ : ص ۶۵-۱۱۱، جم‌ ). بازرگان نیز عمدۀ كوششهای نظری خویش را مصروف اثبات سازگاری میان دین و علوم نوین می‌كرد. به عقیدۀ او به سبب ظهور مسائل جدید در همۀ عرصه‌های فكر و عمل، ایجاد نگرشی نوین از دریچۀ اسلام به جهان ضروری است و علمای اسلام باید اولاً با مسائل جدید آشنا باشند، ثانیاً با طرح و بحث مسائل مختلف آمادۀ برآوردن نیازهای فكری و علمی امروز گردند، در حالی كه حوزه‌های علمیه تن به تحولات نوین نداده‌اند و علمای حوزه تمایلی به ورود به مسائل جدید علمی ندارند و به همین سبب نمی‌توانند ایرادها و شكوك ذهنهای امروز را به طور مستدل و علمی پاسخ دهند (ص ۱۰۹-۱۱۳، ۱۱۸-۱۲۲). علی شریعتی نیز در این دوره نقش ویژه‌ای در حوزۀ تفكر دینی ایفا نمود و طرحهایی برای اصلاحات فكری و اجتماعی و دینی ارائه كرد (مثلاً نك‌ : چه باید كرد، ۴۴ به بعد، جم‌ ؛ یوسفی اشكوری، ۱۳ به بعد) و نگاه تازه‌ای عرضه داشت كه موجد جنبشی

خاص شد. شاید از لحاظ نظری بتوان تفكر او را تركیبی از جریان اصلاح‌طلب میانه‌رو و رادیكالیسم انقلابی دانست. محورهای اصلی اصلاح در اندیشۀ او عبارتند از نقادی تاریخ و فرهنگ اسلامی و تجدید تعریف بعضی از باورهای كهن با معیارهای اندیشۀ نوین، بررسی و نقد نوگرایی و برخی ایدئولوژیهای غربی، تفسیر دین به مثابۀ مكتبی عملی و انقلابی، و تقدم ایدئولوژی بر فرهنگ. قسمتی از اندیشه‌های شریعتی متأثر از افكار اصلاح‌طلبانۀ دینی و اجتماعی سیدجمال‌الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری بود (شریعتی، نامه ... ، جم‌ ؛ یوسفی اشكوری، ۳۴، ۳۸- ۳۹، ۲۴۳-۲۴۵).

اینان همه از لحاظ سیاسی خواهان اصلاحات عمیق و تغییر نظام بودند. استقرار جمهوری اسلامی و مهم‌ترین محور آن، یعنی ولایت فقیه موجب ظهور مرحلۀ نوینی در اندیشۀ سیاسی اسلام و تفكر دینی در پهنۀ نظر و عمل شد و بسیاری از باورهای اجتماعی و دینی و سیاسی مفهوم و معنای دیگری یافت. این مرحلۀ نوین با انبوه دگرگونیهای فكری در دو دهۀ اخیر بی‌گمان نقش و تأثیر عظیمی بر روند تحولات دینی و اجتماعی آیندۀ ایران خواهد داشت (نیز نك‌ : فوران، ۳۹۳ به بعد؛ آبراهامیان، ۲۰۷ به بعد).

مآخذ

آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مكتوبات، به كوشش حمید محمدزاده، تبریز، ۱۳۵۷ ش؛ آدمیت، فریدون، امیركبیر و ایران، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ همو، اندیشۀ ترقی و حكومت قانون، عصر سپهسالار، تهران، ۱۳۵۱ ش؛ همو، «اندیشه‌های طالبوف»، سخن، تهران، ۱۳۴۵ ش، دورۀ ۱۶، شم‌ ۵؛ همو، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ همو، فكر آزادی، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ همو، مقالات تاریخی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ اصفهانی، سیدجمال‌الدین، لباس التقوى، به كوشش هما رضوانی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ افشار، ایرج، «طالبوف»، یغما، تهران، ۱۳۳۰ ش، س ۴، شم‌ ۵؛ همو، «كتابچۀ املاك حاج میرزا آقاسی»، یغما، تهران، ۱۳۴۳ ش، س ۱۷، شم‌ ۵؛ اقبال آشتیانی، عباس، «میرزا سیدجعفرخان مشیرالدوله»، یادگار، تهران، س ۲، شم‌ ۶؛ الگار، حامد، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سرّی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ امیركبیر و دارالفنون، به كوشش قدرت‌الله روشنی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ امین‌الدوله، علی، خاطرات سیاسی، به كوشش حافظ فرمانفرماییان، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ بازرگان، مهدی، «انتظارات مردم از مراجع»، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ تیموری، ابراهیم، عصر بی‌خبری یا تاریخ امتیازات در ایران، تهران، ۱۳۳۲ ش؛ جزایری، مرتضى، «تقلید اعلم یا شورای فتوا»، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ همو، نخستین رویاروییهای اندیشه‌گران ایران با دو رویۀ تمدن بورژوازی غرب، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ خان ملك ساسانی، سیاستگران دورۀ قاجار، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ رایین، اسماعیل، پیش‌گفتار سفرنامۀ میرزا صالح شیرازی، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ سجادی، صادق، مقدمه بر اتحاد اسلام (نك‌ : هم‌ ، شیخ الرئیس قاجار)؛ سحابی، یدالله، خلقت انسان، تهران، ۱۳۵۱ ش؛ سهیلی خوانساری، احمد، «سفارت امیرنظام و اعزام دانشجویان ایرانی به اروپا برای اولین بار»، وحید، تهران، ۱۳۴۳ ش، س ۱، شم‌ ۳؛ سیاح، محمدعلی، خاطرات یا دورۀ خوف و وحشت، به كوشش حمید سیاح و سیف‌الله گلكار، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ شریعتی، علی، چه باید كرد، تهران؛ همو، نامه‌ای به دفاع از علامه اقبال و مسلم لیگ، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ شیخ‌الرئیس قاجار، ابوالحسن، اتحاد اسلام، به كوشش صادق سجادی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ طالبوف، عبدالرحیم، «سفینۀ طالبی یا كتاب احمد»، مجموعۀ آثار، به كوشش م. ب. مؤمنی، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ همو، مسالك المحسنین، قاهره، ۱۳۲۳ ق؛ طالقانی، محمود، «تمركز و عدم تمركز در مرجعیت و فتوا»، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ همو، حاشیه بر تنبیه الامة (نك‌ : هم‌ ، نائینی)؛ فرهاد معتمد، محمود، «قرارداد رویتر»، یغما، تهران، ۱۳۲۸ ش، س ۲، شم‌ ۵؛ همو، مشیرالدوله سپهسالار اعظم، تهران، ۱۳۲۵ ش؛ فوران، جان، مقاومت شكننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمۀ احمد تدین، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ كاشانی، ملاعبدالرسول، «رسالۀ انصافیه»، رسائل مشروطیت، به كوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ كسروی، احمد، آیین، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ همو، تاریخ مشروطۀ ایران، تهران، ۱۳۱۶ ش؛ محبوبی اردكانی، حسین، «دومین كاروان معرفت»، یغما، تهران، ۱۳۴۴ ش، س ۱۸، شم‌ ۱۱؛ محلاتی غروی، محمداسماعیل، «اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطة»، رسائل مشروطیت، به كوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ محیط طباطبایی، مقدمه بر مجموعۀ آثار میرزا ملكم خان، تهران، علمی؛ مستشارالدوله، میرزا یوسف خان، یك كلمه، به كوشش صادق سجادی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مستوفی، عبدالله، شرح زندگانی من یا تاریخ اجتماعی و اداری دورۀ قاجاریه، تهران، ۱۳۴۱-۱۳۴۳ ش؛ مطهری، مرتضى، «احیای فكر دینی»، ده گفتار، تهران، ۱۳۹۸ ق؛ همو، «مشكل اساسی در سازمان روحانیت»، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ همو، نهضتهای اسلامی در صد سالۀ اخیر، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ملك‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ همو، زندگانی ملك المتكلمین، تهران، ۱۳۲۵ ش؛ ملكم خان، «حرف غریب»، «رسالۀ غیبیه»، «شیخ و وزیر»، مجموعۀ آثار، به كوشش ربیع‌زاده، مطبعۀ مجلس؛ همو، «دستگاه دیوان»، «ملحقات رسالۀ غیبیه»، «نوم و یقظه»، مجموعۀ آثار، به كوشش محیط طباطبایی، تهران، ۱۳۲۷ ش؛ ناظم‌الاسلام كرمانی، محمد، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، علمی؛ نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، به كوشش محمود طالقانی، تهران، مطبعۀ غروی؛ نجاتی، غلامرضا، تاریخ سیاسی بیست و پنجسالۀ ایران، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ نجم‌آبادی، شیخ هادی، تحریر العقلاء، به كوشش مرتضى نجم‌آبادی، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ نجمی، ناصر، ایران در میان طوفان، یا شرح زندگانی عباس میرزا، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ نوری، شیخ عبدالنبی، «تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل مشروطیت، به كوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ یادنامۀ ابوذر زمان، تهران؛ یوسفی اشكوری، حسن، شریعتی، ایدئولوژی، استراتژی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ نیز:

Abrahamian, E., Iran Between Two Revolutions, Princeton, ۱۹۸۳; Avery, P., Modern Iran, London, ۱۹۶۵; Browne, E. G., The Persian Revolution of ۱۹۰۵-۱۹۰۷, Cambridge, ۱۹۱۰; EI۲; Lambton, A. K. S.,«The Impact of the West and Persia », International Affairs, ۱۹۵۷, vol. XXXIII.

حسن یوسفی اشكوری ـ صادق سجادی

اصلاح‌طلبی در جهان عرب

تأثیر فرهنگ غرب و تجدد[۱] كه شالودۀ آن است، در جهان اسلام و از آن جمله دنیای عرب واكنشهای اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی فراوانی را برانگیخت. در آغاز، تجدد با توجه به محتوای فلسفیش مورد مطالعه قرار نگرفت و شاید هم اكنون نیز تلاشها برای دستیابی به محتوای فلسفی تجددخواهی با دو واكنش عمده در برابر غرب روبه روست: یك واكنش از هرگونه رویارویی با توان آزماییهای عصر نوین تن می‌زند و تجدد را یكسره و بی‌هیچ تأمل فلسفی و جامعه‌شناختی پذیرا می‌شود، یعنی تجدد آمده است تا سنتها و فرهنگهای فرسودۀ گذشته را نابود كند و طرحی نو جانشین آن سازد. از آغاز آشنایی عربها با اروپا، غرب و الگوی تمدن آن، یعنی تجدد، چنین نگرشی در میان عربها شكل گرفت. تجدد را نه به عنوان پدیده‌ای تاریخی و با توجه به درونمایۀ فلسفی آن، بلكه به‌عنوان چاره‌ای برای حل مشكلات جهان عرب و رهایی از انحطاط، جهل، نادانی و عقب‌افتادگی جوامع خود دریافتند و طبیعی بود كه آن را پذیرا شوند. دولتها پیش از ملتها در جهان اسلام و از آن میان در دنیای عرب، خواهان راهیابی به تجدد شدند و آن را برای تغییر هندسۀ سیاست‌ورزی سنتی و كهنه مناسب یافتند.

جهان اسلام در نخستین برخوردش با قدرت مادی غرب، به فاصلۀ عظیم خود با اروپا پی برد و بسیاری كسان زبان به ستایش تجدد گشودند. از این رو، چنانكه گفتیم، نخستین واكنش در برابر غرب شیفتگی در برابر آن بود. غرب تنها در چهرۀ یك قدرت مادی كه جهان را تسخیر می‌كند، جلوه‌گر شد و از این رو، جوامع عربی در برابر تمدن و ترقی ملل اروپایی چاره‌ای جز تسلیم نداشت. در كنار واكنش نخبگان دولتی در جوامع عربی، واكنش شیفته‌وار نخبگان مدنی، در نخستین رویارویی با غرب به چشم می‌خورد كه در این مقاله از آنان به تجدد خواهان تعبیر خواهد شد؛ گروه عمده‌ای از این تجدد خواهان را غیر مسلمانان عرب، اعم از مسیحی یا یهودی تشكیل می‌دادند كه نقش مهمی در این فرایند به عهده داشتند. برخلاف تجددخواهی دولتمردان عرب، تجددخواهان ملی درصدد بودند تا از طریق تجدد، رهایی از وضعیت اسفناك و استبداد زدۀ جامعۀ عربی ـ اسلامی قرن ۱۹ م، یعنی قرن آشنایی با غرب را تجربه كنند و سنتها را بشكنند. آنان غرب را برحسب اختلالهایی كه در سنتها و راه و رسم زندگی و شیوۀ تفكر ایجاد كرده بود، مورد ارزیابی قرار دادند. نقطۀ مقابل چنین واكنش تجددخواهانه‌ای، واكنش نخبگان و جریانهایی است كه غرب را تماماً كانون نیروهایی می‌دانستند كه برای لرزاندن بنیادهای هویت و سنت و فرهنگ اسلامی و عربی دست به كار شده‌اند. نخستین واكنش از سوی نخبگان اسلامی در برابر موج تجدد و تجددخواهی، رهیافتی است كه به اصلاح‌طلبی اسلامی نامبردار است. اصلاح‌طلبی اسلامی عموماً به تفكیك غرب سیاسی از غرب فرهنگی می‌پرداخت و تجددخواهیِ وابسته به دولت در كشورهای عربی ـ اسلامی نیز در پیِ اصلاح برخی ساختارها پدید آمد كه به نوسازی و توسعه معطوف می‌شد، ولی توسعۀ مطلوب آنان توسعه‌ای آمرانه و بدون توجه به دموكراسی بود؛ توسعۀ دولت فارغ از توسعۀ جامعۀ منطبق با تجددخواهی و اصلاح‌طلبی دولتی در قرن ۱۹ م به شمار می‌رفت. تجددخواهان ملی نیز به اصلاحات می‌اندیشیدند، با این تفاوت كه اصلاح‌طلبی آنها نیز متكی بر اندیشۀ تجددطلبانۀ آنان بود. به نظر این نخبگان اصلاحات چیزی نیست، جز نوسازی و توسعه بنا بر نمونۀ غربی كه طبعاً چنین توسعه‌ای معطوف به جامعه و ساختارهای آن نیز می‌شود.

تجددخواهان در دوره‌های مختلف برای راهیابی به نمونۀ توسعۀ خود، گاه با تجددخواهی دولتها همراه می‌شده‌اند و نقش نظریه‌پرداز (ایدئولوگ) را برای اندیشۀ توسعه و نوسازی دولتها پیدا می‌كرده‌اند. آنچه دربارۀ تجددخواهان گفته شد، نباید همسانی و یكپارچگی طرح تجددخواهی را در كشورهای عربی تداعی كند، چه، تجددخواهی غالباً برخوردار از طیفهای گوناگون است، كمااینكه اصلاح‌طلبی اسلامی نیز به اقتضای اوضاع و احوال گوناگون تاریخی و فرهنگی دارای طیفهای متفاوت بوده است. جهان عرب در نخستین رویارویی با غرب و تجدد، هیچ گاه غرب را به مثابۀ الگوی معرفتی جدید كه قوانین و منطق خاص خود را دارد، موردتوجه قرار نداد و با تجدد به‌عنوان فرایندی تاریخی در غرب برخورد نكرد. از منظر اصلاح‌طلبی و به عنوان مقدمۀ بحث باید به یك نكته توجه داد: عنوان اصلاح‌طلبی از یك سو پیشینه‌ای در فرهنگ اسلامی دارد و مراد از مضمون و درونمایۀ این اصطلاح هرچه باشد، به هر حال مربوط به قرون میانۀ اسلامی است. در دوره‌های متأخر چنین معمول بوده است كه برخی از بازسازیهای فكری را در جهان قرونِ میانۀ اسلامی، با عنوان «اصلاح» طبقه‌بندی كنند و بدین ترتیب كسانی را كه در این جهت عمل كرده‌اند، مصلح بخوانند. به همین سبب، واژۀ مجدّد نیز در فرهنگ كهن اسلامی به چشم می‌خورد و امروزه نیز در كنار واژۀ مصلحان، تعبیر مجددان نیز به كار می‌رود و معمول چنین است كه از مجددان و مصلحانی در تاریخ پر فراز و نشیب اسلامی یاد می‌كنند.

در این مقاله كه به جهان عرب اختصاص یافته است، به بحث و بررسی دربارۀ پیشینۀ فكری و فرهنگی جهان اسلام پرداخته نخواهد شد، بلكه در اینجا مراد تحقیق دربارۀ فصلی از تاریخ مسلمانان است كه در پیِ دوره‌ای از ركود فكری و فرهنگی، و در نتیجۀ رویارویی با تمدن غرب ــ كه چهرۀ خود را در استعمار كشورهای اسلامی نشان داده بود ــ پدیدار شده بود، یعنی دوره‌ای از تاریخ جهان عرب كه با رویكرد تازه‌ای از سوی عالمان و اندیشمندانشان مواجه شد؛ رویكردی كه می‌توان از آن به دلیل ماهیت اصلاحی و تجدیدنظر طلبانه، به اصلاح‌طلبی تعبیر كرد. این جنبش اصلاح‌طلبانه البته تنها به بحثهای نظری اكتفا نكرد، بلكه به اصلاح نهادهای سنتی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیز روی آورد. این فرایند البته از آغاز ضددینی و یا حتى بی‌اعتنا نسبت به دین نبود، بلكه گاه با عناوین دینی نیز تؤم می‌گشت. اما می‌توان از اصلاح‌طلبی دریافت دیگری نیز داشت. در این دریافت، اصلاح‌طلبی نه یك جنبش تجددخواهانه به معنی پذیرش مدرنیته و نوگرایی، بلكه به‌عنوان درك درست از موقعیت «خود» و «دیگری» و به عبارت دیگر درك صحیح از وضعیت گذر از سنت به تجدد است. در این درك اصلاح‌طلبانه، روشنفكران و متفكران مسلمان و عرب تنها به طرد سنت نمی‌اندیشند، بلكه می‌كوشند تا سنت را از نو بازسازی كنند. اینان درصدد بازسازی فكر و عمل اسلامی برای دستیابی به اصلاحات هستند، اصلاحاتی كه جهان متعلق به آنان را از ركودی كه دامنگیرشان شده است، نجات می‌دهد. از سوی دیگر مقصود از این اصلاحات تقویت موقعیت جهان اسلامی ـ عربی در برابر تمدن غربی است كه چهرۀ استعماری خود را نشان داده است. با اینهمه، این متفكران از فرهنگ غربی برای بازسازی فكری خود بهره می‌گیرند و می‌كوشند كه ارزشهای والای فرهنگ مدرن را با اصول و باورهای متعالی اسلامی آشتی دهند و اساساً آنها را برخاسته از اسلام بدانند. در هر یك از دو تفسیری كه از اصلاح‌طلبی داشته باشیم، سنت به چالش كشیده شده است و در پیِ این آشنایی و برخورد با تمدن غرب و فرهنگ مسلط آن و با تغییر موقعیت فكری و عملی مسلمانان، دیگر نمی‌توان جهان آنان را جهانی سنتی نامید. دورۀ نوزایش عربی موجبات خروج از سنت را برای دنیای عرب فراهم كرد، اما آنچه در پی نوزایش و نوگرایی نصیب عربها شد، مدرنیته نبود، بلكه وضعیت بینابین بود. طرح نوزایش همچنان در میان عربها مطرح است و آنها برای دستیابی به اهداف و آرمانهای نوزایش می‌كوشند. دوره‌های متعدد نوزایش عربی درست براساس جایگاه و نقش استعمار در جهان عرب از یكدیگر جدا و دوره‌بندی می‌شوند و در هر یك از این دوره‌ها گفتمان مسلط بر جهان عرب متفاوت بوده، و اصلاح‌طلبی هدف و آرمانی ویژۀ خود داشته است.

در اینجا مناسب است كه در كنار بررسی تاریخ تجددگرایی، اصلاح‌طلبی اسلامی به طور برجسته از منظر معرفت دینی شناسایی شود و به عبارت دقیق‌تر نقش ساز و كارهای درون دینی در روند نوگرایی دینی و برپایۀ تجدد مورد مطالعه قرار گیرد. به نظر هشام شرابی روشنفكران عرب برحسب خاستگاه اجتماعی و جهت‌گیریهای سیاسی و فرهنگی، به گروههای جدا از هم تقسیم شدند، به نحوی كه هر گروه كوشش می‌كرد برحسب پایگاه فرهنگی و سیاسی خود، تصوری از خویشتن داشته باشد؛ به طور كلی، روشنفكران مسیحی عرب كه جانبدار فرهنگ و ارزشهای اروپایی بودند، كوشیدند تا خود را برحسب ارزشها و آرمانهای بورژوازی اروپا در نظر آورند؛ اما روشنفكران مسلمان مخالف سلطۀ اروپا بودند و اسلام و ناسیونالیسم برای آنان مرجع اصلی به شمار می‌آمد (ص ۸- ۹).

مطالعۀ روند اصلاح‌طلبی در جهان عرب، مطالعۀ واكنش قشر جدید در برابر مبارزه‌جویی فزایندۀ غرب است، ولی چنانكه شرابی گفته است، این واكنش به تقابل میان دو دیدگاه سنت‌گرایی و نوگرایی انجامید كه میان آن دو عرصه‌ای وجود داشت كه آن را باید اصلاح‌طلبی نامید (ص ۱۲-۱۳).

ازدیدگاه شرابی روشنفكران نوگرا را می‌توان به دوگروه غرب گرایان مسیحی و نوگرایان مسلمان تقسیم كرد (نك‌ : ص ۱۴). از دیدگاه غرب گرایان مسیحی، الگوی تجدد و نوگرایی، لزوماً غربی (یا اروپایی) شدن بود، در حالی كه نوگرایان مسلمان، بر هویت اسلامی جداگانۀ خود تأكید داشتند (همانجا). ناسیونالیسم در بستر نوگرایی مسلمان بالید. جریان نوگرایی وظیفه داشت كه نوآوری و بدعت را مشروعیت بخشد و قالبهای كهنۀ فكری و اجتماعی را محو سازد (همو، ۱۵-۱۶). به اعتقاد شرابی تفاوت میان نوگرایی اسلامی و غرب‌گرایی مسیحی آن است كه نوگرایی اسلامی از یك سیاست اصلاح‌طلبانۀ معتدل حمایت می‌كند، ولی غرب‌گرایی مسیحی از سیاست تغییرات اساسی. وی به درستی متذكر می‌شود كه نوگرایان مسلمان بی‌آنكه منازعات حاد اعتقادی به راه افتد، درصدد بودند، براساس واقع‌بینی و درك واقعیت نظم موجود، دست به اصلاحات اجتماعی و سیاسی بزنند. برخی راه حل بحران اجتماعی و سیاسی را در اتحاد بر محور خلافت عثمانی و پشتیبانی از یگانگی اسلامی دیدند و برخی دیگر ستمگری عثمانی را مانع اصلی رهایی از بحران می‌دانستند و از این رو، معتقد بودند كه می‌بایست خلافت به اعراب بازگردد. در حالی كه گروه سومی راه حل را در هماهنگی و سازش میان خواستهای عرب از یك سو و یكپارچگی اسلامی و عثمانی می‌دانستند و ازاین‌رو، خودمختاری در چارچوب نظامی نامتمركز را خواستار بودند (همو، ۲۸-۳۰).

به هر حال، این اصلاح‌طلبی از یك سو واكنشی در برابر غرب، و از سوی دیگر تجددطلبی و پیروی از تمدن غرب بود كه عمدتاً توسط روشنفكران غرب‌گرای مسیحی در جوامع عربی پی گرفته می‌شد.

در دورۀ نوزایش عربی، در برابر انحطاط جوامع اسلامی ـ عربی، لیبرالهای دنیاگرا كه درصدد همراهی با لیبرالیسم غرب بودند، به گسست شبه كامل با گذشتۀ اسلامی كه استبداد و انحطاط در وضعیت كنونی آنان، پیامد آن گذشته تلقی می‌شد، باور یافتند: در زمانه‌ای كه اخبار انقلابهای دموكراتیك در كشورهای اروپایی به كشورهای عربی ـ اسلامی می‌رسید و از طریق نهادهای آموزشی و زبان غربی، نخبگانی همانندفارس نمر و یعقوب صروف و فرح انطون و شبلی شمیل و لطفی سید شكل گرفتند. اینان به راه حل لیبرالی ـ دموكراتیك و مدرنیزاسیون همانند با تجربۀ غرب روی آوردند و حتى كسانی چون فارس نمر به اشغال سرزمین عربی توسط غربیان معتقد شدند و آن را طریقی برای رهایی از استبداد سلطانی و شرط ایجاد نظام دموكراتیك نوین دانستند.

در برابر این گرایش تجدد خواهانه و نیز در برابر انحطاط جوامع اسلامی، گرایشی توسط متفكران اسلامی عنوان شد كه ــ چنانكه گفتیم ــ اصلاح‌طلبی اسلامی نامیده شد. اینان از یك سو انحطاط جوامع عربی ـ اسلامی را می‌دیدند و از آن رنج می‌بردند و از سوی دیگر با موج تجددخواهی روبه رو‌بودند. آنان كه برداشتهای گوناگونی از دو مرجعیت تاریخی ـ تمدنی، یكی تجربۀ اروپایی و دیگری تجربۀ تاریخی اسلامی داشتند، در عین حال در تلفیق دادن این دو تجربه در جهت مقابله با استبداد داخلی و استعمار به عنوان چهرۀ تجددخواهی یكسان بودند. البته این سازگاری دادن به گونه‌های مختلفی بود: یكی دیدگاه سید جمال‌الدین بود كه رویكردی انقلابی داشت و درصدد اقناع حاكمان به پذیرش اصلاح بود. برخی اقامۀ دولت مشروطه و قانون را كه مبتنی بر اندیشۀ شورا بود، پیشنهاد می‌كردند. این رویكرد چیزی بود كه متفكران و فقیهانِ معتقد به قانون‌گرایی و آزادی و دولتِ وحدت اسلامی یا جامعۀ اسلامی، آن را مطالبه می‌كردند. اینان با وجود اختلاف در گرایشهای قومی و مذهبیشان به دموكراسی و پارلمانی كه نمایندۀ امت باشد و همسانی آن با شورا و الگوی سیاسی اهل حل و عقد معتقد بودند و استبداد سلطانی را برخلاف اسلام می‌دانستند. به اعتقاد عبدالرحمان كواكبی و میرزا حسین نائینی استبداد دینی خطرناك‌تر از استبداد سیاسی و زمینۀ پیدایی آن بود و محمد رشیدرضا نیز بر انحراف موجود

در اندیشۀ سیاسی پای می‌فشرد. دوگانگی مرجعیت تمدنی موجود در توجیه دعوت به قانون و حكومت قانونی را در گفتاری از محمد رشیدرضا كه در ۱۹۰۷ م در مجلۀ المنار چاپ شده است، می‌توان دید (نك‌ : رضا، مختارات ... ، ۲۲-۲۴).

گرایش دیگر، یعنی گرایشی متمایل به تعلیم و فرهنگ و ایجاد نهادهای اجتماعی كه محمد عبده در پیِ آن بود. عبده مورد اعتراض و انتقاد برخی قرار گرفت، به این دلیل كه نسبت به سیاست و انقلاب در برابر استعمار بی‌توجهی نشان داده است. وی انحطاط و جمود و جهل جامعۀ عربی را عاملی نیرومند می‌دانست كه عمل سیاسی ـ انقلابیِ معطوف به استقلال و سیادت دولت مردمی را به تأخیر می‌اندازد. او اولویت را در برابر چالش تمدنی غرب، در نشر علم و آزادسازی عقل و غلبۀ تفسیر جدید عقلانی از قرآن و اجتهاد اسلامی معاصر می‌دانست. روش او به گونه‌ای با منطقی كه تاریخ ایدئولوژیك نوزایش اروپایی آن را عرضه می‌كرد و معتقد به سیادت علم و عقل به عنوان محرك و مسبب رنسانس بود، همانندی داشت. برنامۀ اصلاحی محمد عبده با نیروهای اجتماعی ـ سیاسیِ محلی كه از واقعیت موجود و روابط پیچیده با مراكز قدرت بهره می‌بردند، در تقابل قرار گرفت. ولی به هرحال محمد عبده در جهان اسلام و به‌ویژه مصر، نظام فكری بازسازی و اصلاح را بنیاد نهاد كه منجر به تحول الازهر و ایجاد بخش فعال نهادهای آموزشی و خدمات اجتماعی گردید. این مكتب طبعاً دارای ریشه‌های عمیقی در تاریخ مصر نوین بود: از عصر رفاعه رافع طهطاوی كه سعی كرد از دستاوردهای متحول تمدن انسانی اروپاییان بهره گیرد. در دیگر كشورهای عربی نیز چنانكه باید از خیرالدین تونسی نام برده می‌شود.

به هرحال عصر نوزایش یا عصر ظهور و بروز تفكر لیبرالی عربی كه بر زمینۀ سازگاری میان جنبش اصلاح‌طلبی اسلامی و جنبش تجددخواهی مصری رویید، توانست تجربۀ سازنده‌ای را به روزگار محمدعلی پاشا (در مصر) در جهت مدرنیزاسیون و اصلاح رفتار سیاسی و اداری و نظامی و اقتصادی، به دست آورد. دو گرایش اصلی تجددخواهی غربی و اصلاح‌طلبی اسلامی (در دو شكل اصلاح‌طلبی لیبرال و اصلاح‌طلبی استعمار و استبدادستیز) در حزب وفد و كوششهای سعد زغلول یكی شد و توانست تجربۀ حكومت لیبرال را در مصر بنیان نهد (نك‌ : كوثرانی، ۴-۲۵).

حال با توجه به آنچه گذشت و در تحلیلی از جریانهای اصلاح‌طلب، متفكر معاصر مراكشی عبدالله عروی معتقد است (ص ۳۹- ۴۸) كه ۳ گرایش و جریان اساسی در درون ایدئولوژی معاصر عربی وجود دارد: گرایش نخست معتقد است كه مشكل اساسی در جامعۀ عربی نوین مربوط به موضع این جامعه در برابر دین است، ولی گرایش دوم اساس را بر سازمان سیاسی می‌گذارد. گرایش سوم به فعالیت علمی و عملی و تكنولوژیك معتقد است. عروی گرایش اول را گرایش «شیخ» می‌خواند؛ گرایش دوم مربوط به «دولتمردان» است كه سبب انحطاط را همانا به بندگی كشیده شدن انسانها و استبداد می‌دانند و ازاین‌رو، راه حل را در نظام پارلمانی و آزادی فردی می‌پندارند؛ گرایش سوم «تكنوكراتها» هستند كه اسباب ترقی غربیها را در نیروی مادی و برخاسته از علوم نوین و تكنولوژی می‌دانند. در نظر عروی البته «شیخ» اصلاح‌طلب معتقد است كه مبادی دینی با ارزشها و آزادی غربی سازگاری دارد. در حالی كه «دولتمردان»، دموكراسی غرب را چارۀ همۀ مشكلات می‌پندارند و «تكنوكراتها» وسیلۀ ترقی را علم و صنعت می‌دانند. این تحلیلی است كه عروی در دهۀ ۶۰ از گرایشهای عمدۀ جهان روشنفكری عربی و با توجه به اندیشه‌های طهطاوی و خیرالدین تونسی و محمدعبده و احمد لطفی سید و سلامه موسى ارائه داد (نك‌ : همو، ۴۹، ۵۶، ۶۷، ۶۹).

می‌دانیم كه احمد فتحی زغلول برادر سعد زغلول رهبر حزب وفد، كتابی دربارۀ اسباب ترقی انگلیس ترجمه كرده است. سبب ترجمۀ چنین كتابی این بوده است كه او مسألۀ اساسی را در انحطاط و عقب‌ماندگی شرقیها نمی‌دیده است، بلكه برای او این پرسش مطرح بود كه چرا غربیها به چنین ترقی و پیشرفتی نائل شده‌اند؟ سید جمال‌الدین اسدآبادی نیز درپی كشف سبب و علت قوت و نیرومندی و ترقی غربیان بود. امیر شكیب ارسلان در كتابی با عنوان لماذا تخلّف المسلمون و لماذا تقدّم غیرهم؟ به مسألۀ پیش گفته اندیشیده است (نك‌ : سراسر كتاب).

دربارۀ جریان اصلاح‌طلبی در مشرق عربی می‌بایست جدا از بررسی سالشمارانه و یا منطقه‌ای و نیز جدا از تقسیم‌بندی گونه‌های مختلف اصلاح‌طلبی از لحاظ درونمایۀ دینی یا غربگرا و دنیاطلبی آن، اساسی‌ترین مشكلات تفكر اصلاح‌طلبی را در همۀ گرایشهای آن مورد مطالعه قرارداد. اعراب در برخورد با فرهنگ غرب و مدرنیته، برای نخستین بار با مقولاتی آشنا شدند كه پیش از آن در فرهنگ خود با آن برخوردی نداشتند. مدرنیته در حوزه‌ها و عرصه‌های مختلف فرهنگ، دین، فلسفه و سیاست، اعراب را با عقلانیتی نوین و مفاهیم و كلید واژه‌های جدید آشنا كرد. در اینجا شایسته است به طور گذرا جهان‌بینی نوین اعراب در دورۀ نوزایش (= النهضة) كه تفكر اصلاح‌طلبی به معنای عام كلمه را زمینه‌سازی و نهادینه كرد، از منظر و زاویۀ برخی مفاهیم اساسی مورد بررسی قرار گیرد.

غالب پیشگامان نوزایش در قرن ۱۹ م و از جمله خیرالدین تونسی، چنین تصور می‌كردند كه معنا و مفهومی برای تمدن جز آنچه در تمدن غربی ظهور كرده است، وجود ندارد. البته در این میان تونسی در اقوم المسالك تأكید می‌كرد كه برای رهایی كشورهای همسایۀ اروپا، راهی جز پی گرفتن روش آنان وجود ندارد. آنان می‌بایست دقیقاً سازماندهی دنیوی اروپاییان را به اجرا گذارند (ص ۱۸۶؛ نیز نك‌ : حورانی، ۸۹ به بعد؛ جدعان، ۱۸- ۱۹، ۱۱۲، ۱۲۴-۱۲۵). رفاعه رافع طهطاوی نیز كه حدود ۳ دهه پیش از خیرالدین تونسی به تحقیق در این باب پرداخته است، با وی در این زمینه اختلافی نداشت. میان این دو تنها این تفاوت به چشم می‌خورد كه طهطاوی گرایش فرهنگی داشت، ولی تونسی مرد سیاست و حكومت بود. به هر حال، هر دو در فهم معنا و طبیعت چالش تمدنی جز در اولویتها و روشهای پرداختن به مسأله تفاوتی نداشتند. نزد تونسی نیروی دولت و سازمان حكومت برای سامان بخشی به مدنیت امری اساسی تلقی می‌گردید، ولی طهطاوی معتقد بود كه می‌بایست نسبت تازه‌ای میان جامعه و نظام سیاسی برقرار شود تا امر «عمران» سامان گیرد و از همین جاست كه طهطاوی به سراغ حقوق انسان و بحث آزادی و قانون می‌رود.

طهطاوی در تخلیص الابریز و نیز در مناهج الالباب بر این باور است كه مفاهیم فرانسوی مانند قانون و جمهوریت و آزادی در فرهنگ اسلامی مترادفهایی چون ارزشهای عدل و انصاف و مساوات و شورا دارد (نك‌ : تخلیص ... ، ۱۵۵-۱۵۷، مناهج ... ، ۱۸-۲۱؛ جدعان، ۱۱۲ به بعد؛ حورانی، همانجا). او در همین راستا مفهوم منافع عمومی را طرح كرد و در واقع با این كار می‌خواست زمینه‌ای كلی را مطرح كند كه در آن افكار و آراء و كوششها در حول و حوش مصلحت یا مصالح عمومی كه عدالت براساس آن شكل می‌گیرد، سامان یابد (نك‌ : همان، ۲۹؛ جدعان، ۱۱۵-۱۱۶).

طهطاوی حقوق رعیت در برابر حكومت را ــ كه در مساوات در برابر قانون و آزادی و حفظ نفس و مال و ناموس معنا می‌كند ــ بر دو مفهوم استوار می‌داند كه خداوند به واسطۀ آن، آدمی را تمایز بخشیده است: یكی عقل و دیگری حریت؛ و حریت را امری فطری تلقی می‌كند (نك‌ : همان، ۱۸- ۱۹، المرشد ... ، ۱۲۷). در نظر او آزادی موجب استمرار «هیأت اجتماعی» می‌گردد و حدود و مرز آن نیز توسط شرع یا سیاست (قانون دولت) كه این دومی می‌باید براساس اصول عادلانه مبتنی باشد، تعیین می‌شود. به عقیدۀ او آزادی بدین مفهوم است كه هر فرد از افراد جامعه بتواند در محدودۀ شرع و قانون آزادانه عمل كند (نك‌ : مناهج، ۴۶؛ قس: مرصفی، ۱۱۹ به بعد). براساس دركی كه او از فرهنگ فرانسوی و اصول اجتماع بشری دارد، حریت را به ۵ نوع تقسیم می‌كند: حریت طبیعی، حریت رفتاری، حریت دینی، حریت مدنی و حریت سیاسی (نك‌ : المرشد، همانجا؛ قس: قرنی، سراسر كتاب).

طهطاوی در بیان بنیاد اصلاح طلبی كه تحت‌تأثیر فرهنگ غربی و به ویژه متفكران فرانسوی ایجاد شده بود و زمینه را برای امكان تأسیس اندیشۀ فلسفی و حقوقی در باب امر عمومی و طبعاً مصلحت عمومی فراهم می‌كرد، سعی در مشروعیت بخشیدن به اصلاحات محمدعلی پاشا، حاكم مصر داشت، ولی درونمایۀ این تفكر فراتر از دولت محمدعلی رفت و مسائل اساسی آزادی و قانون و ایجاد نظام سیاسی را دربرگرفت و براساس چنین اندیشه‌ای، امر اجتماعی ـ سیاسی مسأله‌ای مربوط به همۀ جامعه چه در سطح آگاهی و چه در سطح عمل گردید. طرح طهطاوی در باب مصلحت عمومی از دیگر سوی، زمینۀ ارتباط مسائل دینی و سیاسی را فراهم می‌كرد، چرا كه تشخیص مصلحت برعهدۀ نخبگانی بود كه در سنت اسلامی به آنان اهل حل و عقد می‌گفتند و طبعاً بخش عمدۀ آنان علما بودند كه در كنار دولتمردان و سیاستمداران به مصالح عمومی و امور اجتماعی می‌اندیشیدند.

از سوی دیگر خیرالدین تونسی هم تفكر موسوم به تنظیمات را مطرح كرد و كوشید تا نظام نهادها را ایجاد كند و سلطه و ساختار اداری را از تمركز و بی‌نظمی خارج سازد. او برای مشروعیت بخشیدن به اندیشۀ خود، بر مصالح ضروری كه در شریعت اسلامی مورد نظر بوده است و فقهایی چون ابن قیم جوزیه بدان توجه داده‌اند، تأكید می‌ورزید و آن را زمینۀ تحقق عدالت می‌دانست.

در نیمۀ دوم قرن ۱۹ م با توجه به اندیشۀ اصلاح‌طلبیِ مبتنی بر منافع عمومی و تنظیمات، رهیافتی شكل گرفت كه براساس آن شریعت اسلامی را به عنوان موجد تمدن اسلامیِ جهانی درگذشته، همچنان برای پدید آوردن نظام مدنی نوین شایسته و توانا می‌دانست، چه، سازماندهی علمی و سیاسی و اقتصادی برخاسته از مصلحت و كوشش در جهت تحقق آن است و اسلام نیز بر ضرورت آن تأكید كرده است. به هر حال، مشاركت علما و رجال دین و نیز سیاستمداران، به كوششی برای بازنگری در اندیشه‌های دینی و بازسازی ساختارهای سیاسی جهان اسلام منجر گردید.

طهطاوی و تونسی از حفظ جان و عِرض و مال در شریعت اسلامی و قوانین جدید سخن می‌گفتند، ولی طولی نكشید كه فقهای اصلاح‌طلب در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ قرن ۱۹ م، فقیه مالكی ابواسحاق ابراهیم شاطبی (د پس از ۷۹۰ ق / ۱۳۸۸ م) و كتاب الموافقات او را مورد توجه قرار دادند و مقولۀ «مقاصد شریعت» وی را برجسته كردند (نك‌ : شاطبی، ۲ / ۵ به بعد؛ نیز: ابن عاشور، ۸۶-۱۰۱؛ ریسونی، ۲۰۹-۲۱۵، جم‌ ). این مقوله موجب غنی‌سازی ساز و كارهای فقه سنتی كه مبتنی بر قیاس بود و حتى فراتر رفتن از آن به سمت تدوین مقاصد عمومی شریعت اسلامی گردید، چیزی كه موجبات مشروعیت نهادهای نوین نظامی و سیاسی و آموزشی را فراهم می‌كرد. كوششهای اصلاح‌طلبانه در قرن ۱۹ م مانند تنظیمات در حكومت عثمانی، مفاهیم شهروندی و گذار از مقوله‌های سنتی دارالاسلام و دارالحرب و بازسازی مسائل مربوط به ثروت و مالكیت خصوصی، همه تحت‌تأثیر پرتو مصلحت و مقاصد شریعت سامان یافت. به هر حال، گرچه ماوردی، ابن خلدون و ابن قیم جوزیه در زمینۀ فكری طهطاوی و تونسی حضور داشتند، ولی با كوشش سید جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده از نظرات فقهی شاطبی، فقیه معروف مالكی بهره گرفته شد. این كوشش گوشه‌ای از بهره‌گیری از ساز و كار درون فقهی در جهت اصلاح و بازسازی اسلامی را نشان می‌دهد. مقاصد شریعت كه در دایرۀ مصالح مردم و تحقق عدالت در میانشان بود، مجموعه‌ای از حقوق یا ضرورتها به شمار می‌رفت كه همانا اندیشۀ منافع یا مصالح عمومی را تشكیل می‌داد و به نظر اصلاح‌طلبان اسلامی در عصر جدید این مصالح در راستای نهادهای نوین محقق خواهد شد و ازاین‌رو، زمینۀ عدالت اجتماعی و سیاسی فراهم می‌شود (نك‌ : جدعان، ۲۵۹ به بعد).

خیرالدین تونسی معتقد بود كه تنظیمات، زمینۀ ترقی و عدالت است. او تنظیمات را از این رو مایۀ عدالت می‌دانست كه با ایجاد نهادها می‌توان حكومت و شهروندان را در نظامی اجتماعی و به یكسان ساماندهی كرد (جدعان، ۱۲۷- ۱۲۹؛ حورانی، ۱۱۵ به بعد). به اعتقاد طهطاوی عدالت، و نزد خیرالدین تونسی عدالت و آزادی، هدف نظام جدید است كه آن را برای بقای اسلام و دولت اسلامی و رویارویی با هجوم اروپاییان لازم می‌دیدند. آن دو معتقد بودند كه احیای ارزشهای اسلامیِ عدالت و شورا و عمران برخاسته از آنچه ماوردی و ابن خلدون تصویر و مفهوم‌پردازی كرده‌اند، می‌تواند طرح بازسازی عامی را كه همانا بازسازی اندیشۀ اسلامی و دولت در سایۀ مصالح و ضرورتها و مقاصد است، تحقق بخشد (نك‌ : تونسی، ۱۲۵ به بعد، ۱۷۷-۱۸۷؛ حورانی، ۱۱۴ به بعد؛ جدعان، ۱۳۰).

اندیشۀ قانون كه ره آورد فرانسه بود، برای اصلاح‌طلبان زمینۀ حكومت مشروطه و مقید به قانون به شمار می‌رفت. در این میان خیرالدین تونسی و سیدجمال‌الدین استبداد را مورد سخت‌ترین انتقادها قرار دادند و تنها راه نجات از آن را حكومت قانون و مشروطه دانستند (نك‌ : تونسی، ۱۳۴-۱۴۷، جم‌ ؛ برای سید جمال‌الدین، نك‌ : مخزومی، ۵۴-۵۵؛ نیز قس: حورانی، ۱۴۶-۱۴۷؛ جدعان، ۱۶۰). البته از آنجایی كه این اصلاحِ سامان دهندۀ عدالت، مبتنی بر اصلاح و بازسازی طرح دولت در جهان اسلام است، زمینۀ رواج اندیشۀ «مستبد عادل» فراهم گردید و توسط برخی از اصلاح‌طلبان تبلیغ شد. این اندیشه شاید متأثر از استبداد عصر روشنگری و شاید شخصیت استبدادی محمدعلی حاكم مصر بود كه توانست با وجود استبداد، ترقی بسیاری برای مصر به ارمغان بیاورد (نك‌ : جدعان، ۱۱۱؛ حورانی، ۷۲-۷۴).

افزون بر این نباید فراموش كرد كه به ویژه محمد عبده به این معنی كه مردم بتوانند خود حكومتی از آن خود ایجاد كنند، چندان اعتقاد نداشت. از این رو، در زمینۀ مقولۀ «مستبد عادل» شورایی كه تحقق عدالت و نظام عادل در گرو آن است، در نظر برخی شورای اهل حل و عقد یا اهل الرأی و نخبگان حكومت بود كه سلطان در معضلات به آنان مراجعه می‌كرد (نك‌ : جدعان، ۲۰۱-۲۰۵؛ حورانی، ۱۹۲-۱۹۳). تأثیر تفكر ماوردی بر چنین گرایشی پوشیده نیست. البته عبدالرحمان كواكبی راهی دیگر پیمود و نظر آنان را نپذیرفت. او استبداد را اساس فساد می‌دانست؛ نمی‌توان نظام شورایی ایجاد كرد، مگر آنكه مبتنی بر اخلاق آزادی باشد. اخلاق آزادی با اخلاق استبداد منافات دارد. اگر عدالت هدف اصلی نظام سیاسی اسلامی است، آزادی عمومی وسیلۀ آن است و این راهی است به مشروطیت و حكومت قانون (نك‌ : كواكبی، «ام القرى»، ۱۵۱-۱۵۶، «طبایع الاستبداد»، ۳۴۲-۳۵۰).

محمد رشیدرضا نیز به ضرورت قانون و حكومت مشروطه معتقد بود و سبب انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمین را وجود حكومتهای استبدادی می‌دانست (نك‌ : مختارات، ۹۷؛ قس: شرف‌الدین، ۶۱؛ نیز نك‌ : رضا، الخلافة ... ، ۴۶- ۴۹؛ قس: جدعان، ۳۰۱).

مآخذ

ابن عاشور، طاهر، مقاصد الشریعة الاسلامیة، تونس، الدارالتونسیه؛ تونسی، خیرالدین، اقوم المسالك فی معرفة احوال الممالك، به كوشش منصف شنوفی، تونس، ۱۹۹۰ م؛ جدعان، فهمی، اسس التقدم عند مفكری الاسلام فی العصر الحدیث، بیروت، ۱۹۸۱ م؛ حورانی، البرت، الفكر العربی فی عصر النهضة ۱۷۹۸- ۱۹۳۹ م، بیروت، دارالنهار؛ رضا، محمدرشید، الخلافة او الامامة العظمى، قاهره، ۱۹۲۳ م؛ همو، مختارات سیاسیة من مجلة المنار، به كوشش وجیه كوثرانی، بیروت، ۱۹۸۰ م؛ ریسونی، احمد، نظریة المقاصد عندالامام الشاطبی، بیروت، ۱۹۹۲ م؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات، به كوشش عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفه؛ شرابی، هشام، روشنفكران عرب و غرب، سالهای تكوین ۱۹۱۴-۱۸۷۵، ترجمۀ عبدالرحمان عالم، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ شرف‌الدین، رسلان، «الدین و الاحزاب الدینیة العربیة»، الوحدة، رباط، ۱۹۹۲ م، شم‌ ۹۶؛ شكیب ارسلان، امیر، لماذا تأخر المسلمون ... ؟، قاهره، ۱۳۵۸ ق؛ طهطاوی، رفاعه رافع، تخلیص الابریز الى تلخیص باریز، قاهره، ۱۹۰۵ م؛ همو، المرشد الامین للبنات و البنین، قاهره، ۱۸۷۲ م؛ همو، مناهج الالباب المصریة فی مباهج الآداب العصریة، قاهره، ۱۹۱۲ م؛ عروی، عبدالله، الایدیولوجیا العربیة المعاصرة، دارالبیضا، ۱۹۹۵ م؛ قرنی، عزت، العدالة و الحریة فی فجر النهضة العربیة الحدیثة، كویت، ۱۹۸۰ م؛ كواكبی، عبدالرحمان، «ام القرى»، «طبایع الاستبداد»، الاعمال الكاملة، به كوشش محمد عماره، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ كوثرانی، وجیه، «ثلاثة ازمنة فی مشروع النهضة العربیة و الاسلامیة»، المستقبل العربی، بیروت، ۱۹۸۹ م، شم‌ (۲)۱۲۰؛ مخزومی، محمد باشا، خاطرات جمال‌الدین، دمشق، ۱۹۶۵ م؛ مرصفی، حسین، رسالة الكلم الثمان، به كوشش احمد زكریا شلق، قاهره، ۱۹۸۴ م.

حسن انصاری

اصلاح‌طلبی در غرب جهان اسلام

در پی بروز اندیشه‌ها و تكاپوهای اصلاح‌طلبانه در شرق جهان اسلام، در سرزمینهای غربی قلمرو اسلام نیز نهضتها و افكار نوگرایانه و اصلاح‌طلبانه، برای رها ساختن جوامع مسلمان از ركود و ایجاد زمینه‌های اصلاحات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی از نیمۀ دوم سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م آغاز شد و تحولات چشمگیری پدید آورد. در آنجا نیز بخش مهمی از اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه، صرف اصلاح دینی و بازاندیشی دربارۀ برخی افكار و سنن و باورهای مذهبی گردید (نك‌ : رندو، I / ۲۳۱-۲۳۴).

مهم‌ترین عامل برانگیزندۀ اندیشۀ اصلاح در مغرب جهان اسلام هم مانند مشرق، آگاهی و احساس عمیق اندیشمندان این منطقه از وضع ناخوشایند جامعۀ خود در مقایسه با دنیای نوین اروپایی بود. در واقع، این مقایسه آنان را متوجه وجود فاصله‌ای بزرگ میان دو جامعه كرد (لاروئی، ۱۵-۱۶). نقش اروپا در حركت اصلاح‌طلبانۀ مغرب جهان اسلام در دو زمینه و مرحلۀ ناهمزمان قابل توجه و بررسی است. در نخستین مرحله، حضور روزافزون دولتهای اروپایی و مداخلۀ آنها در كشورهای مغرب، موجب شد تا مسلمانـان موجودیت خـود را در خطـر ببینند (نك‌ : حورانی، ۱۰۳: همین نكته در شرق جهان اسلام). مرحلۀ دوم آنگاه پیش آمد كه مسلمانان منطقه در جست‌وجوی راه رهایی از خطر و نیل به وضعی مطلوب‌تر خود را ناگزیر از اقتباس از برخی روشها و ابزارهای نوین فرهنگی و سیاسی و اقتصادی غربی یافتند (عبدالملك، ۱۳). به بیانی دیگر، حركت اصلاح واكنشی در برابر برخورد تند و پیوسته با دنیای بیگانه بود (رندو، I / ۲۳۱) و از برخورد دو اندیشۀ غربی و اسلامی، شعلۀ اندیشه‌ای نو ــ اندیشۀ اصلاح ــ برافروخته شد (ابن عاشور، ۲۹). شاید هیچ بیانی نتواند چون عبارت مالك بن نبی، نظریه‌پرداز و متفكرِ اصلاح‌طلب الجزایری، ژرفای تأثیر اروپا را در

انگیزش و روند این اصلاحات بازگو نماید. وی می‌گوید: سررسیدن اروپا، مسلمانان را از سقوط در انقراض باز داشته است (نك‌ : حورانی، ۳۷۲).

برای روشن شدن زمینۀ تاریخی مسأله باید یادآوری كرد كه در فاصلۀ سالهای ۱۲۴۶ ق / ۱۸۳۰ م تا پیش از آغاز جنگ جهانی اول، كشورهای مغرب جهان اسلام ــ كه تدریجاً با كاهش سلطۀ امپراتوری عثمانی به نوعی استقلال دست یافته بودند (حتی، ۲ / ۸۹۴) ــ به دلیلها و بهانه‌های سیاسی، نظامی و اقتصادی به زیر سلطۀ استعماری فرانسه درآمدند. فرانسه در ۱۲۴۶ ق الجزایر را اشغال كرد و پس از سركوب قیام امیر عبدالقادر، به اِعمال یك سیاست همه جانبۀ استعماری در آنجا پرداخت، به گونه‌ای كه بقای الجزایر را شدیداً مورد مخاطره قرار داد. احساس این خطر روشنفكران و نخبگان بومی را به جست‌و‌جوی راههای شایسته برای مقابله واداشت (نك‌ : ه‌ د: الجزایر). فرانسه با عهدنامۀ باردو در جمادی الآخر ۱۲۹۸ / مۀ ۱۸۸۱ قیمومت خود را بر تونس تحمیل كرد، و دو سال بعد با قرارداد مَرْسى آن را مسجل ساخت (كرنوَن، ۲۵۳-۲۵۴) و حدود ۱۰ سال پس از آن، مقدمات استقرار یك نظام استعماری همه جانبه را در این كشور فراهم آورد. استعمار فرانسه در تونس شماری از تحصیل كرده‌های تونسی را به واكنش، اندیشه و عمل واداشت (همو، ۳۱۵-۳۱۶). در مراكش اوضاع و احوال غیر از الجزایر و تونس جریان داشت و پیوندهای جامعه با خارج، از حیث مبادلات فرهنگی بسیار محدود بود (همو، ۲۵۴-۲۵۵). رقابتها و سازشهای قدرتهای اروپایی در مورد شمال افریقا سرانجام در پایان كنفرانس آلخِثیراس [۱](جزیرة الخضراء، بندر اسپانیا در تنگۀ جبل طارق) در ۱۳۲۴ ق / ۱۹۰۶ م به محدودیت استقلال مراكش و سیطرۀ فرانسه بر امور آن منتهی شد. در ۱۳۳۰ ق / ۱۹۱۲ م مراكش با حفظ سلطنت به طور رسمی تحت الحمایۀ فرانسه، و زیر نظارت یك وزیر فرانسوی قرار گرفت (همو، ۳۲۹). حركت اصلاح‌گرای نخبگان مراكشی بیش از توجه به اصول نظری، در جهت مبارزه با بیگانه و تأمین استقلال ملی، جنبۀ سیاسی به خود گرفت و نقش علمای دین در این حركت كمرنگ ماند (بوركه، ۹۳).

اگر اقدامات و فشارهای سیاسی اروپا و به ویژه فرانسه به عنوان عاملی منفی، با واكنش در كشورهای مغرب روبه‌رو گردید و موجب پیدایش و رشد حركت اصلاح شد، جاذبه‌های مثبت اروپا هم به طریقی دیگر، در ارائۀ نمونه، اصول و روشها بر اصلاح‌گران مؤثر افتاد. بسیاری از رجال و رهبران یا هواداران اصلاح در مغرب در اثنای سفر به اروپا، تحصیل در آنجا یا مدارس اروپایی در مغرب و مطالعاتشان در تاریخ و ساختار اجتماعی كشورهای اروپایی تحت‌تأثیر آموخته‌ها و دیده‌هایشان قرار گرفتند (مثلاً حورانی، ۸۸-۶۷؛ ابن عاشور، ۱۳-۱۴).

از دیگر عوامل مهم و تأثیرگذار در حركت اصلاح‌گرایانۀ مغرب، ظهور و وجود همین گونه نهضتها در كشورهای مشرق جهان اسلام و به ویژه حضور تنی چند از شخصیتهای بلند آوازۀ این حركت در مشرق بود. در واقع، تاریخ مغرب جهان اسلام هیچ زمانی خالی از پیوند با مشرق و دور از تأثیرات آن نبوده است. پایدارترین وسیلۀ پیوند این دو نقطۀ اسلامی برگذاری مراسم حج و تبادل اطلاعات و تجاربی بود كه طی آن صورت می‌گرفت (نك‌ : همو، ۱۳: اشاره به بیش از یك سفرش به حرمین شریفین).

پیوند سیاسیِ هرچند كمرنگِ قسمتی از مغرب جهان اسلام با امپراتوری عثمانی، تحولات سیاسی و حركتهای تجددخواهانه و اصلاح‌گرایانه در عثمانی را به نوعی در این سرزمینها نیز انعكاس می‌داد. تأثیرات این حركتهای اصلاحی در تونس بیش از هر جای دیگر مغرب محسوس بود (نك‌ : همو، ۲۹-۴۲).

پیوند كشورهای مغرب با مصر و ارتباط اهل علم مغرب با پیشگامان اصلاح‌گری آن سرزمین، به ویژه شیخ محمد عبده، باید از محركهای بزرگ حركت اصلاح در مغرب شمرده شود. به گفتۀ ابن عاشور توفیقِ دعوت عبده در تونس بیشتر از موفقیت آن در مصر بود (ص ۷۴-۷۵). دوبار حضور عبده در مغرب در سالهای ۱۳۰۲ و ۱۳۲۱ ق / ۱۸۸۴ و ۱۹۰۳ م (همو، ۵۹، ۷۵) در این آوازۀ او بی‌تأثیر نبوده است.

به علت وضعیت ویژۀ سیاسی كه مغرب جهان اسلام در پی اشغال یا قیمومت فرانسوی گرفتار آن شد، هدف حركت اصلاح در آن كشورها با نهضت ملیت‌گرایی همسویی یافت و دست یافتن به استقلال ملی برای اصلاح‌گرایان به هدف اصلی تبدیل گردید. در این روند، استقلال تناقضی با ورود به دنیای نوین و جامعۀ فرهنگی آن نداشت (نك‌ :حورانی، ۳۶۴-۳۶۵, ۳۶۸-۳۶۹, ۳۷۱-۳۷۲؛ رندو، I / ۲۴۶).

با اینهمه، هدف اصلی، «اصلاح دین و همۀ امور مربوط به این دنیا» بود (همو، I / ۲۴۸). به گفتۀ عَلاّل فاسی، زندگی ملی مسلمانان شمال افریقا نمی‌توانست از تعالیم اسلام جدا باشد و جدایی دین و دنیا از یكدیگر به نظر آنان محصول مسیحیت و تجربۀ باختر زمین تلقی می‌شد (نك‌ : حورانی، ۳۷۲). ابن بادیس تركیب دین و دنیا را در این شعار ابراز می‌داشت: «اسلام دین من، عربی زبان من، الجزایر میهن من است» (رندو، همانجا). اصلاح‌گرایان مغرب بر آن بودند كه با احیای اندیشه‌های اسلامی می‌توان به رشد و توسعه دست یافت. برای آنان اسلام حقیقی متعالی و عامل پیشرفت بود (لاروئی، ۴۴) و اعتلای جامعۀ مسلمان و نو ساختن آن هدفی اساسی شمرده می‌شد (عبدالملك، ۱۴۸-۱۵۰).

به دیگر سخن، گروه بزرگی از اصلاح‌طلبان مغرب هم مانند مشرق، به اصلاح وضع موجود و تجدید حیات دینِ بی‌آلایش صدر اسلام می‌اندیشیدند؛ چه، به موجب حدیثی از پیامبر اكرم (ص)، معتقد بودند كه اصلاحِ كار امت اسلام در پایان، به همان طریق محقَّق می‌شود كه در آغاز شد (مالك بن نبی،۴، ۱۳۵؛ «دائرةالمعارف ...[۲] »، IV / ۱۵۰, ۱۵۲). از آنجا كه دستیابی به این اعتقاد دینی جز با رجوع به قرآن و سنت پیامبر (ص) (سرچشمه‌های اصلی اعتقاد دینی) ممكن نبود، اساس دعوت اصلاح‌گرایان بر فراخوانی به انس با قرآن و سنت و كنار گذاشتن پیرایه‌ها، خرافه‌ها، نادرستیها و گمراهیهایی قرار گرفت كه با گذشت زمان به عنوان لوازم اعتقاد دینی به مردم آموخته شده بود (سعد، ۶۹ به بعد). به گفتۀ مالك بن نبی می‌بایست آموزش قرآن را به‌گونه‌ای سامان داد كه نور حقیقت قرآنی دوباره به ضمیر مسلمان بتابد (همانجا). هدف این مصلحان از تأكید بر آموزش قرآن و حدیث، پیش از تعمیق مفهوم اسلام، توجه به توحید، سادگی اعتقاد و عدم تعارض اسلام با مقتضیات عصر جدید بود (سعد، ۷۴-۷۵). این اصلاح‌گرایان، تأمل در زندگی سلف صالح را در كنار قرآن و سنت برای شناخت اسلام اصیل لازم می‌دانستند («دائرة المعارف»، IV / ۱۵۶-۱۵۷، به نقل از ابن بادیس).

عقل نیز به عنوان مهم‌ترین وسیلۀ تمییز راه راست، بسیار مورد تأكید اصلاح‌گرایان بود و نتایج كاربرد آن به صورت تحلیل انتقادی میراث گذشته و پیراستن آن از عناصر افسانه‌ای، تأكید بر اجتهاد و رد تقلید و رویكرد به دانش جلوه‌گر می‌شد. به نظر اصلاح‌گرایان مغرب نجات مسلمانان درصورتی ممكن می‌شد كه با خرد و دانش آشتی می‌كردند، به گونه‌ای كه دانش تبدیل به فرهنگ آنان می‌شد. به نظر آنان روزی كه درهای اجتهاد بسته شد و جای آن را تقلید گرفت، انحطاط دنیای اسلامی آغاز شد و اكنون نجات آن در گرو عمل به اجتهاد است (عبدالملك، ۱۹۷-۲۰۰). اصلاح‌گرایان با تأكید بر این اصول، شدیداً مخالف اعتقادات صوفیانه و طریقتهای پراكنده در مغرب بودند و آنها را آكنده از بدعتها و خرافات می‌دانستند. متقابلاً، اهل طریقتها و غلات مالكی هم خردگرایی اصلاح‌گرایان را وسیلۀ گمراهی می‌شمردند (سعد، ۷۰-۷۶). تأكید بر برادری اسلامی، كنار گذاشتن اختلافات اعتقادی میان مسلمانان و پیروان تشیع و تسنن، اتخاذ سیاست نزدیكی میان دولتهای اسلامی و همكاری در راه نیل به یگانگی امت از دیگر اصول موردتوجه اصلاح‌گرایان بود («دائرةالمعارف»، IV / ۱۶۵).

به علت اهمیتی كه خردورزی در اصول موردپذیرش اصلاح‌گرایان داشت، دانایی نیز به‌عنوان حاصل آن، ارج می‌یافت (عبدالملك، ۱۹۸). برای تقویت این نیروی مؤثر، كارهای فرهنگی مانند اقتباس از علوم و فنون غربی در عین حفظ ارزشهای مفید گذشته (همانجا؛ رندو،I / ۲۳۹)، نشر اندیشه به وسیلۀ مطبوعات، تأسیس انجمنها و جمعیتهای فرهنگی و طرح و اجرای برنامه‌های آموزشی متناسب با اهداف و اصول اصلاح (همو، I / ۲۴۹؛ سعد، ۳۹) ضرورت و اعتبار می‌یافت.

با وجود ارتباط و همانندی و همزمانی نسبی حركت اصلاح‌طلبانه در كشورهای مختلف مغرب اسلامی، به علت تأثیر اوضاع تاریخی و اجتماعی متفاوت، در روند و حاصل عملی این حركت تفاوتهایی در سرزمینهای مختلف مغرب به چشم می‌خورد. با توجه به مواضع، اصول، روشها و تطابق چشمگیر اصلاح طلبی با اوضاع اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی طبقۀ متوسط شهری جامعه و با توجه به اوضاع و احوال كشورهای مختلف مغرب، قابل توجیه به نظر می‌رسد كه این حركت ابتدا از تونس شروع، و با تحت‌تأثیر قرار دادن الجزایر، در مرحله‌ای متأخرتر در مراكش متجلی شده باشد:

الف ـ در تونس

وابستگی سیاسی تونس به امپراتوری عثمانی و فشارهای قدرتهای اروپایی از یك سو، و ارتباط نزدیك آن با مصر و مشرق جهان اسلام از سوی دیگر موجب شد تا حركتهای تجددخواهانۀ سیاسی و فرهنگی عثمانی و مشرق زودتر از مناطق دیگر مغرب، در تونس منعكس شود. تأسیس چاپخانه و مدرسۀ نظامی برای تربیت افسران فنی و مهندسی و آموزش علوم نوین اروپایی در آن، از زمان حاكمیت احمد پاشا (۱۲۵۲-۱۲۷۰ ق / ۱۸۳۷-۱۸۵۵ م)، صدور «عهدالامان» ــ مانند نسخۀ ناقصی از تنظیمات عثمانی ــ به وسیلۀ محمدبای در ۱۲۷۳ ق / ۱۸۵۷ م و تنظیم قانون اساسی در ۱۲۷۶ ق / ۱۸۶۰ م به وسیلۀ محمد صادق بای نویدی از تجدد بود. حضور معلمان اروپایی و ارتباط استادان و عالمان جامع زیتونه (مركز سنتی علوم اسلامی) با آنان به تدریج پرسشهایی در اذهان اهل فكر و نظر در تونس پدید آورد (ابن‌عاشور، ۲۱-۲۲). دانش آموختگان زیتونه و مدرسۀ نظامی بعدها مناصب مهم لشكری و كشوری یافتند (حورانی، ۶۴-۶۵)؛ از آن جمله می‌توان شیخ محمود قبادو، از علمای بزرگ زیتونه را نام برد كه در ادارۀ مدرسۀ نظامی مشاركت یافت. وی بانی اندیشۀ حركت اسلامی اصلاح در تونس شد و معتقد بود كه بی‌توجهی مسلمانان به دانشهایی چون فلسفه و ریاضیات عامل عمدۀ انحطاط آنان است؛ پس روی آوردن مجدد به این دانشها تنها راه دستیابی به پیشرفت و سعادت محسوب می‌شود و این نیز جز با اقتباس این علوم از اروپا از طریق ترجمه و آموزش دست نمی‌دهد (ابن عاشور، ۲۹-۳۱). مواضع شیخ قبادو در محیط سنت‌گرای زیتونه و در مدرسۀ نظامی هوادارانی چون حسین و رستم، وزیران بعدی، و شیخ سالم بوحاجب و شیخ محمد بیرم یافت (همو، ۳۲؛ حورانی، ۳۸).

از شخصیتهای برجسته‌ای كه در نهضت تجددطلبی و اندیشۀ اصلاح‌گرای تونس نقش مهمی داشتند، خیرالدین مملوكِ قفقازی تبار تحصیل كردۀ استانبول بود كه در تونس به خدمت احمد بای درآمد و نخست وزیر او شد و سرانجام وزیراعظم دولت عثمانی گردید(حورانی، ۲۵, ۸۶). وی مدتی به عنوان مأمور سیاسی در پاریس به سر برد و با فرهنگ و جامعۀ اروپا آشنا شد. خیرالدین گذشته از اصلاحات اداری كه در دورۀ نخست‌وزیری خود در تونس انجام داد، مطبعۀ دولتی، كتابخانه‌ای عمومی و به ویژه مدرسۀ صادقیه را تأسیس كرد (ابن عاشور، ۳۹-۴۰) كه در آنجا علوم اروپایی و اسلامی در كنار هم تدریس می‌شد (حورانی، ۸۵). وی به عنوان فردی آگاه از معارف اسلامی و اروپایی و عالم و عامل سیاسی حاصل اندیشۀ خود را در كتابی به نام اقوم المسالك فی معرفة الممالك ارائه كرد (نك‌ : ابن عاشور، ۳۸- ۳۹؛ حورانی، ۸۷-۸۸). به نظر او برای بهروزی امت اسلامی رعایت و احراز چند شرط ضروری است: ۱. گسترش علوم و آموزش در میان مردم. ۲. برقراری حكومتی دادگر كه قدرت آن توسط «شریعت و قانون عقلی»، تعریف و محدود شده باشد و در آن آزادی افراد و مطبوعات و اصل مشاركت در حكومت رعایت گردد. ۳. لزوم اقتباس جنبه‌های پسندیدۀ فرهنگ و تمدن اروپا به گونه‌ای كه با روح شریعت اسلامی منافات نداشته باشد. ۴. رعایت خیر و مصلحت جامعه در تطابق با قانون شریعت كه با همفكری و همكاری علمای دین و اعیان دولت حاصل می‌تواند شد (همو، ۸۳-۹۳؛ نیز نك‌ : ابن عاشور، ۳۴- ۳۹).

پس از بركناری خیرالدین از حكومت و دوری از تونس، به روزگار اشغال كشور توسط فرانسه و سختگیریهای حكومت فرانسوی و نفوذ بیش از پیش زبان و فرهنگ فرانسه در تونس، كسانی چون شیخ سالم بوحاجب، شیخ محمدبیرم و شیخ محمد سنوسی بزرگ‌ترین پرچمداران اصلاح‌طلبی به شمار آمدند. شیخ محمد سنوسی با سیدجمال‌الدین اسدآبادی و نشریۀ العروة الوثقى همكاری داشت. به هنگام سفر شیخ محمد عبده به تونس در صفر ۱۳۰۲ / دسامبر ۱۸۸۴، سنوسی و دیگر اصلاح‌طلبان میزبان او شدند و بعداً نیز ارتباط با او را ادامه دادند. سنوسی سردبیری هفته نامۀ الرائد را برعهده داشت كه با سلطه یافتن فرانسویها بر تونس از این سمت بركنار شد و بعداً به اروپای شرقی رفت. بوحاجب به عنوان دانشمندی اسلامی، خطبه‌های دینی را با مسائل و مباحث اصلاح‌طلبی در می‌آمیخت (همو، ۴۶-۵۳). محمد بیرم چند اثر دربارۀ اصلاح قانون و كتابی مهم دربارۀ تاریخ معاصر نوشت (حورانی، ۲۲۲) و در پایان كار با خانواده‌اش به مصر منتقل شد (ابن عاشور، ۴۷).

در ۱۳۱۴ ق / ۱۸۹۶ م، جمعی از دانش‌آموختگان زیتونه و صادقیه و شاگردان بوحاجب، مانند بشیر صفر، گروهی به نام «الجمعیة الخلدونیة» برای گسترش تعلیم و تربیت به شیوۀ نوین تشكیل دادند (همو، ۷۰). بشیر صفر تاریخ و جغرافیا را در آن تدریس می‌كرد و مدتی مدیریت جمعیت را نیز برعهده داشت. دانشجویان حتى از الجزایر و مغرب اقصى به آن روی می‌آوردند. جمعیت خلدونیه به نشریۀ المنار كه توسط شخصیت اصلاح‌طلب نامداری چون محمد رشیدرضا منتشر می‌شد، توجه و اقبال تمام نشان می‌دادند (همو، ۷۱، ۷۳). حركتِ جمعیت خلدونیه موجب ایراد انتقاد به برنامه‌های سنتی جامع زیتونه، و سرانجام اصلاح شیوۀ آموزشی آن شد. اندیشۀ اصلاح در میان جوانان زیتونه هم گسترش یافت؛ اما از سوی دیگر گسترش حركت اصلاحی جمعیت خلدونیه، موجب بدبینی، بدگویی و مخالفت شیوخ ضدتجدد با آنان شد (همو، ۷۲).

در محرم ۱۳۱۹ / مۀ ۱۹۰۱، شیخ عبدالعزیز ثعالبی مجلۀ سبیل الرشاد را در تونس منتشر ساخت و ناشر افكار سیدجمال‌الدین و شیخ محمد عبده شد. با آنكه حركت فكری اصلاح‌طلبی در تونس به صورت اصلاح دینی مطرح شد، ولی تشدید مخالفت گروه ضد تجدد به زندانی شدن ثعالبی منجر گردید. به هنگام دومین سفر عبده به تونس در رجب ۱۳۲۱ / اوت ۱۹۰۳ و استقبال محافل علمی و فكری از او روشن شد كه اندیشۀ اصلاح چقدر در آنجا پیش رفته است (همو، ۷۴-۷۵). برخی مدرسان جوان خلدونیه و زیتونه در آن روزها مانند شیخ محمدطاهر ابن عاشور و شیخ محمد خضر حسین با نوشته‌های جسورانۀ خود در دفاع از اصلاح‌طلبی نامبردار شدند. المنار جای وسیعی در میان روشنفكران تونس یافت و نظرهای آنان و فشارهایی را كه مخالفانشان بر آنها وارد می‌كردند، بیشتر از دیگر جراید تونس منعكس می‌كرد (همو، ۷۰-۸۰). در نسل بعدی كه دورۀ رشد حركتهای ملیت‌گرا و سیاسی است، نام شیخ محمد فاضل ابن‌ عاشور پسر شیخ محمدطاهر به عنوان مهم‌ترین نمایندۀ جریان اصلاح‌گرای دینی یاد كردنی است («دائرة المعارف»، IV / ۱۶۶).

ب ـ در الجزایر

با آنكه رویارویی الجزایر با اروپا زودتر از كشورهای دیگر مغربِ جهان اسلام واقع شد، اما به نظر می‌رسد كه شدت و خشونت برخورد نظامی فرانسه با الجزایر، و ضرورت رویارویی متقابل با آنها توسط الجزایریان، تا مدتی دراز به رهبران نهضت مقاومت فرصت پرداختن به مسائل نظری صرف را نداد. وانگهی، ضعف سنت اسلامی در الجزایر، فقدان مراكز فرهنگی ـ دینی بزرگی مانند جامع زیتونۀ تونس در آنجا و نابود شدن مراكز محلی موجود به وسیلۀ استعمارگران فرانسوی، وفور طریقتهای رازآمیز و صوفیانه و استفادۀ استعمار از آنها برای نگهداشتن مردم در نادانی، از عوامل بازدارندۀ رشد اندیشۀ ترقی و اصلاح در جامعۀ الجزایر شد (نك‌ : حورانی، ۳۷۰-۳۷۱). از‌این‌رو، در مرحلۀ آغازین نهضت اصلاح‌طلبی سخنگوی سرشناسی برای آن در الجزایر پدید نیامد؛ اما در مرحلۀ دوم و در فاصلۀ دو جنگ جهانی ــ آنگاه كه حركت تجدد در تونس با پیدایش حزب «دستور» و بعداً «دستور نو» كاملاً رنگ سیاسی و ملی به خود گرفته بود ــ مشعل نهضت در الجزایر با نام‌آورترین چهرۀ اصلاح‌گرای آن، شیخ عبدالحمید ابن بادیس، روشن شد. او كه علوم سنتی را در مدارس محلی فرا گرفته، و سپس به مدرسۀ فرانسویان رفته بود، در ۱۹ سالگی برای تحصیلات متوسطه رهسپار تونس شد و در جامع زیتونه به تحصیلات عالی پرداخت و از شیخ حمدان وَنیسی و شیخ محمد نخلی تأثیر بسیار پذیرفت. وی پس از بازگشت به وطن به تدریس در جامع الاخضر قسنطینه پرداخت و در فاصلۀ دو جنگ جهانی اندیشۀ اصلاح‌طلبی دینی در او متبلور شد. او با همكاری جوانان الجزایری در ۱۳۴۴ ق / ۱۹۲۵ م مجلۀ المنتقد را برای مبارزه با طریقتهای صوفیانه راه انداخت كه اندكی پس از انتشار تعطیل شد. سال بعد مجلۀ الشهاب را تأسیس كرد و نظرهای اصلاح‌گرایانه خود را در آن مطرح ساخت (سعد، ۴۷-۵۱). سر لوحۀ الشهاب برنامۀ آن را با این عبارت اعلام می‌كرد: «هدف ما اصلاح دین و نیز همۀ امور مربوط به این دنیاست» (رندو، I / ۲۴۸).

وی در ۱۳۱۰ ش / ۱۹۳۱ م «جمعیة العلماء المسلمین فی الجزایر» را تأسیس كرد و خود نخستین رئیس آن شد. او از مؤسسان مجامع علم

و ادب و جمعیتهای تعلیم و تربیت بود. شمار شاگردان مدارس جمعیت علما در ۱۳۱۳-۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۴-۱۹۳۵ م به حدود ۳۰ هزار پسر و دختر رسید. ابن بادیس به احیای فرهنگ ملی و عربی الجزایر اهتمام داشت و تعلیم دینی زنان را ضروری می‌دانست (سعد، ۵۲، ۱۰۰، ۱۰۶). بعضی نویسندگان حركت ابن بادیس را مبتنی بر حركت اصلاح‌طلبانۀ مشرق دانسته، و او را جانشین سیدجمال‌الدین در الجزایر خوانده‌اند (همو، ۵۹). در واقع، ابن بادیس پس از عبده بیشترین تفصیل را در مورد اصول و اندیشه‌های حركت اصلاح‌طلبانه در الشهاب ارائه كرده است (نك‌ : ه‌ د، ابن بادیس).

در این دوره اصلاح‌طلبانی چون محمد بشیر ابراهیمی، مبارك میلی، احمد توفیق مدنی، محمد عید، شیخ طیب عقبی و احمد بوشمال سرشناس‌ترین همكاران ابن بادیس به شمار می‌روند (سعد، ۵۵). «جمعیت علما» در ۱۳۳۴ ش / ۱۹۵۵ م نزدیك به ۲۰۰ مدرسه، بجز كلاسهای شبانه، و حدود ۴۰ هزار دانش‌آموز داشت. فعالیت اصلاح‌طلبانۀ این جمعیت را از عوامل بسیار مؤثر در قیام الجزایر در ۱۹۵۴ م دانسته‌اند (رندو، I / ۲۴۹-۲۵۰). مالك بن نبی از نظریه‌پردازان بزرگ اصلاح‌طلبی در دورۀ پس از استقلال الجزایر، از شاگردان ابن بادیس بود (همو، I / ۲۶۶).

ج ـ در مراكش

تركیب ویژۀ جامعۀ دینی مراكش موجب اشاعۀ دیر هنگام حركت اصلاح در آن شد («دائرة المعارف»، IV / ۱۶۶). اوضاع خاص اجتماعی مراكش، ناشی از حوادث بحرانی سالهای ۹۰۶-۱۰۶۱ ق / ۱۵۰۰-۱۶۵۰ م، و نیز ساختار قبیله‌ای جامعه، و وجودِ تفكرِ شریفی‌گری (علوی‌گری) سنی كه در حكومت شریفان آنجا جلوه‌گر بود، و سرانجام تقدیس برخی انسانها (از صوفیه)، راه را بر تشخص اجتماعی ـ سیاسی عالمان دینی و پیدایش سازمان علمایی بسته بود و حتى می‌توان گفت كه در مراكش گروه و صنفی منسجم به نام علمای روحانی (روحانیت) وجود نداشت و در اواخر قرن ۱۳ ق / ۱۹ م گروه «علمای كبار» در معدود استادان (حداكثر ۲۰ نفر) جامع قرویین خلاصه می‌شد (بوركه، ۱۰۱).

علمای مراكش كه تا این هنگام تمایلی برای مداخله در سیاست نشان نداده بودند، در پی حوادث سیاسی سالهای دهۀ نخست قرن ۲۰ م ــ كه ناشی از فشار و مداخلۀ بیش از پیش فرانسه در امور مراكش و رواج روزافزون آثار سوء فرهنگ غربی در آنجا بود ــ به واكنش برخاستند و اقتدار خود را با درخواست عزل سلطان عبدالعزیز و نشاندن برادرش عبدالحافظ به جای او در رجب ۱۳۲۵ / اوت ۱۹۰۷ نشان دادند و به مثابۀ سخنگویان مردم استقلال‌طلب به صحنه آمدند. سرشناس‌ترین رهبر این حركت شریف محمد بن عبدالكبیر كَتّانی بود. هرچند این عمل یك گسست آشكار از سنتهای پیشین و اوج اقدامی سیاسی به شمار می‌رفت، اما به تدریج جمعیت علما فرسوده شد و به هنگام رسمیت یافتن تحت الحمایگی مراكش در ۱۳۳۰ ق / ۱۹۱۲ م از گروه علما صدای اعتراضی برنخاست (همو، ۱۰۲-۱۲۳).

حركت اصلاح در مراكش هم مانند الجزایر در میان دو جنگ جهانی و مشخصاً از ۱۳۰۹ ش / ۱۹۳۰ م آغاز شد و رهبر سرشناس آن علاّل فاسی (۱۲۸۹-۱۳۵۳ ش / ۱۹۱۰-۱۹۷۴ م) بود. اگرچه نامهای ابوشعیب دُكّالی (د ۱۳۱۶ ش / ۱۹۳۷ م) و ابن موقّت (د ۱۳۲۸ ش / ۱۹۴۹ م) در این زمینه پیش‌تر از علال فاسی به میان می‌آید، اما در اندیشه و عمل آنان تأكید بر تجدید حیات اسلامی چشمگیر نبوده است («دائرة المعارف»، همانجا). آثار علال فاسی حاكی از آن است كه وی در اندیشه‌های خود متأثر از محمد عبده بوده، و آراء او را در مراكش مطرح می‌كرده است (لاروئی، ۴۳). علال فاسی، بیش از یك نظریه‌پرداز، یك فعال سیاسی بود كه در عمل و برای عمل می‌اندیشید. او كه از ۱۳۰۹ ش / ۱۹۳۰ م مبارزه برای وحدت مراكش را آغاز كرده بود، در ۱۳۲۵ ش / ۱۹۴۶ م حزب استقلال را تأسیس كرد و خود رهبری آن را به دست گرفت؛ و وقتی كه در قاهره اقامت داشت، جنبش مقاومت مراكش را سازمان داد. در ۱۳۳۵ ش / ۱۹۵۶ م به هنگام استقلال مراكش به وطن بازگشت و در دولت و مجلس مناصبی برعهده گرفت. وی مدیر مجلۀ البینه نیز بود. كتاب او، النقد الذاتی در ۱۹۵۲ م در قاهره منتشر شده است. نظر فاسی در اندیشۀ اصلاح، مبتنی بر مدار تجدد فكری و اجتماعی در راستای سنت ملی در برابر مدرنیسمِ غرب زده بود (عبدالملك، ۱۴۷-۱۴۸). با همۀ تفاوتی كه میان مراكش سدۀ ۲۰ م با مصر اواخر سدۀ ۱۹ م و میان عبده و فاسی وجود داشت، نگرش اساسی و دغدغۀ اصلی فاسی همان نگرش و دغدغۀ عبده بود. در نظر او، اسلامِ اصیل، متعالی و تعالی‌بخش است و باید آن را از اوهام و پیرایه‌های تاریخی رها ساخت. این اسلام پیروانش را هرگز از پیشرفت باز نخواهد داشت. او به شدت مخالف با «مسخ منفی» است كه مسلمانان را «غربی» نمی‌سازد، بلكه تبدیل به موجود غریبی می‌كند كه نه «خود» است و نه «دیگری» (لاروئی، ۴۳-۴۶). او به شدت بر استقلال مراكش، و نیز بر تمدن عربی و فرهنگ اسلامی آن تأكید می‌ورزید و مراكش را عضوی از دنیای واحد انسانی می‌دانست (عبدالملك، ۱۵۰-۱۵۲). به نظر او، حیات ملی مراكش نمی‌توانست جدا از تعالیم اسلام دوام یابد (حورانی، ۳۷۲). برخی از محققان نظر فاسی را «اثبات‌گرایی» سطحی دانسته‌اند كه تحلیل جامعه‌شناختی را بر تحلیل تاریخی مقدم می‌دارد. آنان كلاً آزادیخواهان مراكشی را، از هر طیف و گروهی، در مقایسه با همتایان مشرقیشان سطحی ارزیابی می‌كنند (لاروئی، ۴۵-۴۶).

مآخذ

ابن عاشور، محمد فاضل، الحركة الادبیة و الفكریة فی تونس، تونس، ۱۹۷۲ م؛ حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تبریز، ۱۳۴۴ ش؛ سعد، فهمی، عبدالحمید بن بادیس و دورها فی یقظة الجزائر، بیروت، ۱۹۸۳ م؛ مالك بن نبی، شبكۀ روابط اجتماعی، ترجمۀ جواد صالحی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ نیز:

Abdel-Malek, A., La pensée politique arabe contemporaine, Paris, Edition du Seuil; Burke, E.,«The Moroccan Ulama 1860-1910: An Introduction », Scholars, Saints, and Sufis, ed. N. R. Keddie, Berkeley etc., 1972; Cornevin, R. and M., Histoire de l’Afrique, Paris, 1964; Encyclopédie de l’Islam, Leiden, 1978; Hourani, A., Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, Oxford, 1961; Laroui, A., L’idéologie arabe contemporaine, Paris, 1967; Rondot, P., L’Islam et les musulmans d’aujourdhui, Paris, 1958.

یوسف رحیم‌لو

اصلاح‌طلبی در شبه قارۀ هند

كوششهای نظری و عملی اصلاح‌طلبانه كه تا اندازۀ زیادی در مفهوم نوگرایی جلوه‌گر شده است، پس از آشنایی رجال سیاسی، دینی و فرهنگی شبه قاره ــ و به طور عمده مسلمانان این سرزمین ــ با افكار و اندیشه‌های غربی آغاز گردید. این آشنایی محصول عواملی چون تسلط كمپانی هند شرقی و سپس دولت بریتانیا بر هندوستان و ایجاد خودآگاهی ملی و دینی بود؛ اما باید به خاطر داشت كه اندیشۀ احیای دینی، یا تجدید حیات اسلام كه یكی از ابعاد اصلاح‌طلبی هم به شمار می‌رود، به مدتها پیش از آن و دست كم به روزگار احمد سرهندی (۹۷۱-۱۰۳۴ ق / ۱۵۶۴-۱۶۲۵ م)، معروف به مجدد هزارۀ دوم و مؤسس طریقۀ مجددیه بازمی‌گردد. احمد سرهندی در عصر اكبرشاه با نهضتی كه پدید آورد، سرسختانه به مبارزه با آنچه آن را بدعت و بددینی می‌خواند، برخاست و اندیشه‌های اكبرشاه را كه تحت عنوان «دین الٰهی» ترویج می‌شد (احمد، ۱۶۷-۱۸۱؛ احمد سرهندی، ج ۱، مكتوبات ۶۵، ۷۳، ۷۷، ۸۱-۸۵)، به باد انتقاد گرفت (نك‌ : ه‌ د، اكبرشاه). او مریدان و شاگردان خویش را به اطراف و اكناف شبه قاره فرستاد تا به ترویج عقاید احیاگرانۀ دینی او و بسط شریعت بپردازند. احمد سرهندی با آنكه در زمرۀ برجسته‌ترین عارفان شبه قاره به شمار می‌رود، با برخی آداب صوفیه مخالف بود و مریدان را به تحصیل علوم دینی تشویق می‌كرد (نك‌ : ج ۱، مكتوب ۲۶۶؛ كشمی، ۲۱۲). او به ویژه با آراء وحدت وجودی ابن‌عربی و روح تسامح آن نسبت به ادیان دیگر كه در شبه قاره رواج می‌یافت، به ستیزه برخاست و با نهضت دینی هندوان موسوم به بهكتی[۱] كه در برخی فرق صوفیۀ اسلامی در شبه قاره نفوذ یافته بود (مجتبائی، ۹۲-۱۱۰)، در آویخت (احمد سرهندی، ج ۱، مكتوب ۱۶۷).

افكار احمد سرهندی با آنكه مورد هجوم و انتقاد برخی علما و صوفیان واقع شد (رضوی، II / ۳۴۰-۳۴۱؛ فریدمان، ۱۱۰, ۱۱۹) و جهانگیر شاه تیموری به سبب آن او را مردی شیاد و مردم فریب خواند ( توزك ... ، ۳۰۹، ۳۵۰)، در برخی نهضتهای اصلاح‌طلبانۀ دینی و اجتماعی بعدی مؤثر افتاد (همان، ۳۰۹؛ احمد سرهندی، ج ۱، مكتوبات ۳۱، ۴۷، ۶۷، ۸۱، ۱۲۴) و حتى گفته‌اند: اصلاح‌طلبانی چون سیداحمدخان در بعضی اندیشه‌های خود از او متأثر بوده‌اند (فاروقی، ۱۱-۱۵).

پس از آن، انحطاط دولت تیموریان هند، سرازیر شدن اروپاییان به شبه‌قاره و استعمار این سرزمین موجد نهضتهای اصلاح‌طلبانه‌ای شد كه مضامین دینی و اجتماعی گوناگونی در برداشت. بخش مهمی از نهضتهای اجتماعی ـ دینی طرفدار نوگرایی و اخذ برخی اندیشه‌ها و زمینه‌های تمدن جدید و انطباق آن با جامعۀ اسلامی شبه قاره بودند، در حالی كه عدۀ دیگری بر ضد نفوذ این فرهنگ و اندیشه برخاستند و معتقد بودند كه برای اصلاح جامعۀ مسلمانان شبه قاره باید به اصل اسلام بازگشت. اصلاح‌گرایی اجتماعی و احیاگری دینی به مفهوم سنتی آن در همین نقطه تلاقی می‌كردند (نیز نك‌ : اقبال، ۱ / ۱۹۴). به هر حال، در دوران تمدن جدید، نخستین كسی كه باید از او در زمرۀ احیاگران دینی نام برد، شاه ولی الله دهلوی (د ۱۱۷۶ ق / ۱۷۶۲ م) است. چنین می‌نماید كه او در بعضی از نظریاتش چون پیرایش دین از خرافه‌ها و بدفهمیها و آداب معارض با روح اسلام، متأثر از محمد بن عبدالوهاب بوده است. تأثیر شیخ ولی‌الله بر جامعۀ اسلامی شبه قاره چندان بود كه او را نیز مجدد هزارۀ دوم هجری دانسته‌اند. اقبال لاهوری بعدها از تعالیم او تأثیر پذیرفت و وی را نخستین احیاگر دین در شبه‌قاره خواند (ص ۱۱۳، نیز نك‌ : ۱۴۱، ۱۹۶-۱۹۷: اشاره به عقاید او).

حضور انگلیسیها در جامعۀ چند ملیتی شبه قاره موجب تغییراتی در ساختار اجتماعی و قوانین جاری در آنجا گردید. این تغییرات برای جامعۀ غیراسلامی شبه قاره قابل هضم بود؛ در حالی كه تعارض شریعت اسلام با قوانین انگلیسی كه به تدریج مسلط می‌شد، به رغم آنكه در مواضعی در كنار هم به صورت قوانین انگلیسی ـ اسلامی اعمال می‌گردید، از یك سو احیاگران دینی را به مبارزه وامی‌داشت و از سوی دیگر نگرش نوینی برای تغییر در ساختار فكری، فرهنگی و اجتماعی مسلمانان ــ با حفظ اصول و بنیادهای اصلی اسلام ــ ایجاد كرد. این نگرش را به طور برجسته نزد اصلاح‌طلبانی چون سیداحمدخان، سید امیرعلی، ابوالكلام آزاد و دیگران می‌توان دید كه خواستار آشنایی مسلمانان با تمدن جدید و تمسك به بسیاری از جنبه‌های آن بودند و پیشرفت جامعه را در گرو آن می‌دانستند. سیداحمدخان در این زمینه چندان راه مبالغه می‌پیمود كه با شورش برضد انگلیسیها به مخالفت برخاست و عملاً به دفاع از حضور آنان در شبه قاره پرداخت و مردم را به همكاری با ایشان فراخواند (فخرداعی، مقدمه بر تفسیر ... ، ۱ / ج). او معتقد بود كه مسلمانان برای مقابله با انحطاط و عقب‌ماندگی خود باید از اروپا پیروی كنند و علوم و اندیشه‌های نوین را فراگیرند (همان، ۱ / د).

سید احمدخان نه تنها از شركت مسلمانان در جنگهای استقلال طلبانه برضد انگلیس در شبه قاره، بلكه از همفكری جامعۀ اسلامی هند با قیامها و جنگهای ضداستعماری در جهان اسلام نیز سخت بیمناك بود. بدین سبب، به رغم شوری كه پیروزی عثمانیان بر یونان پدید آورده بود، و نیز گسترش اندیشۀ اتحاد اسلامی، به تبلیغ و تألیف رساله‌هایی در رد و تقبیح خلافت عثمانی پرداخت، در حالی كه برخی از بزرگ‌ترین رجال مسلمان هند چون شبلی نعمانی و سیدامیرعلی مدافع اتحاد اسلامی بودند؛ حتى در روزگاری كه سیدجمال‌الدین اسدآبادی در هند اقامت داشت، و به رغم آنكه كسانی مانند سیدامیرعلی و مولوی چراغعلی به ملاقاتش رفتند، سیداحمد و یارانش به او وقعی ننهادند. سیدجمال‌الدین كه مخالف سیداحمدخان بود، به نقد آراء و نظریات او پرداخت و جز آنكه كتاب حقیقت مذهب نیچری را در رد نظریات او نگاشت (اقبال، ۱ / ۱۹۶، ۱۹۹-۲۰۰)، بعداً در عروة الوثقى نیز او را مردی دهری خواند كه حكومت بیگانه را در نفوس مردم ساده، خوب جلوه داده، و در راه محو آثار و نشانه‌های غیرت دینی و ملی تلاش كرده است. سیداحمدخان چنانكه از آراء و آثارش برمی‌آید، به زعم خود طرفدار اصلاح عقلانیت و تهذیب و ارتقای فرهنگی مسلمانان شبه قاره همراه با تساهل دینی بود. به عقیدۀ او استقلال سیاسی در مرحله‌ای پس از اصلاح فرهنگی و دینی قرار دارد؛ چه، مبارزه برای استقلال مستلزم برخورداری از نیروی علمی و فرهنگی و سیاسی است كه مسلمانان فاقد آنند. پس باید با انگلیسیها همراهی كنند و علوم و فنون نوین را بیاموزند. او بر آن بود كه آموزش سنتی و دینی میلیونها مسلمان شبه قاره به كلی بی‌فایده و نادرست است و آنان را از درك عقلانی و دگرگونیهای روزگار باز می‌دارد. او تأسف می‌خورد كه مسلمانان از تحصیل در مدارس جدید روی می‌گردانند، در حالی كه هندوان به سرعت خود را با اوضاع جدید منطبق می‌كنند و به تحصیل علوم جدید می‌پردازند و مشاغل مهم و حساس دولتی را به دست می‌آورند و بر مسلمانان چیرگی می‌یابند (امین، ۱۲۱، ۱۲۵).

سیداحمد با توجه به این نكات و به ویژه پس از سفر به انگلستان و آشنایی مستقیم با اصول تعلیم و تربیت آن سرزمین، برای آنكه فرهنگ شرق و غرب را یكجا با شیوه‌های نو به مسلمانان هند بیاموزد، در ۱۸۶۹ م مدرسۀ علیگره را ــ كه بعدها به دانشگاه تبدیل شد ــ بنیان نهاد و به تربیت طبقه‌ای از مسلمانان آشنا با فرهنگ و تمدن جدید و سنتی پرداخت (همو، ۱۲۹-۱۳۰). باید گفت گروه كثیری از مسلمانانی كه رهبری اصلاحات سیاسی و اجتماعی شبه قاره را در دست گرفتند و حتى كسانی كه به مبارزات ضدانگلیسی برخاستند، از همین مدرسه بیرون آمدند.

سیداحمد با آنكه خود به تجدید حیات دینی اعتقاد داشت، این تجدید حیات را به معنای بازگشت به اسلام كهن نمی‌دانست. بدین‌سبب، غیر از كوششهای علمی برای اصلاحات فرهنگی و اجتماعی، در عرصۀ دین نیز آرائی تازه ابراز كرد. وی با رد حجیت اجماع، اجتهاد را جانشین قیاس گردانید و آن را حق هر مسلمان دانا و تحصیل كرده دانست. نگاه او به وحی و برخی مباحث قرآن، نگاهی از زوایای عقل‌گرایی و فطرت انسانی و طبیعت‌گرایی است و با همین دیدگاه به تفسیر مجدد قرآن پرداخت. آراء و نظرات او گذشته از آثار متعددش به طور عمده در تفسیر دو جلدی او موسوم به تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان (۱ / ط ـ لج، نیز جم‌ ، ج ۲، جم‌ ) آمده است (EI۲, IV / ۱۷۰؛ امین، ۱۳۱- ۱۳۸).

نظریات و روشهای سیداحمدخان، مخالفت و انتقاد سخت برخی مسلمانان و پیشوایان گروههای اسلامی را از همان روزگار برانگیخت و او را به فساد و خیانت متهم كردند. افزون بر سید جمال‌الدین و بعضی مسلمانان هند، متفكرانی چون شریعتی ( نامه‌ای ... ، ۹ به بعد، سر سیداحمدخان، ۳-۷، جم‌ ) و طالقانی (۳ / ۱۴۰-۱۴۳) به انتقاد از او برخاستند.

از دیگر اصلاح‌طلبان معاصر سیداحمدخان، شبلی نعمانی از مسلمانان دانشمند هند بود. او در آغاز دعوت سیداحمدخان برای تدریس در علیگره را ــ شاید به سبب مخالفتش با بعضی افكار او ــ نپذیرفت، ولی مدتی بعد بر اثر اصرار وی كرسی زبان فارسی و عربی را در اختیار گرفت. شبلی برخلاف سیداحمدخان از نهضت اتحاد اسلامی دفاع می‌كرد. منظومۀ شهر آشوب او حاكی از تأثر شاعر از تفرقه و انحطاط مسلمانان، و حاوی دعوت از آنان به اتحاد و پیشرفت و تجدید حیات تمدن اسلامی و توجه به علوم جدید است. شبلی پس از مسافرت به استانبول و بیروت و مصر با افكار نوین آشنا شد و در هند در جامۀ اصلاحگری ــ كه گاه رسماً از سوی دولت مأمور برخی اصلاحات می‌شد ــ به فعالیت پرداخت. نشریۀ الندوه كه توسط او انتشار می‌یافت، حاوی نظرات وی نیز هست (فخر داعی، مقدمه بر شعر ... ، ا / د ـ ك؛ اقبال، ۱ / ۲۰۰).

سید امیرعلی نیز از اصلاح‌طلبان شبه قاره در همین دوره است. او نیز مردی دانشمند بود و به فرهنگ و ادب انگلیسی و فارسی احاطه داشت و فرهنگ شرق و غرب را می‌شناخت (رزاقی، ۸- ۹)، اما نظراتش دربارۀ اصلاح در جامعۀ اسلامی با سیداحمدخان تفاوت داشت .مهم‌ترین وجه اختلاف او با سیداحمدخان، توجه خاص امیرعلی به امور سیاسی بود. امیرعلی اعتقاد داشت كه در كنار كوششهای اصلاح‌طلبانۀ فرهنگی باید به امور سیاسی مسلمانان نیز پرداخت. بدین مناسبت در ۱۸۷۸ م «جمعیت ملی اسلامی» را برای دفاع از حقوق مسلمانان و تبیین وضع سیاسی آنها تأسیس كرد و سیداحمد را به همكاری فراخواند، ولی او نپذیرفت. امیرعلی چون رهبری سیاسی مسلمانان هند را به دست گرفت، با مخالفت هندوان و نیز برخی از مسلمانان روبه‌رو شد، ولی از كوشش باز نایستاد و در كنار كارهای سیاسی به اصلاح امور اجتماعی مسلمانان نیز پرداخت. از جمله كارهای او اصلاح امور زنان مسلمان و اثبات لزوم آموزش آنها بود (امین، ۱۳۹-۱۴۲). امیرعلی ــ چنانكه از آثار او استنباط می‌شود ــ به مبانی و تعالیم اسلام و شخص پیامبر (ص) اعتقادی استوار داشته است (نك‌ : ص ۱۵-۶۱، ۱۳۱-۱۹۰).

یكی از برجسته‌ترین متفكران اصلاح‌طلب شبه قاره اقبال لاهوری است. تحصیلات اقبال در انگلستان و آلمان موجب آشنایی عمیق او با فرهنگ و اندیشۀ غرب شد و توجه و اعجاب نسبت به میراث اسلامی در او تبلور بیشتری یافت. اقبال از بعضی جهات متأثر از اندیشه‌های سیداحمدخان بود و اعتقاد داشت كه باید شعور و خودآگاهی دینی و غیرت اسلامی در مسلمانان بیدار گردد و به همین سبب، بـا «جمعیت حمـایت اسـلام» ــ كه اهدافی چون ایجاد مدارس و دانشكده‌های جدید، چاپ و نشر آثار اسلامی، و مقابله با نشر افكار غیراسلامی داشت ــ همكاری می‌كرد (مطهری، ۵۹-۶۰؛ اقبال، ۱ / ۱۸۹-۱۹۰). اندیشه‌ها و نظریات اصلاح‌طلبانۀ اقبال در اشعار او و نیز كتاب احیای فكر دینی او

منعكس شده است. وی معتقد بود كه فكر دینی در اسلام حدود ۵ سده در حال ركود بوده است، اما اكنون جهان اسلام به سوی غرب ــ كه خود از جنبۀ عقلانی پهنه‌ای از فرهنگ اسلامی است ــ حركت می‌كند و این حركت نادرست نیست و برجسته‌ترین فرایند تاریخ جدید محسوب می‌شود، ولی بیم آن می‌رود كه ظواهر خیره كنندۀ غرب، مانع مسلمانان از دستیابی به ماهیت واقعی تمدن جدید شود. اقبال لاهوری همچنین اعلام كرد كه به دلیل پیشرفتهای فكری و علمی و مسائل تازه‌ای كه پدید آمده است، نسل جدید مسلمانان خواهان تبیین و توجیهی نو در عقاید و ایمان اسلامی خود هستند. بنابراین، باید به طور بی‌طرفانه دستاوردهای غرب را ارزیابی كرد و دریافت كه این دستاوردها برای نوسازی فكر دینی در میان مسلمانان چه مددی می‌تواند برساند؛ و چون هدف اساسی قرآن بیدار كردن عالی‌ترین آگاهی انسان است تا وی بتواند روابط چند جانبۀ خود را با خدا و جهان درك كند، تبیینی نو از ایمان و جهان‌بینی اسلامی و نوسازی فكر دینی لازم می‌نماید (ص ۱۰-۱۲؛ قس: مطهری، ۵۷- ۵۹). او بر آن است كه چون جهان روی به تغییر نهاده، و مسلمانان با نیروهایی روبه‌رو شده‌اند كه از گسترش بی‌سابقۀ فكر و اندیشۀ بشر حاصل گردیده است، نسل جدید مسلمانان كه خواهان تفسیری نو از عقاید اسلامی در پرتو اوضاع جدید حیات بشریند، خواهشی درست و بر حق دارند و این حق از متن قرآن مستفاد می‌گردد (ص ۱۹۲)؛ زیرا دین در تجلیات عالی خویش یگانه عاملی است كه می‌تواند از لحاظ اخلاقی انسان جدید را برای تحمل بار مسئولیت سنگین روزگار نو آماده سازد (ص ۲۱۴)؛ اسلام كه خواهان ایجاد ساختاری نهایی برای جامعه انسانی است، توانسته است میان اقوام و نژادهای مختلف اراده و وجدانی جمعی و كلی پدید آورد. در این حالت، مسألۀ تجدیدنظر و نوگرایی در نهادهای كهن اسلامی برای اصلاحگران بسیار جدی و دشوار است و نباید به بررسی سود و زیان این نهادها در محدودۀ خاص جغرافیایی بپردازند، بلكه باید تأثیر آن را بر كل زندگی بشر ارزیابی كنند، چه، اسلام دینی جهانی است و تمایزات جغرافیایی و قومی فقط برای تسهیل در شناسایی اقوام و سرزمینهای اسلامی به كار می‌آید (همو، ۱۸۲، ۱۹۱). به همین دلیل است كه اقبال لاهوری به رغم اعتقاد به نوگرایی در تبیین اندیشه‌های دینی ـ اجتماعی، ملیت‌گرایی را پدیده‌ای متضاد با اندیشه‌های اصلاح‌طلبی در اسلام می‌دانست و مسلمانان را از آن نهی می‌كرد (ص ۲۱۳-۲۱۴) و با آنكه در برخورد با فرهنگ غربی به خود آگاهی دینی دست یافته بود، غرب‌گرایی به مفهوم مادی آن را نفی می‌كرد و معتقد بود كه علم و هنر اروپا پدیده‌هایی مادی و بی‌عمقند و درخشندگیشان موقتی و ظاهری است (اقبال، ۱ / ۲۴۴-۲۴۵).

آراء و عقاید اصلاح‌طلبانۀ اقبال لاهوری خود دارای مراحل و فراز و نشیبهایی است كه گاه آن را مبهم و گاه متضاد می‌نمایاند. عزیز احمد بر آن است كه آراء و عقاید اقبال برای تكامل «خودِ فردی و اجتماعی» شاعرانه و تا اندازه‌ای روشنفكرانه است، ولی نمی‌توان آن را الهی نامید. اقبال در مورد شریعت نیز با آنكه برای اجتهاد ارزشی بسیار قائل است، برخلاف سیداحمدخان، اجماع را نیز بدان سبب كه با نوعی حكومت پارلمانی و نظام دموكراسی هماهنگ‌تر است، معتبر می‌شمارد (EI۲, IV / ۱۷۰).

همزمان با اقبال، ابوالكلام آزاد اصلاح‌طلب دیگر هند نقش مهمی در بیداری و تبیین هویت مسلمانان این سرزمین برعهده داشت؛ گرچه او در جوانی مخالف فرهنگ اروپا بود و اعتقاد داشت كه رواج این فرهنگ ایمان مذهبی را از میان می‌برد، اما بعدها تحت‌تأثیر آثار و اندیشۀ كسانی چون سیدجمال‌الدین، محمد عبده و سیداحمدخان به آموختن فلسفه و علوم و ادبیات نوین پرداخت و مسلمانان را نیز بدین كار ترغیب كرد (امین، ۱۱۸). او چنانكه خود تصریح كرده است، مدتها درگیر تنشهای فكری بر سر دو راهی كفر و ایمان بود تا سرانجام، راهی نو به سوی اسلام یافت (آزاد، ۱۴). او نظام تدریس در مدارس اسلامی مانند الازهر را ــ حتى در مورد علوم اسلامی ــ به كلی ناقص می‌دانست و كسانی را كه در برابر نوسازی نظام آموزشی الازهر مقاومت می‌كردند، سرزنش می‌كرد (همو، ۱۷).

ابوالكلام آزاد در سخنان و آثار خویش از ۳ نوع جنبش اصلاح‌طلبانۀ اسلامی یاد می‌كرد: ۱. كسانی مانند سیداحمدخان را در زمرۀ تجددطلبان و غرب‌گرایان و شیفتگان تمدن اروپا می‌شمرد؛ ۲. گروهی به رهبری سیدجمال‌الدین اسدآبادی را احیاگران دینی و اصلاح‌طلب سیاسی می‌شمرد؛ ۳. گروه سوم را ــ كه خود نیز در زمرۀ آنان قرار می‌گرفت ــ طرفداران اصلاح دینی می‌دانست و معتقد بود كه علت انحطاط مسلمانان، تعطیل اجتهاد، و جایگزین شدن ظواهر و جزئیات دین به جای اصول است. وی اعلام كرد كه مسلمانان برای آنكه شایستۀ عنوان «بهترین امت» باشند، باید از قرآن و سنت پیروی كنند و از آنجا كه اسلام دین كمال مطلوب است، ضروری است كه در ذات خود دارای كمال باشد. پس آنچه برای عینیت بخشیدن به این كمال لازم است، اجتهاد و نوسازی دین است، نه تجددخواهی. آزاد از لحاظ سیاسی طرفدار وحدت اسلامی و رهبری واحد و جامع مسلمانان (جماعت) بود و تشتت و تفرق را جاهلیت می‌نامید. او جامعۀ واحد اسلامی را واجد این خصوصیات اصلی می‌دانست: توجه به دعوت خلیفه، فرمانبرداری و وفاداری نسبت به یك پیشوا (امام یا خلیفه)، هجرت به دارالاسلام و جهاد؛ بدین سبب، مانند سیدجمال‌الدین بر آن بود كه مسلمانان باید از خلافت عثمانی در برابر هجوم اروپا دفاع كنند، و جهاد با كسانی را كه بخشی از دارالاسلام را اشغال كرده‌اند، واجب می‌دانست، اما خلیفۀ عثمانی را رهبر روحانی نمی‌شمرد و می‌گفت: در اسلام این رهبری از آنِ خدا و پیامبر است و خلیفه تنها پیشوای سیاسی مسلمانان است (احمد، ۶۶-۶۷). برخی معتقدند كه او در ابراز این عقاید تحت‌تأثیر ماوردی و احكام السلطانیۀ او بوده است (عنایت، ۱۱۱). برخی او را داعی و مبلغ اسلامِ آزاداندیش دانسته‌اند كه به انسان‌گرایی اسلام معتقد بود. با آنكه او با استنتاج مستقیم نظریات جدید علمی از قرآن موافقت نداشت، در حل مشكلات اجتماعی و سیاسی روز از آن مدد می‌گرفت (اسمیث، ۱۲۸, ۲۱۲, ۲۱۸). عمده نظریات اصلاح‌طلبانۀ او در ترجمان القرآن، مسألۀ خلافت، دعوت عمل، اتحاد اسلامی، قول فیصل، غبار خاطر و كاروان خیال (مجموعه نامه‌ها) آمده است.

مآخذ

آزاد، ابوالكلام، هند آزادی گرفت، ترجمۀ فریدون گركانی، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ احمد سرهندی، مكتوبات امام ربانی، به كوشش حسین حلمی، استانبول، ۱۳۹۷ ق؛ اقبال، جاوید، جاویدان اقبال، ترجمۀ شهیندخت كامران مقدم، لاهور، ۱۹۸۷ م؛ اقبال لاهوری، محمد، احیای فكر دینی در اسلام، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ امیرعلی، تاریخ سیاسی و اجتماعی اسلام، ترجمۀ ایرج رزاقی و محمدمهدی حیدرپور، مشهد ۱۳۷۰ ش؛ امین، احمد، زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث، قاهره، ۱۹۶۵ م؛ توزك جهانگیری، به كوشش محمدهاشم، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ رزاقی، ایرج و محمد مهدی حیدرپور، مقدمه بر تاریخ سیاسی و اجتماعی اسلام (نك‌ : هم‌ ، امیرعلی)؛ سیداحمد خان، تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان، ترجمۀ فخر داعی گیلانی، تهران، علمی؛ شریعتی، علی، سر سیداحمدخان، تهران؛ همو، نامه‌ای به دفاع از علامه اقبال و مسلم لیگ، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، شركت انتشار؛ عنایت، حمید، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ فخر داعی گیلانی، محمدتقی، مقدمه بر تفسیر القرآن (نك‌ : هم‌ ، سیداحمد خان)؛ همو، مقدمه بر شعر العجم شبلی نعمانی، تهران ۱۳۳۳ ش؛ كشمی، محمدهاشم، زبدة المقامات، لكهنو، ۱۳۰۲ ق؛ مطهری، مرتضى، نهضتهای اسلامی در صد سالۀ اخیر، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ نیز:

Ahmad, A., Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, ۱۹۷۰; EI۲; Fārūqī, B. A., The Mujaddid’s Conception of Tawhid, Lahore, ۱۹۸۹; Friedmann, Y., Shayhk Aħmad Sirhindī, Montreal / London, ۱۹۷۱; Mujtabai, F., Hindu-Muslim Cultural Relations, New Delhi, ۱۹۷۸; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, ۱۹۸۳-۱۹۸۶; Smith, W. C., Modern Islam in India, London, ۱۹۴۶.

حسن یوسفی اشكوری ـ صادق سجادی

اصلاح‌طلبی در آسیای مركزی و قفقاز

سخن از هر جریان فرهنگی در پهنۀ گسترده‌ای چون آسیای مركزی و قفقاز با وجود تنوعهای قومی، زبانی و مذهبی با دشواری روبه‌رو خواهد بود، به ویژه آنكه پدیده‌ای پردامنه چون اصلاح‌طلبی موضوع سخن باشد. به هر روی، یك نكته در بارۀ بخش وسیعی از پهنۀ جغرافیایی مورد بحث صدق می‌كند و آن قرار داشتن این سرزمینها در حوزۀ نفوذ فرهنگی و استیلای سیاسی روسیه است؛ حتى دربارۀ میزان تأثیرپذیری این مناطق از فرهنگ روسی تفاوتهای مشخصی وجود دارد. برخی از این سرزمینها همچون قازان در سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م به خاك روسیه ملحق شده‌اند، در حالی كه الحاق برخی دیگر چون بخارا به سدۀ ۱۴ ق / ۲۰ م بازمی‌گردد. همچنین در مقام مقایسه باید در نظر داشت كه مردم سرزمینهایی همچون بخارا به‌سبب برخورداری از پیشینۀ فرهنگی كهن اسلامی بیش از مردمانی چون نومسلمانان قزاق در مقابل نفوذ فرهنگی روسیه از خود مقاومت نشان داده‌اند.

در نگاهی كلی می‌توان جریانهای اصلاح‌طلبی در آسیای مركزی و قفقاز را با توجه به آموزش بنیان‌گذاران آنها به دو گروه اصلی تقسیم كرد: یكی جریانهایی كه در رأس آنها شخصیتهایی برخاسته از محیط فرهنگی مشرق قرار دارند و آموزشهای خود را افزون بر محافل اسلامی منطقه، در سرزمینهایی چون عثمانی، مصر، ایران و هندوستان گذرانیده‌اند؛ دیگر جریانهایی كه رهبران آنها در كنار دستمایه‌های شرقی خود، از آموزش و پرورشی غربی، به ویژه روسی برخوردار بوده‌اند. اما مسائل اساسی در محافل فكری مشرق جهان اسلام كه ذهن اندیشمندان را فرا گرفته، و آنان را به فكر واداشته است، به سبب گوناگونی طیف فكری آنان، بر این پایه قابل جداسازی نیست، بلكه بهتر است به موضوعاتی چون جستن هویت تاریخی و اصلاح روابط اجتماعی كه به طور مشترك از سوی طیفهای مختلف اصلاح‌طلبان مطرح بوده است، پرداخته شود. مهم‌ترین مسائل مورد بحث در این محافل از این قرارند:

بنیادگرایی و تحرك اجتماعی

در منطقۀ قفقاز تحولات مذهبی بیشتر در قالب جریانهای صوفیه نمود یافته است. حركت نقشبندیه در جهت ایجاد یك امامت مذهبی در قفقاز ــ كه با نام «مریدیسم» (از واژۀ مرید) شهرت یافته است ــ با شكست شیخ شامل در ۱۲۷۶ ق / ۱۸۵۹ م ظاهراً متوقف شد، اما باید گفت: این امر پایان تحركات اجتماعی صوفیه در منطقه نبود. پس از شكست شیخ شامل، نقشبندیان به فعالیت مذهبی ـ سیاسی خود در قالب سازمانی پنهان ادامه دادند و افزون بر آن، شیوخ طریقۀ قادری در منطقه كه بیشتر به عنوان چهره‌هایی دور از سیاست و اهل انزوا شناخته می‌شدند، با تغییری در نگرش اجتماعی خود، در كنار نقشبندیان قرار گرفتند. از رهبران بعدی حركت مریدیسم می‌توان از امام نجم‌الدین گتزو (مق‌ ۱۳۴۴ ق / ۱۹۲۵ م) یاد كرد (نك‌ : بنیگسن، ۱۱۵-۱۱۶؛ آكینر، ۱۳۱-۱۳۲؛ براكساپ، ۲۱۶ به بعد).

در اینجا همچنین باید به یك جریان پیچیدۀ مذهبی در منطقۀ قفقاز اشاره كرد كه از سویی از منابع غیراسلامی بهره گرفته، و از دیگرسو برخی ویژگیهای بنیادگرایانه از خود بروز داده است؛ سخن از «طریقۀ وایسوف» به عنوان شعبه‌ای جدا شده از طریقۀ نقشبندی است كه بنیان آن را بهاءالدین وایسوف در ۱۲۷۹ ق / ۱۸۶۲ م نهاد. طریقۀ او آمیزه‌ای از اندیشه‌های اجتماعی و اعتقادی اندیشمندانی غیرمسلمان مانند تولستوی و عقاید سنتی صوفیان نقشبندی است؛ در حالی كه این طریقه در عرصۀ اجتماعی نسبت به دیگر اندیشه‌ها برخوردی سخت‌گیرانه داشته، و از ویژگیهای بارز آن انعطاف نداشتن در برابر دیگر گروههای مسلمان بوده است (نك‌ : آكینر، ۶۹).

حركت «اخوان» در شمال غربی چین ــ هم در بنیادگرایی و هم فعالیت اجتماعی و سازماندهی جهاد ــ با حركتهای صوفیانۀ قفقاز قابل مقایسه بود، ولی جنبۀ صوفیانه نداشت. این دعوت در شكل‌گیری خود از یكسو از تعالیم سلف‌گرایانه در حجاز الهام گرفته بود و از دیگر سو بر ادبیات سنتی مسلمانان چین تكیه داشت؛ ماكوهیوآن (د ۱۳۶۲ ق / ۱۹۴۳ م) از پیشوایان اصلی این مكتب، مردم را به سوی التزام به كتاب خدا به عنوان هدفی عالی برای دعوت اسلامی فرامی‌خواند و بر اتّباع از سنت پیامبر اكرم (ص) پای می‌فشرد؛ در كنار این اندیشه‌های بنیادین، در صحنۀ سیاسی نیز آشكارا دیانت اسلام را دخیل می‌شمرد و مسلمانان را به سوی جهاد در راه خدا فرا می‌خواند (نك‌ : نینگ، ۱۰۵).

حركت طایفۀ اخوان در نمود اجتماعی خود نیز جریانی تندروانه بود كه بسیاری از آداب دینی و شیوه‌های طوایف دیگر، اعم از طایفۀ قدیم و طایفۀ جدید را به سختی به نقد می‌گرفت و آنها را خروج از دایرۀ شریعت می‌انگاشت. در میان رجال صاحب نام اخوان، همچنین می‌توان به سونگ شان، برجسته‌ترین شاگرد ماكوهیوآن اشاره كرد كه برقراری اتحاد میان طوایف گوناگون مسلمان را هدف خود قرار داده بود (نك‌ : همانجا؛ برای تفصیل قیـام سلفـی یعقوب بیـك، پیش از ۱۲۹۴ ق / ۱۸۷۷ م، نك‌ : یوآن، ۱۳۸-۱۳۹).

حركت اخوان در چین با وجود اوضاع نامساعد از آن پس نیز دوام یافته است و با وجود برخی انشعابها، یكی از گرایشهای مهم منطقه در دوره‌های اخیر به شمار می‌آید؛ در حالی كه از حدود سال ۱۳۱۵ ش / ۱۹۳۶ م دعوت وهابی نیز در منطقه نفوذ یافته، و به تدریج روی به گسترش نهاده است (نك‌ : امیدوارنیا، ۱۷ به بعد).

گرایش به اجتهاد و بازبینی شریعت

در زمرۀ حركتهایی كه می‌توان آن را گونه‌ای آشكار از بازاندیشی دینی تلقی كرد، جریانی فراگیر در سراسر منطقۀ اتل و آسیای مركزی است كه حاصل ارتباط عالمان منطقه با جریانهای مذهبی در مصر و تا اندازه‌ای در عثمانی بوده است. مبنای این جریان كه نخست در كریمه و قازان نشو یافت و سپس در مناطق شرقی گسترش پیدا كرد، كنار نهادن افكار مربوط به انسداد باب اجتهاد بود و بر این امر تكیه داشت كه اجتهاد از ضرورتهای تحرك مذهبی و هماهنگ ساختن شریعت با نیازهای اجتماعی در شرایط زمانی و مكانی گوناگون است. هواداران این اندیشه در مراكز مختلف فرهنگی از قازان و بخارا و سمرقند و حتى مراكز كم‌اهمیت‌تر یافت می‌شدند؛ از میان آنان می‌توان به كسانی چون قروسوی و شهاب‌الدین مرجانی در قازان، قاضی ابوسعید در سمرقند، خلیفه نیازقلی و میر عبدالكریم بخاری در بخارا اشاره كرد (نك‌ : طوغان، ۵۴۰). بدون تردید موضوع فتح باب اجتهاد در این دوره مسأله‌ای عام برای تمامی جهان اسلام بوده است، ولی به این حقیقت باید توجه داشت كه از نظر نحوۀ برخورد با شریعت و به طبع جایگاه اجتهاد منطقۀ اتل و ماوراءالنهر دارای ویژگیهایی بوده كه این دو منطقه را از كل جهان اسلام، و همچنین خود این دو منطقه را از یكدیگر متمایز می‌ساخته است.

در قازان و دیگر مراكز منطقۀ اتل كه از چندین سده پیش‌تر به قلمرو روسیه پیوسته، و با راه یافتن آموزشهای نوین، صنعت چاپ و مطبوعات گامهای مهمی در جهت اصلاحات اجتماعی برداشته بود، تقابل تجدد و حفظ سنتها بسیار پیش‌تر از دیگر جوامع اسلامی به عنوان مسأله‌ای اساسی مطرح بوده، و توجه اندیشمندان را به خود جلب كرده است. در قازان كه نسبت به بسیاری دیگر از ممالك اسلامی، درك روشن‌تر و مستقیم‌تری از تحولاتِ رخ داده در جهان غرب داشته است، این نكته كه بتوان به روشی دست یافت كه امكان استفاده از شریعت برای پاسخ‌گویی به مسائل روز فراهم گردد، مسأله‌ای بسیار جدی و حساس بوده، و این خصوصیت در آثار كسانی چون مرجانی بازتابی آشكار یافته است (نك‌ : همانجا). با وجود اینكه عالمان قازان و دیگر نقاط اتل در آغاز نسبت به این نظریه موضعی تأییدی و حتى تبلیغی گرفته بودند، ولی تغییر اوضاع و احوال در دهه‌های آغازین سدۀ ۱۴ ق / ۲۰ م و تضعیف مركزیت دینی قازان، این امكان را فراهم نیاورد كه این اندیشه سیر تكاملی خود را طی كند و ثمره‌ای عملی به بار آورد.

در نقطۀ مقابل، مدارس دینی ماوراءالنهر را در عصر مطرح شدن نظریۀ فتح باب اجتهاد باید در ردیف آخرین سنگرهای فتح نشدۀ سنت‌گرایی قلمداد كرد كه نظریه‌های اصلاح‌طلبانه تا ربع سوم سدۀ ۱۹ م حضور محسوسی در آن نداشته است. گزارشهای باریك‌بینانۀ وامبری (مربوط به سال ۱۲۸۱ ق / ۱۸۶۴ م) از اوضاع فرهنگی در مراكز مختلف ماوراءالنهر و خوارزم نشان می‌دهد كه از نظر مدرسان مدارس دینی سمرقند، خیوه و به خصوص بخارا در آن روزگار، این نكته كه اندیشه‌های پیشین به نحوی مقلدانه محافظت گردند، به عنوان یك فضیلت شناخته می‌شده، و «بخارای شریف» به اینكه نگاهبان سنتی است كه دیگران از پایبندی به آن لغزیده‌اند، به خود می‌بالیده است (نك‌ : وامبری، ۲۴۸- ۲۴۹، جم‌ ). بدون تردید تحولاتی كه به كوشش مظفرالدین، خانِ بخارا از ۱۲۷۷ ق / ۱۸۶۰ م آغاز شده بوده، و وامبری به دستاوردهای آن اشاره كرده، در ایجاد زمینه‌ای برای تحولاتی فكری و پدید آمدن تحول در محافل ماوراءالنهر تأثیر نهاده است (نك‌ : همو، ۲۵۲-۲۵۳). به هر روی، طرح نظریۀ فتح باب اجتهاد از سوی عالمانی چون قاضی ابوسعید و میر عبدالكریم بخاری كه با توجه به جایگاه اجتماعیشان نمی‌توان آنان را اندیشمندانی منزوی تلقی كرد، نخستین نمود این تحول در سطح اندیشه‌های دینی است.

فارغ از قازان و ماوراءالنهر باید به اشارات آبای قونانبایف (د ۱۳۲۲ ق / ۱۹۰۴ م) اندیشمند و شاعر قزاق به مسألۀ اجتهاد توجه كرد كه هرچند گذراست، اما گویا، و درخور تأمل است؛ به عنوان نمونه، وی با اشاره به نافهمیها در برداشت از دین، ضمن اشاره به حدیثی نبوی، از آن چنین استنباط كرده است كه همه چیز با گذشت زمان دستخوش تغییر می‌گردد و قوانین و احكام شریعت نیز تحول‌پذیرند (نك‌ : فصل ۳۸).

نمونۀ خاص دیگر، پدید آمدن حركتی مبنی بر بازنگری شریعت در محیط مسلمانان چین و در صفوف طایفۀ اخوان از ۱۳۱۶ ش / ۱۹۳۷ م است. گروهی از اخوان كه پس از این انشعاب با عنوان «بای» یا «سن تای» شهرت یافته‌اند، ضرورت پیروی از آراء فقهی ابوحنیفه را كنار نهاده، و به ضرورت استخراج احكام شریعت از منابع كتاب و سنت روی آورده‌اند (نك‌ : امیدوارنیا، ۱۷).

مبارزه با جهل و فساد اجتماعی

گسترش آموزش نوین و آشنایی با فرهنگهای گوناگون در كنار برخوردهای مستقیم با پروردگان جوامع مختلف، به تدریج این زمینه را برای متفكران آسیای مركزی فراهم ساخت كه با روشی مقایسه‌ای به بررسی هنجارهای اجتماعی خود و تحلیل انتقادی آن بپردازند. نخست باید به شهاب‌الدین مرجانی، اندیشمندتاتار (د ۱۳۰۶ ق / ۱۸۸۹ م) اشاره كرد كه در اندیشه‌های اصلاح‌

طلبانۀ خود، به عنوان یكی از محورهای اساسی اصلاح اجتماعی مسلمانان، بر ضرورت تجدیدنظر در هنجارهای اجتماعی آنان تأكید كرده است. وی در تعبیری جامع برای مسلمانان روسیه، پیش از هر چیز رهایی از غرور جهالت‌آمیز، تعصب و جمود فكری را لازم دانسته است (طوغان، ۵۴۰).

در مقایسه میان اقوام گوناگون آسیای مركزی، شاید متفكران قزاق از پیشروترین كسان در این بُعد از اصلاح اجتماعی بوده‌اند و به طبع، این توجه آنان ناشی از نیازی بوده كه به چنین اصلاحاتی در میان قبایل قزاق احساس می‌شده است. شوخان ولی خانف (د ۱۲۸۲ ق / ۱۸۶۵ م)، اندیشمند قزاق با تربیت روسی، هنجارهای اجتماعی موجود میان قزاقان را به دیدۀ نقد نگریسته، و در بررسی احوال پیشینیان، سجایای اخلاقی و روابط اجتماعی متعادلی یافته كه نوعی باستان‌گرایی را در او بیدار ساخته است. وی اسلامِ مبلغان قازانی و بخارایی را نقد كرده، آن چهره از اسلام را ترجیح نهاده كه به گفتۀ او در اثر تلفیق میان اسلام تبلیغی و شمن‌گرایی كهن پدید آمده است (نك‌ : «مسلمانی ...[۱] »، ۷۱، جم‌ ، «رد شمن‌گرایی ... [۲]»، ۵۱-۵۰). البته فضای حاكم بر اندیشۀ او نه نقد درونی دین، بلكه ضرورت اصلاحی اساسی در چهرۀ اجتماعی دین است كه به خصوص در اثرش با عنوان «یادداشتهایی دربارۀ اصلاح قضایی[۳]» بازتاب یافته است (نك‌ : ص ۸۷, ۱۰۲، جم‌ ).

آبای قونانبایف با پشتوانۀ وقوف بر معارف اسلامی و آشناییبا ادبیات فارسی و عربی، در طرح اندیشۀ اصلاح اجتماعی و جایگاه دین در این میان، بسیار موفق‌تر از شوخان بوده، و موضعی معتدل‌تر اتخاذ كرده است. تكیه بر سجایای اخلاقی پیشینیان در آثار آبای نیز دیده می‌شود، اما او با مهار احساسات، بر دوری جستن از كردار ناپسند پیشینیان و احیای ارزشهای ستودۀ آنان به عنوان ارزشهای ملی سخن گفته است (نك‌ : فصل ۳۸). آبای كه در سراسر آثار خود به عنوان مسلمانی پایبند رخ می‌نماید، برخورد كوركورانه با مذهب را به نقد گرفته، و برای نمازگزار، آگاهی از ماهیت نماز را لازم شمرده است (فصل ۱۲). بازسازی نظام اجتماعی براساس دیانت حقیقی و كنار نهادن رذایل اخلاقی، آموزشی است كه آبای در سراسر آثار خود دنبال نموده، و اوضاع ناهنجار مسلمانان را نه همواره ناشی از عمل نكردن به تكالیف دینی، بلكه در بسیاری از موارد ناشی از نادرست بودن فلسفه‌ای دانسته است كه در طول زندگی خویش آموخته‌اند (نك‌ : فصل ۲۹، جم‌ ).

باید افزود كه ضرورت اصلاحات اجتماعی، انتقاد از ویژگیهایی چون جهالت و سودخواهی ناپایدار، ضرورت احیای سجایای اخلاقی و اندیشۀ احیای ارزشهای ملی و اسلامی بر ادبیاتِ قزاقی سده‌های ۱۳و ۱۴ ق / ۱۹ و ۲۰ م، در سطح وسیعی پرتو افكنده است (نك‌ : آلتایف، ۱۷۹-۲۰۴).

در ماوراءالنهر نیز برخی آثار ادبی ازبكی و تاجیكی با این رویكرد دیده می‌شود كه ظهور آن در خوقند (پس از ۱۲۹۳ ق / ۱۸۷۶ م)، در پی الحاق به روسیه بارزتر است. نخست باید از محمد امین، متخلص به مقیمی (د ۱۳۲۱ ق / ۱۹۰۳ م) و ذاكرجان، متخلص به فُرقت یاد كرد كه فضای حاكم بر اشعار آنان انتقاد از جهل، برانگیختن به فراگیری علوم و ضرورت اصلاحات اجتماعی است. همچنین باید از حمزه حكیم‌زادۀ نیازی (د ۱۳۰۸ ش / ۱۹۲۹ م) سخن گفت كه در ادامۀ روش این دو، در آثاری چون «زندگی زهرآلود» ضمن تأكید بر اصلاحات اجتماعی، به نقد برداشتهای نادرست از مذهب پرداخته است (نك‌ : بنتسینگ، ۷۰۳-۷۰۶؛ هاییت، ۱۲۴ به بعد).

در سرزمین قفقاز ــ كه از سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م به‌عنوان یكی از مراكز تجدید نظر طلبی در منطقه شناخته شده بود ــ به ویژه از نیمۀ اخیر سدۀ ۱۹ م در پیوند با حركت مشروطیت در ایران، یك جریان گستردۀ اصلاح‌طلبی اجتماعی پدید آمد كه همچون آسیای مركزی در آن دو طیف شرقی و غربی را ــ البته با تمایزی نسبی ــ می‌توان بازشناخت. به‌عنوان طیف شرقی باید از كسانی چون میرزا علی اكبر صابر (د ۱۳۰۸ ق / ۱۸۹۱ م) یاد كرد كه در آثاری چون روزنامۀ ملانصرالدین و مجموعۀ شعری هوپ‌هوپ‌نامه به بیان افكار خود پرداخته است. مهم‌ترین موضوعاتی كه در اشعار صابر بر آنها تأكید شده، اینهاست: مبارزه با بیسوادی و غفلت، دعوت مردم به تحصیل علم و همت بر كار، نكوهش فساد دستگاه حكومتی و طبقات بانفوذ اجتماعی، سخن از اوضاع نامساعد كارگران و كشاورزان، و قانون‌گرایی. انتقاد صابر از برداشتهای رایج دینی در زمان خود و احساس نیاز به بت‌شكنـی چون ابراهیم (ع) (نك‌ : ص ۳۶۲)، واكنشهای شدیدی را در موطنش شروان برضد او برانگیخت و از همین روست كه او بارها بر پایبندی خود به مبانی دین اسلام پای فشرده است (ص ۳۵۹).

در سخن از طیف غربی منتقدان، باید به فتحعلی آخوندزاده ساكن تفلیس اشاره كرد كه از اوضاع اجتماعی و سیاسی منطقه به شدت انتقاد می‌كرده، و با جایگاه دین اسلام نیز برخوردی پیچیده داشته است. وی در انتقادات خود گاه تفسیرهایی خاص از دین اسلام را به نقد گرفته، گاه «دین وزرای استانبول» را هدف قرار داده (نك‌ : آخوندزاده، ۲۳۴-۲۳۵)، و گاه از پای گرفتن اسلامی دیگر در آیندۀ ایران سخن رانده است (همو، ۲۲۳). با آنكه آخوندزاده خود بر پایبندیش به اسلام تكیه كرده است (نك‌ : همو، ۲۹۷)، ولی از زمان حیاتش در تحلیل اندیشه‌های او، گاه این نظر وجود داشته كه وی اساساً اندیشه‌ای دیگر داشته است (نك‌ : آدمیت، ۱۱۸، ۱۹۰، جم‌ ).

تجدد در آسیای مركزی

در نیمۀ دوم سدۀ ۱۹ و اوایل سدۀ ۲۰ م در منطقۀ اتل و ماوراءالنهر جریانی پدید آمد كه پاره‌ای تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را با شیوه‌ای الهام گرفته از غرب، اما نه با نادیده گرفتن هویت شرقی پی‌جویی می‌كرد. این جریان كه در منابع تركی با عنوان «جدیدچیلیك» و در منابع غربی با عنوان «جدیدیسم» شناخته شده، به‌عنوان مكتبی گسترده در شئون مختلف اجتماعی و فرهنگی در منطقه تأثیر عمیقی نهاده است.

در سخن از آغاز این مكتب باید گفت كه در منطقۀ اتل با وجود فشارهای دولت مركزی روسیه، فرهنگ مسلمانان روی به شكوفایی می‌نهاد و قازان به عنوان یك مركز مهم فرهنگی، نه تنها برای مناطق مسلمان‌نشین، بلكه حتى برای روسیه نقش فعالی یافته بود. دانشگاه قازان كه در ۱۲۱۹ ق / ۱۸۰۴ م تأسیس شده بود، به‌عنوان پایگاه آموزش عالی روسیه در بخش شرقی ــ چه از نظر گسترش علوم طبیعی و چه از نظر علوم انسانی ــ اهمیت فراوانی یافته بود. همین اندازه كافی است اشاره شود كه اصلاح‌طلبان نامداری چون فایض خانف، خَلفین و نصیری در مدارس علوم انسانی این دانشگاه فعالیت داشته‌اند و از شخصیتهای تحول‌آفرین روسیه، كسانی چون تولستوی و لنین از این دانشگاه برخاسته‌اند (نك‌ : BSE۳, XI / ۴۰۶).

آشنایی با فرهنگ و تمدن اروپا در قازان در سطحی بالا قرار داشت و این جامعه كه به پیشینۀ خود نیز به خوبی توجه داشت، به دور از كهنه‌گرایی به‌عنوان پایگاهی برای شكل‌گیری افكار نوین در جهت ایجاد تحول در محیط اسلامی، ایفای نقش كرد. البته بیشترین تأثیر قازان می‌توانست در محیطهای نسبتاً نزدیك فرهنگی، مانند آسیای مركزی در شرق و تا اندازه‌ای كریمه در غرب بوده باشد. این جریان نوین فرهنگی كه اندیشمندان قازان و منطقۀ اتل بنیاد نهاده بودند، به زودی جدید چیلیك نام گرفت. تا دهه‌های آغازین سدۀ ۲۰ م، تاتارهای قازان رهبری فكری جوامع اسلامی روسیه را عملاً در دست داشتند و زمانی كه در ۱۳۲۴ ق / ۱۹۰۶ م، «اتفاق المسلمین» یا «اتفاق مسلمانان روسیه» در سن‌پترزبورگ تشكیل شد، ۱۱ تن از ۱۵ عضو كمیتۀ مركزی آن از تاتارهای اتل بوده‌اند (نك‌ : آكینر، ۵۸-۵۹).

عبدالعلام فایض خانف از اندیشمندان قازان در اثری با عنوان محرك الافكار كه در ۱۸۹۳ م انتشار داده، بر ضرورت پیشرفت در آموزش علوم و هنر، توسعۀ صنعت، كشاورزی و تجارت به عنوان ضرورتی مشترك برای مسلمانان روسیه تأكید كرده است (نك‌ : طوغان، ۵۴۰-۵۴۱). همچنین باید به فعالیت اسماعیل گاسپیرالی، شخصیتی از اهل كریمه اشاره كرد كه با انتشار روزنامه‌ای تركی ـ روسی با عنوان ترجمان در ۱۸۸۳ م در قازان ــ كه افزون‌بر غرب، در آسیای مركزی تا كاشغر خوانندگانی داشت ــ زمینۀ مساعدی را برای نشر هماهنگ این افكار نوین در میان مسلمانان روسیه و تا اندازه‌ای چین فراهم آورد (نك‌ : آكینر، ۲۷۲-۲۷۳).

گاسپیرالی عقیده داشت كه روسها در مقایسه با دیگر دول اروپایی و حتى چین نسبت به ملل زیر فرمان خود رفتاری دوستانه دارند و این خصوصیتی است كه از سوی مسلمانان روسیه باید قدر آن دانسته شود. وی مانعی نمی‌دید كه روسیه ــ با آنكه دین اصلیش مسیحیت بود ــ بتواند با گسترش استیلای خود بر ممالك آسیای مركزی، بخش شمالی سرزمینهای اسلامی ــ از اروپا تا اقصى نقاط آسیای مركزی ــ را زیر بیرق واحدی درآورد و بدین ترتیب، یك وحدتی اسلامی ـ تركی زیر سیادت روسیه به دست آید كه بتواند با از میان برداشتن اختلافهای دیرین، زمینه‌ای برای رشد فرهنگی این ملل باشد (نك‌ : طوغان، ۵۵۱ به بعد). این تفكر كه گاسپیرالی به خصوص آن را در كتاب خود با عنوان «اسلامِ روسیه» پرورانده بود، به طبع از سوی كسانی كه اندیشۀ خارج شدن از سلطۀ روسیه را از ذهن خود بیرون آورده، و در پی یافتن روشی برای بازسازی اجتماعیِ كشورهای خود، با پذیرش سیادت روسیه بودند، در آن زمان جالب توجه می‌نمود.

البته برخی از شعارهای جدیدچیان، مانند توجه به علوم روز، مبارزه با جهل و بازگشت به هویت ملی، اختصاص به ایشان نداشت و در طیفهای دیگرِ اندیشمندان نیز دیده می‌شد، ولی ویژگی جدید چیلیك در آن بود كه با توجه به هدف برقرار ساختن وحدت سیاسی و فرهنگی در میان مسلمانان روسیه، خودبه خود از ابعاد فرهنگی فراتر می‌رفت و برخی آرمانهای انسان‌گرایی غربی چون آزادی و عدالت را در برمی‌گرفت. گفتنی است كه این جریان در برخی صحنه های تاریخی عملاً راه جمهوری‌خواهی را طی نموده است. جدید چیلیك در صحنه‌های فعالیت سیاسی در منطقه به عنوان حركتی نامتمركز، اما نسبتاً هماهنگ ظهور می‌كرد؛ اگرچه به هنگام بروز بلشویسم كه روابط روسیه مفهوم جدیدی یافته بود، اهداف سیاسی جدیدچیان تا حدی دستخوش اضطراب شد.

در اوایل سدۀ ۲۰ م، در آستانۀ حاكمیت بلشویكها در «ناحیۀ تركستان» و به ویژه در محیط بومی ـ روسی تاشكند، یكی از گرایشهای ضدتزاری جریان ملیت‌گرا و تجددطلب جدید چیلیك بوده است (نك‌ : وهابوف، I / ۲۴۳ به بعد). به دنبال انقلاب ضد تزاری در ۱۹۱۷ م / ۱۳۳۵ ق و تشكیل دولت موقت در روسیه، همزمان نیروهای ملی جدیدچی برای در دست گرفتن حاكمیت منطقه، با نیروهای مذهبی برای تشكیل «دولت خودگردان تركستان» مؤتلف شده بودند (نك‌ : مومنوف، ۲۴۰ به بعد؛ بارتولد، ۴۶۶؛ طوغان، ۳۶۴).

خانات بخارا و خیوه اگرچه تا حدود سال ۱۹۲۰ م استقلال نسبی خود از روسیه را حفظ كرده بودند، ولی در همین دورۀ خانی نقش جدیدچیان در صحنۀ سیاسی آنها نمایان بوده است. در تاریخ بخارا بدون آنكه از عوامل و انگیزه‌ها سخنی به میان آید، گفته می‌شود كه عالم خان (حك‌ ۱۳۲۸- ۱۳۳۸ ق / ۱۹۱۰-۱۹۲۰ م) اصلاحات اجتماعی نسبتاً وسیعی را در دورۀ خانیِ خود صورت داده بوده است و در پی این اصلاحات، بیكها و میرها كه در نظام سنتی این مناصب را به میراث می‌بردند، از سوی مردم انتخاب می‌شده‌اند (نك‌ :عالم خان، ۳۳-۳۴؛ نیز فراگنر، ۱۵۴). بدون تردید این اصلاحات در اثر فشار فزایندۀ اجتماعی ــ و شاید تحت‌تأثیر افكار سیاسی جدیدچیان ــ بوده است. به هر تقدیر، می‌دانیم كه در همین زمان «بخاراییان جوان» كه گروهی جدیدچی ملی بوده‌اند، كوشش داشتند تا با براندازی امیر بخارا جمهوری دموكراتیكی در بخارا تأسیس كنند. این گروه از نظر آرمانهای سیاسی خود، هیچ ایرادی در آن نمی‌دیدند كه بی‌درنگ پس از پیروزی دولت شورایی در تركستان، آن دولت را برای سرنگون‌سازی خانات بخارا به یاری طلبند و قوای دولت شورایی تركستان را در تسخیر بخارا همراهی نمایند (نك‌ : عالم خان، ۲۱-۲۲، ۳۵؛ بیلی، ۸۴، ۳۴۵، ۴۳۸- ۴۳۹؛ نیز فراگنر، همانجا).

خانات خیوه نیز در ۱۳۳۸ ق / ۱۹۲۰ م از سوی گروه «یاشلر» (جوانان) با حمایت بلشویكها و ارتش سرخ سرنگون شد و دولتی با عنوان «جمهوری خلق خوارزم» اعلام موجودیت كرد (نك‌ : طوغان، ۴۲۴). به دنبال اشغال خیوه، بلشویكها به فرماندهی فرونزه حمله‌ای همه جانبه به بخارا ترتیب دادند كه در داخل از سوی گروه «بخاراییان جوان» حمایت می‌شد و در اوایل سپتامبر به سقوط دولت امیر بخارا منتهی شد. بخاراییان جوان در اتحاد با بلشویكها قدرت را در دست گرفتندو در همان اوایل سپتامبر۱۹۲۰حاكمیت «جمهوری خلق بخارا» را اعلام نمودند (عالم خان، همانجا؛ نیز بیلی، ۴۳۹، ۴۴۲؛ فراگنر، ۱۵۷). بلشویكها در پیمانی با حكومت جدید بخارا استقلال این سرزمین را به رسمیت شناختند، اما عملاً در زمانی كوتاه به این حكومت از درون ماهیت بلشویكی دادند. رهبران جناح چپ بخاراییان جوان ــ خوجایف، قادری و محیی الدینوف ــ در همان سپتامبر رسماً به كمونیستها پیوستند و با ایجاد تحولی تدریجی در ماهیت دولت، نام آن را به «جمهوری شوروی خلق بخارا» تغییر دادند (نک‌ : BSE۳, XVI / ۱۰۶۳). در خیوه وضع به گونه‌ای دیگر بود و رهبران حكومت جمهوری كه بلشویكها را متحدان مناسبی برای دست یافتن به اهداف ملی خود نیافته بودند، به شورشیان باسماچی پیوستند و همین امر انگیزۀ آن شد كه بلشویكها در مارس ۱۹۲۱ / رجب ۱۳۳۹ به خیوه حمله برند و دولت جمهوری را براندازند (نك‌ : طوغان، ۴۱۹-۴۲۵).

اسلام محوری و وحدت دینی

در طول دوره‌ای كه اندیشۀ جدید ـ چیلیك در منطقۀ اتل و ماوراءالنهر دارای رونقی بوده، همواره جریانی اسلام‌گرا نیز در منطقه وجود داشته كه وحدت دینی را بر وحدت ملی مقدم می‌شمرده، و در نگرش سیاسی نیز به دنبال تأسیس نوعی حكومت دینی بوده است. اگرچه تاكنون دربارۀ اندیشۀ سیاسی طیفهای مختلف این جریان اسلام‌گرا بررسیهای لازم صورت نگرفته، ولی در برهه‌های مختلف تاریخی، قرار گرفتن آنان در عرض جدیدچیان و مقایسۀ آرمانهای آنان، اساس تفاوت دیدگاهها را به وضوح نمایان ساخته است.

اگر سخن از این گروه اسلام‌گرا از غرب آغاز گردد، پیش از همه باید از عالم سیبریایی، قاضی عبدالرشید ابراهیم یاد كرد كه با انتشار نشریات گوناگون به زبانهای تاتاری، عثمانی، قزاقی و عربی در سن‌پترزبوگ در اوایل سدۀ ۲۰ م، سعی در زنده كردن اتفـاق اسلامی، یا به تعبیر غربی پان اسلامیسم داشته است (نك‌ : همو، ۵۴۱). پس از او باید به نویسندۀ باشغرد، مراد رمزی (د ۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۵ م) تحصیل كرده در بخارا و مكه اشاره كرد كه با نكوهش سیاست روسیه در قبال مسلمانان، و سرزنش مسلمانان به پذیرش سیادت روسیه، چارۀ نهایی را در مهاجرت مسلمانان به سوی شرق می‌دانسته است، شرقی كه در آن زمان هنوز كاملاً به تصرف روسیه درنیامده بوده است (نك‌ : رمزی، ۱ / ۹، ۲ / ۳۹۹؛ نیز طوغان، ۵۴۱-۵۴۲). رمزی در مجموعۀ شعری حریت قصیده‌سی (ارنبورگ، ۱۹۱۷ م) در راستای دعوت به وحدت دینی، بر ضرورت اتحاد مسلمین، كنار گذاشتن اختلافات فرقه‌ای و قومی، همچون سخن از شیعه و سنی یا سارت و قزاق پای فشرده است (نك‌ : همو، ۵۴۲-۵۴۳).

اسلام‌گرایی این شخصیتها البته به معنای دوری گزیدن آنان از هویت قومی نبوده، و این هویت در درجۀ دوم مورد توجه آنان بوده است. تكیۀ قاضی عبدالرشید در نشریات خود بر لزوم مبارزۀ اقوام ترك اتل و آسیای مركزی برای دست یافتن به حكومت خودگردان (همو، ۵۴۱) و تكیۀ رمزی بر «اتحاد القومیة و اجتماع الجنسیه» (۲ / ۱۵۳- ۱۵۹) و اقدام او به تألیف كتاب تاریخی تلفیق الآثار، شاهدی بر این امر است.

در جریان حركتهای ضدتزاری در اوایل سدۀ۲۰ م، در ناحیۀ تركستان در عرض جدیدچیان،جریانی ملی ـ مذهبی نیز در صحنۀ سیاسی حضور داشته كه در پی احیای حاكمیت ملی با پیروی از سنتهای اسلامی بوده است (نك‌ : وهابوف، I / ۲۴۳، به بعد؛BSE۳, XXVI / ۱۴۵۵). در جریان انقلاب ضد تزاری روسیه در ۱۹۱۷ م و بهره‌گیری نیروهای ملی از فرصت برای اعمال حاكمیت خود بر ناحیۀ تركستان، نیروهای مذهبی در همراهی با نیروهای ملی نهادهای «شورای اسلام» و «شورای علما» را تأسیس كرده بودند (نك‌ : همان، XXVI / ۱۴۵۶؛ مومنوف، ۲۴۰ به بعد). مسلمانان دیگر نقاط تركستان نیز همزمان كوششهایی در جهت پایه‌گذاری حكومتی ملی ـ مذهبی به عمل می‌آوردند و در جهت همسو نمودن فعالیتهای خود بارها نشستهای مشتركی را ترتیب می‌دادند. در یكی از این گردهماییها (۹-۱۲ دسامبر ۱۹۱۷) در شهر خوقند كه با عنوان «كنگرۀ چهارم فوق‌العادۀ اسلامی ناحیه» خوانده می‌شد، تشكیل حكومتی ملی ـ اسلامی با عنوان «دولت خودگردان تركستان» با مركزیت خوقند اعلام گردید. این دولت از سوی برخی رجال متنفذ مسلمان چون محمد امین بیك از فرغانه و كیچكنه ایرگش از خوقند حمایت می‌شد (نك‌ : بارتولد، ۴۶۶؛ طوغان، ۳۶۴ به بعد).

حركت باسماچیان كه در آغاز چیزی بیش از مبارزه با استیلاگران روس نبود، به تدریج حامل اندیشۀ وحدت دینی شد و ماهیتی متكامل یافت. از جمله عوامل مؤثر در این تحول، حضور انور پاشا (مق‌ ۱۳۴۰ ق / ۱۹۲۲ م)، نظامی عثمانی بود كه در زمان حضور خود در استانبول به عنوان عضو فعال جمعیت اتحاد و ترقی و شخصیتی مؤثر در صحنۀ سیاسی جمهوری تركیه ایفای نقش كرد و در آخرین بخش از حیات سیاسی خود، برای مبارزه با سلطۀ روسیه بر ممالك آسیای مركزی به منطقه آمد و به سران باسماچی پیوست. انور پاشا به زودی به عنوان رهبر فكری باسماچیان و به عنوان مروج اندیشۀ اسلام محوری در آسیای مركزی جایگاه ویژه‌ای یافت و چنان شد كه در دهۀ ۱۹۲۰ م،

موج باسماچی‌گری تا بخارا و خیوه نیز گسترش پیدا كرد (همو، ۴۱۹-۴۲۵؛ آكینر، ۲۷۳؛ ویلر، ۴۷).

در اواخر سال ۱۹۲۱ و اوایل سال ۱۹۲۲ م / ۱۳۰۰ ش تشكیلاتی سیاسی در تركستان با نام «اتحادیۀ جمعیتهای انقلابی ملی مردم مسلمان آسیای میانه» یا به اختصار «جمعیت» شكل گرفت كه در زمرۀ اهداف آن تأمین استقلال تركستان، ایجاد جمهوری دموكراتیك و تأمین آزادی مذهبی بود (نك‌ : طوغان، ۴۰۸-۴۰۹). جمعیت كه افكار آن بیشتر با جدیدچیلیك سازگاری داشت، با باسماچیها متحد شد، اما كشته شدن انور پاشا در اوت ۱۹۲۲ / مرداد ۱۳۰۱ و بروز اختلافات قومی در صفوف متحدان، حركت آنان را به اضمحلال كشانید (همو، ۴۱۹-۴۲۰).

افزون بر جریانهای یاد شده، توجه به وحدت میان مسلمانان و كنار گذاشتن اختلافات فرقه‌ای و قومی، اندیشه‌ای است كه در ادبیات این دوره به طور پراكنده، اما مكرر مورد تأكید قرار گرفته است (مثلاً نك‌ : صابر، ۳۵۹، ۴۱۰).

جریانهای اصلاح‌طلبانه در دو دهۀ اخیر

در طول دورۀ حاكمیت شوروی، با آنكه مبارزۀ مسلمانان بر ضد این حاكمیت منقطع نشده، و به طور پراكنده گه گاه نمودی یافته، و نیز سیاست شوروی در برخورد با مذهب و تفكر دینی بارها تغییرات مهمی داشته است، اما اندیشه‌ای عمیق كه بتوان آن را اندیشه‌ای اصلاح‌طلبانه تلقی كرد، مجال بروز نیافته است (نك‌ : ویلر، ۳۹ به بعد). آنچه یاكُوروی براساس تحلیل واكنشهای مقامات شوروی به عنوان شواهدی بر احیای بنیادگرایی اسلامی در اواخر دهۀ ۱۹۷۰ م به دست داده است، نه پیدایی فكری جدید، بلكه به یاد آوردن حركتهای جهادی بنیادگرا در عصر پیشین است كه تنها می‌توان آن را آغازی برای دوره‌ای جدید از بازاندیشی تلقی كرد (نك‌ : ص ۱۰۱ به بعد).

سالهای پایانی دهۀ ۱۹۸۰ م، نقطۀ گردشی در شكوفایی اندیشۀ دینی در میان مسلمانان شوروی است و بازتاب آن از قفقاز تا آسیای مركزی دیده می‌شود. از حدود سال ۱۹۸۷ م / ۱۳۶۶ ش، آنچه به عنوان جریان غالب در محیط قفقاز شمالی دیده می‌شود، احیای حركت مریدیسم شیخ شامل و گرایش به ایجاد یك اتحادیۀ اسلامی است؛ با توجه به تنوع قومی در منطقۀ قفقاز شمالی، در عمل نیز چنین می‌نماید كه برای هرگونه همكاری منطقه‌ای ــ از همكاری فرهنگی و اقتصادی تا یك همگرایی سیاسی ــ تنها محور قابل تكیه می‌تواند وحدت مذهبی مردم منطقه بـوده بـاشد (نك‌ : براكساپ، ۲۱۷ به بعد؛ نیز ماری، ۵۱۷-۵۱۹).

چنین می‌نماید كه در آسیای مركزی، از حدود سال ۱۹۸۹ م / ۱۳۶۸ ش پرداختن به مسائل دینی از ژرفایی برخوردار گردیده، و نوع مباحث پیچیده‌تر و نظری‌تر شده است؛ از جمله مباحث مطرح در محافل گفت‌وگوی دینی منطقه، مباحثی چون امت اسلامی، برادری دینی و نگرش وسیعی به جهاد است. از نظر طبقه‌بندی حركتهای اصلاح‌طلبانه در آسیای مركزی، به طور مشخص می‌توان شكل نوینی از جریان جدیدچیلیك را بازشناخت، ولی جریان دیگر كه به تازگی توسط مبلغان به منطقه راه یافته، اندیشۀ ابن عبدالوهاب است كه موجی از بنیادگرایی با تحرك اجتماعی را پدید آورده است (نك‌ : كریچلوف، ۳۰۱ به بعد؛ كدزیه، ۱۶).

یكی از مكاتب فكری تازه تأسیس در آسیای مركزی اندیشۀ حاكم بر «حزب رنسانس اسلامی» است كه در ۱۹۹۰ م / ۱۳۶۹ ش، در آستانۀ فروپاشی اتحاد شوروی در آستاراخان تأسیس شد. این حزب كه دارای مكتب فكری و اجتماعی فراملی است، در سراسر آسیای مركزی هوادارانی یافته است. پرهیز از برخوردهای تعصب‌آمیز و افراطی و برخورداری از انعطاف و رواداری دینی با تكیه بر برخی تعالیم دینی چون آیۀ شریفۀ «لا اِكْراهَ فِی‌الدّینِ» (بقره / ۲ / ۲۵۶)، ازجمله مبانی فكری این مكتب اصلاحی است (نك‌ : كدزیه، ۱۵, ۱۷؛ حقایقی، ۲۵۴ به بعد).

در نگاهی كلی، آنچه اكنون در صحنۀ اجتماعی آسیای مركزی و قفقاز دیده می‌شود، بیشتر تحولی تند و امواجی پرتلاطم از اندیشه‌هاست كه گاه به تشكیل احزابی رسمی و غیر رسمی در منطقه منجر شده است (دراین باره، نك‌ : كانگاس، ۲۲-۲۷؛ كاسمن، ۲۴-۲۶؛ حقایقی، ۲۴۹ به بعد؛ ملاجانف، ۱۵۵ به بعد)، اما این تلاطم زمینه‌ای مناسب برای پیدایی جریانهای اصلاح‌طلبانه در عرصه‌های گوناگون اجتماعی است. بی‌تردید اندیشه‌های برون‌مرزی مانند اندیشه‌های برخاسته از ایران، تركیه، مصر و عربستان، و نیز اوضاع و احوال جهانی مانند همگرایی اسلامی، در محیط آسیای مركزی و قفقاز تأثیری مهم نهاده است، اما در این میان نقش اوضاع بومی در شكل‌گیری اندیشه‌های اصلاح‌طلبی را نباید از نظر دور داشت.

مآخذ

آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مكتوبات، تبریز، ۱۳۵۷ ش؛ آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ امیدوار نیا، محمدجواد، «حركتهای اخوانی و وهابی در چین»، مجلۀ مطالعات آسیای مركزی و قفقاز، ۱۳۷۶ ش، س ۶، شم‌ ۱۷؛ بنیگسن، الكساندر و مری براكساپ، مسلمانان شوروی، گذشته، حال و آینده، ترجمۀ كاوۀ بیات، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ بیلی، ف. م. ، مأموریت به تاشكند، ترجمۀ پرویز محبت، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ رمزی، مراد، تلفیق الاخبار، ارنبورگ، ۱۳۲۵ ق / ۱۹۰۷ م؛ صابر، علی‌اكبر، هوپ‌هوپ نامه، باكو، ۱۹۱۲ م؛ عالم خان، تاریخ حزن الملل بخارا، به كوشش احرار مختارف، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ قرآن كریم؛ ملاجانف، پرویز، «آثار تحول نسلها در بین روشنفكران تاجیك»، مجلۀ مطالعات آسیای مركزی و قفقاز، ۱۳۷۴ ش، س ۴، شم‌ ۹؛ نینگ، چو، القومیات المسلمة فی الصین، ترجمۀ وجیه هوا دی چینگ، پكن، ۱۹۸۸ م؛ وامبری، آ.، سیاحت درویشی دروغین، ترجمۀ فتحعلی خواجه نوریان، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ نیز:

Abay Qunanbaev, «Qara soz», Shygharmalarynyng bir tomdyq zhinaghy, Almaty, ۱۹۶۱; Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, ۱۹۸۶; Altaev, Zh. et al., Filosofiya zhane madeniettanu, Almaty, ۱۹۹۸; Barthold, V. V.,«Kokand », Sochineniya, Moscow, ۱۹۶۵, vol. III; Benzing, J., «Die uzbekische und neu-uigurische Literatur », Philologiae Turcicae Fundamenta, Wiesbaden, ۱۹۶۵; Broxup, M., «Islam in Dagestan Under Gorbachev», Religion in Communist Lands, ۱۹۹۰, vol. XVIII (۳); BSE۳; Cosman, C.,«Post-Soviet Crises», Central Asia Monitor, ۱۹۹۲, no. ۱; Critchlow, J., «Islam in Soviet Central Asia: Renaissance or Revolution?», Religion in Communist Lands, ۱۹۹۰, vol. XVIII(۳); Fragner, B.,«Sowjetmacht und Islam: Die Revolution von Buchara», Die islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit, Beirut, ۱۹۷۹; Haghayeghi, M., «Islamic Revival in the Central Asian Republics», Central Asian Survey, ۱۹۹۴, vol. XIII(۲); Hayit, B., «Die Jüngste özbekische Literatur», Central Asiatic Journal, ۱۹۶۲, vol. VII; Kangas, R., «Recent Developments with Uzbek Political Parties», Central Asian Monitor, ۱۹۹۲, no. ۴; Kedzie, Ch. R., «Religion and Ethnicity in Central Asia», ibid, no.۳; Muminov,I. M. et al., Uzbekskoĭ SSR, Tashkent, ۱۹۷۴; Murray, B., «Peace in the Caucasus, Multi- ethnic Stability in Dagestan», Central Asian Survey, ۱۹۹۴, vol. XIII(۴); Ro’i, Y., «The Impact of the Islamic Fundamentalist Revival of the Late ۱۹۷۰s on the Soviet View of Islam», The USSR and Foreign Policy, London, ۱۹۸۴; Togan, A. Z. V., Bugünkü türkili Türkistan ve yakin tarihi, Istanbul, ۱۹۸۱; Valikhanov, Ch., »O musulmanstve v stepi«, «Sledy shamanstva u kirgizov», «Zapisi o sudebnoi reforme», Sobraniye Sochineniya, Almaty, ۱۹۸۵, vol. IV; Vohobov, M. G. et al., Istoriya Uzbekskoĭ SSR, Tashkent, ۱۹۵۶; Wheeler, G. E., «Islam in the USSR«, Religion in the Middle East ... , Cambridge, ۱۹۶۹; Yuan, Tsing, «Yakub beg (۱۸۲۰-۱۸۷۷) and the Moslem Rebellion in Chinese Turkestan», Central Asiatic Journal, ۱۹۶۱, vol. VI.

احمد پاكتچی

اصلاح‌طلبی در قلمرو عثمانی

جریان فرهنگی و اصلاح گرایانه و تجددطلبانه‌ای را كه در سده‌های ۱۲-۱۳ ق / ۱۸- ۱۹ م با عناوینی چون «نظام جدید»، «تنظیمات خیریه» و «اصلاحات» در قلمرو امپراتوری عثمانی به وجود آمد، می‌توان جنبش اصلاح‌طلبی نامید. روند اصلاح‌گرایی در این امپراتوری به دو دوره تقسیم می‌شود: ۱. دورۀ اصلاحات سنتی و تمركز زدایی در سده‌های ۱۰-۱۱ ق / ۱۶-۱۷ م كه از تاریخ و فرهنگ اسلامی ـ عثمانی الهام می‌گیرد؛ ۲. دوره‌ای كه از تمدن اروپایی اثر پذیرفته، و در سده‌های ۱۲-۱۳ ق / ۱۸- ۱۹ م ظاهر شده است.

دولت عثمانی تا اواسط سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م از یك نظام قوی و مستحكم اداری و فرهنگی ملهم از فقه اسلامی و سنتهای ملی برخوردار بود (IA, XI / ۷۱۰)، اما از نیمۀ دوم این سده و بعد از دوران سلطنت سلیمان قانونی، به ویژه از زمان جانشینان او، سلیم دوم و مراد سوم، روند ضعف آن آغاز گردید و تا پایان سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م ادامه یافت و در سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م به وضعی دچار شد كه به «بیمار اروپا» معروف گردید (همانجا؛ شاو، ۱ / ۲۹۱).

قدرت یافتن اروپا از نظر اقتصادی و سرازیر شدن ثروتهای سرزمینهای تازه كشف شده و مستعمرات به این قاره از یك سو؛ و انحطاط صنایع بومی عثمانی، قیامهای ضددولتی در سرزمینهای آن (همو، ۱ / ۲۹۷-۳۰۲)، و مداخلات ناروای درباریان و اشخاص غیرمسئول در امور (برای تفصیل، نك‌ : جودت، ۱ / ۸۷-۱۱۷) از دیگرسو، بنیان دولت عثمانی را بیش از پیش سست می‌گردانید. برای رویارویی با این وضع ایجاد دگرگونیها و اصلاحاتی ضروری می‌نمود (شاو، ۱ / ۲۹۲-۲۹۳). گام اول برای اصلاحات در سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م از سوی عثمان دوم، معروف به عثمان جوان، و سپس از جانب سلطان مراد چهارم و وزرای خاندان كوپرولو برداشته شد (كارال، V / ۵۵؛ IA، همانجا) كه باید آن را آغاز عصر اصلاحات سنتی در دولت عثمانی دانست. عثمان جوان با ملغى ساختن روش سربازگیری نامنظم می‌خواست نیرویی منظم مركب از روستاییان آناتولی و سوریه به جای «ینی چریها» ــ كه نسبت به دولت ناسازگار شده بودند ــ تشكیل دهد و ضمن كاستن از قدرت شیخ الاسلام، برای رفع نیازهای زمان قانون وضع كند (هامر پورگشتال، دولت ... ، ۸ / ۲۱۲؛ شاو، ۱ / ۳۳۱-۳۳۲)؛ اما موفق به اجرای این امور نشد و در پی شورش ینی‌چریها خلع، و سپس كشته شد (هامر پورگشتال، همان، ۸ / ۲۱۵-۲۱۷، ۲۲۰؛ شاو، ۱ / ۳۳۲-۳۳۳).

سلطان مراد چهارم اقدامات ناتمام عثمان را به صورت دیگری پیگیری كرد. وی با توسل به زور و قتلهای پی‌درپیِ افرادی از گروههای مختلف چون علما، اندیشمندان و سپاهیان (همو، ۱ / ۳۴۱-۳۴۳) می‌خواست به تغییراتی دست یازد. استعمال قهوه و تنباكو را ممنوع كرد (همو، ۱ / ۳۴۱) و اتباع عثمانی را وادار ساخت با توجه به شغل و درجه و پایگاه طبقاتی خود لباس مخصوص بپوشند (همو، ۱ / ۳۴۲). هدف او از این اقدامات، حفظ نظام با تكیه بر زور بود، نه بهره‌گیری از دستاوردهای تمدن جدید. به همین سبب، باید گفت كه در این دوره هیچ‌گونه كار بنیادی در جهت اصلاحات انجام نگرفت و اگر اینجا و آنجا حركتی هم پدید می‌آمد، وابسته به شخصیت افراد بود و با درگذشت هر یك از آنان بار دیگر اوضاع به وضع سابق برمی‌گشت (كارال، همانجا). از سوی دیگر، افزایش قدرت امیران محلی كه موجب مهاجرت روستاییان به شهرها می‌شد و نیز ضعف عمومی دولت، از پیشرفت روند اصلاحات جلوگیری می‌كرد (IA, XI / ۷۱۱). به این ترتیب، دولت عثمانی در سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م به‌رغم اقداماتی چند، موفق به ایجاد اصلاحات مطلوب نشد. با آغاز سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م تحت‌تأثیر تمدن نوین و دگرگونیهای اجتماعی اروپا بار دیگر اندیشۀ اصلاح‌گرایی در عثمانی جان گرفت.

دوران جدید در عثمانی با سلطنت احمد سوم (ه‌ م) و وزارت وزیر اصلاح‌طلبش ابراهیم پاشا نوشهرلی (ه‌ م) آغاز می‌شود. ابراهیم پاشا برای آشنایی با پیشرفتهای سیاسی ـ فرهنگی غرب نمایندگانی به برخی از كشورهای اروپایی فرستاد و نخستین گام را به سوی اخذ تمدن اروپایی برداشت (یورد آیدین، ۱۴۰). سرپرستی هیأت عثمانی به دربار لوئی پانزدهم پادشاه فرانسه با محمد افندی (هامر پورگشتال، تاریخ ... ، ۴ / ۳۰۶۸)، معروف به «ییرمی سكیز» بود كه مأموریت داشت به «كسب اطلاعات صحیحه از وضع و پولتیك ... اروپا» بپردازد (همانجا؛ یورد آیدین، ۱۴۱؛ كارال، V / ۵۶). حاصل این مأموریت كتابی است به نام سفارت نامه (همانجا؛ ووسینیچ، ۹۸). انتشار این كتاب پادشاه و صدراعظم را شیفتۀ تمدن و فرهنگ اروپایی كرد. دورۀ فرمان روایی احمد سوم و وزیرش ابراهیم پاشا را به سبب رواج كشت و پرورش گل لاله، «عصر لاله» می‌نامند كه بیشتر مفهوم كناییِ فرهنگی ـ سیاسی دارد (نك‌ : ه‌ د، ۲ / ۴۸۳). برخی از روشنفكران ترك، عصر لاله را رنسانسِ هنر ترك می‌دانند (كارال، V / ۵۵). به هر روی، عصر لاله، عصر برداشتی جدید از زندگی و فلسفۀ آن، و دورۀ آشتی انسان با طبیعت و زندگی تلقی شده است و آن را دوران گسترش هنرهای زیبا و قداست اندیشه خوانده‌اند. در این عصر اروپا و عثمانی ــ كه به رغم همسایگی تا این تاریخ یكدیگر را با دیدۀ دشمنی می‌نگریستند ــ به ضرورت شناخت همدیگر پی بردند (همو، V / ۵۵-۵۶). به عبارت دیگر، عصر لاله آغاز بیداری فكری در عثمانی است كه بعد از یك قرن در دورۀ تنظیمات به بار نشست (شاو، ۱ / ۴۰۶). ابراهیم پاشا نوشهرلی كه فردی تحصیل كرده و اهل ادب بود، به گسترش امور فرهنگی توجه زیادی مبذول داشت. مهم‌ترین رویداد فرهنگی این زمان ورود صنعت چاپ به قلمرو دولت عثمانی است كه نخستین فن‌آوری برگرفته از غرب به شمار می‌رود (كارال، V / ۵۶). این كار توسط ابراهیم متفرقه ــ كه یك مجار مسلمان شده بود ــ صورت گرفت (اوزون چارشیلی، «تاریخ ... [۱]»، IV(۱) / ۱۵۸؛ شاو، ۱ / ۴۰۷؛ ه‌ د، ابراهیم متفرقه). بعد از ورود صنعت چاپ، فتوایی مبنی بر مشروعیت چاپ از سوی شیخ الاسلام وقت صادر شد و پادشاه ــ احمد سوم ــ نیز در تأیید آن فرمانی منتشر كرد (جودت، ۱ / ۷۴). ابراهیم متفرقه با تألیف و چاپ كتاب اصول الحكم فی نظام الامم در ۱۱۴۴ ق / ۱۷۳۱ م مسائلی چون استفاده از علوم نظامی، دانش جغرافیا و روشهای حكومتی جدید را به پادشاه توصیه كرد. وی همچنین كتابهای جهان نما و تحفة الكبار فی اسفار البحار اثر حاج خلیفه و كتابهای متعدد دیگر را به چاپ رساند. او همچنین به منظور تأمین كاغذ موردنیاز چاپخانه، یك كارخانۀ كاغذسازی در شهر یالووا بنیاد نهاد (نك‌ : ه‌ د، همانجا). ابراهیم اندیشمندی اصلاح‌طلب بود و علل ضعف دولت عثمانی را عدم اجرای قانون، بی‌توجهی به نظریات متفكران، ناآگاهی از فنون نظامی جدید، فساد مالی، بی‌خبری از جهان خارج و جز آن می‌دانست (یوردآیدین، ۱۴۲).

عصر لاله، آغاز نهضت ترجمه در دولت عثمانی نیز محسوب می‌شود. در این دوره كتابهایی چون عقد الجمان فی تاریخ اهل الزمان تألیف عینی، جامع الدول اثر احمد دَدَه، معروف به منجم باشی از عربی، و حبیب السیر و مطلع سعدین از فارسی به تركی ترجمه گردید (اوزون چارشیلی، همان، IV(۱) / ۵۲-۵۳). به طور كلی می‌توان گفت تأسیس چاپخانه كه بزرگ‌ترین دستاورد عصر لاله به حساب می‌آید، موجب تنویر افكار و احیای معارف اسلامی در عثمانی گردیده است (شاو، ۱ / ۴۰۹-۴۱۰).

در ورود و گسترش تمدن غربی در سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م به عثمانی، نمایندگان سیاسی دول اروپایی مقیم استانبول كه دانشمندان و هنرمندان اروپایی را همراه خود به آنجا می‌آوردند، نقش مهمی داشتند (كارال، همانجا). دورۀ لاله با شورش خلیل پاترونا، قتل صدراعظم ابراهیم پاشانوشهرلی و خلع سلطان احمدسوم به سرآمد (هامرپورگشتال، تاریخ، ۴ / ۳۱۵۳-۳۱۶۱؛ شاو، ۱ / ۴۱۳-۴۱۵)، اما روند نفوذ تمدن اروپایی به قلمرو عثمانی ــ اگرچه اندك و آرام ــ ادامه یافت (كارال، همانجا).

در جریان شورش پاترونا، سلطان محمود اول به فرمانروایی رسید. او این شورش را سركـوب كـرد (برای تفصیل، نك‌ : هامر پورگشتال، همان، ۴ / ۳۱۶۴-۳۱۷۰؛ شاو، ۱ / ۴۱۵) و اصلاحات سلف خود را پی گرفت. وی نخست درصدد اصلاح ساختار ارتش برآمد و به همین منظور افسری فرانسوی به نام كُنت دو بُنوال رابه عنوان مشاور و كارشناس نظامی برگزید. بنوال به ارتش عثمانی پیوست، اسلام آورد و نام احمد را برای خود برگزید و در تاریخ عثمانی به احمد پاشا بنوال (ه‌ م) معروف شد (اوزون چارشیلی، «تشكیلات ...[۲] »، II / ۱۸-۱۹؛ ووسینچ، ۹۹). احمد پاشا بنوال یك آموزشگاه مهندسی به نام «هندسه خانه» دایر كرد (لویس، ۴۷-۴۸؛ طیارزاده، ۱۵۸؛ شاو، ۱ / ۴۱۷) و ارتش عثمانی را به روش اروپایی آموزش داد و با سلاحهای جدید مجهز ساخت (كارال، V / ۵۷). وی در اصلاح امور سیاسی و برقراری ارتباط دولت عثمانی با دولتهای اروپایی نیز مؤثر بود (نك‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۲-۲۳).

محمود اول تحول فرهنگی عصر لاله را با تأسیس كتابخانه‌ها (نك‌ : هامر پورگشتال، همان، ۵ / ۳۴۰۹) و فرستادن نمایندگانی به سراسر امپراتوری، تأسیس كارخانه‌های كاغذسازی، و انتشار آثار شاعران و نویسندگان، تداوم بخشید (شاو، ۱ / ۴۱۸). پس از او جانشینش، مصطفى سوم كارهای او را دنبال كرد و به ویژه به اصلاح ارتش همت گماشت و بارُن دو تُت مجاری تبار را كه در خدمت دولت فرانسه بود، به خدمت ارتش درآورد (هامر پورگشتال، همان، ۵ / ۳۳۵۷؛ شاو، ۱ / ۴۳۴). مصطفى همچنین برای انتقال علوم و فنون اروپا و غرب به سرزمینهای عثمانی به فعالیت پرداخت و احمد رومی (ه‌ م)، دولتمرد و تاریخ‌نگار عثمانی را برای مطالعه در چگونگی پیشرفت پروس نزد پادشاه این كشور فرستاد (كارال، V / ۵۸-۵۹)؛ اما این كوششها نیز چندان فایده نداد و اندك اندك بسیاری از اصلاحات و اقدامات اصلاح‌گرایانه طی چند دهه بی‌اثر گردید؛ چنانكه بارون دوتُت از استانبول رفت و آنچه در ارتش ایجاد كرده بود، درهم ریخت (شاو، ۱ / ۴۳۵؛ كارال، V / ۵۹). با اینهمه، در دوران فرمانروایی عبدالحمید اول (۱۱۸۸-۱۲۰۴ ق / ۱۷۷۴-۱۷۹۰ م) اقدامات اصلاح‌گرایانه تشدید گردید، چنانكه وی مقتدرترین سلطان اصلاح‌طلب قرن شناخته شد. او مشاوران اروپایی را بار دیگر به خدمت گرفت و مرحلۀ جدیدی از اصلاحات را در ارتش آغاز كرد (شاو، ۱ / ۴۳۵-۴۳۶). خلیل حمیدپاشا، صدراعظم اصلاح‌طلب عبدالحمید نیز به رغم مخالفت محافظه‌كاران به اصلاح امور ارتش پرداخت. وی مدرسۀ «مهندس خانه» را تأسیس كرد

و مشاوران فرانسوی را برای اصلاح و تقویت نیروی زمینی و دریایی به عثمانی آورد (كارال، همانجا) و مدارس قبلی را بار دیگر گشود (شاو، ۱ / ۴۴۳-۴۴۴). حمید پاشا با آنكه می‌كوشید میان محافظه‌كاران و اصلاح‌طلبان توافقی ایجاد كند، از جانب مخالفان اصلاحات، به توطئه‌چینی برضد عبدالحمید متهم شد (كارال، همانجا) و به همین اتهام معزول، و بعد مقتول گردید (شاو، ۱ / ۴۴۵).

پس از عبدالحمید، برادرزاده‌اش، سلیم سوم به سلطنت رسید. وی با اصلاحات سنتی آشنا بود و از زمان پدرش به اصلاحات می‌اندیشید و

علل رخوت و ضعف دولت را جست‌و‌جو می‌كرد (كارال، V / ۶۰). او به برتری و پیشرفت اروپا عقیده داشت؛ به همین سبب، اسحاق بیك را همراه نامه‌ای برای پادشاه فرانسه به آن كشور فرستاد و دستور داد كه به تحقیق در روابط بین‌الملل، روشهای جدید نظامی‌گری، و نیز پژوهش دربارۀ كارخانه‌ها و كارگاهها بپردازد (همانجا). شكستهای پی‌درپی عثمانیان در جنگها، تدارك برنامۀ مشروح اصلاحات (جودت، ۶ / ۴ به بعد) و اصلاح ساختار اقتصادی و اداری را ضروری می‌نمود (شاو، ۱ / ۴۵۰). مجموعۀ این اقدامات در دورۀ سلیم سوم «نظام جدید» نام گرفت.

نظام جدید دو مفهوم متفاوت داشت: نخست آموزش نظامی و ایجاد ارتشی به سبك اروپایی؛ دوم و در معنی وسیع‌تر، بهره‌گیری از علوم و فنون و هنر و فرهنگ اروپایی، برچیدن سپاه ینی‌چری و محدود ساختن قدرت روحانیان (همانجا). سلیم برای اجرای این اصلاحات از اندیشمندان نظرخواهی كرد. ۲۲ تن از دولتمردان (۲۰ تن ترك و ۲ تن خارجی) نظرات خود را به او تقدیم كردند و جملگی شروع تغییرات از ارتش را خواستار شدند (كارال، V / ۶۲). محافظه‌كاران تنها با اجرای قوانین دورۀ سلطان سلیمان موافق بودند، در حالی كه اصلاح‌طلبان تجدید سازمان و نوگرایی در ادارۀ كشور را می‌خواستند (همو، V / ۶۳). سرانجام، سلیم درخواست و نظرات اصلاح‌طلبان را پذیرفت و برنامۀ نظام جدید در ۷۲ ماده تنظیم شد. تأسیس مدارس فنی، مانند «مدرسۀ مهندسی دریایی»، «مدرسۀ مهندس خانۀ سلطانی» و «مدرسۀ مهندس خانۀ برّیۀ همایون» با كمك متخصصان اروپایی، از نخستین اقدامات اصلاح‌گرایان بود (شاو، ۱ / ۴۵۴؛ كارال، V / ۶۶-۶۷). سفیران عثمانی در كشورهای دیگر زبانهای خارجی را فرا گرفته، مشاهدات خود را به صورت «سفارت‌نامه»هایی می‌نوشتند كه مورد استفادۀ اصلاح‌طلبان قرار می‌گرفت. همچنین در این دوره كتابهایی از زبانهای عربی، فارسی و فرانسه به تركی ترجمه شد (همو، V / ۶۸-۶۹). قانونهایی چند دربارۀ پایان دادن به ملوك الطوایفی، جلوگیری از فساد، حمایت از حقوقِ اتباع مسلمان و غیرمسلمان و اصلاح امور مالی وضع شد (جودت، ۶ / ۵۳، ۵۶، ۱۲۰). اصلاحات سلیم اگرچه با موفقیت كامل توأم نبود، لیكن دولت عثمانی را از انزوا خارج كرد و با دستاوردهای نظامی، فنی و نیز اندیشه‌های فلسفی اروپاییان آشنا ساخت. بازرگانان و كارشناسان اروپایی در اماكن عمومی و بازارها با اتباع عثمانی معاشرت و دادوستد می‌كردند. فرانسویان در نفوذ تمدن غربی در قلمرو عثمانی بیش از دیگر دولتها سهیم بودند. گفتنی است كه اصلاحات سلیم ــ از جمله نظـام جدید ــ ادامۀ همان روشهای اصلاحی است كه پیش از برقراری ارتباط منظم با اروپاییان، آغاز شده، و در واقع پاسخی به نیازهای زمان بود (شاو، ۱ / ۴۵۸-۴۶۰).

این اقدامات اصلاح‌گرایانه، مخالفت محافظه‌كاران را برانگیخت و سرانجام، به قیام برضد سلیم سوم انجامید. سلیم كوشید با انحلال نظام جدید، ینی‌چریها را آرام سازد، ولی موفق نشد و از سلطنت خلع گردید (برای تفصیل، نك‌ : جودت، ۸ / ۱۵۵ به بعد؛ كارال، V / ۷۷-۸۵؛ شاو، ۱ / ۴۷۲-۴۷۳). مصطفى چهارم پادشاه جدید كه آلت دست حامیان خود بود، فرمانهایی مبنی بر تعطیل مدارس جدید، متوقف شدن روند اصلاحات، برچیده شدن نظام جدید و مؤسسات وابسته به آن صادر كرد. وی اصلاحات را عامل اصلی بی‌نظمی و شكستها می‌دانست و اجرای قوانین سنتی را خواستار شد. در زمان او حتى افراد وابسته به نظام جدید دستگیر و اعدام می‌شدند (همو، ۱ / ۴۷۳). به این ترتیب، روند اصلاحات برای مدتی كوتاه متوقف شد؛ اما این وضع نیز دیری نپایید. اگرچه سلیم ــ كه طرفدارانش می‌خواستند او را بار دیگر به سلطنت برسانند ــ كشته شد، لیكن مصطفى نیز خلع گردید و محمود دوم در جمادی‌الاول ۱۲۲۳ / ژوئیۀ ۱۸۰۸ به تخت سلطنت عثمانی تكیه زد (همو، ۲ / ۲۱). پادشاه جدید اصلاحات اسلاف خود را پی گرفت و آن را در مسیر جدیدی قرار داد. دیگر عصر اصلاحات سنتی به پایان رسیده بود و عصری نو آغاز می‌شد (همو، ۱ / ۴۷۷- ۴۷۸).

محمود كه برای ادامۀ اصلاحات با مخالفتهایی روبه‌رو بود، ناگزیر به زور متوسل شد. وی می‌خواست وضع دولت عثمانی را كه رو به ضعف می‌رفت، با بهره‌گیری از شیوه‌های غربی اصلاح كند (كارال، V / ۱۴۳). او اختلاف میان كانونهای قدرت چون شیخ الاسلام، ینی‌چریها و رئیس الكتّاب را دامن زد و به تدریج قدرت خود را افزایش داد (شاو، ۲ / ۳۲) و اقدامات اصلاح‌گرایانه را آغاز كرد. نخستین گام در این راه مانند دوران پیش در اصلاح ساختار ارتش جلوه‌گر شد. ضعف و بی‌انضباطی و شورشهای پی‌درپی (نك‌ : دانشمند،IV / ۱۱۰) مشوق وی در انحلال تشكیلات ینی‌چری و تأسیس سپاه منظم و آموزش دیدۀ جدید بود. اركان دولت عثمانی و رؤسای ینی‌چری و عده‌ای از علما در «مجلس خاص» در اقامتگاه شیخ الاسلام گرد آمدند و تشكیل سپاه جدید را اعلام كردند (همانجا؛ جودت، ۱۲ / ۱۴۷- ۱۴۸) و با صدور فرمانی در ۲۰ شوال ۱۲۴۱ ق / ۲۸ مۀ ۱۸۲۶ م تأسیس این سپاه رسمیت یافت (لویس، ۷۷؛ برای تفصیل، نك‌ : پاكالین، I / ۵۶۰-۵۶۳؛ اوزون چارشیلی، «تشكیلات»، II / ۲۶۸؛ شاو، ۲ / ۵۲). اگرچه فرماندهان ینی‌چری در آغاز با تشكیل این سپاه موافق بودند، اما سپس با آن به مخالفت برخاستند و سر به شورش برداشتند (كارال، V / ۱۴۷). شورش آنان با گرفتن فتوایی از شیخ الاسلام، به شدت سركوب شد (همو، V / ۱۴۸)؛ در پی آن، فرمان انحلال سپاه ینی‌چری صادر گردید و بساط فرقۀ بكتاشیه، پشتیبان اصلی ینی‌چریها نیز برچیده شد (شاو، ۲ / ۵۴؛ كارال، V / ۱۴۹-۱۵۰). انحلال سپاه ینی‌چری به «واقعۀ خیریه» معروف است (همو، V / ۱۵۰). در پی انحلال ینی‌چری تشكیل ارتش جدید به نام «عساكر منصورۀ محمدیه» اعلام (همو،V / ۱۵۱؛ شاو، ۲ / ۵۷)، و آغاحسین پاشا (ه‌ م) به فرماندهی آن برگزیده شد (كارال، همانجا).

محمود بر اختیارات دیوان همایون نیز افزود و وعدۀ تصویب تصمیمات آن را داد (جودت، ۱۲ / ۷۱؛ IA, XI / ۷۱۶)؛ از دیگر اقدامات اصلاح‌طلبانۀ محمود این موارد را می‌توان ذكر كرد: ۱. تأسیسِ «وزارت اوقاف و تجارت»، «مجلس والای احكام عدلیه» و «دارالشورای باب عالی» كه به اختلافات مردم با دولت و تخلفات مأموران دولت رسیدگی می‌كرد؛ ۲. اصلاح ساختار اداری؛ ۳. ایجاد مركزیت و تعیین حقوق برای استانداران (كارال، V / ۱۵۲-۱۵۵)؛ ۴. اجرای اولین سرشماری عمومی و تأسیس اداره‌ای برای انجام دادن این كار (همو، V / ۱۵۵؛ شاو، ۲ / ۸۵)؛ ۵. تأسیس ادارۀ پست و ادارۀ گذرنامه و ایجاد راههای پستی (كارال، V / ۵۷-۶۰)؛ ۶. دایر كردن «نظارت احتساب» كه شامل استانداری استانبول، شهرداری و امور ارزاق می‌شد (IA، همانجا).

محمود در زمینۀ تعلیم و تربیت، بهره‌گیری از روشهای اروپایی را با حفظ اصول اسلامی ضروری تشخیص داد (همانجا)؛ بدین ترتیب، تحولی در نظام آموزش و پرورش عثمانی به وجود آمد (شاو، ۲ / ۹۶؛ كارال، V / ۱۵۸-۱۵۹) و فرمان آموزش اجباری كه در آن احكام دین اسلام نیز تدریس می‌شد، صادر گردید (همو، V / ۱۵۹). مدرسۀ ابتدایی، «مكتب علوم ادبیه» به جای «مكتب صبیان» (دورۀ اول دبیرستان)، «مكتب معارف عدلی» برای تربیت مأموران دولت، و دانشكده‌های جنگ و پزشكی دایر شد (همانجا) و كتابهایی از زبانهای خارجی به‌عنوان متون درسی ترجمه گردید و «جراح خانه» و مدرسۀ موسیقی نیز تأسیس شد (IA، همانجا؛ شاو، ۲ / ۹۷؛ كارال، V / ۱۵۸-۱۶۰). نخستین روزنامه به نام تقویم وقایع به زبانهای تركی و فرانسوی در همین دوره اجازۀ انتشار یافت كه نسخه‌هایی از آن برای مأموران و سفرای دول خارجی مقیم پایتخت فرستاده می‌شد (همو، V / ۱۶۲). اقدامات اصلاح‌طلبانۀ محمود دوم اندیشمندان عثمانی را در بهره‌گیری هرچه بیشتر از تمدن و فن‌آوری اروپایی و صرف‌نظر از روشهای سنتی برای تغییر ساختار جامعه، راسخ‌تر كرد و به عبارتی دیگر، جامعۀ عثمانی در همۀ زمینه‌ها دستخوش تغییر شد و شیوۀ زندگی اروپایی به تدریج وارد جامعه گردید. محمود كاخ خود دُلمه باغچه را هم به سبك غربی تزیین كرد و لباسها و ظاهر خویش را غربی گردانید. در مهمانیها حضور می‌یافت و سوار بر كالسكه به میان مردم می‌رفت و حتى برای بررسی اوضاع به ایالات نیز سفر می‌كرد و در جلسات دیوان حاضر می‌شد و در مسائل مختلف نظر می‌داد. طرز پوشش پادشاه در وزیران و دیگر دولتمردان عثمانی نیز تأثیر كرد، چنانكه آنان نیز به سبك اروپاییان لباس می‌پوشیدند و كلاه فینه را به جای دستار بر سر می‌گذاشتند. آموزش زبانهای خارجی در میان جوانان رایج گردید و تماس میان عثمانیها و خارجیان افزایش یافت؛ اما این تحولات همه جلوه‌های ظاهری ارادۀ حكومت عثمانی در تغییر ساختار جامعه به شمار می‌رفت (شاو، ۲ / ۹۸- ۹۹).

با درگذشت محمود (۱۲۵۵ ق / ۱۸۳۹ م) و جانشینی فرزندش عبدالمجید عصر جدیدی در روند اصلاح‌گرایی در عثمانی آغاز شد. این اصلاح‌گرایی در تاریخ عثمانی به «تنظیمات خیریه» معروف است كه فرمان آن با عنوان «خط شریف گلخانه» در ۲۵ شعبان ۱۲۵۵ صادر شد. تنظیمات دوره‌ای از قانون‌گذاری و اصلاح‌گرایی است كه جامعۀ عثمانی را از تسلط نهادهای سنتی رها می‌ساخت و به برقراری نظامی جدید كه غالباً الهام گرفته از غرب بود، هدایت می‌كرد. رهبری این جنبش را عبدالمجید برعهده داشت. این دورۀ ۳۷ ساله از تاریخ عثمانی تا ۱۲۹۳ ق / ۱۸۷۶ م و اعلام مشروطیت اول ادامه یافت (IA, XI / ۷۱۹؛ كارال، V / ۱۶۹؛ شاو، ۲ / ۱۱۵-۱۱۷).

طراح و معمار فرمان گلخانه، مصطفى رشید پاشاست (IA, XI / ۷۱۷؛ شاو، ۲ / ۱۱۳ به بعد) كه ۶ مرتبه وزیر اعظم دولت عثمانی شد. وی در رأس گروه اصلاح‌گران (تنظیماتچیان) قرار داشت (همو، ۲ / ۱۱۸). از عالی پاشا، فؤاد پاشا و احمد جودت به عنوان دیگر تنظیماتچیان می‌توان نام برد (همو، ۲ / ۱۲۲). رشید پاشا هنگام سفارت در پاریس و لندن با شیوه‌های حكومتی این كشورها آشنا شده، و در این باره به مطالعاتی پرداخته، و با دولتمردان آن كشورها دربارۀ اصلاح ساختار سیاسی ـ اقتصادی و نظامی دولت عثمانی مشورت كرده بود (كارال، نیز IA، همانجاها).

فرمان تنظیمات خیریه اگرچه از نظر حقوقی نارساییهایی داشت، اما به سبب تنظیم روابط دولت و مردم، احترام به حقوق عامه، ضرورت نوسازی تشكیلات اداری، محدود ساختن قدرت پادشاه، دستاوردی مهم، و مقدمۀ برقراری مشروطه به شمار آمد (IA، همانجا). در مفاد این فرمان بر رعایت احكام قرآن و دستورات اسلام در تدوین قوانین جدید تأكید شد و تأمین امنیت جان و مال و شرف كلیۀ اتباع عثمانی، اعم از مسلمان و مسیحی و یهودی تضمین گردید. همچنین اصلاح روشهای اخذ مالیات، سربازگیری و برابری پیروان مذاهب پیش‌بینی شد (كارال، V / ۱۷۰-۱۷۱).

صدور و انتشار این فرمان اگرچه موجب خشنودی مردم پایتخت گردید، لیكن در ایالات با حسن قبول مواجه نشد. شناختنِ برابری حقوق مسلمان و غیرمسلمان ناخشنودی رؤسای روحانی را فراهم آورد و مجادلۀ جدیدی میان اصلاح‌طلبان و محافظه‌كاران ایجاد كرد؛ حتى رؤسای كلیساها را كه با صدور این فرمان امتیازات خود را از دست می‌دادند، نیز ناخشنود ساخت (IA, XI / ۷۲۰).

اجرای مفاد فرمان تنظیمات، تشكیل نهادهای جدید و تغییر، تكمیل و اصلاح نهادهای قدیمی را ضروری می‌نمود. نخستین گام برای تحقق این امر با ایجاد «مجلس والای احكام عدلیه» كه در زمان محمود دوم تشكیل شده بود، برداشته شد. مجلس جدید ــ كه در واقع مجلسی برای قانونگذاری با یك رئیس و ۹ عضو بود ــ وظیفۀ تهیۀ طرح قوانین در چهارچوب فرمان تنظیمات، و گذراندن مصوبات از تصویب پادشاه و شیخ الاسلام را برعهده داشت. این مجلس كه به منزلۀ «مجلس تنظیمات» بود، به روش رایج در كشورهای مشروطه اداره می‌شد (كارال، V / ۱۷۲). مجلس والا، كمیسیونی را برای رسیدگی به شكایات مسیحیان ــ كه تا آن زمان توسط كلیسا به باب عالی انتقال می‌یافت ــ انتخاب كرد. به طوركلی اقدامات این مجلس در تحقق اهداف فرمان تنظیمات بسیار مؤثر بود (همانجا). با صدور فرمان گلخانه، در نظام حقوقی عثمانی هم تغییرات اساسی به وجود آمد و با تكیه بر نظام حقوقی غربی قوانین زیادی وضع شد. به رغم برخی ناهماهنگیها میان حقوق اسلامی و اروپایی، این دو بافت حقوقی به كوشش تنظیماتچیان در زمینه‌های مختلف با یكدیگر تلفیق شدند (همو، V / ۱۷۲-۱۷۳).

در زمینۀ اصلاح مالیاتها، روشهای سنتی اعشار، جزیه، التزام، واگذاری جمع‌آوری مالیات به مقاطعه‌كاران، مالیات بر اغنام و نظایر آن لغو شد. جمع‌آوری مالیات به مأموران رسمی و حقوق‌بگیر دولت واگذار شد و همۀ مالیاتها به خزانۀ دولت واریز می‌گردید. تساوی در برابر پرداخت مالیات، تعیین میزان آن توسط انجمن شهر از جمله دستاوردهای فرمان تنظیمات بود (شاو، ۲ / ۱۷۲-۱۷۳؛ كارال، V / ۱۷۶-۱۷۷). در زمینۀ سربازگیری نیز شیوه‌های سابق لغو گردید و از هر ایالت با توجه به جمعیت آن و در مواقع لازم سربازگیری می‌شد. مدت سربازی را به ۴-۵ سال محدود ساختند و روشهای نظامی اروپاییان را اخذ كردند و پیاده نظام، سواره نظام و توپخانه تشكیل دادند و از ۱۲۶۰ ق / ۱۸۴۷ م به بعد روش قرعه‌كشی برای سربازگیری در میان جوانان ۲۰ ساله اعمال شد (همو، V / ۱۷۸-۱۷۹). در زمینۀ تعلیم و تربیت نیز عبدالمجید با صدور فرمانی در ۱۲۶۰ ق خطاب به صدراعظم وجوب اصلاحات را یادآوری كرد و بدین ترتیب، «مجلس دائمی معارف عمومیه» تشكیل، و دارالفنون و مدارس متوسطه تأسیس شد (همو، V / ۱۸۲).

اجرای مفاد فرمان تنظیمات به رغم پاره‌ای مشكلات همچنان ادامه می‌یافت. سلطان عبدالمجید خود بر اجرای اصلاحات و تسریع در آنها سعی تمام داشت؛ چنانكه طی فرمان مورخ ۴ محرم ۱۲۶۱ ق / ۱۳ نوامبر ۱۸۴۵ م كه با حضور او در هیأت دولت (مجلس وكلا) قرائت شد، بر اجرای اصلاحات و اقداماتی بدین شرح تأكید گردید: تنظیم امور ارتش، گسترش علوم و فنون، تأسیس مدارس جدید، اتخاذ تدابیر لازم برای عمران و آبادی كشور، ایجاد بیمارستان برای فقرا در استانبول، چاپ و انتشار تمبر، تأسیس «مجالس اعماریه» برای آبادی ایالات در آناتولی و روم ایلی، شركت دو نماینده از هر ایالت در هیأت دولت برای طرح مسائل مربوط به آن ایالت، و ترسیم نقشۀ شهرها و بنادر (IA, XI / ۷۲۳).

اجرای مفاد تنظیمات خیریه را به دو مرحله می‌توان تقسیم كرد: ۱. از صدور فرمان تنظیمات در ۱۲۵۵ ق تا صدور فرمان اصلاحات در ۱۲۷۲ ق؛ ۲. از ۱۲۷۲ تا ۱۲۹۳ ق، یعنی دورۀ مشروطیت اول (همان، XI / ۷۲۰).

در حدود سال ۱۲۶۹ ق، با آنكه نزدیك به ۱۴ سال از تاریخ صدور فرمان تنظیمات می‌گذشت، از روند اصلاحات نتیجۀ كافی و مثبت گرفته نشده بود، فقدان هماهنگی و یكپارچگی در سیاست داخلی و خارجی، سوءاستفادۀ رجال دولت، اختلاف‌نظر میان اصلاح‌طلبان و همچنین كارشكنی برخی از دولتهای خارجی كه با موفقیت جنبش اصلاح‌طلبی موافق نبودند (همان،XI / ۷۳۹-۷۴۰)، از علل عمدۀ ناكامی نهضت بود. چون دولت روسیۀ تزاری كه می‌كوشید قلمرو عثمانی را تجزیه كند، با مخالفت دولت فرانسه و انگلستان مواجه شد، مسألۀ حمایت از پیروان كلیسای ارتدكس را بهانه قرار داد و خواستار حق مداخله در این خصوص و حمایت از مسیحیان عثمانی شد و به سلطان و دولت عثمانی ۵ روز مهلت داد تا با انعقاد عهدنامه‌ای در این باره موافقت كنند.

دولت عثمانی این اولتیماتوم را رد كرد و روسیه با تهدید به اشغال عثمانی بار دیگر ۸ روز برای پذیرفتن خواسته‌هایش مهلت داد (همان، XI / ۷۴۰). این خواسته نیز رد شد؛ اما در ۲۷ صفر ۱۲۷۲، دولتهای انگلستان، فرانسه و اتریش دولت عثمانی را به عضویت جامعۀ دول اروپایی پذیرفتند و مقرر داشتند كه فرمان جدیدی از سوی پادشاه دربارۀ اتباع مسیحی عثمانی صادر شود. سرانجام دولت عثمانی تحت فشار دولتهای اروپایی در جمادی الآخر ۱۲۷۲ / فوریۀ ۱۸۵۶ فرمانی در این خصوص صادر كرد كه به فرمان «اصلاحات» معروف است (كارال، IA, XI / ۷۴۱; V / ۲۴۸-۲۴۹). با این فرمان كه حق حاكمیت عثمانی را محدود می‌كرد (همانجا)، دورۀ جدیدی در تاریخ عثمانی آغاز شد كه به دورۀ دوم تنظیمات معروف است و تا ۱۲۹۳ ق ادامه یافت (همانجا). به موجب این فرمان مسیحیان مقیم در امپراتوری عثمانی و اتباع غیرمسلمان این كشور از امتیازات زیادی برخوردار می‌شدند (همان، XI / ۷۴۲).

دولتهای اروپایی با تحت فشار گذاشتن عثمانی در صدور این فرمان، قصد داشتند منافع سیاسی و اقتصادی خود را در این منطقه حفظ كنند و كاپیتولاسیونی جدید به وجود آورند (همان، XI / ۷۴۳). مهم‌ترین مواردی كه در این فرمان ذكر شده بود، اینهاست: مصونیت جان و مال و شرف، تساوی در برابر قانون، حق ورود غیرمسلمانان به خدمات دولتی، آزادی مذهبی و آموزشی، برابری در پرداخت مالیات، اصلاح قوانین جزایی، واگذاری تأیید حكم اعدام یا عفو محكومان به اعدام پس از صدور رأی دادگاه به پادشاه، علنی بودن دادگاهها، لغو مصادرۀ اموال محكومان، لغو شكنجه، اصلاح وضع زندانها و رعایت حقوق زندانیان، تشكیل محاكم تجاری و محاكم جنایی، حفظ امتیازات دینی غیرمسلمانان، تأیید صلاحیت كلیسا و شوراهای دینی در برخی دعاوی، لغو استفاده از واژه‌های موهن برای مسیحیان در مكاتبات، و حضور نمایندگان كلیسا در انجمنهای ایالتی و ولایتی و نیز مجلس والای احكام عدلیه (كارال، V / ۲۵۰-۲۵۱). برای اجرای این فرمان «مجلس اجرائات» تشكیل شد كه مدت زیادی نتوانست فعالیت كند. ریاست این مجلس با صدراعظم بود؛ بعدها وظیفۀ این مجلس به مجلس اعلای تنظیمات یا «مجلس اعلای عمومیه»واگذار شد (IA, XI / ۷۴۳-۷۴۴). از این به بعد قلمرو عثمانی بیش از پیش به صحنۀ مبارزۀ دولتهای بزرگ اروپایی تبدیل گردید (همان، XI / ۷۴۵).

از توجه به دو فرمان تنظیمات و اصلاحات و مقایسۀ آنها برمی‌آید كه هر یك از دو فرمان در دوره‌ای بحرانی از تاریخ دولت عثمانی صادر شده است، چنانكه خط شریف (فرمان تنظیمات) در پایان جنگ مصر ـ عثمانی و فرمان اصلاحات در پایان جنگ كریمه صادر گردیده است. فرمان اصلاحات به موجب مادۀ ۹ عهدنامۀ پاریس صادر گردید و با توجه به مقدمۀ آن ــ كه كمك و حمـایت دولتهـای دوسـت را متذكر شده است ــ نفوذ بیگانگان در صدور آن به وضوح دیده می‌شود (كارال، VI / ۵-۶).

روند اصلاحات با درگذشت بنیان‌گذاران آن ــ یعنی كسانی چون فؤاد پاشا و عالی پاشا ــ از ۱۲۸۶ ق / ۱۸۶۹ م به بعد رو به ضعف گذاشت (شاو، ۲ / ۲۶۷). بحرانهای مالی، قحطی و خشكسالی، نفوذ و مداخلۀ بیگانگان در امور كشور، و سستی سلطان عبدالعزیز برای جلوگیری از این بحرانها، مخالفت با دولت را افزایش می‌داد و افكار مشروطه‌خواهی كه از سوی مدحت پاشا و یارانش تبلیغ می‌شد، روزبه‌روز طرفداران بیشتری می‌یافت. نفوذ ادبیات جدید و ظهور نویسندگانی چون نامق كمال در بیداری افكار مردم بسیار مؤثر بود. در این میان محافظه‌كاران نیز كه با نوآوریهای دورۀ تنظیمات و اصلاحات، به خصوص برابری حقوق مسلمانان و غیرمسلمانان مخالف بودند، توانستند با استفاده از موقعیت به دست آمده، حمایت افكار عمومی را برضد دین‌زدایی تنظیمات و نفوذ بیگانگان جلب كنند و در پی آن موج جدیدی از احیای تفكر اسلامی به وجود آمد. در این امر سیدجمال‌الدین اسدآبادی كه در آن زمان (۱۲۸۷ ق / ۱۸۷۰ م) در رأس شورای آموزش و پرورش عثمانی قرار داشت (همو، ۲ / ۲۷۳-۲۷۴)، نقش مهمی ایفا می‌كرد. سرانجام این اختلافها و نابسامانیها به خلع عبدالعزیز در ۱۲۹۳ ق / ۱۸۷۶ م و جانشینی فرزند بزرگ عبدالمجید به نام مراد انجامید (IA, XI / ۷۶۱). پادشاه جدید (مراد پنجم) خواهان ادامۀ اصلاحات شد و حتى گفته‌اند كه دربارۀ تدوین قانون اساسی و حكومت مشروطه نیز وعده‌هایی داده بود. در این دوره به رغم اینكه رشدی پاشا صدارت داشت، مدحت پاشا رئیس شورای دولت از نفوذ بیشتری برخوردار بود. مراد پنجم كه سن زیادی هم نداشت، به سبب بیماری از سلطنت بر كنار گردید و عبدالمجید دوم به شرط قبول قانون اساسی و ادامۀ اصلاحات از جانب هیأت دولت در شعبان ۱۲۹۳ به پادشاهی برگزیده شد (همان، XI / ۷۶۲). وی نیز بر ادامۀ اصلاحات، كوشش در جهت رفاه مردم و عمران و آبادی كشور تأكید كرد. در آغاز سلطنت او دولت عثمانی با بحران مواجه بود. دولتهای روسیه، اتریش، پروس، فرانسه و انگلستان كه از موفقیت عثمانیها در شبه جزیرۀ بالكان خشنود نبودند، آن دولت را به ترك مخاصمه در بالكان مجبور ساختند و نمایندگان آنها برای تصمیم‌گیری در این باره به استانبول آمدند و كنفرانسی در این زمینه برپا داشتند. در این میان، مدحت پاشا به صدارت برگزیده شد. در روز افتتاح كنفرانس (۶ ذیقعدۀ ۱۲۹۳ ق / ۲۳ نوامبر ۱۸۷۶ م) مشروطیت اول اعلام گردید. عبدالحمید به تشویق مدحت پاشا فرمانی مبنی بر تشكیل مجلسی برای تدوین قانون اساسی صادر كرد. قانون اساسی در ۱۱۹ ماده تنظیم شد و در ۵ ذیحجۀ ۱۲۹۳ توسط مدحت پاشا اعلام گردید (همان، XI / ۷۶۳؛ شاو، ۲ / ۳۰۱-۳۰۲). بعد از مدتی، عبدالحمید عدم موفقیت در كنفرانس استانبول را بهانه قرار داد و مدحت را از صدارت معزول كرد (همو، ۲ / ۳۱۰؛، IA همانجا) و ادهم پاشا را به صدارت برگزید (همانجا). ۳ ماه بعد، مجلس مبعوثان مركب از ۱۴۱ نماینده (۲۶ تن از اعضای مجلس اعیان؛ ۶۹ نمایندۀ مسلمان و ۴۶ نمایندۀ غیرمسلمان) در ۴ ربیع‌الاول ۱۲۹۴ با تشریفات رسمی در كاخ دلمه باغچه گشایش یافت. با تشكیل مجلس مبعوثان و تصویب و اعلام قانون اساسی، دوران اصلاحات و تنظیمات خیریه نیز به سرآمد (همانجا).

به عنوان نتیجۀ كلی فعالیتهای اصلاح‌طلبانۀ این دوران باید گفت : دورۀ اصلاحات و تنظیمات، آغاز بهره‌گیری از تمدن و فرهنگ اروپایی برای از میان برداشتن نارساییها و كاستیهای دولت عثمانی و هم‌تراز ساختن آن با دولتهای پیشرفتۀ اروپا بود و با آنكه می‌توان گفت: نتیجه كاملاً مطلوب نبود، اما تصویب قانونهای جدید، محدود ساختن اختیارات پادشاه، كم‌رنگ شدن نفوذ دربار در ادارۀ امور، تشكیل سپاه جدید به شیوۀ اروپایی، اهمیت دادن به دانش در گزینش دولتمردان، تأسیس مدارس جدید و جز آن از آثار مطلوب این دوره محسوب می‌شود.

یكی از دستاوردهای مهم این دوره جریان ادبی جدیدی است كه به ادبیات تنظیمات معروف است. این نهضت پا به پای نوآوریهای سیاسی در امپراتوری عثمانی، ادبیات ترك را از زیر نفوذ ادبیات فارسی و عربی درآورد و به سوی ادبیات مدرن اروپا رهنمون شد. این جریان تقریباً ۲۰ سال بعد از اعلام و صدور خط شریف گلخانه با انتشار روزنامۀ ترجمان احوال در ۱۲۷۷ ق / ۱۸۶۰ م از جانب ابراهیم‌شناسی آغاز شد و تا ۱۳۱۳ ق / ۱۸۹۵ م ادامه یافت. با اوج‌گیری این مكتب، دوران ایستایی چند صد سالۀ ادبیات دیوانی سرآمد و جریان پویای ادبیات جدید آغاز شد كه زبانی ساده و عامه‌پسند داشت و جهان‌بینی جدیدی را كه در آن انسانها زنده و فعال هستند، به وجود آورد. شاعران و نویسندگان این دوره در آثار خود ــ اعم از رمان، نمایشنامه، شعر و مقاله در روزنامه ــ به تنویر افكار پرداختند. با این جریان ادبی، هنر در خدمت اجتماع درآمد. از جمله پیشروان این نهضت ادبی می‌توان از ابراهیم‌شناسی، ضیا پاشا، نامق كمال، احمد مدحت، رجائی‌زاده اكرم، عبدالحق حامد و سامی پاشازاده سزائی نام برد (كاراعلی اوغلو، II / ۵۱-۵۲).

مآخذ

جودت، احمد، تاریخ، استانبول، ۱۳۰۹ ق؛ شاو، ا. ج.، تاریخ امپراتوری عثمانی و تركیۀ جدید، ترجمۀ محمود رمضان‌زاده، مشهد، ۱۳۷۰ ش؛ طیارزاده، احمدعطا، تاریخ، استانبول، ۱۲۹۱ ق؛ ووسینیچ، وین، تاریخ امپراتوری عثمانی، ترجمۀ سهیل آذری، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ هامر پورگشتال، یوزف، تاریخ امپراتوری عثمانی، ترجمۀ میرزا زكی علی‌آبادی، به كوشش جمشید كیانفر، تهران، ۱۳۶۹ش؛ همو، دولت عثمانیه تاریخی، ترجمۀ محمد عطا، استانبول، ۱۳۳۳ ق؛ نیز:

DaniŞmend, İ. H., İzahlı Osmanlı tarihi kronolojisi, Istanbul, ۱۹۷۲; IA; Karaalioğlu, S. K., Türk edebiyat o tarihi, Istanbul, ۱۹۴۶; Karal, E. Z., Osmanlı tarihi, Ankara, ۱۹۸۳; Lewis, B., The Emergence of Modern Turkey, London, ۱۹۶۸; Pakalin, M. Z., Osmanlı tarihi deyimleri ve terimleri sözlüğü, Istanbul, ۱۹۴۶; UzuncarŞılı, İ. H., Osmanlı devleti teŞkilâtından Kapukulu ocakları, Ankara, ۱۹۸۴; id, Osmanlı tarihi, Ankara, ۱۹۸۳; Yurdaydın, H. G., İslam tarihi dersleri, Ankara, ۱۹۸۲.

علی‌اكبر دیانت