بیداری اسلامی

نویسنده (ها) : علی اکبر ولایتی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

بیداریِ اِسْلامی‌، در ادبیات‌ سیاسی‌ِ معاصر در ایران‌ و جهان‌، یعنی‌ تحولات‌ فكری‌ و اجتماعی‌ِ دو قرن‌ اخیرِ جوامع‌ مسلمان‌ در پرتو وفاداری‌ به‌ مبانی‌ دینی‌ اسلامی‌. عامل‌ اصلی‌ِ بیداری‌ اسلامی‌ مواجهۀ مسلمانان‌ با فرهنگ‌ و تمدن‌ جدید غربی‌، و پی‌ بردنِ آنان‌ به‌ عمق‌ عقب‌ماندگیِ خود در برخی‌ شئون‌ در برابر غرب‌ است‌. در واقع‌ این‌ پدیده‌ واكنشِ دینیِ اندیشمندان‌ جوامع‌ مسلمان‌ در برخورد با فرهنگ‌ و تمدن‌ غربی‌ است‌.

تحولات‌ مربوط به‌ بیداری‌ كه‌ از اوایل‌ قرن‌ ۱۳ ق‌ / ۱۹ م‌ با كوشش‌ برای‌ سازگار كردن‌ِ اسلام‌ با تمدن‌ جدید آغاز شد، تا زمان‌ حاضر با طرح‌ آراء و افكار گوناگون‌ دربارۀ حكومت‌ اسلامی‌ و اسلام‌ ــ به‌ عنوان‌ عقیده‌ای‌ جهان‌ شمول‌ و راهنمای‌ عمل‌ ــ و نیز با تبیین‌ جایگاه‌ اسلام‌ در دنیای‌ جدید ادامه‌ دارد. بنابراین‌، نظراً و عملاً طیف‌ گسترده‌ای‌ از نظریات‌، اندیشه‌ها و اقدامات‌، و نیز نهضتهای‌ متفاوت‌ و گاه‌ متناقض‌ ــ از اصلاح‌طلب‌ تا انقلابی‌ ــ را شامل‌ می‌شود. در این‌ میان‌، اصلاح‌طلبی‌ فصل‌ مهم‌ و مشبعی‌ از تاریخ‌ روند بیداری‌ اسلامی‌ است‌ و ریشۀ همۀ تحولات‌ نظری‌ و عملی‌ در این‌ عرصه‌ را باید در اصلاح‌طلبی‌ (ه‌ م) جست‌ و جو كرد.

اگرچه‌ موج‌ بیداری‌ اسلامی‌ امروزه‌ سراسر جهان‌ اسلام‌ را ــ با شدت‌ و ضعف‌ ــ فراگرفته‌ است‌، اما خاستگاهِ اصلیِ آن‌ را ۴ سرزمین‌ مهم‌ اسلامی‌ در قرن‌ گذشته‌ ــ یعنی‌ ایران‌، جهان‌ عرب‌ (عمدتاً مصر و شام‌)، تركیۀ عثمانی‌ و هند ــ تشكیل‌ می‌دهد.

تعیین‌ تاریخی‌ دقیق‌ برای‌ آغاز بیداری‌ اسلامی‌ كاری‌ مشكل‌ است‌؛ اما در هر یك‌ از این‌ ۴ سرزمین‌ می‌توان‌ از حادثه‌، یا حوادثی‌ به‌ عنوان‌ مبدأ تاریخ‌ بیداری‌ و آشنایی‌ با تمدن‌ غرب‌، و بالمآل‌ بیداری‌ یاد كرد. ناكامی‌ دولت‌ عثمانی‌ در فتح‌ وین‌ (۱۰۹۴ق‌ / ۱۶۸۳م‌) و افتادن‌ آزف‌ به‌ دست‌ روسیه‌ (۱۱۰۸ق‌ /۱۶۹۶م‌)و انعقاد قرارداد كارلوویتس‌ (۱۱۱۱ق‌ /۱۶۹۹م‌) میان‌ روسیه‌ و عثمانی‌ ــ كه‌ برای‌ نخستین‌ بار عثمانی‌ به‌ عنوان‌ دولتی‌ شكست‌ خورده‌ قراردادی‌ را امضا می‌كرد ــ و سرانجام‌، از دست‌ دادنِ شبه‌ جزیرۀ مسلمان‌نشینِ كریمه‌ (۱۲۷۲ ق‌ /۱۸۵۶ م‌)؛ و شكست‌ ایران‌ در برابر روسیه‌، از دست‌ رفتن‌ بخشی‌ از آذربایجان‌ و متصرفات‌ ایران‌ در قفقاز و امضای‌ دو معاهدۀ گلستان‌ (۱۲۲۸ق‌ /۱۸۱۳م‌) و تركمانچای‌ (۱۲۴۳ق‌ / ۱۸۲۸ م‌)؛ و حملۀ ناپلئون‌ به‌ مصر (۱۲۱۳ ق‌ / ۱۷۹۸ م‌) و شام‌ (۱۷۹۹م‌)؛ و تسلط استعمار انگلستان‌ بر شبه‌ قارۀ هند و شكست‌ مقاومت‌ مسلحانۀ مسلمانان‌ هند در برابر انگلستان‌ در نبرد پلاسی‌ (۱۱۷۰ ق‌ /۱۷۵۷ م‌) از مهم‌ترین‌ حوادثی‌ است‌ كه‌ موجب‌ آشنایی‌ مردم‌ این‌ سرزمینها با تمدن‌ جدید و بیداری‌ آنان‌ شد.

در ایران

دو سدۀ اخیر، از لحاظ تغییرات‌ و تحولات‌ فزاینده‌ در عرصه‌های‌ سیاسی‌، اقتصادی‌، اجتماعی‌ و دینی‌، از اعصار مهم‌ِ تاریخ‌ ایران‌ به‌ شمار می‌رود. در هنگامی‌ كه‌ خاندان‌ قاجار درصدد تثبیتِ حاكمیتِ آخرین‌ حكومت‌ ایلی‌ بر مردم‌ ایران‌ به‌ شیوۀ سنتی‌ و بدون‌ مشاركت‌ آنان‌ بودند، انقلاب‌ كبیر فرانسه‌ به‌ وقوع‌ پیوسته‌، و درصدد نهادینه‌ كردنِ اندیشه‌ها و ساختارهای‌ نوینی‌ بود كه‌ عمده‌ترین‌ ویژگیِ آن‌، تغییر موازنۀ قدرت‌ سیاسی‌ از تمركزگرایی‌ و حكومت‌ فردی‌ به‌ مردم‌سالاری‌ بود. در این‌ حال‌، قاجارها به‌ دنبال‌ یك‌ دهه‌ كشمكش‌ داخلی‌ بر سر تصاحب‌ قدرت‌، ارادۀ خود را برجامعه‌ تحمیل‌ می‌كردند، مقامات‌ و مناصب‌ حكومتی‌ را به‌ افراد خود اختصاص‌ داده‌ بودند و حكومت‌ همچنان‌ بر اساس‌ نظام‌ پادشاهی‌ و بر بنیاد استبداد استمرار داشت‌ (فلور، ۲ /۲۰). در چنین‌ احوالی‌ ایران‌ به‌ رغم‌ دور بودن‌ از اروپا، به‌ سبب‌ همسایگی‌ با هند ــ كه‌ منشأ قدرت‌، ثروت‌ و اعتبار سیاسی‌ انگلستان‌ در جهان‌ بود ــ از زمان‌ فتحعلی‌ شاه‌ قاجار مورد توجه‌ كشورهای‌ استعمارگر قرار گرفت‌ و با توجه‌ به‌ ضعفهای‌ ساختاریِ جامعه‌ و حكومت‌ ایران‌، این‌ مناسبات‌ منجر به‌ استقرار روابط نابرابر، تحمیل‌ قراردادهای‌ استعماری‌ و انفصال‌ بخشهای‌ مهمی‌ از قلمرو ایران‌ در شمال‌ و شرق‌ شد.

شكست‌ حكومت‌ قاجار در مواجهه‌ با قدرتهای‌ بزرگ‌، به‌ ویژه‌ روسیه‌ و انگلستان‌ نقطۀ آغاز تحولات‌ بزرگی‌ در حیات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ و فكریِ ایران‌ در دورۀ معاصر بود. مهم‌ترینِ این‌ تحولات‌ پی‌ بردنِ دولتمردان‌ ایران‌ به‌ عمق‌ عقب‌ماندگیِ كشور از پیشرفتهای‌ جهانی‌ از یك‌ سو، و حضور علمای‌ دینی‌ در صحنۀ سیاست‌ از سوی‌ دیگر بود. عباس‌ میرزا، نایب‌ السلطنه‌ و ولیعهد فتحعلی‌شاه‌ با فرستادن‌ دانشجویان‌ به‌ خارج‌ از كشور و استخدامِ مستشاران‌ نظامی‌ اروپایی‌، كوشید تا ارتش‌ ایران‌ را برطبق‌ الگوهای‌ اروپایی‌ نوسازی‌ كند و راهی‌ برای‌ ورود علوم‌ و فنون‌ جدید به‌ ایران‌ بگشاید. این‌ روند به‌ آشنایی‌ِ ایرانیان‌ با فرهنگ‌ و تمدن‌ جدید اروپا و پی‌بردن‌ به‌ لزوم‌ِ اصلاحات‌ در سازمان‌ اداری‌ و اجتماعیِ ایران‌ و ورود اندیشه‌های‌ جدید به‌ كشور انجامید (نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۲۲۸ بب‌ ؛ الگار، «نهضت‌ ... »، ۱۲۶).

اصلاحات‌ عباس‌ میرزا پس‌ از وقفه‌ای‌ طولانی‌، در دورۀ صدارت‌ امیركبیر پی‌ گرفته‌ شد. مهم‌ترین‌ و بنیادی‌ترین‌ اقدام‌ اصلاح‌ طلبانۀ امیركبیر تأسیس‌ دارالفنون‌ به‌عنوان‌ نخستین‌ مركز آموزشیِ علوم‌ جدید در ایران‌ بود (آدمیت‌، ۱۵).

پس‌ از امیركبیر، اصلاحاتی‌ كه‌ او پی‌افكنده‌ بود، متوقف‌ ماند؛ اما فكر اصلاح‌طلبی‌ با آشناییِ بیشترِ ایرانیان‌ با تمدن‌ جدید، عمیق‌تر می‌گردید و لزوم‌ اصلاحات‌ بیشتر احساس‌ می‌شد. دولتمردانی‌ چون‌ جعفرخان‌ مشیرالدوله‌، میرزاحسین‌ خان‌ سپهسالار و علی‌ اصغر خان‌ امین‌الدوله‌ از جمله‌ كسانی‌ بودند كه‌ با اندیشۀ اصلاح‌ و اخذ و اقتباس‌ از اروپا دست‌ به‌ اقداماتی‌ زدند. در زمینه‌های‌ نظری‌، فكری‌ و فرهنگی‌ نیز كسانی‌ چون‌ ملكم‌ خان‌ ناظم‌ الدوله‌، فتحعلی‌ آخوندزاده‌، میرزا یوسف‌ مستشار الدوله‌ و دیگران‌ با نوشتنِ مقاله‌ و رساله‌ و كتاب‌ و طرحِ اندیشه‌های‌ جدید، كوشیدند كه‌ دولت‌ و ملت‌ ایران‌ را به‌ پیرویِ همه‌ جانبه‌ از غرب‌ قانع‌ كنند؛ اما نظر به‌ اهمیت‌ دین‌ در جامعۀ ایرانی‌، برخی‌ از این‌ روشنفكران‌، مثل‌ مستشار الدوله‌، و پس‌ از او طالبوف‌ در نوشته‌های‌ خود سعی‌ می‌كردند كه‌ اصلاحات‌ مورد نظر خود را موافق‌ با شریعت‌ اسلام‌ جلوه‌ دهند (الگار، همان‌، ۱۲۶-۱۲۷؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۹ /۲۳۱-۲۳۲). حتى عباس‌ میرزا برای‌ توجیه‌ اصلاحات‌ نظامی‌ خود مجبور بود كه‌ نظام‌ جدید را موافق‌ شریعت‌ و سنت‌ فراموش‌ شدۀ پیامبر(ص‌) معرفی‌ كند (الگار و دیگران‌، ۱۱۰).

چنان‌ كه‌ گفته‌ شد، شكست‌ ایران‌ از روسیه‌ عامل‌ مهمی‌ در ورودِ علمای‌ دینی‌ به‌ عرصۀ سیاست‌ِ روز بود. از نظر آنان‌ این‌ شكست‌ از دست‌ رفتن‌ بخشهایی‌ از «دارالاسلام‌» و «تسلط كفار بر مسلمانان‌» تلقی‌ می‌شد كه‌ بنا بر قاعدۀ «نفی‌ سبیل‌» با آن‌ مخالف‌ بودند. ورود علما به‌ صحنۀ سیاست‌، بنا بر مقتضیات‌ روز، مطلوب‌ دولت‌ ایران‌ نیز بود. از این‌ رو، قائم‌ مقام‌ اول‌ ملا باقر سلماسی‌ و صدرالدین‌ تبریزی‌ را به‌ عتبات‌ گسیل‌ كرد تا موضوع‌ حملات‌ روسها به‌ قلمرو ایران‌ را به‌ اطلاع‌ مجتهدان‌ شیعه‌ برسانند و از آنان‌ برای‌ دفاع‌ در برابر روسیه‌ حكم «جهاد» بگیرند (همانان‌، ۱۱۴).

بنابر روایت‌ عبدالرزاق‌ مفتون‌ دنبلی‌ كه‌ خود ناظر جنگهای‌ ایران‌ و روس‌ بوده‌ است‌، نامه‌هایی‌ نیز برای‌ علمای‌ اصفهان‌، یزد و كاشان‌ ارسال‌ شد (ص‌ ۱۴۶). شیخ‌ محمدحسن‌ نجفی‌، مشهور به‌ كاشف‌ الغطاء علاوه‌ بر صدور فتوای‌ جهاد، ضرورت‌ همكاری‌ِ شیعیان‌ با فتحعلی‌شاه‌ در حفظ حدود و ثغور مسلمین‌ و وجوب‌ اطاعت‌ از وی‌ در دفع‌ كفار روسی‌ را اعلام‌ كرد؛ البته‌ یادآور شد كه‌ وجوب‌ اطاعت‌ از شاه «وجوبی‌ بالعرض‌» است‌. بجز او، بسیاری‌ از علمای‌ شیعه‌ نیز فتوا به‌ جهاد با روسیه‌ دادند و كشته‌های‌ جنگ‌ با روسیه‌ را «شهید» اعلام‌ كردند (برای‌ اطلاع‌ از فتاوای‌ علمای‌ شیعه‌ در این‌ باره‌ و نام‌ این‌ علما، نک‌ : قائم‌ مقام‌ فراهانی‌، ۸۱).

از پایان‌ جنگهای‌ ایران‌ و روس‌ (۱۲۴۳ ق‌ / ۱۸۲۸م‌) تا نهضت‌ تحریم‌ تنباكو، تنها دو حادثۀ مهم‌ و قابل‌ توجه‌ از منظر بیداری‌ اسلامی‌ به‌ نظر می‌رسد: یكی‌ ماجرای‌ زودگذرِ قتل‌ گریبایدوف‌؛ و دیگر حضور پرشور روحانیت‌ در قضیۀ جداییِ هرات‌ از ایران‌ به‌ دسیسۀ دولت‌ انگلستان‌ كه‌ مجتهدان‌ بلاد در پاسخ‌ به‌ حملۀ انگلستان‌ به‌ بوشهر و خارك‌، در اقدامی‌ هماهنگ‌ مردم‌ ایران‌ را به‌ جنگ‌ با دولت‌ انگلستان‌ فراخواندند. اما عقب‌نشینی‌ و تسلیم‌طلبیِ دولت‌، موجب‌ بی‌نتیجه‌ ماندنِ این‌ حركت‌ و جداییِ هرات‌ از ایران‌ و تحمیل‌ معاهدۀ صلح‌ پاریس‌ در ۱۲۷۳ق‌ /۱۸۵۷م‌ شد (نک‌ : سپهر، ۲ / ۱۴۰۸).

با شروع‌ سلطنت‌ ناصرالدین‌ شاه‌ و صدارت‌ امیركبیر، جریانِ راكدماندۀ اصلاح‌طلبی‌ دوباره‌ به‌ حركت‌ درآمد. اصلاحات‌ امیركبیر در زمینه‌های‌ اداری‌، اقتصادی‌، اجتماعی، نظامی‌، فرهنگی‌ و آموزشی‌ شامل‌ حوزۀ وسیعی‌ می‌شد كه‌ از نحوۀ سربازگیری‌ و ساز و برگ‌ نظامی‌ و توسعۀ صنایع‌ و معادن‌ تا سازمان‌ اداری‌ و انتشار روزنامه‌ و تأسیس‌ دارالفنون‌ و بیمارستان‌ را در بر می‌گرفت‌ (برای‌ اطلاع‌ از اصلاحات‌ امیركبیر، نک‌ : ه‌ د، ۱۰ / ۲۶۸ بب‌ ).

اصلاح‌طلبیِ امیركبیر با اصلاح‌طلبی‌ دولتمردان‌ بعدی‌ نظیر سپهسالار تفاوتی‌ اساسی‌ داشت‌. او با نگاهی‌ مستقل‌ و آشنا به‌ پیشینۀ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ ایران‌ دست‌ به‌ اصلاحات‌ زد و برخلاف‌ امثال‌ ملكم‌ خان‌ به «اخذ تمدن‌ فرنگی‌ بدون‌ تصرف‌ ایرانی‌» (نک‌ : دنبالۀ مقاله‌) اعتقاد نداشت‌. از همین‌ رو، اصلاحات‌ امیركبیر تا حدودی‌ مؤثر افتاد و در همان‌ دورۀ كوتاه‌ صدارتش‌، برخی‌ از نتایج‌ اصلاحاتِ وی‌ آشكار شد. با این‌ حال‌، اصلاحات‌ امیركبیر دولتی‌ مستعجل‌ بود و پس‌ از او، جریان‌ اصلاح‌ برای‌ مدتها دچار وقفه‌ و ركود شد.

در صدارت‌ میرزا حسین‌ خان‌ سپهسالار دورۀ جدیدی‌ ــ هم‌ در تاریخ‌ بیداری‌ اسلامی‌ و هم‌ در تاریخ‌ اصلاحات‌ در ایـران‌ ــ آغاز شد. سپهسالار كه‌ در مأموریت‌ِ سفارت‌ خود در پاریس‌ و استانبول‌ با تمدن‌ اروپایی‌ آشنا شده‌ بود و با اصلاح‌طلبان‌ عثمانی‌ نیز روابطی‌ نزدیك‌ داشت‌، ناصرالدین‌ شاه‌ را به‌ اروپا برد تا توجه‌ او را به‌ نتایج‌ اصلاحات‌ و اندیشه‌های‌ سیاسی‌ جدید جلب‌ كند؛ اما اصلاحات‌ مورد نظر او آشكارا صبغه‌ای‌ غیردینی‌ داشت‌ و ملهم‌ از افكار روشنفكرانی‌ چون‌ ملكم‌ خان‌ و آخوندزاده‌ بود (حائری‌، ۲۶-۲۹، ۴۰-۴۷؛ الگار و دیگران‌، ۲۶۷). اعتقاد مبرم‌ سپهسالار به‌ لزوم‌ ورود فرهنگ‌ و تمدن‌ اروپا و طرفداری‌اش‌ از نفوذ انگلستان‌، اعطای‌ امتیاز خط آهن‌ به‌ رویتر و اخذ وام‌ از اروپا ــ كه‌ راه‌ را برای‌ مداخلات‌ بیگانگان‌ در ایران‌ هموار می‌كرد ــ موجب‌ مخالفت‌ شدید علمای‌ دینی‌ با او شد و در نتیجۀ همین‌ مخالفتها، ناصرالدین‌ شاه‌ در بازگشت‌ از اروپا وی‌ را در گیلان‌ عزل‌ كرد و بی‌ او به‌ تهران‌ آمد (كسروی‌، تاریخ‌ ... ، ۱۰؛ نیز ه‌ د، ۹ /۲۳۰).

از بركناری‌ سپهسالار به‌ بعد، علما با هشیاری‌ و بیداریِ بیشتری‌ تحولات‌ كشور را دنبال‌ می‌كردند. اوج‌ این‌ بیداری‌ را در نهضت‌ تنباكو می‌توان‌ دید. ناصرالدین‌ شاه‌ در سفر سوم‌ خود به‌ اروپا (۱۳۰۶ق‌ / ۱۸۸۹م‌) امتیاز انحصار دخانیات‌ را به‌ شركت‌ رژیِ انگلیسی‌ واگذار كرد. این‌ امتیازِ زیانبار كه‌ در ۱۳۰۸ق‌ به‌ امضا رسید، با مقاومت‌ و مخالفت‌ شدید تجار و علمای‌ دینی‌ مواجه‌ شد. علما این‌ امتیاز را وسیله‌ای‌ برای‌ تسلط بیگانگان‌ بر شئون‌ كشوری‌ اسلامی‌ ارزیابی‌ می‌كردند. به‌ تدریج‌ جریانی‌ عظیم‌ به‌ رهبری‌ روحانیت‌ شكل‌ گرفت‌. فعالان‌ نهضت‌ به‌ پخش‌ اعلامیه‌ و شبنامه‌ در میان‌ مردم‌ پرداختند. در شبنامه‌ای‌ اقدامات‌ شركتِ رژی‌ با اقدامات‌ كمپانی‌ هند شرقی‌ مقایسه‌ شده‌، و آینده‌ای‌ نامعلوم‌ و سرنوشتی‌ مشابهِ سرنوشت‌ هند و مصر برای‌ ایران‌ پیش‌بینی‌ شده‌ بود (برای‌ آگاهی‌ از متن‌ شبنامه‌، نک‌ : تیموری‌، ۱۱۷).

در تهران‌ رهبری‌ نهضت‌ را میرزا حسن‌ آشتیانی‌ بر عهده‌ داشت‌ و در شهرهای‌ دیگر علمای‌ بلاد نهضت‌ را رهبری‌ می‌كردند؛ اما ضربۀ اساسی‌ به‌ شركت‌ رژی‌ را مجتهد بزرگ‌ شیعه‌ در سامرا، حاج‌ میرزا حسن‌ شیرازی‌ با صدور فتوای‌ تحریم‌ استعمال‌ دخانیات‌، وارد كرد. این‌ فتوا به‌ سرعت‌ در سراسر ایران‌ پخش‌ شد و كار به‌ جایی‌ رسید كه‌ همۀ مردم‌، حتى همسران‌ و نوكرانِ ناصرالدین‌ شاه‌ و درباریان‌ نیز از استعمال‌ دخانیات‌ امتناع‌ كردند و شاه‌ چاره‌ای‌ جز لغو امتیاز ندید. پیروزی‌ نهضت‌ تنباكو در واقع‌ نشان‌ دهندۀ قدرت‌ بلامنازعِ روحانیت‌ شیعه‌ در تعیین‌ مسیر تحولات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌، و پیش‌ درآمد انقلاب‌ مشروطیت‌ بود (همو، ۸۲-۱۱۰).

عصر ناصری‌ شاهد حركتِ بیدارگرانۀ بزرگی‌ بود كه‌ به‌ دست‌ سید جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ پایه‌گذاری‌ شد. افكار و اندیشه‌های‌ او در سراسر جهان‌ اسلام‌ از هند تا مصر تأثیری‌ انكارناپذیر داشت‌ (نک‌ : محیط طباطبایی‌، سراسر كتاب‌). مهم‌ترین‌ اندیشۀ بیدارگرانۀ جمال‌الدین‌ اندیشۀ اتحاد اسلامی‌ بود. او تردید نداشت‌ كه‌ نیرومندترین‌ پیوند میان‌ مسلمانان‌، پیوند دینی‌ است‌. جمال‌الدین‌ عقب‌ماندگیِ مسلمانان‌ را در تفرقه‌ و تعصب‌، و دورشدن‌ از اسلام‌ می‌دید و قرآن‌ را سند شناخت‌ حقیقت‌ دین‌ می‌دانست‌؛ چنان‌ كه‌ در عروةالوثقى‌ نوشت‌: «من‌ آرزو دارم‌ كه‌ سلطانِ همۀ مسلمانان‌ قرآن‌ باشد و مركز وحدت‌ آنان‌ ایمان‌» (نک‌ : الگار و دیگران‌، ۲۷۴).

نامۀ سیدجمال‌الدین‌ به‌ میرزای‌ شیرازی‌ و نطقهای‌ طولانی‌ و شدیداللحن‌ او برضد فرمانروایان‌ قاجار و هشدارهای‌ او نسبت‌ به‌ خطرات‌ استیلای‌ اقتصادی‌ِ بیگانگان‌ در بیداری‌ اسلامی‌ نقش‌ فراوانی‌ داشت‌ (همانان‌، ۲۸۲). جمال‌الدین‌ همچنین‌ در برانگیختن‌ِ روح‌ اعتراض‌ در مردم‌، در سالهای‌ منتهی‌ به‌ مشروطیت‌ سهم‌ بسیاری‌ داشت‌. از وی‌ نامه‌هایی‌ برجای‌ مانده‌ است‌ كه‌ به‌ ملك‌ المتكلمین‌، شیخ‌ هادی‌ نجم‌ آبادی‌، یحیی‌ دولت‌ آبادی‌ و دیگران‌ نوشته‌، و آنهـا را به‌ قیـام‌ برضد استبداد تشویق‌ كرده‌ است‌ (نک‌ : فراست‌ خواه‌، سراسر مقاله‌). محمدهاشم‌ افسر، معروف‌ به‌ شیخ‌ الرئیس‌ قاجار تحت‌ تأثیر افكار جمال‌ الدین‌ رسالۀ اتحاد اسلام‌ را نوشت‌. او در این‌ كتاب‌ به‌ بحث‌ پیرامون‌ سازگاری‌ اسلام‌ و «ترقیات‌ بشریه‌» پرداخته‌، و اختلافات‌ مسلمانان‌ را باعث‌ ضعف‌ آنان‌ در برابر سلطۀ غرب‌ دانسته‌ است‌ (نک‌ : سراسر كتاب‌).

انقلاب‌ مشروطیت‌ سرآغازِ تحولات‌ مهمی‌ در عرصۀ جامعه‌ و سیاست‌ و مناسباتِ دین‌ و دولت‌ در ایران‌ بود. این‌ انقلاب‌ كه‌ با تأییدِ همه‌ جانبۀ دو مجتهد بزرگ‌ شیعۀ مقیم‌ نجف‌، آخوند ملا محمدكاظم‌ خراسانی‌ و شیخ‌ عبدالله ‌مازندرانی‌، و به‌ همت‌ و پایداری‌ سیدمحمد طباطبایی‌ و سیدعبدالله‌ بهبهانی‌ و مجاهدات‌ واعظانی‌ چون‌ سیدجمال‌ اصفهانی‌ و ملك‌ المتكلمین‌ به‌ پیروزی‌ رسید، در تاریخ‌ بیداری‌ اسلامی‌ در ایران‌ نه‌ تنها از آن‌ جهت‌ اهمیت‌ دارد كه‌ با رهبری‌ و پشتیبانی‌ِ روحانیت‌ به‌ پیروزی‌ رسید، بلكه‌ اهمیت‌ ویژۀ آن‌ در این‌ است‌ كه‌ روحانیت‌ در این‌ انقلاب‌ رویكردی‌ جدید به‌ سیاست‌ اتخاذ كرد. اگر در جنگهای‌ ایران‌ و روس‌، قضیۀ از دست‌ رفتن‌ِ هرات‌، و نهضت‌ تنباكو دغدغه‌ و هدف‌ اصلیِ روحانیت‌ جلوگیری‌ از تسلط بیگانه‌ بود، این‌ بار رهبران‌ شیعه‌، مبارزه‌ با ظلم‌ و استبداد داخلی‌ و تلاش‌ برای‌ بهروزی‌ مردم‌ را وجهۀ همت‌ خود قرار داده‌ بودند.

ویژگیِ مهم‌ دیگر انقلاب‌ مشروطیت‌ از منظر بیداری‌ اسلامی‌ آن‌ بود كه‌ روحانیت‌ در این‌ انقلاب‌ دست‌ به‌ نظریه‌پردازی‌ زد و كوشید تا اصول‌ مشروطیت‌ را با فقه‌ شیعی‌ سازگار بنماید و همسازیِ آنها را تبیین‌ و توجیه‌ كند. كتابهای‌ تنبیه‌ الامة و تنزیه‌ المله‌ تألیف‌ آیت‌ الله‌ میرزا محمدحسن‌ نائینی‌، اللئالی‌ المربوطة فی‌ وجوب‌ المشروطه‌ تألیف‌ شیخ‌ محمد اسماعیل‌ محلاتی‌ غروی‌، و رسالۀ انصافیه‌ تألیف‌ ملاعبدالرسول‌ كاشانی‌ و چند اثر دیگر، حاصل‌ همین‌ نظریه‌پردازی‌ و كوشش‌ است‌. كتاب‌ تنبیه‌ الامة شاید به‌ سبب‌ برجستگیِ شخصیت‌ مؤلف‌ آن‌، اعتبار و شهرت‌ قابل‌ توجهی‌ پیدا كرد.

انقلاب‌ مشروطیت‌ به‌ رغم‌ همۀ تحولاتی‌ كه‌ به‌ بار آورد، به‌ سرانجامِ دلخواه‌ رهبرانِ روحانی‌ و دست‌ اندركاران‌ روشنفكرِ غیرمذهبیِ آن‌ نرسید. مهم‌ترین‌ مشكلی‌ كه‌ در همان‌ مراحل‌ نخست‌ پیروزی‌ بروز كرد، اختلاف‌ میان‌ روحانیتِ طرفدار «مشروعه‌» به‌ رهبریِ شیخ‌ فضل‌الله‌ نوری‌ و روشنفكران‌ غیردینیِ فرنگی‌ مآب‌ و برخی‌ از رهبران‌ مشروطه‌ بود كه‌ با تندرویهای‌ خودمایۀ وحشت‌ جناح‌ مشروعه‌ خواه‌ شده‌ بودند و نیز می‌كوشیدند تا رهبری‌ را از دست‌ روحانیت‌ خارج‌ كنند. این‌ اختلاف‌ سرانجام‌ منتهی‌ به‌ جداییِ شیخ‌ فضل‌الله‌ از جمع‌ مشروطه‌ طلبان‌، و اعدام‌ وی‌ در پایان‌ استبداد صغیر شد.

در اینكه‌ نقش‌ اصلی‌ِ رهبری‌ انقلاب‌ با روحانیت‌ بود، شكی‌ نیست‌، حتى مورخی‌ چون‌ كسروی‌ در تاریخ‌ مشروطۀ خود ــ كه‌ از منابع‌ معتبر تاریخ‌ مشروطیت‌ ایران‌ اسـت‌ ــ به‌ جایگاه‌ برتر روحانیت‌ در رهبری‌ انقلاب‌، و حتى اهمیت‌ نقش‌ شیخ‌ فضل‌ الله‌ اذعان‌ دارد. همو كوششهای‌ تنی‌ چند از پیشوایان غیردینیِ مشروطه‌ را برای‌ تقلید از تمدن‌ اروپا و وابستگیِ عمیق‌ آنها را به «اروپایی‌گری‌» باعث‌ ناكامی‌ انقلاب‌ مشروطیت‌ می‌داند ( آیین‌، ۲ / ۲۸). پیامدهای‌ ناخوشایند و غیرمنتظرۀ مشروطیت‌ موجب‌ دلسردیِ نهاد رسمی‌ روحانیت‌ از حضور و مداخلۀ مستقیم‌ در صحنۀ سیاست‌ شد. این‌ دلسردی‌ چند دهه‌ و تا پایانِ دوران‌ مرجعیت‌ آیت‌ الله‌ بروجردی‌ به‌ درازا كشید. بروجردی‌ به‌ استناد همین‌ پیامدها از مداخلۀ مستقیم‌ در سیاست‌ خودداری‌ می‌كرد (دوانی‌، زندگانی‌ ... ، ۳۵۲).

در فاصلۀ جنگ‌ جهانی‌ اول‌ تا كودتای‌ ۱۲۹۹ش‌، در گوشه‌ و كنار ایران‌ نهضتهایی‌ به‌ وقوع‌ پیوست‌ كه‌ هر یك‌ علت‌ آشكار و مستقیمی‌ داشت‌. با این‌ حال‌، نظر به‌ وجود انگیزۀ دینی‌ و اسلامی‌ در این‌ نهضتها ــ با شدت‌ و ضعف‌ ــ می‌توان‌ آنها را بخشی‌ از روند بیداری‌ اسلامی‌ در ایران‌ به‌ شمار آورد.

مهم‌ترین‌ این‌ نهضتها اینها بودند: ۱. قیام‌ رئیس‌ علی‌ دلواری‌ در جنوب‌ ایران‌ برضد اشغالگران‌ انگلیسی‌ (نک‌ : ركن‌زادۀ آدمیت‌، سراسر كتاب‌)؛ ۲. نهضت‌ جنگل‌ به‌ رهبری‌ میرزا كوچك‌ خان‌ در گیلان‌ به‌ سبب‌ نابسامانی‌ و آشفتگی‌ اوضاع‌ عمومی‌ كشور (نک‌ : فخرایی‌، سراسر كتاب‌)؛ ۳. قیام‌ شیخ‌ محمدخیابانی‌ در آذربایجان‌ در اعتراض‌ به‌ قرارداد ۱۹۱۹م‌ (آذری‌، سراسر كتاب‌). این‌ هر ۳ نهضت‌ سركوب‌، و رهبران‌ آنها كشته‌ شدند.

كودتای‌ نظامی‌ ۱۲۹۹ش‌ /۱۹۲۰م‌ با پشتیبانی‌ انگلستان‌، موجب‌ تشكیل‌ دولت‌ مركزی‌ قوی‌ و برقراریِ نظم‌ در ایران‌ شد. رضاخان‌ سردارسپه‌، سردمدار نظامیِ كودتا، در اندك‌ مدتی‌ پس‌ از كودتا مدارج‌ ترقی‌ را پیمود و بر مسند نخست‌ وزیری‌ تكیه‌ زد. در اواخر سال‌ ۱۳۰۲ش‌ و پس‌ از عزیمت‌ احمدشاه‌ قاجار به‌ اروپا، رضاخان‌ و محافل‌ طرفدار او مقدمات‌ بركناریِ احمدشاه‌ و انتخاب‌ رضاخان‌ را به‌ ریاست‌ جمهوری‌ تدارك‌ دیدند. اما با مقاومت‌ سیدحسن‌ مدرس‌، نارضایی‌ مراجع‌ تقلیدِ شیعه‌ چون‌ آیات‌ اصفهانی‌، نائینی‌ و حائری‌ ــ كه‌ در نتیجۀ تحولات‌ تركیه‌ به‌ این‌ ماجرا به‌ دیدۀ شك‌ می‌نگریستند ــ و مخالفت‌ فراگیر مردم‌، نقشۀ ریاست‌ جمهوری‌ رضاخان‌ به‌ شكست‌ انجامید (نک‌ : مكی‌، تاریخ‌ ... ، ۳ /۱-۱۵)؛ اما كمی‌ بعد، رضاخان‌ به‌ وسیلۀ مجلس‌ مؤسسان‌ به‌ سلطنت‌ رسید (همانجا).

مهم‌ترین‌ و كارآمدترین‌ مخالف‌ رضاشاه‌ در دورۀ دیكتاتوری‌ِ ۲۰ سالۀ او، مدرس‌ بود. او كه‌ شجاعت‌، سرسختی‌ و هشیاری‌ِ سیاسی‌ خود را در مجلس‌ دوم‌ در جریان‌ رد اولتیماتومِ روسیه‌ به‌ ایران‌ برای‌ اخراج‌ شوستر نشان‌ داده‌ بود، سراسر ۶ سال‌ آخر حیاتِ سیاسی‌ خود را به‌ مبارزه‌ با دیكتاتوریِ رضاشاه‌ گذراند و عاقبت‌ پس‌ از ۱۰ سال‌ تبعید، به‌ اشارۀ رضاشاه‌ در تبعیدگاهش‌ به‌ قتل‌ رسید (برای‌ آگاهی‌ از جزئیات‌ زندگی‌ و مبارزات‌ مدرس‌، نک‌ : مكی‌، مدرس‌ ... ، سراسر كتاب‌).

با رسیدنِ رضاخان‌ به‌ پادشاهی‌، اختناقِ بی‌سابقه‌ای‌ برجامعۀ ایران‌ سایه‌ افكند؛ با این‌ حال‌، دورۀ او خالی‌ از تشنج‌ و درگیری‌ میان‌ مذهب‌ و حكومت‌ نبود؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌، در ۱۳۰۶ش‌ /۱۹۲۸م‌ در اعتراض‌ به‌ قانون‌ نظام‌ اجباری‌، حاج‌ آقانورالله‌ اصفهانی‌ و عده‌ای‌ از علمای‌ شهرهای‌ مختلف‌ به‌ قم‌ مهاجرت‌ كردند و خواستار لغو این‌ قانون‌ شدند (هدایت‌، ۳۷۵- ۳۷۸). دولت‌ مجبور به‌ مذاكره‌ با آنان‌ شد (همانجا)؛ اما ماجرا با مرگ‌ غیرمنتظرۀ حاج‌ آقا نورالله‌، بدون‌ نتیجه‌ پایان‌ یافت‌ (مكی‌، تاریخ‌، ۴ /۴۳۲- ۴۳۸).

در نوروز ۱۳۰۷، آیت‌ الله‌ شیخ‌ محمدتقی‌ بافقی‌ كه‌ به‌ نحوۀ حضور همسر رضاشاه‌ در حرم‌ حضرت‌ معصومه‌ معترض‌ بود، دستگیر و تبعید شد (همان‌، ۴ /۲۸۵). در ۱۳۱۴ش‌ نیز تجمع‌ مردم‌ مشهد در مسجد گوهرشاد در اعتراض‌ به‌ تغییر لباس‌، به‌ نحوی‌ خونین‌ سركوب‌ شد. آیت‌الله‌ حاج‌آقاحسین‌ طباطبایی‌ قمی‌ نیز در ادامۀ همین‌ ماجرا دستگیر، و از ایران‌ تبعید گردید. كشف‌ اجباری‌ حجاب‌ كه‌ از ۱۷ دی‌ ۱۳۱۴ آغاز شد، علاوه‌ بر نارضایی‌ شدید مردم‌، با موارد مكرر درگیری‌ زنان‌ و مردان‌ متدین‌ با مأموران‌ دولتی‌ همراه‌ بود (هدایت‌، ۴۰۷).

سیاست‌ فرهنگی‌ رضاشاه‌ آشكارا اسلام‌ ستیز بود. در زمان‌ او دستگاههای‌ فرهنگیِ دولتی‌ و رسمی‌ نوعی‌ از ملی‌گرایی‌ را تبلیغ‌ می‌كردند كه‌ مبتنی‌ بر دست‌ كم‌ گرفتنِ دورۀ اسلامیِ تاریخ‌ ایران‌، و تعظیم‌ و تجلیلِ تمدن‌ ایران‌ باستان‌ بود. به‌ گفتۀ حمید عنایت‌، همین‌ امر موجب‌ شد كه‌ مخالفت‌ با ملی‌گرایی «معیار رسوخ‌ ایمان‌» دانسته‌ شود (اندیشه‌ ... ، ۲۱۵). در دهه‌های‌ بعد نیز اسلام‌ و ملی‌گرایی‌ در ایران‌ با هم‌ كنار نیامدند و مخالفت‌ با ملی‌گرایی‌ یكی‌ از مؤلفه‌های‌ بیداری‌ اسلامی‌ در ایران‌ شد (نک‌ : دنبالۀ مقاله‌).

تأسیس‌ حوزۀ علمیۀ قم‌ به‌ دست‌ آیت‌الله‌ شیخ‌ عبدالكریم‌ حائری‌ (۱۳۰۱ش‌) یكی‌ از مهم‌ترین‌ رخدادهای‌ تاریخ‌ معاصر ایران‌ است‌. اگر چه‌ این‌ امر، با آغاز دیكتاتوریِ رو به‌ گسترش‌ِ رضاخان‌ همراه‌ بود، اما آیت‌ الله‌ حائری‌ با اجتناب‌ از هر گونه‌ مداخله‌ در سیاست‌ و پرهیز از درگیری‌ با حكومت‌، و با پیش‌ گرفتن‌ سیاست‌ صبر و حوصله‌ و مدیریتِ صحیح‌ ــ در اوضاع‌ و احوال‌ سختی‌ كه‌ مذهب‌ و روحانیت‌ زیرفشار شدید سیاستهای‌ رضاشاه‌ قرار داشت‌ ــ توانست‌ پایه‌های‌ حوزۀ علمیۀ قم‌ را استوار سازد. این‌ حوزه‌ در دهه‌های‌ بعد به‌ مركزی‌ مهم‌ و تأثیرگذار در عرصۀ دین‌ و سیاست‌ تبدیل‌ شد (نک‌ : دنبالۀ مقاله‌).

با ورود نیروهای‌ متفقین‌ به‌ ایران‌ در جریان‌ جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ و سقوط رضاشاه‌ (شهریور ۱۳۲۰ /سپتامبر ۱۹۴۱)، جامعۀ ایران‌ از قید دیكتاتوری‌ ۲۰ ساله‌ نجات‌ یافت‌. در فضای‌ آزادِ پس‌ از شهریور ۲۰، حوزۀ علمیۀ قم‌ با وارد كردن‌ نخستین‌ نسل‌ دانش‌ آموختگان‌ و تربیت‌شدگان‌ خود به‌ جامعه‌، حیات‌ تازه‌ای‌ را آغاز كرد. در وضعیتِ تازه‌ چالش‌ عمدۀ پیشِ روی‌ نیروهای‌ مذهبی‌ كمونیسم‌ و افكار چپ‌ و كسروی‌ گرایی‌ بود. حزب‌ توده‌ با پشتوانۀ روشنفكران‌ و تحصیل‌كردگان‌ و نویسندگان‌ و مترجمان‌ ورزیده‌ و حمایت‌ سیاسی‌ و مالی‌ خارجی‌، سعی‌ داشت‌ خلأ فكریِ ناشی‌ از ۲۰ سال‌ اختناقِ رضاشاهی‌ را به‌ سرعت‌ پركند؛ و تا حدودی‌ نیز در این‌ كار، به‌ویژه‌ در محیط دانشگاهها و دبیرستانها موفق‌ بود. اما همین‌ امر موج‌ جدید بیداری‌ اسلامی‌ را به‌ دامنه‌های‌ علمی‌ و نظری‌ تازه‌ای‌ كشاند. تأسیسِ انجمن‌ اسلامی‌ دانشجویان‌ دانشگاه‌ تهران‌ به‌ دست‌ عده‌ای‌ از دانشجویان‌ مسلمان‌ در ۱۳۲۰ش‌، برای‌ مقابله‌ با افكار و نیروهای‌ غیراسلامی‌، به‌ ویژه‌ كمونیسم‌، و فعال‌ شدن‌ روشنفكری‌ دینی‌ نخستین‌ نتایج‌ این‌ تحول‌ بود. نبرد فكری‌ اسلام‌ با كمونیسم‌ به‌ منزلۀ یكی‌ از مؤلفه‌های‌ بیداری‌ اسلامی‌ در ایران‌، تا ۴ دهه‌ بعد ادامه‌ یافت‌ (نک‌ : دنبالۀ مقاله‌).

مهم‌ترین‌ دغدغۀ روشنفكری‌ دینی‌ ایران‌ در آن‌ سالها ارائۀ چهرۀ تازه‌ای‌ از اسلام‌ بود كه‌ سازگار با مقتضیات‌ زمان‌ و علوم‌ جدید، و پاسخگو به‌ مشكلات‌ و نیازهای‌ فكری‌ نسل‌ جوان‌ و تحصیل‌ كرده‌ باشد. پایه‌گذار روشنفكریِ دینی‌ جدید ایران‌، مهدی‌ بازرگان‌ بود كه‌ در طول‌ نیم‌ قرن‌ حیات‌ فكری‌ و سیاسی‌ خود آثار فراوانی‌ پدید آورد. محور عمدۀ آثار او «اثبات‌ حقانیت‌ اسلام‌ از راه‌ علوم‌ تجربی‌ و ریاضیات‌ و مطابقت‌ و هماهنگی‌ احكام‌ اسلام‌ با دانشهای‌ جدید و نیز اثبات‌ توانایی‌ اسلام‌ برای‌ ادارۀ جامعه‌» است‌ (جعفری‌، ۱۵۹). آثار او در طول‌ چند دهه‌ در گرایش‌ جوانان‌ و دانشگاهیان‌ به‌ اسلام‌ و احیای‌ تفكر دینی‌، تأثیر فراوانی‌ داشت‌ (همو، ۱۶۲). حضور عملی‌ وی‌ در صحنۀ سیاست‌ در دهه‌های‌ بعد و مبارزه‌ با استبداد سلطنتی‌ او را به‌ چهره‌ای‌ ماندگار در تاریخ‌ بیداری‌ اسلامی‌ ایران‌ تبدیل‌ كرد (برای‌ اطلاع‌ بیشتر، نک‌ : همو، ۱۵۷-۱۶۲).

دیگر چهرۀ پیشگام‌ بیداری‌ اسلامی‌ ایران‌ آیت‌الله‌ طالقانی‌ است‌. او تحصیلات‌ خود را در حوزۀ علمیۀ قم‌، و در سالهای‌ سخت‌ دیكتاتوری‌ رضاشاه‌ به‌ پایان‌ برد (همو، ۱۴۶). فشار و استبداد حاكم‌ بر جامعه‌، یكی‌ از عوامل‌ تحول‌ فكری‌ و روحی‌ او شد (همانجا). در روزگار جوانی‌ِ وی‌، استادش‌، شیخ‌ محمد تقی‌ بافقی‌ ــ كه‌ در شهر ری‌ در تبعید به‌ سر می‌برد ــ به‌ او گفته‌ بود: «به‌ طلاب‌ بگو بیندیشید! به‌ فكر آینده‌ باشید! در چنگال‌ رضاخان‌ باید مكتب‌ را حفظ كرد» (نک‌ : همو، ۱۴۶-۱۴۷).

طالقانی‌، به‌ گفتۀ خود، با مطالعه‌ و دقت‌ در قرآن‌ و نهج‌البلاغه‌ و تاریخ‌ اسلام‌، «هدف‌ و مقصد را از نظر وظیفۀ اجتماعی‌» تشخیص‌ داد (همانجا). او برای‌ آشنایی‌ِ نسل‌ جوان‌ با حقیقت‌ اسلام‌، در ۱۳۱۸ش‌، جلسات‌ تفسیر مخفیانه‌ای‌ تشكیل‌ داد؛ پس‌ از سقوط رضاشاه‌، «كانون‌ اسلام‌» را با همكاری‌ دیگران‌ تأسیس‌ كرد. ارگان‌ این‌ كانون‌ مجلۀ دانش‌ آموز بود (همو، ۱۴۸). نخستین‌ اثر مكتوب‌ بازرگان‌ با عنوان «مذهب‌ در اروپا» در همین‌ مجله‌ چاپ‌ شد (همو، ۱۵۸). از این‌ به‌ بعد، دوستی‌ و همكاریِ صمیمانه‌ای‌ میان‌ بازرگان‌ و طالقانی‌ پدید آمد كه‌ تا پایان‌ عمر طالقانی‌ (۱۳۵۸ش‌) ادامه‌ داشت‌.

طالقانی‌ به‌ همۀ ابعاد اسلام‌ توجه‌ داشت‌. او با نوشتن‌ كتاب‌ اسلام‌ و مالكیت‌ ضمن‌ نشان‌ دادنِ نارساییهای‌ ماركسیسم‌ و سرمایه‌داری‌ به‌ تبیین‌ دیدگاههای‌ اسلام‌ دربارۀ اقتصاد و مالكیت‌ پرداخت‌ (نک‌ : مآخذ). او به «حكومت‌ اسلامی‌» معتقد بود و كتاب‌ تنبیه‌الامة و تنزیه‌ المله‌ اثر نائینی‌ را با مقدمه‌ و پاورقیهای‌ توضیحی‌ منتشر كرد؛ خود او در اهمیت‌ این‌ كتاب‌ در مقدمۀ آن‌ یادآور شده‌ است‌: «[این‌ كتاب] گرچه‌ برای‌ اثبات‌ مشروعیت‌ مشروطه‌ نوشته‌ شده‌، ولی‌ اهمیت‌ بیشترِ آن‌ به‌دست‌ دادن‌ِ اصول‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ِ اسلام‌ و نقشه‌ و هدف‌ كلی‌ حكومت‌ اسلامی‌ است‌» (نک‌ : مآخذ).

شوق‌ طالقانی‌ به‌ بیدار ساختن‌ِ نسل‌ جوان‌ و تحصیل‌ كرده‌، او را به‌ همكاری‌ با انجمن‌ اسلامی‌ دانشجویان‌ و انجمن‌ اسلامی‌ مهندسین‌ كشاند (جعفری‌، ۱۴۸). او بعدها نیز مسجد هدایت‌ را به‌ پایگاهی‌ برای‌ جذب‌ جوانان‌ و دانشجویان‌ تبدیل‌ كرد و برای‌ آنان‌ جلسات‌ تفسیر قرآن‌ ترتیب‌ داد (میثمی‌، ۱ /۳۰، ۸۸). بسیاری‌ از فعالان‌ اسلامی‌ در دهه‌های‌ بعد، از پرورش‌ یافتگان‌ یا مرتبطان‌ با طالقانی‌ و مسجد هدایت‌ بودند (همو، ۱ / ۸۹).

توانایی ‌طالقانی‌ در گفت‌وگو و تعامل‌ با روشنفكران و تحصیل‌كردگان‌، شناخت‌ او از مقتضیات‌ زمان‌ و مبارزۀ پیگیر او با استبداد موجب‌ شد كه‌ وی‌ سهم‌ و نقشی‌ اساسی‌ در تاریخ‌ بیداری‌ اسلامی‌ ایران‌ داشته‌ باشد (برای‌ اطلاع‌ بیشتر، نک‌ : جعفری‌، ۱۴۵-۱۵۶).

با استقرار آیت‌ الله‌ بروجردی‌ در قم‌ (اواخر سال‌ ۱۳۲۳ش‌) و رسیدن‌ وی‌ به‌ مرجعیتِ بلامنازع‌ شیعیان‌ جهان‌ (۱۳۲۵ش /۱۹۴۶م‌)، حوزۀ علمیه‌ قم‌ جایگاهی‌ ممتاز یافت‌. در طول‌ ۱۵ سال‌ مرجعیت‌ عامۀ آیت‌ الله‌ بروجردی‌، ایران‌ صحنۀ حوادث‌ و كشاكشهای‌ سیاسی‌ بزرگ‌ بود؛ اما سیاست‌ رسمی‌ وی‌ مداخله‌ نكردن‌ در سیاست‌ بود. با این‌ حال‌، حوزۀ قم‌ از جریان‌ بیداری‌ اسلامی‌ بر كنار نماند و مثل‌ دانشگاه‌، هم‌ در آن‌ تأثیر گذاشت‌ و هم‌ از آن‌ تأثیر پذیرفت‌.

در زمستان‌ ۱۳۳۷ ش‌، چند تن‌ از فضلای‌ نواندیشِ حوزه‌، مجلۀ درسهایی‌ از مكتب‌ اسلام‌ را پایه‌گذاری‌ كردند كه‌ بعدها به‌ اختصار مكتب‌ اسلام‌ نامیده‌ می‌شد. به‌ گفتۀ یكی‌ از بنیان‌گذاران‌ مجله‌، انگیزۀ آنان‌ این‌ بود كه «حوزه‌ تكانی‌ بخورد و اثر وجودی‌ خود را نشان‌ بدهد و مردم‌ بدانند در حوزه‌ چه‌ خبر است‌؛ همچنین‌ پاسخ‌ بسیاری‌ از مقالات‌ مفسده‌ انگیز كه‌ در آن‌ روزها در جراید و مجلات‌ كشور آزادانه‌ نشر می‌یافت‌، از حوزه‌ داده‌ شود، یا نقد گردد» (دوانی‌، زندگانی‌، ۳۴۵). به‌ رغم‌ مخالفتهای‌ زیاد، به‌ ویژه‌ از سوی‌ اطرافیان‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌، وی‌ از این‌ كار استقبال‌ كرد و دست‌ اندركاران‌ مجله‌ را به‌ حمایت‌ مادی‌ و معنوی‌ خود دلگرم‌ ساخت‌ (همان‌، ۳۴۸-۳۵۰).

بروجردی‌ نویسندگان‌ مجله‌ را به‌ ساده‌نویسی‌ و استفاده‌ از زبان‌ روز و حتى داستان‌نویسی‌ ــ البته‌ با استفاده‌ از منـابع‌ اسلامی‌ ــ تشویق‌ می‌كرد (همان‌، ۳۵۰). مجلۀ مكتب‌ اسلام‌ به‌ سرعت‌ رشد كرد و در اواخر عمر نظام‌ سلطنتی‌، شمارگان‌ آن‌ به‌ ۸۰ هزار رسیده‌ بود كه‌ بین‌ ۱۰ تا ۱۲ هزار شمارۀ آن‌ برای‌ مشتركانی‌ در اروپا و آمریكا ارسال‌ می‌شد (همان‌، ۲۵۳). اغلب‌ مشتركان‌ هم‌ نسل‌ جوان‌ و تحصیل‌ كرده‌ بودند (همانجا). این‌ مجله‌ هرگز به‌ مسائل‌ سیاسی‌ نمی‌پرداخت‌، اما در مقالات‌ آن‌ كوشش‌ می‌شد تا چهره‌ای‌ امروزی‌ و پیشرو و قابل‌ قبول‌ از اسلام‌ ارائه‌ گردد. دربارۀ بعضی‌ از نابسامانیهای‌ اخلاقی‌ و اجتماعی‌ نیز تا آنجا كه‌ محدودیتهای‌ سانسور اجازه‌ می‌داد، به‌ انتقاد می‌پرداخت‌. مقالات‌، گزارشها و اخباری‌ كه‌ دربارۀ جهان‌ اسلام‌ و مشكلات‌ سیاسی‌ آن‌ ــ به‌ ویژه‌ قضایای‌ الجزایر، و بعدها فلسطین‌ و اسرائیل‌ و استعمارگران‌ غربی‌ و كمونیستها ــ در مجله‌ چاپ‌ می‌شد، به‌ تقویت‌ روحیه‌ و حس‌ هم‌بستگی‌ و بیداری‌ اسلامی‌ كمك‌ می‌كرد (نک‌ : مكتب‌ اسلام‌).

بروجردی‌ از اندیشۀ تقریب‌ مذاهب‌ اسلامی‌ طرفداری‌ می‌كرد (دوانی‌، همان‌، ۲۴۸). به‌ ابتكار او باب‌ مراوده‌ میان‌ حوزۀ قم‌ و دانشگاه‌ الازهر مصر گشوده‌ شد (همانجا) و سرانجام‌ نیز علمای‌ الازهر به‌ رسمیتِ فقه‌ جعفری‌، به‌ عنوان‌ یكی‌ از مذاهب‌ فقهی‌ اسلامی‌ رأی‌ دادند. این‌ كارها تحولی‌ در روابط شیعه‌ و سنی‌ پدید آورد (همانجا، نیز ۲۴۹).

ادبیات‌ مذهبی‌ نیز در این‌ دوره‌ توسعه‌ یافت‌ و در فاصلۀ ۱۵ سال‌ شماری‌ از علما و فضلای‌ حوزه‌ ۱۳۰ عنوان‌ كتاب‌ تألیف‌ كردند كه‌ بخش‌ عمدۀ آن‌ كتابهایی‌ است‌ كه‌ به‌ زبان‌ روز، در معرفی‌ اسلام‌ و ابعاد مختلف‌ آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (نک‌ : همان‌، ۱۳۹-۱۴۲).

پس‌ از شهریور ۱۳۲۰ افزون‌بر اهمیتی‌ كه‌ حوزۀ قم‌ و مرجعیت‌ پیدا كرد، تحولی‌ نیز در عرصۀ سیاست‌ پدید آمد كه‌ با حضور نیروها و شخصیتهای‌ مذهبی‌ در حوزۀ عمل‌ سیاسی‌ جلوه‌گر شد. مهم‌ترین‌ شخصیت‌ مذهبی‌ و سیاسی‌ آن‌ سالها آیت‌ الله‌ كاشانی‌ بود كه‌ سابقۀ فعالیتهای‌ سیاسی‌ او به‌ شركت‌ در قیام‌ برضد انگلستان‌ در عراق‌ می‌رسید. او پس‌ از شهریور ۲۰ به‌ دست‌ نیروهای‌ انگلیسی‌ دستگیر و تبعید شده‌ بود. استقبال‌ بی‌نظیری‌ كه‌ در بازگشت‌ از تبعید از وی‌ شد، نشان‌ دهندۀ آماده‌ بودن‌ زمینه‌ برای‌ مداخلۀ او در سیاست‌ بود. مبارزۀ كاشانی‌ با سیاستهای‌ دولتهای‌ وقت‌ و انتخابات‌ فرمایشی‌ و نیز مخالفت‌ او با مجلس‌ مؤسسانی‌ كه‌ درصدد استوار ساختن‌ قدرت‌ شاه‌ بود، در نهایت‌ به‌ همكاری‌ و همراهی‌ او با جبهۀ ملی‌ و دكتر مصدق‌ در نهضت‌ ملی‌ كردن‌ صنعت‌ نفت‌، انجامید و وی‌ به‌ سرعت‌ به‌ یكی‌ از رهبران‌ نهضت‌ تبدیل‌ شد. تأثیر فتاوای‌ مذهبی‌ او در ملی‌ كردن‌ صنعت‌ نفت‌، تثبیت‌ دولت‌ مصدق‌ در آغاز كار، فروش‌ اوراق‌ قرضۀ ملی‌ و در قیام‌ ۳۰ تیر و بازگرداندن‌ مصدق‌ به‌ حكومت‌ انكارناپذیر است‌؛ اما این‌ همكاری‌ دیری‌ نپایید و اختلاف‌ میان‌ كاشانی‌ و مصدق‌ یكی‌ از عوامل‌ زمینه‌ساز كودتای‌ ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ش‌ / ۱۸ اوت‌ ۱۹۵۳م‌ شد. بی‌شك‌ نهضت‌ ملی‌ كردن‌ صنعت‌ نفت‌ یكی‌ از جلوه‌های‌ بیداری‌ ملی‌ و اسلامی‌ در تاریخ‌ معاصر ایران‌ است‌.

مهم‌ترین‌ نیروی‌ مذهبی‌ آن‌ سالها «جمعیت‌ فداییان‌ اسلام‌» بود. فداییان‌ اسلام‌ حضور اجتماعی‌ و سیاسی‌ خود را با ترور كسروی‌ ــ مورخی‌ كه‌ دیدگاههای‌ ضدروحانی‌ و ضدشیعی‌ داشت‌ ــ آغاز كردند. عمدۀ ترورهای‌ مهم‌ سیاسیِ دهه‌های‌ ۱۳۲۰-۱۳۳۰ش‌ به‌ دست‌ این‌ گروه‌ صورت‌ گرفت‌. مهم‌ ترین‌ اقدام‌ آنها ترور رزم‌آرا، نخست‌ وزیر وقت‌ بود كه‌ راه‌ را برای‌ ملی‌ كردن‌ نفت‌ هموار كرد. رهبر فداییان‌ اسلام‌، مجتبی‌ نواب‌ صفوی‌، روحانی‌ای‌ جوان‌ و پرشور بود. او در ۱۳۲۹ش‌، كتابی‌ به‌ نام‌ برنامۀ حكومت‌ فداییان‌ اسلام‌ نوشت‌. با این‌ حال‌، فداییان‌ اسلام‌ هرگزبه‌ قالب‌ یك‌ تشكل‌ مسلحانۀ سازمان‌ یافته‌، به‌ شكل‌ و شیوۀ احزاب‌و گروههای‌سیاسی‌ نظامی‌ حرفه‌ای‌، درنیامدند. نواب‌ و یارانش‌ پس‌ از آخرین‌ ترور ناموفق‌ خود دستگیر و اعدام‌ شدند (۱۳۳۴ش‌) (حكیمی‌، ۲۳۱- ۲۳۹).

از ۱۳۲۶ش‌ /۱۹۴۷م‌، مسألۀ فلسطین‌ و مبارزه‌ با صهیونیسم‌ نیز وارد حوزۀ بیدارگری‌ اسلامی‌ در ایران‌ معاصر شد. نخستین‌ اعلامیه‌ در اعتراض‌ به‌ تقسیم‌ فلسطین‌ را آیت‌ الله‌ كاشانی‌ در دی‌ ماه‌ ۱۳۲۶ صادر كرد (قانون‌، ۱۷۲). چندماه‌ بعد آیت‌ الله‌ كاشانی‌ در میتینگی‌ چند ده‌هزار نفری‌ در مسجد شاه‌ (مسجد امام‌ كنونی‌) تهران‌، دربارۀ لزوم‌ حمایت‌ از مردم‌ فلسطین‌ و محكومیت‌ تشكیل‌ اسرائیل‌ شركت‌ كرد و به‌ دستور او فلسفی‌، خطیب‌ معروف‌ سخن‌ راند (همو، ۱۷۳). این‌ میتینگ‌ به‌ یاری‌ فداییان‌ اسلام‌ برگذار شد و به‌ ابتكار همانان‌، ۵ هزار داوطلب‌ برای‌ شركت‌ در جنگ‌ با اسرائیل‌ ثبت‌ نام‌ كردند (همو، ۱۷۷). از این‌ به‌ بعد، همدردی‌ و همدلی‌ با مردم‌ فلسطین‌ و اعتراض‌ به‌ سیاستهای‌ رژیم‌ پهلوی‌ در حمایت‌ از اسرائیل‌ و صهیونیسم‌ به‌ یكی‌ از ویژگیهای‌ اصلی‌ بیداری‌ اسلامی‌ در ایران‌ تبدیل‌ شد. در نتیجۀ همین‌ هشیاری‌ و بیداری‌ و واهمۀ رژیم‌ سلطنتی‌ از واكنشهای‌ مردم‌ مسلمان‌، شناسایی‌ رژیم‌ شاه‌ از اسرائیل‌ از حالتِ دوفاكتو فراتر نرفت‌ و نمایندگیِ اسرائیل‌ در تهران‌ نیز هرگز نتوانست‌ در مقام‌ یك‌ سفارتخانۀ رسمی‌، به‌ فعالیت‌ بپردازد. تظاهرات‌ مردم‌ تهران‌ و پخش‌ اعلامیه‌ و تراكت‌ در جریان‌ برگذاریِ مسابقۀ فوتبال‌ بین‌ تیمهای‌ اسرائیل‌ و ایران‌ در ۱۳۴۸ش‌، به‌ ابتكار فعالان‌ اسلامی‌، جلوه‌ای‌ از این‌ بیداری‌ و حساسیت‌ بود.

كودتای‌ ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و شكست‌ نهضت‌ ملی‌ آغاز دورۀ تازه‌ای‌ از استبداد، و تمركز قدرت‌ در دست‌ شاه‌ و وابستگی‌ ایران‌ به‌ سیاستهای‌ خاورمیانه‌ای‌ آمریكا بود. این‌ دوره‌ ربع‌ قرن‌ طول‌ كشید و با سقوط رژیم‌ سلطنتی‌ به‌ پایان‌ رسید. درگذشت‌ آیت‌ الله‌ بروجردی‌ (فروردین‌ ۱۳۴۰) حادثۀ بزرگی‌ بود كه‌ شاه‌ انتظار آن‌ را می‌كشید. شاه‌ برای‌ دور كردنِ كانون‌ِ قدرت‌ مذهبی‌ از ایران‌، تلگرام‌ تسلیتی‌ برای‌ آیت‌ الله‌ حكیم‌ فرستاد؛ در حالی‌ كه‌ حوزۀ قم‌ از افراد واجد شرایط مرجعیت‌ خالی‌ نبود. در قم‌ چندتن‌ به‌ عنوان‌ مرجع‌ تقلید مطرح‌ شدند كه‌ آیت‌ الله‌ خمینی‌ یكی‌ از آنان‌ بود.

یك‌ ماه‌ پس‌ از درگذشت‌ آیت‌ الله‌ بروجردی‌، بازرگان‌، طالقانی‌ و سحابی‌ و چند تن‌ دیگر «نهضت‌ آزادی‌ ایران‌» را پایه‌گذاری‌ كردند. شماری‌ از فعالان‌ اسلامی‌ نیز در نهضت‌ آزادی‌ عضویت‌ داشتند. به‌ گفتۀ بازرگان‌ هدف‌ از تشكیل‌ نهضت‌ آزادی «حفظ اصالت‌ نهضت‌ ملی‌ در چارچوب‌ وحدت‌ با جنبش‌ نوین‌ اسلامی‌» بود (نک‌ : نجاتی‌، ۱ /۳۵۰). در مرام‌نامۀ نهضت‌ نیز به «ترویج‌ اصول‌ اخلاقی‌، اجتماعی‌ و سیاسی‌ بر اساس‌ مبادی‌ دین‌ مبین‌ اسلام‌» اشاره‌ شده‌ بود ( اسناد ... ، ۱ /۴۴).

دیری‌ نگذشت‌ كه‌ بر اثر فعالیتهای‌ سیاسی‌ و انتشار اعلامیه‌های‌ تند و سخنرانیهای‌ مختلف‌، سران‌ نهضت‌ آزادی‌ دستگیر، و به‌ زندانهای‌ درازمدت‌ محكوم‌ شدند. جلسات‌ محاكمۀ سران‌ نهضت‌ در مهرماه‌ ۱۳۴۲ به‌ صحنۀ دیگری‌ از فعالیتهای‌ سیاسی‌ بیدارگرانه‌ تبدیل‌ شد (نک‌ : بازرگان‌، سراسر كتاب‌). غیر از فعالیتهای‌ سیاسی‌ و مبارزاتی‌، اعضای‌ نهضت‌ آزادی‌ با تأسیس «شركت‌ سهامی‌ انتشار» به‌ چاپ‌ و نشر آثاری‌ از اندیشمندان‌ اسلامیِ ایرانی‌ و غیرایرانی‌ ــ مانند سیدقطب‌ و ابوالاعلی‌ مودودی‌ ــ پرداختند و شركت‌ انتشار به‌ مؤسسه‌ای‌ برای‌ نشر ادبیات‌ بیداری‌ اسلامی‌ تبدیل‌ شد. در مجموع‌ فعالیتهای‌ نهضت‌ آزادی‌ به‌ سهم‌ خود به‌ جنبش‌ بیداری‌ اسلامی‌ در ایران‌ كمك‌ كرد (رجبی‌، ۳۳۹-۳۴۱).

ورود آیت‌ الله‌ خمینی‌ به‌ عرصۀ مرجعیت‌ و رهبری‌ سرآغاز تحولات‌ بزرگی‌ در ایران‌ بود كه‌ به‌ سرنگونی‌ نظام‌ سلطنتی‌ و برقراری‌ جمهوری‌ اسلامی‌ انجامید. آیت‌ الله‌ خمینی‌، پیش‌ از مرجعیت‌ از مدرسان‌ نام‌آور و درجۀ اول‌ حوزه‌، و مشهور به‌ طرفداری‌ از اصلاحات‌ در حوزه‌، و هشیاری‌ در برابر سیاستهای‌ دولت‌ بود و آیت‌ الله‌ بروجردی‌ در بسیاری‌ از مسائل‌ با وی‌ مشورت‌ می‌كرد (دوانی‌، زندگانی‌، ۳۰۷- ۳۱۹).

نخستین‌ حركت‌ سیاسی‌ آیت‌الله‌ خمینی‌ ــ كه‌ بعدها در جریان‌ انقلاب‌ به‌ امام‌ خمینی‌ مشهور شد ــ مخالفت‌ با لایحۀ انجمنهای‌ ایالتی‌ و ولایتی‌ بود كه‌ با كوشش‌ و همت‌ او و همراهی‌ بسیاری‌ از رهبران‌ مذهبی‌، دولت‌ مجبور به‌ عقب‌نشینی‌ و بازپس‌ گرفتن‌ِ آن‌ شد (نک‌ : همو، نهضت‌ ... ، ۵۲، ۱۶۰). این‌ برخورد امام‌ خمینی‌ با مسئولان‌ دولتی‌ و شخص‌ شاه‌ و پیروزی‌ در این‌ امر، توجه‌ مردم‌ و فعالان‌ سیاسی‌ را به‌ وی‌ جلب‌ كرد. به‌ هر روی‌، ادامۀ مخالفت‌ امام‌ خمینی‌ با سیاستهای‌ شاه‌، منجر به‌ دستگیری‌ وی‌ و قیام‌ خونین‌ ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ شد. امام‌ پس‌ از آزادی‌، به‌ مبارزاتش‌ ادامه‌ داد و در نتیجۀ مخالفت‌ شدید با لایحۀ مصونیت‌ مستشاران‌ آمریكایی‌، از ایران‌ تبعید شد (آبان‌ ۱۳۴۳ /نوامبر ۱۹۶۴).

امام‌ خمینی‌ مبارزۀ رهبران‌ دینی‌ با استبداد داخلی‌ را وارد مرحلۀ جدیدی‌ كرد. او تنها مرجع‌ تقلیدی‌ بود كه‌ آشكارا و مستقیم‌ به‌ شخص‌ شاه‌، صهیونیسم‌ و سیاستهای‌ آمریكا در ایران‌ حمله‌ كرد. حساسیت‌ در برابر سیاستهای‌ آمریكا بعدها به‌ یكی‌ از نمادهای‌ اصلی‌ بیداری‌ اسلامی‌ تبدیل‌ شد. اوج‌ این‌ حساسیت‌ را در ماجرای‌ طرح‌ سرمایه‌گذاری‌ سرمایه‌داران‌ آمریكایی‌ و نامه‌نگاریهای‌ آیت‌الله‌ سعیدی‌، شاگرد امام‌ خمینی‌ به‌ روحانیون‌ و مراجع‌ و هشدارهای‌ او نسبت‌ به‌ این‌ طرح‌ می‌توان‌ مشاهده‌ كرد. گر چه‌ سعیدی‌ دستگیر شد و جان‌ خود را در زندان‌ از دست‌ داد، اما شاید به‌ دلیل‌ همین‌ حساسیتها طرح‌ سرمایه‌گذاری‌ آمریكاییها در ایران‌ نیز به‌ اجرا درنیامد (برای‌ اطلاع‌ بیشتر از این‌ ماجرا، نک‌ : روحانی‌، ۲ /۵۹۱ بب‌ ).

سركوب‌ قیام‌ ۱۵ خرداد و تبعید امام‌ خمینی‌، برخلاف‌ انتظار، جامعۀ بیدار شدۀ ایران‌ را دچار ركود و سستی‌ نكرد. در كمتر از ۳ ماه‌ پس‌ از تبعید وی‌، حسنعلی‌ منصور، نخست‌ وزیر وقت‌ به‌ دست‌ یكی‌ از اعضای‌ گروهی‌ كه‌ به «هیئتهای‌ مؤتلفۀ اسلامی‌» شهرت‌ یافتند، ترور شد (بهمن‌ ۱۳۴۳). این‌ گروه‌ كه‌ اعضای‌ آن‌ عمدتاً از بقایای‌ فداییان‌ اسلام‌ و بازاریان‌ فعال‌ اسلامی‌ بودند، قبلاً در قیام‌ ۱۵ خرداد نقشی‌ اساسی‌ ایفا كرده‌ بودند.

یك‌ سال‌ بعد (اواخر سال‌ ۱۳۴۴ش‌) دستگیری‌ و محاكمۀ پرسروصدای‌ اعضای «حزب‌ ملل‌ اسلامی‌» نیز موجب‌ جلب‌ توجه‌ افكار عمومی‌ داخلی‌ و خارجی‌ شد. این‌ حزب‌ مخفی‌ كه‌ در ۱۳۴۰ش‌، به‌ دست‌ كاظم‌ بجنوردی‌، فرزند یكی‌ از مراجع‌ تقلید و با هدف‌ تأسیس‌ جمهوری‌ اسلامی‌ در ایران‌ پایه‌گذاری‌ شده‌ بود، نخستین‌ تشكیلات‌ سیاسی‌ ـ مذهبیِ مخفی‌ در ایران‌ بود كه‌ با الگوبرداری‌ از جنبشهای‌ مسلحانۀ الجزایر، فلسطین‌ و آمریكای‌ لاتین‌، مشی‌ مسلحانۀ حرفه‌ای‌ را برای‌ رسیدن‌ به‌ اهداف‌ خود برگزیده‌ بود (برای‌ اطلاع‌ بیشتر، نک‌ : بجنوردی‌، ۲۰ بب‌ ).

امام‌ خمینی‌ در تمامی‌ سالهای‌ تبعید، با صدور اعلامیه‌ و اعلام‌ موضع‌ در برابر حوادث‌ جاری‌ و حمایت‌ از مبارزان‌ سیاسی‌ مسلمان‌ و خانواده‌های‌ زندانیان‌ سیاسی‌ به‌ مبارزۀ خود ادامه‌ داد. مهم‌ترین‌ مواضع‌ سیاسی‌ وی‌ در برابر تحولات‌ سیاسی‌ ایران‌، تا قبل‌ از سال‌ ۱۳۵۶ش‌، اینها بود: ۱. محكوم‌ كردنِ جشنهای‌ پرخرج‌ تاج‌گذاری‌ شاه‌ و همسرش‌ (۱۳۴۶ ش‌)؛ ۲. حمایت‌ از مبارزان‌ فلسطینی‌ و اجازۀ صرف‌ وجوه‌ شرعی‌ برای‌ آزادی‌ فلسطین‌؛ ۳. محكوم‌ كردن‌ جشنهای‌ پرهزینۀ بزرگداشت‌ دو هزار و پانصدمین‌ سال‌ شاهنشاهی‌ ایران‌ (۱۳۵۰ش‌)؛ ۴. تحریم‌ عضویت‌ در حزب‌ رستاخیز (۱۳۵۳ش‌).

در اواخر دهۀ ۱۳۴۰ ش‌ نیز درسهای‌ امام‌ خمینی‌، پیرامون‌ مسئلۀ ولایت‌ فقیه‌، با عنوان‌ حكومت‌ اسلامی‌، به‌ وسیلۀ مبارزان‌ اسلامی‌ در ایران‌ منتشر شد و در محافل‌ مبارزان‌ اسلامی‌ موجی‌ برانگیخت‌ (نک‌ : روحانی‌، ۲ /۵۲۰-۵۲۷). نظریۀ «ولایت‌ فقیه‌» بعدها به‌ نظریۀ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ تبدیل‌ شد.

تحول‌ مهم‌ دیگری‌ كه‌ پس‌ از درگذشت‌ آیت‌ الله‌ بروجردی‌ پدید آمد، طرح‌ مباحث‌ اصلاح‌طلبانه‌ پیرامون‌ سازمان‌ روحانیت‌ بود. اصلاح‌ طلبان‌ عمدتاً از شاگردان‌ امام‌ خمینی‌ و از روحانیون‌ صاحب‌ نام‌ و برجسته‌ای‌ بودند كه‌ با آگاهیِ كامل‌ از نارساییهای‌ اقدامات‌ روحانیت‌ سنتی‌ در مواجهه‌ با مسائل‌ روز و با توجه‌ به‌ اهمیت‌ آن‌، افكار خود را مطرح‌ می‌كردند. طالقانی‌، مطهری‌ و بهشتی‌ برجسته‌ترین‌ روحانیونی‌ بودند كه‌ اندیشه‌های‌ اصلاحی‌ خود را پیرامون‌ مرجعیت‌ و روحانیت‌ مطرح‌ كردند (نک‌ : بحثی‌ ... ، سراسر كتاب‌)؛ به‌ویژه‌ مطهری‌ كه‌ موقعیت‌ ممتاز علمی‌ و جایگاه‌ روحانی‌ او، و از همه‌ بالاتر محرز بودن‌ بی‌غرضی‌اش‌ به‌ وی‌ امكان‌ داد تا لبۀ تیز حملات‌ خود را شجاعانه‌ متوجه‌ نابسامانیهای‌ سازمان‌ سنتی‌ روحانیت‌ و حوزه‌های‌ علمیه‌ كند (برای‌ آشنایی‌ با افكار اصلاحی‌ مطهری‌، نک‌ : دو اثر او، «مشكل‌ اساسی‌ ... » و «احیا ... »). گر چه‌ هیچ‌ یك‌ از پیشنهادهای‌ این‌ روحانیون‌ عملی‌ نشد، اما طرح‌ این‌ انتقادها از سوی‌ علمای‌ دینی‌ خود به‌ عاملی‌ برای‌ متمایز شدن‌ آنان‌ از گروه‌ دیگری‌ از روحانیون‌ شد كه‌ سد راه‌ بیداری‌ بودند.

در دو دهۀ ۱۳۴۰-۱۳۵۰ش‌، مبارزۀ فكری‌ با سیاستهای‌ فرهنگیِ نظامِ سلطنتی‌، و نیز افكار چپ‌ و ماركسیستی‌ در كنار مبارزۀ عملی‌ و سیاسی‌، از دغدغه‌های‌ عالمان‌ آگاه‌ دینی‌ بود. مهم‌ترین‌ چهرۀ این‌ عرصه‌ مرتضی‌ مطهری‌، شاگرد برجستۀ امام‌ خمینی‌ بود. او در انتخاب‌ موضوع‌ تألیفات‌ و تحقیقات‌ خود به‌ نیازهای‌ روز نظر داشت‌ (مطهری‌، عدل‌ ... ، ۸).

مطهری‌ كار خود را در دهۀ ۱۳۳۰ ش‌، و در اوج‌ تبلیغات‌ كمونیستی‌، با نوشتن‌ پاورقی‌ و توضیح‌ بر اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم‌ طباطبایی‌ آغاز كرد و تا پایان‌ عمر به‌ مبارزۀ فكری‌ و فرهنگی‌ خود ادامه‌ داد. به‌ اعتقاد او «استعمار سیاسی‌ و اقتصادی‌ آن‌ گاه‌ توفیق‌ حاصل‌ می‌كند كه‌ در استعمار فرهنگی‌ توفیق‌ به‌ دست‌ آورده‌ باشد. بی‌اعتقاد كردن‌ مردم‌ به‌ فرهنگ‌ خودشان‌ و تاریخ‌ خودشان‌ شرط اصلی‌ این‌ موفقیت‌ است‌» (همو، كتاب‌ سوزی‌ ... ، ۹۷). با این‌ دیدگاه‌، و با توجه‌ به‌ مقتضیات‌ روز بود كه‌ او كتابهایی‌ چون‌ خدمات‌ متقابل‌ ایران‌ و اسلام‌، اخلاق‌ جنسی‌، مسئلۀ حجاب‌، نظام‌ حقوق‌ زن‌ در اسلام‌، علل‌ گرایش‌ به‌ مادیگری‌، و جهان‌بینی‌ اسلامی‌ را نوشت‌.

هر یك‌ از آثار مطهری‌ پاسخی‌ بود به‌ مشكلی‌ و نیازی‌، حتى اوج‌گیری‌ انقلاب‌ و مسئولیتهای‌ اجراییِ ناشی‌ از آن‌ مانع‌ از تلاشهای‌ فكری‌ و فرهنگی‌ او نبود. او در اوج‌ انقلاب‌ در مقاله‌ای‌ كه‌ ابتدا قرار بود به‌ صورت‌ سخنرانی‌ بیان‌ شود، ضمن‌ ارائۀ تاریخی‌ تحلیلی‌ و تطبیقی‌ از بیداری‌ اسلامی‌ در ایران‌ و دیگر كشورهای‌ اسلامی‌ و نقش‌ روحانیت‌ در تاریخ‌ بیداری‌ اسلامی‌، نسبت‌ به «آفات‌ نهضت‌» هشدار داد (نک‌ : همو، نهضتها ... ، ۸۳-۹۵). مطهری‌ در اواخر عمر نگران‌ تلاشهایی‌ بود كه‌ برای‌ انطباق‌ ماركسیسم‌ و اصول‌ ماتریالیسم‌ با اسلام‌ صورت‌ می‌گرفت‌ (نک‌ : همو، علل‌ ... ، ۶ بب‌ )؛ و عاقبت‌ نیز در ادامۀ مبارزات‌ فكری‌ خود، در ماههای‌ اول‌ پس‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ به‌ دست‌ گروه‌ فرقان‌ كشته‌ شد (اردیبهشت‌ ۱۳۵۸).

در اواخر دهۀ ۱۳۴۰ و اوایل‌ دهۀ ۱۳۵۰ش‌، حسینیۀ ارشاد نیز به‌ یكی‌ از كانونهای‌ مهم‌ و تأثیرگذار در جامعۀ ایران‌ تبدیل‌ شد. نخستین‌ كتابی‌ كه‌ از سوی‌ حسینیه‌ منتشر شد، محمد خاتم‌ پیامبران‌، نام‌ داشت‌ كه‌ جمعی‌ از صاحب‌نظران‌ و دانشمندان‌ روحانی‌ و غیرروحانی‌ چون‌ مطهری‌، باهنر، حسین‌ نصر، شریعتی‌ و چند صاحب‌ نامِ دیگر در آن‌ مقالاتی‌ داشتند (۱۳۴۸ش‌). حسینیه‌ با پیروی‌ از سبك‌ و سلیقۀ جدید و روزآمد در برگذاری‌ مراسم‌ مذهبی‌ و دعوت‌ از سخنرانان‌ مشهور دینی‌ به‌ سرعت‌ مورد توجه‌ مردم‌ قرار گرفت‌. در سالهای‌ آخر فعالیت‌ حسینیۀ ارشاد (پیش‌ از ۱۳۵۱ش‌) بیشتر اوقاتِ آن‌ در اختیار شریعتی‌ بود. شریعتی‌ علاوه‌ بر تحصیل‌ جامعه‌شناسی‌ در دانشگاه‌ سوربنِ فرانسه‌، در خانواده‌ای‌ مذهبی‌ پرورش‌ یافته‌ بود و از دورۀ نوجوانی‌ با مبارزان‌ ملی‌ ارتباط داشت‌. پدرش‌ محمدتقی‌ شریعتی‌، خود از شخصیتهای‌ فرهنگی‌ و اسلامی‌ و سیاسی‌ معروف‌ مشهد، و یكی‌ از چهره‌های‌ مطرح‌ در تاریخ‌ بیداری‌ اسلامی‌ ایران‌ بود (نک‌ : جعفری‌، ۱۶۳ بب‌ ).

شریعتی‌، بیانی‌ شیوا و قلمی‌ روان‌ و جذاب‌ داشت‌. مجموع‌ این‌ ویژگیها به‌ وی‌ امكان‌ داد تا با بازآفرینیِ تعاریفِ مفاهیم‌ مذهبیِ سنتی‌ چون‌ امامت‌، امت‌، شهادت‌، مستضعف‌، انتظار، تقیه‌ و شفاعت‌ و بسیاری‌ دیگر از مفاهیم‌ و اعتقادات‌ دینی‌، و ارائۀ آن‌ در قالبی‌ نو و جامعه‌شناختی‌، موجی‌ بلند در جامعۀ ایران‌، به‌ ویژه‌ در میان‌ جوانان‌ و دانشجویان‌ برانگیزد. همین‌ امر موجب‌ شد كه‌ دستگاههای‌ امنیتی‌ حسینیه‌ را تعطیل‌، و كتابهای‌ شریعتی‌ را ممنوع‌ كنند (۱۳۵۱ ش‌). اما این‌ امر محبوبیت‌ بیشترِ شریعتی‌ و رویكرد بیشتر به‌ آثار او را در پی‌ داشت‌ و از این‌ پس‌، كتابها و نوارهای‌ سخنرانیهای‌ او در میان‌ جوانان‌ و دانشجویان‌ پنهانی‌ دست‌ به‌ دست‌ می‌گشت‌.

شریعتی‌ درعمر نسبتاً كوتاهش‌ آثار زیادی‌ از خود برجای‌ گذاشت‌. در اواخر سال‌ ۱۳۵۶ ش‌ و پس‌ از مرگش‌، با اعلام‌ فضای‌ بازسیاسی‌ از سوی‌ رژیم‌ شاه‌، آثار شریعتی‌ در شمارگانی‌ بی‌سابقه‌ چاپ‌ و منتشر می‌شد. شریعتی‌ موافقان‌ و مخالفان‌ سرسختی‌ داشت‌. صرف‌ نظر از هر نوع‌ داوری‌ دربارۀ افكار و اندیشه‌های‌ وی‌، نقش‌ و تأثیر او را در روند بیداری‌ اسلامی‌ در ایران‌ نمی‌توان‌ نادیده‌ گرفت‌ (نک‌ : همو، ۱۶۴- ۱۷۸).

جز آنچه‌ در باب‌ تحولات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ ایران‌ از منظر بیداری‌ ذكر شد، می‌توان‌ باز هم‌ عوامل‌ كوچك‌ و بزرگ‌ دیگری‌ را یافت‌ كه‌ هر یك‌ در عین‌ حال‌ بازتابِ بیداری‌ اسلامی‌ در جامعۀ ایران‌ نیز بوده‌اند؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌ می‌توان‌ از گسترش‌ روزافزونِ مدارس‌ اسلامی‌ یاد كرد. سابقۀ تأسیس‌ این‌ گونه‌ مدارس‌ در ایران‌ به‌ زمان‌ تأسیس‌ جامعۀ تعلیمات‌ اسلامی‌ (۱۳۲۲ش‌) می‌رسد كه‌ شیخ‌ عباسعلی‌ اسلامی‌ و عده‌ای‌ از مؤمنان‌ ــ نگران‌ از تأثیر محیطهای‌ آموزشیِ غیردینی‌ ــ این‌ تشكیلات‌ را پایه‌گذاری‌ كردند و در قالب‌ آن‌، مدارس‌ ابتدایی‌ و دبیرستانهای‌ پسرانه‌ و دخترانۀ متعددی‌ به‌ راه‌ انداختند. همین‌ امر موجب‌ شد كه‌ شمار زیادی‌ از مؤمنان‌ سنتی‌ كه‌ نگران‌ آیندۀ دینی‌ و اخلاقی‌ فرزندان‌ خود، به‌ ویژه‌ حجاب‌ دختران‌ بودند و به‌ سبب‌ این‌ نگرانی‌ از تحصیل‌ فرزندان‌ خود در مدارس‌ جدید جلوگیری‌ می‌كردند، با طیب‌ خاطر فرزندان‌ خود را در این‌ مدارس‌ ثبت‌ نام‌ كنند؛ در نتیجه‌، بخشی‌ از فارغ‌التحصیلان‌ این‌ مدارس‌ به‌ دانشگاه‌ راه‌ یافتند و تحصیلات‌ عالی‌ از انحصار قشرهای‌ غیرمذهبی‌ یا بی‌اعتنا به‌ مذهب‌ بیرون‌ آمد. در سالهای‌ آخر عمر نظام‌ سلطنتی‌، شمار این‌ مدارس‌ ــ اعم‌ از وابسته‌ به‌ جامعۀ تعلیمات‌ اسلامی‌ یا مستقل‌ از آن‌ ــ و شمار شاغلان‌ به‌ تحصیل‌ در آنها قابل‌ توجه‌ بود. بعضی‌ از این‌ مدارس‌ از نظر سطح‌ علمی‌ و آموزشی‌ با بهترین‌ مدارس‌ غیر مذهبی‌ رقابت‌ می‌كردند. شمار زیادی‌ از این‌ مدارس‌ به‌ پایگاههای‌ مبارزه‌ و مقاومت‌ برضد نظام‌ سلطنتی‌ تبدیل‌ شده‌ بودند.

نمونۀ دیگر، تحول‌ اساسی‌ در نقش‌ و كاركرد مساجد بود. تا پیش‌ از تشدیدِ روند بیداری‌ اسلامی‌ مساجد تنها برنامه‌ای‌ كه‌ داشتند، برگذاری‌ نماز جماعت‌ بود؛ البته‌ در مراسم‌ عزاداری‌ و اعیاد و مناسبتهای‌ مذهبی‌ نیز مساجد محل‌ تجمع‌ مردم‌ بودند و همین‌ مناسبتها موجب‌ می‌شد كه‌ مردم‌ در بخش‌ قابل‌ توجهی‌ از ایام‌ سال‌، اوقات‌ خود را در مسجد بگذرانند و پای‌ صحبت‌ روحانیون‌ بنشینند. در حقیقت‌ مسجد و منبر حكم‌ رابط میان‌ مردم‌ و روحانیون‌ را داشت‌. اهمیت‌ مسجد و منبر، پیش‌تر در نهضت‌ تنباكو و انقلاب‌ مشروطیت‌ آشكار شده‌ بود؛ اما تحولات‌ سریع‌ اجتماعی‌، گسترش‌ رسانه‌های‌ گروهی‌ و كتاب‌ خوانی‌ می‌توانست‌ نقش‌ مساجد را كم‌رنگ‌ كند. بنابراین، باید نقش‌ و كاركرد مساجد پا به‌ پای‌ تحولات‌ اجتماعی‌ بازسازی‌ می‌شد كه‌ این‌ تحول‌ به‌ منزلۀ بازتابی‌ از بیداری‌ اسلامی‌، در ایران‌ رخ‌ داد و چهرۀ مساجد در دو دهۀ آخر عمر نظام‌ سلطنتی‌ دگرگون‌ شد.

در این‌ سالها، به‌ ویژه‌ در شهرهای‌ بزرگ‌ در بیشتر مساجد، كتابخانه‌ تأسیس‌ شده‌ بود. این‌ كتابخانه‌ها زیرنظر پیش‌ نمازان‌ و به‌ وسیلۀ جوانان‌ فعال‌ و متدین‌ اداره‌ می‌شد. در بعضی‌ از مساجد خدمات‌ جنبیِ دیگری‌ چون‌ برگذاری‌ كلاسهای‌ رایگان‌ تقویتی‌ و كنكور و نیز كلاسهای‌ فوق‌ برنامۀ اسلامی‌ و فعالیتهای‌ تفریحی‌ سالم‌ ارائه‌ می‌گردید. در این‌ اواخر، شماری‌ از مساجد تهران‌ صندوقهای‌ قرض‌ الحسنه‌ داشتند كه‌ زیرنظر معتمدان‌ محل‌، بدون‌ بهره‌ و بدون‌ تشریفاتِ دست‌ و پاگیرِ بانكهای‌ دولتی‌، در حد توان‌ و سرمایۀ خود به‌ مردم‌ وام‌ می‌دادند. توسعۀ نقش‌ مساجد را می‌توان‌ نمونه‌ای‌ از بیداری‌ و مقابلۀ مردم‌ با سیاست‌ دستگاههای‌ فرهنگی‌ دولتی‌ِ ویژۀ جوانان‌ نظیر كتابخانه‌های‌ دولتی‌ِ وابسته‌ به‌ كانون‌ پرورش‌ فكری‌ كودكان‌ و نوجوانان‌ و مراكز تفریحی‌ نظیر كاخ‌ جوانان‌، و نیز مبارزه‌ با سیاستهای‌ اقتصادی‌ رباخوارانۀ بانكهای‌ دولتی‌ دانست‌.

اما مهم‌ترین‌ بازتاب‌ بیداری‌ اسلامی‌ را، از نظر جامعه‌شناختی‌ در روحیۀ مردم‌ ایران‌ باید جست‌وجو كرد. اگر نتیجۀ بیداری‌ را حساسیت‌ و نشان‌ دادن‌ واكنش‌ به‌ اوضاع‌ و احوال‌ِ پیرامون‌ بدانیم‌، به‌ گواهی‌ تاریخ‌ ــ چنـان‌ كه‌ نمونه‌هایی‌ از آن‌ یاد شد ــ جامعۀ ایرانی‌ در برابر همۀ تحولات‌ كوچك‌ و بزرگ‌ پیرامون‌ خود حساس‌، و در نتیجه‌ بیدار بود. میزان‌ این‌ حساسیت‌ در سالهای‌ آخر عمر رژیم‌ گذشته‌، گاه‌ آن‌ چنان‌ بالا بود كه‌ مردم‌ در برابر پدیده‌هایی‌ چون‌ فیلم «محلل‌» كه‌ در آن‌ معتقدات‌ دینی‌ به‌ استهزا گرفته‌ شده‌ بود، مسابقۀ فوتبال‌ میان‌ تیمهای‌ ایران‌ و اسرائیل‌، نقش‌ ستارۀ داوود بر اسكناسهای‌ ۲۰۰ ریالی‌ كه‌ به‌ سرعت‌ جمع‌آوری‌ شد (نک‌ : قانون‌، ۳۹۰)، تغییر مبدأ تاریخ‌، و جشنهای‌ هنرشیراز واكنش‌ نشان‌ می‌دادند.

مهم‌ترین‌ بازتاب‌ روانی‌ و اجتماعیِ این‌ بیداری‌ را می‌توان‌ در حالتی‌ از انتظار و امیدی‌ دید كه‌ در جامعه‌ پدید آورده‌ بود. در تمام‌ سالهای‌ سركوب‌ و قدرت‌ رژیم‌ شاه‌، جامعۀ مسلمان‌ ایران‌ هیچ‌ گاه‌ امید خود را به‌ تغییر از دست‌ نداد. حتى روشنفكر غیرمذهبی‌ ایرانی‌ نیز «خواب‌ می‌دید كه‌ كسی‌ می‌آید كه‌ مثل‌ هیچ‌ كس‌ نیست‌» و پیش‌ بینی‌ می‌كرد كه «لامپ‌ سبزِالله‌ برفراز مسجد خواهد درخشید» (نک‌ : فرخزاد، ۲۳۲-۲۳۴).

در نتیجۀ تحولاتی‌ كه‌ در دو دهۀ آخر عمر رژیم‌ پهلوی‌ در عرصۀ سیاست‌، فكر و اندیشه‌ و فرهنگ‌ در ایران‌ رخ‌ داد ــ و تنها به‌ بخشی‌ از امهات‌ آن‌ اشاره‌ شد ــ جامعۀ ایرانی‌ از نظر روانی‌ به‌ چنان‌ مرحله‌ای‌ از بیداری‌ و حساسیت‌ رسید كه‌ فقط یك‌ تكان‌ برای‌ فروریختن‌ پایه‌های‌ نظام‌ كافی‌ بود. این‌ تكان‌ در ۱۳۵۶ش‌، و با نوشتن‌ مقاله‌ای‌ برضد امام‌ خمینی‌ در روزنامۀ اطلاعات‌ پدید آمد و سرآغاز تحولاتی‌ شد كه‌ مهم‌ترین‌ پیامد آن‌ برپایی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در ایران‌ بود.

ویژگیهای‌ اصلی‌ بیداری‌ اسلامی‌ در ایران‌، جوهرۀ شیعی‌ آن‌، تأثیرگذاری‌ آن‌ بر دیگر جوامع‌ اسلامی‌، و موفقیت‌ آن‌ در تأسیس‌ نظامی‌ مبتنی‌ بر دین‌ در دوران‌ جدید است‌. این‌ نظام‌ در ربع‌ قرن‌ حیات‌ خود، بدون‌ پشتوانۀ خارجی‌، موفق‌ به‌ از سرگذراندن‌ بحرانهای‌ سخت‌ و متعددی‌ شده‌ است‌.

در جهان‌ عرب

عربها نیز چون‌ ایرانیان‌ پس‌ از برخورد با تمدن‌ غرب‌ درصددِ اصلاح‌ و بازسازی‌ِ فكری‌ و فرهنگی‌ جامعۀ خود برآمدند. نخستین‌ خاستگاه‌ بیداری‌ اسلامی‌ در جهان‌ عرب‌ سرزمین‌ مصر است‌ كه‌ به‌ دلایلی‌ چند، از جمله‌ حملۀ ناپلئون‌ به‌ این‌ كشور (۱۲۱۲ق‌ / ۱۷۹۸م‌)، زودتر از مناطق‌ دیگر روند اصلاح‌ و بیداری‌ در آن‌ آغاز شد. نخستین‌ اصلاح‌طلبی‌ كه‌ در جهان‌ عرب‌ برای‌ سازگار كردن‌ِ اسلام‌ با تمدن‌ غرب‌ كوشید، رفاعه‌ رافع‌ طهطاوی‌ بود. طهطاوی‌ كه‌ در زمان‌ محمدعلی‌ پاشا برای‌ تحصیل‌ به‌ اروپا فرستاده‌ شده‌ بود، تمدن‌ غرب‌ را از نزدیك‌ شناخت‌ و با افكار جان‌ لاك‌ و منتسكیو آشنا شد. او همچون‌ همتایانِ ترك‌، هندی‌ و ایرانی‌ خود، در نخستین‌ برخورد با فرهنگ‌ و تمدن‌ اروپا تلاش‌ كرد تا اسلام‌ را با تمدن‌ جدید سازگار كند. طهطاوی‌ اصولاً اسلام‌ را نه‌ تنها مانع‌ ترقی‌ و جذب‌ تمدن‌ غربی‌ نمی‌دید، بلكه‌ تمدن‌ اروپا را منتج‌ از تمدن‌ اسلامی‌ می‌دانست‌ (سید، ۸۷). از این‌رو، اندیشه‌های‌ نوخواهانه‌اش‌ را به‌ آیات‌ قرآن‌ و احادیث‌ پیامبر (ص‌) مستند می‌كرد (رجایی‌، ۲۶). طهطاوی‌ از نخستین‌ كسانی‌ است‌ كه‌ از مفهوم «میهن‌» به‌ معنای‌ غربی‌اش‌ در گفتار خود استفاده‌ كرد. او مصر را «میهن‌ مصریان‌» می‌دانست‌ (نک‌ : عنایت‌، سیری‌ ... ، ۳۵)؛ و نیز معتقد بود كه‌ برای‌ اخذ و اقتباس‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ از اروپا، باید با اروپاییان‌ پیوندهای‌ دوستانه‌ برقرار كرد (نک‌ : همان‌، ۳۶).

در تونس‌، خیرالدین‌ پاشا، دولتمرد تونسی‌ با افكاری‌ مشابه‌ افكار طهطاوی‌، اندیشۀ تنظیمات‌ را مطرح‌ كرد و دست‌ به‌ اصلاحات‌ سیاسی‌، نظامی‌، اداری‌ و اجتماعی‌ زد (ه‌ د، ۹ /۲۴۰).

یكی‌ دیگر از چهره‌های‌ اصلاح‌طلبی‌ و روشنفكری‌ مبتنی‌ بر اخذ و اقتباس‌ فرهنگ‌ تمدن‌ غربی‌ شبلی‌ شمیل‌ (۱۲۶۶-۱۳۲۸ق‌ / ۱۸۵۰-۱۹۱۰ م‌) بود. شمیل‌ در مصر با مجلۀ المقتطف‌ همكاری‌ می‌كرد. خط مشی‌ كلی‌ این‌ مجله‌ آشنا كردن‌ مردم‌ با علوم‌ جدید مثل‌ پزشكی‌، زیست‌شناسی‌، مهندسی‌ و نجوم‌ بود و دامنۀ تأثیر آن‌ نیز از جهان‌ عرب‌ بیرون‌ رفت‌ و حتى در ایران‌ خواننده‌ داشت‌ (كسروی‌، زندگانی‌ ... ، ۴۴). شبلی‌ شمیل‌ به‌ علم‌ ایمانی‌ بی‌پایان‌ داشت‌؛ با اینكه‌ در خانواده‌ای‌ مسیحی‌ زاده‌ شده‌، و خود ماتریالیست‌ بود، از اسلام‌ در برابر حملات‌ اروپاییان‌ دفاع‌ می‌كرد و معتقد بود كه‌ نابسامانیهای‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ رفتار مسلمانان‌ مربوط می‌شود و نه‌ به‌ اصل‌ اسلام‌ (عنایت‌، همان‌، ۵۳). شمیل‌ در پیروی‌ از تمدن‌ غرب‌ از طهطاوی‌ فراتر رفت‌، ولی‌ برخلاف‌ بسیاری‌ از همتایان‌ بعدی‌ خود، پیوندهای‌ خود را با فرهنگ‌ دیرین‌ جامعه‌اش‌ نگسست‌ و به‌ بسیاری‌ از ارزشهای‌ اسلامی‌ پای‌بند بود (همان‌، ۵۵). ستایشهای‌ او از پیامبر اكرم‌(ص‌)، قرآن‌ مجید و امام‌ علی‌(ع‌) مشهور است‌.

پس‌ از شبلی‌ شمیل‌، در نحلۀ روشنفكران‌ِ معتقد به‌ پیروی‌ از غرب‌، باید از طه‌ حسین‌ یاد كرد. او نیز در كتاب‌ مستقبل‌ الثقافة فی‌ مصر، ضمن‌ بر شمردن‌ِ دلیلهای‌ عقب‌ماندگیِ مصریان‌، آنان‌ را به‌ پیرویِ همه‌جانبه‌ از غرب‌ سفارش‌ می‌كند (نک‌ : همان‌، ۵۶ بب‌ ). طه‌ حسین‌ تاریخ‌ صدر اسلام‌ را به‌ خوبی‌ می‌شناخت‌. از این‌رو، گزارش‌ او از ماجراهای‌ جانشینی‌ پیامبر و پیدایش‌ شیعه‌ گزارشی‌ منصفانه‌ و بی‌طرفانه‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۲۱ بب‌ ). به‌ گفتۀ حمید عنایت‌، توجه‌ طه‌ حسین‌ به‌ تاریخ‌ صدر اسلام‌ در اواخر عمر، حاكی‌ از برخورد دوگانۀ او با اسلام‌ است‌: او از یك‌سو از جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ طرفداری‌ می‌كند و از سوی‌ دیگر بر اهمیت‌ فردی‌ و اجتماعی‌ دین‌ و ضرورت‌ آن‌ در تربیت‌ اخلاقی‌ افراد تأكید می‌ورزد (عنایت‌، همان‌، ۷۵). عنایت‌ راز این‌ رویكرد را در این‌ می‌بیند كه‌ روشنفكران «صمیمیِ» بیشتر كشورهای‌ اسلامی‌ فهمیده‌اند كه‌ شناختِ درستِ مسائل‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ جوامعشان «بدون‌ آگاهی‌ از زمینۀ دینیِ زندگی‌ ملتهایشان‌ ممكن‌ نیست‌» (همان‌، ۷۶).

اصلاح‌طلبی‌ای‌ كه‌ با طهطاوی‌ در مصر بر مبنای‌ پیروی‌ از تمدن‌ غرب‌ همراه‌ با وفاداری‌ به‌ اسلام‌ آغاز شد، با طه‌ حسین‌ به‌ پیروی‌ همه‌جانبه‌ از غرب‌ كشید؛ اما با حضور جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ در مصر، جریان‌ فكری‌ِ متفاوتی‌ آغاز شد. جمال‌الدین‌ در دوران‌ اقامت‌ ۸ سالۀ خود در مصر (۱۲۸۸-۱۲۹۶ ق‌ /۱۸۷۱-۱۸۷۹ م‌) تحولی‌ در افكار و اذهان‌ پدید آورد. او در آنجا به‌ تدریس‌ فلسفه‌، ریاضیات‌ و كلام‌ پرداخت‌ (عوض‌، ۱ /۷۰) و مَدرَس‌ او به‌ سرعت‌ محل‌ توجه‌ جوانانِ تحصیل‌كرده‌ قرار گرفت‌ (همو، ۱ /۷۱-۷۳).

جمال‌الدین‌ در دروس‌ خود، دربارۀ گرفتاریها و تیره‌روزیهای‌ مسلمانان‌ و چارۀ دردهای‌ آنها، لزوم‌ پیراستن‌ اسلام‌ از خرافات‌ و كوتاه‌ كردن‌ دست‌ استعمار از سرزمینهای‌ اسلامی‌ سخن‌ می‌گفت‌. بیدارگران‌ و اصلاح‌طلبانی‌ چون‌ محمد عبده‌، سعد زغلول‌، بارودی‌، سلیم‌ نقاش‌، یعقوب‌ صنوع‌ و ادیب‌ اسحاق‌، همگی‌ از شاگردان‌، و از پرورش‌ یافتگان‌ محفل‌ او بودند. این‌ عده‌ بعدها در جریان‌ قیام‌ عُرابی‌ پاشا نقش‌ داشتند. جمال‌الدین‌، به‌ شهادت‌ مورخان‌ معاصرِ خود، نقش‌ عمده‌ای‌ در بیداری‌ ملی‌ و اسلامی‌ مردم‌ مصر داشت‌. بیشتر مورخان‌ و نویسندگان‌ عرب‌ معاصرِ وی‌ بر نقش‌ اساسی‌ او در خلع‌ خدیواسماعیل‌ از فرمانروایی‌ مصر، فراهم‌ كردن‌ مقدمات‌ قیام‌ عرابی‌ پاشا، و نیز در برانگیختن‌ موج‌ آزادی‌بخش‌ِ اسلامی‌ در رویارویی‌ با استعمار انگلستان‌ در سرزمینهای‌اسلامی‌ و به ویژه‌ در مصر اتفاق‌نظر دارند (همو،۱ /۸۲).

مبارزات‌ روشنگرانۀ جمال‌الدین‌ موجب‌ تبعید وی‌ از مصر شد (۱۸۷۹ م‌). او ابتدا به‌ هند، و پس‌ از چندی‌ به‌ پاریس‌ رفت‌. در پاریس‌ شاگرد وفادارش‌، محمد عبده‌ به‌ وی‌ پیوست‌ و او را در انتشار مجلۀ عروةالوثقى یاری‌ داد. عمدۀ مطالب‌ این‌ مجله‌ پیرامون‌ اوضاع‌ سیاسی‌، اجتماعی‌ و فكری‌ جهان‌ اسلام‌ و تشجیع‌ مسلمانان‌ به‌ مبارزه‌ با استعمار است‌ (نک‌ : محیط، سراسر كتاب‌؛ نیز، جمال‌الدین‌، عروة ... ).

مشهورترین‌ و مؤثرترین‌ شاگرد جمال‌الدین‌ در مصر، شیخ‌ محمد عبده‌ بود. او پس‌ از شكست‌ قیام‌ ملی‌ عرابی‌ پاشا و اشغال‌ مصر از سوی‌ انگلستان‌، به‌ جرم‌ شركت‌ در قیام‌ از میهن‌ خود تبعید شد. عبده‌ مصلحی‌ بزرگ‌ بود و آراء و افكار او در میان‌ مصریان‌ و عربها تأثیری‌ بسزا نهاد. ناكامیهای‌ سیاسی‌ او را از تندرویِ انقلابی‌ به‌ اعتدال‌ و اصلاح‌ كشاند. عبده‌ معتقد بود: «تا زمانی‌ كه‌ مردم‌ مصر نادان‌ و ناآگاه‌اند، نمی‌توانند انگلیسیها را از میهن‌ خود برانند و بدین‌ دلیل‌ اصلاح‌ فكر دینیِ مصریان‌ باید بر پیكار سیاسی‌ با استعمار مقدم‌ باشد» (عنایت‌، همان‌، ۱۲۷). او اندیشه‌های‌ اصلاحیِ دینی‌ خود را در رسالۀ التوحید طرح‌ كرده‌ است‌.

محمد عبده‌ همچون‌ استادش‌ جمال‌الدین‌ شاگردانی‌ صاحب‌نام‌ و تأثیرگذار از خود بر جای‌ گذارد كه‌ نام‌آورترین‌ آنان‌ محمدرشیدرضا بود. مهم‌ترین‌ كار رضا تأسیس‌ مجلۀ المنار (۱۳۱۵ق‌ /۱۸۹۷م‌) و كار دیگر او ــ كه‌ می‌توان‌ آن‌ را مقابله‌ای‌ با فعالیتهای‌ هیئتهای‌ تبشیری‌ دانست‌ ــ تأسیس «جمعیةالدعوة والارشاد» بود. رضا اصلاح‌ فكر دینی‌ و احیاء اندیشۀ اسلامی‌ را به‌ سلفی‌گری‌ كشاند. او چارۀ مشكلات‌ جوامع‌ اسلامی‌ را در بازگشت‌ به «سنت‌ سلف‌ صالح‌» می‌دید؛ جنبش‌ سلفی‌گری‌ مدتها پیش‌ از او آغاز شده‌ بود، اما رضا با سلفیانِ پیش‌ از خود تفاوتی‌ مهم‌ داشت‌. او میان‌ شریعت‌ و حقوق‌ فرق‌ می‌گذاشت‌ و معتقد بود كه‌ شریعت‌ ابدی‌ و لایتغیر است‌، اما حقوق‌ برحسب‌ تغییر اوضاع‌ و احوال‌ِ اجتماعی‌ لزوماً باید مورد تجدیدنظر قرار گیرد. رضا به‌ حكومتی‌ اسلامی‌ معتقد بود كه‌ در آن «امور سیاسی‌ و اجتماعی‌ و اقتصادی‌ دولت‌ با یك‌ قانون‌ اساسی‌ تنظیم‌ شده‌ كه‌ در اصول‌ كلی‌ خود از قرآن‌، حدیث‌ و تجربۀ خلفای‌ راشدین‌ ــ پویا شده‌ با اصل‌ اجتهاد ــ سرمشق‌ گرفته‌ باشد» (عنایت‌، اندیشه‌ ... ، ۱۲۸ بب‌ ، به‌ویژه‌ ۱۴۸). درواقع‌ اندیشه‌های‌ رضا محصول‌ جریانها و حوادثی‌ بود كه‌ در زمان‌ او در مصر و دیگر جوامع‌ اسلامی‌ اتفاق‌ می‌افتاد و واكنشی‌ بود به‌ اندیشه‌های‌ لیبرالی‌ و ملی‌گرایانه‌ كه‌ از سوی‌ افرادی‌ چون‌ سعد زغلول‌، طه‌ حسین‌ و علی‌ عبدالرزاق‌ مطرح‌ شده‌ بود.

عبدالرحمان‌ كواكبی‌ نیز دیگر شاگرد نام‌آورِ محمد عبده‌ بود كه‌ به‌ بیداری‌ دینی‌ در میان‌ عربها یاریِ بسیار كرد (عنایت‌، همان‌، ۱۶۰). كواكبی‌ در حلب‌ به‌ تحصیل‌ پرداخت، زبانهای‌ تركی‌ و فارسی‌ را آموخت‌ و با خواندن‌ روزنامه‌های‌ تركیِ چاپ‌ استانبول‌ با اندیشه‌های‌ غربی‌ آشنا شد (همان‌، ۱۶۱). او در جوانی‌ به‌ روزنامه‌نگاری‌ و مبارزه‌ با استبداد تركان‌ عثمانی‌ پرداخت‌ و چندی‌ به‌ زندان‌ افتاد؛ سرانجام‌، به‌ مصر رفت‌ و به‌ محافل‌ آزادی‌خواه‌ و روشنفكر مصری‌ پیوست‌.

كواكبی‌ اندیشه‌های‌ آزادی‌خواهانه‌ و اصلاح‌گرایانۀ خود را در دو كتاب‌ طبایع‌الاستبداد و ام‌القری‌ به ‌رشتۀ تحریر درآورد. طبایع‌الاستبداد او كه‌ درواقع‌ نقدی‌ تند بر استبداد سلاطین‌ عثمانی‌ بود، به‌ زودی‌ مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و به‌ هنگام‌ انقلاب‌ مشروطیت‌ در ایران‌ نیز ترجمه‌ای‌ از آن‌ به‌وسیلۀ عبدالحسین‌ قاجار منتشر شد (برای‌ آگاهی‌ از روند اصلاح‌طلبی‌ در جهان‌ عرب‌، نک‌ : ه‌ د، ۹ /۲۳۶ بب‌ ).

محمد عبده‌ پیروان‌ دیگری‌ نیز داشت‌ كه‌ هریك‌ به‌ نحوی‌ كوشیدند راه‌ او را ادامه‌ دهند. مهم‌ترین‌ پیروان‌ او اینان‌ بودند: ۱. محمدفرید وجدی‌، نویسندۀ اسلامی‌ و مفسر قرآن‌ كه‌ تمایل‌ به‌ تقریب‌ مذاهب‌ اسلامی‌ داشت‌. ۲. محمد مصطفى مراغی‌ كه‌ محضر عبده‌ را درك‌ كرد و از شاگردان‌ بلافصل‌ او بود. وی‌ به‌ ریاست‌ الازهر رسید و از منادیان‌ اصلاح‌ و احیای‌ فكر دینی‌ بود (زركلی‌، ۷ /۱۰۳). ۳. شیخ‌ محمود شلتوت‌، رئیس‌ الازهر و حامی‌ پرشور تقریب‌ مذاهب‌ اسلامی‌ كه‌ با آیت‌الله‌ بروجردی‌ در ایران‌ ارتباط داشت‌ و فتوا به‌ رسمیت‌ مذهب‌ شیعۀ امامیه‌ داد. ۴. احمد امین‌، دانش‌ آموختۀ الازهر و صاحب‌ كتابهای‌ فجرالاسلام‌، ضحی‌ الاسلام‌ و ظهرالاسلام‌. او از طرفداران‌ تجدید حیات‌ فرهنگ‌ عربی‌ ـ اسلامی‌ بود (نک‌ : مراد، ۹۳).

مهم‌ترین‌ حادثه‌ در حوزۀ اسلام‌گرایی‌ در فاصلۀ دو جنگ‌ جهانی‌، تأسیس‌ جمعیت‌ اخوان‌ المسلمین‌ به‌ دست‌ حسن‌ بنا بود (۱۳۰۷ش‌ / ۱۹۲۸م‌). اخوان‌ المسلمین‌، به‌ گفتۀ بنا محصول‌ اوضاع‌ سیاسیِ پس‌ از ۱۹۱۹م‌؛ و «رویكرد به‌ ارتداد و نیست‌ انگاری‌»ای‌ بود كه‌ سراسر عالم‌ اسلام‌ را فرا گرفته‌ بود (عنایت‌، اندیشه‌ ... ، ۱۵۲-۱۵۳). این‌ رویكرد با حمله‌ به‌ سنت‌ و سنت‌گرایی‌ ــ كه‌ در تركیه‌ آغاز شده‌ بود ــ و گرایشهای‌ غیراسلامی‌ و سكولار و لیبرال‌ ــ كه‌ در محیطهای‌ دانشگاهی‌ نفوذ كرده‌ بود ــ نزدیك‌ بود كه‌ مصر را در خود فرو برد (همانجا).اما در كنار همۀ اینها، نباید از تأثیر تشدید بحران‌ در فلسطین‌ میان‌ اعراب‌ و صهیونیستها در پیدایی‌ اخوان‌ المسلمین‌ و رویكردها و رهیافتهای‌ بعدی‌ِ آن‌ غافل‌ بود (نک‌ : همانجا).

برنامۀ اخوان‌ المسلمین‌ تأسیس‌ حكومت‌ اسلامی‌ در مصر، و سپس‌ در جهان‌ اسلام‌ بود. بنا، رهبر اخوان‌ از جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌، محمد عبده‌ و محمدرشیدرضا تأثیر پذیرفته‌ بود. اقدامات‌ حاد و تند اخوان‌ پس‌ از شكست‌ اعراب‌ از اسرائیل‌ در ۱۳۲۷ش‌ /۱۹۴۸م‌، موجب‌ انحلال‌ جمعیت‌ و ترور حسن‌ بنا به‌ دست‌ عوامل‌ حكومت‌ شد. چندی‌ بعد، اخوان‌ المسلمین‌ تجدید سازمان‌ یافت‌ و حسن‌ هضیبی‌ به‌ رهبری‌ آن‌ رسید (۱۹۵۰م‌).

در جریان‌ انقلاب‌ ۱۹۵۲م‌ مصر كه‌ در آن «افسران‌ آزاد» به‌ رهبری‌ جمال‌ عبدالناصر رژیم‌ سلطنتی‌ را برچیدند، اخوان‌ المسلمین‌ و افسران‌ آزاد به‌ همكاری‌ پرداختند؛ البته‌ این‌ همكاری‌ از جنگ‌ ۱۹۴۸م‌ آغاز شده‌ بود؛ اما پس‌ از انقلاب‌ به‌ زودی‌ به‌ جدا شدن‌ راه‌ اخوان‌ از راه‌ افسران‌ آزاد انجامید. سرانجامِ این‌ جدایی‌ و اختلاف‌ دستگیری‌ِ شماری‌ از رهبران‌ جمعیت‌ و پراكنده‌ شدن‌ آن‌ در زمان‌ حكومت‌ عبدالناصر و اعدام‌ سیدقطب‌، رهبر و نظریه‌پرداز اصلی‌ اخوان‌ و دو تن‌ از یارانش‌ بود (۱۳۴۵ ش‌ /۱۹۶۶ م‌).

دامنۀ تأثیر سیاسی‌ و فكری‌ اخوان‌ المسلمین‌ از مرزهای‌ مصر فراتر رفت‌ و این‌ نهضت‌ در دیگر كشورهای‌ عربی‌ و نیز در ایران‌ و پاكستان‌ بازتابهای‌ فكری‌ و تشكیلاتی‌ داشت‌. جمعیت‌ اخوان‌ المسلمین‌ پس‌ از گذراندن‌ چند دورۀ فراز و نشیب‌ هم‌اكنون‌ نیز ــ البته‌ با دوری‌ جستن‌ از اقدامات‌ تند گذشته‌ ــ به‌ فعالیت‌ خود در مصر، سوریه‌ و اردن‌ ادامه‌ می‌دهد (برای‌ اطلاع‌ از تاریخچه‌، اهداف‌ و تحولات‌ و تأثیرات‌ اخوان‌ المسلمین‌، نک‌ : ه‌ د، ۷ /۲۷۱ بب‌ ؛ نیز عنایت‌، همان‌، ۱۵۱- ۱۶۸).

مصر، به‌ دلیلهای‌ متعدد، ازجمله‌ جمعیت‌ و موقعیت‌ تاریخی‌ و جغرافیایی‌ و فرهنگی‌اش‌، همواره‌ در عرصه‌های‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ بر دیگر مناطق ‌عربی ‌تأثیر گذارده ‌است‌؛ به ‌همین‌ سبب‌، روند بیداری ‌اسلامی‌ و اصلاح‌طلبی‌ دینی‌ و احیای‌ فكر دینی‌ در كشورهای‌ دیگر عربی‌ تا حدود زیادی‌ متأثر از جریانات‌ فكری‌ و سیاسی‌ِ مصر بوده‌ است‌.

افزون‌ بر آن‌، كشورهای‌ عربِ شمال‌ افریقا نیز از كانونهای‌ اصلاح‌طلبی‌ و بیداری ‌اسلامی‌ بوده‌اند؛ اگرچه‌ ــ همان‌طور كه‌ گفته ‌شد ــ روند اصلاح‌طلبی‌ دینی‌ و بیداری‌ اسلامی‌ در این‌ كشورها بی‌تأثیر از مصر نبوده‌ است‌، اما در این‌ كشورها نیز ــ به‌ سببِ داشتن‌ پیشینۀ غنی‌ فرهنگی‌ و اسلامی‌، و نیز رویاروییِ مستقیم‌ با استعمار در قرن‌ ۱۹ و نیمۀ اول‌ قرن‌ ۲۰ م‌ ــ مبارزه‌ با استعمار و همكاری‌ با نیروهای‌ سیاسی‌ برای‌ كسبِ استقلال‌ و كوشش‌ برای‌ حفظ هویتِ فرهنگی‌ و اسلامی‌ و ملی‌ مهم‌ترین‌ اهداف‌ اندیشمندان‌ و متفكران‌ اسلامی‌ بوده‌ است‌ (برای‌ اطلاع‌ بیشتر از روند اصلاح‌ دینی‌ و بیداری‌ اسلامی‌ در این‌ كشورها، نک‌ : ه‌ د، ۹ /۲۴۱ بب‌ ؛ نیز الجزایر).

در سالهای‌ اخیر، فلسطین‌ و لبنان‌ در تاریخ‌ بیداری‌ اسلامی‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ یافته‌اند. این‌ ویژگی‌ در لبنان‌ ناشی‌ از موفقیتهای‌ سیاسی‌ و نظامی‌ نیروهای‌ مقاومت‌ اسلامی‌ ــ عمدتاً شیعۀ ــ این‌ كشور در اخراج‌ اشغالگران‌ اسرائیلی‌ از جنوب‌ كشور خود (نک‌ : ه‌ د، لبنان‌)؛ و در فلسطین‌ ناشی‌ از رویكرد به‌ اسلام‌ در مبارزه‌ با اسرائیل‌ و ظهور جنبشهایی‌ چون‌ حماس‌ و جهاد اسلامی‌ (ه‌ م‌ م‌) و از همه‌ مهم‌تر پدیدۀ انتفاضه‌ است‌.

در تركیه

در سده‌های‌ ۱۲ و ۱۳ ق‌ / ۱۸ و ۱۹ م‌ كه‌ دوران‌ تكوینِ استعمار غربی‌ و اوج‌گیریِ فرهنگ‌ و تمدن‌ اروپایی‌ بود، عثمانیان‌ به‌طور كلی‌ با این‌ پدیده‌ برخوردی‌ دوگانه‌ داشتند: گروهی‌ از آنان‌ خواهانِ بازگشت‌ به‌ قوانین‌ سلطان‌ سلیمان‌ قانونی‌ (سل‌ ۹۲۶-۹۷۴ ق‌ /۱۵۲۰-۱۵۶۶ م‌) بودند و با هر گونه‌ تغییری‌ مخالفت‌ می‌ورزیدند؛ گروهی‌ دیگر برای‌ نیل‌ به‌ تجدد و نوسازیِ ارتش‌ و نهادهای‌ اداری‌ و آموزشی‌ و اخذ و اقتباس‌ِ علوم‌ و فنون‌ و شیوه‌های‌ زندگی‌ غربی‌ به‌ منظور به‌ دست‌ آوردنِ امكان‌ و توانِ لازم‌ برای‌ حفظ امپراتوری‌ در برابر تهاجم‌ غرب‌ می‌كوشیدند (لاپیدوس‌، ترجمۀ مدیر شانه‌چی‌، ۸۳۸).

جریان‌ اصلاح‌طلبی‌ پس‌ از پشت‌ سر گذاشتنِ چند مرحلۀ فراز و نشیب‌ (نک‌ : ه‌ د، اصلاح‌طلبی‌ در قلمرو عثمانی‌)، در زمان‌ عبدالمجید واردِ مرحله‌ای‌ شد كه‌ به‌ دورۀ «تنظیمات‌» معروف‌ است‌. در این‌ دوره‌ گامهای‌ بلندی‌ در جهت‌ نوسازی‌ ارتش‌ و نظام‌ اداری‌، پذیرش‌ نهادهای‌ مدنی‌ غربی‌، و دنیوی‌ كردنِ نظام‌ حقوقی‌ و آموزشی‌ برداشته‌ شد (IA, XI /۷۰۹-۷۱۴؛ شاو، II /۸۱-۸۶). جنبش‌ تنظیمات‌ كه‌ تضعیفِ نهاد دین‌ و تشدید دین‌زدایی‌ از پیامدهای‌ آن‌ بود (همو، II /۱۲۳-۱۲۴). موجبِ بیداری‌ و برانگیختگیِ كسانی‌ شد كه‌ با توجه‌ به‌ معتقدات‌ دینی‌ از این‌ روند ناراضی‌ بودند؛ و درنتیجه‌، در برابر تنظیمات‌ واكنشهایی‌ با صبغۀ دینی‌ پدید آمد.

نخستین‌ واكنش‌ تشكیل «جمعیت‌ فداییان‌» بود. تشكیل‌ این‌ گروهِ زیرزمینی‌ به‌ رهبری‌ شیخ‌ احمد سلیمانیه‌ای‌، درحقیقت‌ نخستین‌ گام‌ برای‌ سازمان‌دهیِ ‌فعالیتهای ‌دینیِ سیاسی‌ و اجتماعی (IA, II /۳۵۸). رهبران‌ جمعیت‌ قصد داشتند سلطان‌ عبدالمجید و برخی‌ از دولتمردان‌ را به‌ نام «شریعت‌» به‌ قتل‌ رسانند، اما اعضا و هواداران‌ جمعیت‌ پیش‌ از هر اقدامی‌ دستگیر، و در پادگان‌ كولِلی‌ در استانبول‌ زندانی‌ شدند (۱۲۷۶ ق‌ / ۱۸۵۹ م‌). بعضی‌ از مورخان‌ این‌ واقعه‌ را ــ كه‌ به‌ واقعۀ كوللی‌ معروف‌ شد ــ سرآغاز جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ در عثمانی‌ دانسته‌اند (رئیس‌نیا، ۳ /۵۴-۵۵؛ لویس‌، ۲۰۱-۲۰۲).

دومین‌ واكنش‌ با صبغۀ اسلامی‌ در برابر تنظیمات‌، تأسیس «جمعیت‌ نوعثمانیان‌» (۱۲۸۲ ق‌ /۱۸۶۵ م‌) به‌ دست‌ گروهی‌ از روشنفكرانِ ناراضی‌ از اصلاحاتِ غرب‌گرایانه‌، چون‌ ابراهیم‌شناسی‌، نامق‌ كمال‌ و ضیاء پاشا بود. نوعثمانیان‌ اگرچه‌ مخالف‌ اصلاحات‌ تنظیمات‌ بودند، اما نفس‌ اصلاحات‌ را رد نمی‌كردند و طرفدار اصلاحاتی‌ بودند كه‌ با میراث‌ سنتی‌ِ جامعۀ عثمانی‌ سازگار باشد. آنان‌ حكومت‌ مشروطه‌ را تجلیِ ارزشهای‌ سیاسی‌ و اخلاقی‌ موجود در اسلام‌ می‌دانستند (لاپیدوس‌، همان‌ ترجمه‌، ۸۴۲-۸۴۳) و چنین‌ استدلال‌ می‌كردند: برای‌ آنكه‌ آزادی‌ افراد مورد تجاوز قرار نگیرد، لازم‌ است‌ كه‌ آزادی‌ دارای‌ حدودی‌ باشد؛ و از آنجا كه‌ آزادی‌ موهبتی‌ الاهی‌ است‌، چه‌ بهتر كه‌ حدود آن‌ نیز از جانب‌ خدا تعیین‌ گردد. ازهمین‌رو، لازم‌ است‌ نظام‌ مشروطیت‌ را شریعت‌ سامان‌دهی‌ كند (یوجكوك‌، ۷۱). منظور آنان‌ از تأكید بر شریعت‌ نیز بازگشت‌ به‌ روحیۀ صدر اسلام‌ بود كه‌ حاكمیت‌ مردم‌ و اصل‌ حكومت‌ از طریق‌ شورا را به‌ رسمیت‌ می‌شناخت‌ (لویس‌، ۲۳۴). نوعثمانیان‌ در تدوین‌ قانون‌ اساسی‌ مشروطیت‌ اول‌ (۱۲۹۳ ق‌ / ۱۸۷۶ م‌) نقش‌ و سهم‌ مهمی‌ داشتند (رئیس‌نیا، ۳ /۱۸۲؛ شاو، II /۱۶۴-۱۶۵). با اینكه‌ مشروطیت‌ اول‌ دیری‌ نپایید و كار به‌ انحلال‌ مجلس‌ِ مبعوثان‌ و استبداد عبدالحمید دوم‌ و حتى انحلالِ جمعیت‌ نوعثمانیان‌ كشید (لویس‌، ۷۲-۷۳)، اما اندیشه‌های‌ آنان‌ به‌ یكی‌ از منابع‌ الهام‌بخشِ مشروطیت‌ دوم‌ (۱۳۲۶ق‌ / ۱۹۰۸م‌) تبدیل ‌شد («دائرةالمعارف‌ دیانت‌ ... »، XXIII, ۳۸).

سومین‌ واكنشِ اسلامی‌ در برابر اصلاحات‌ غرب‌گرایانۀ تنظیمات‌ شورشِ طلاب‌ مدارس‌ دینی‌ یا «صوفته‌ها» بود (صوفته‌ تحریف‌ و تصحیفی‌ است‌ از كلمۀ سوخته‌ و كنایه‌ از سوختن‌ طلاب‌ از عشق‌ علم‌ است‌، پاكالین‌، III /۲۵). این‌ شورش‌ (ربیع‌الأخر ۱۲۹۳ / مۀ ۱۸۷۶) نقطۀ آغاز رویدادهایی‌ بود كه‌ به‌ خلع‌ سلطان‌ عبدالعزیز و اعلان‌ مشروطیت‌ اول‌ انجامید (یتكین‌، II /۱۹۹-۲۰۰).

پس‌ از مشروطیت‌ اول‌ و در دوران‌ حاكمیت‌ استبدادی‌ عبدالحمیدِ دوم‌ جنبشی‌ نوگرا كه‌ دارای‌ هویتی‌ اسلامی‌ و خارج‌ از دایرۀ حاكمیت‌ باشد، مشاهده‌ نمی‌شود («دائرةالمعارف‌ دیانت‌»، همانجا)؛ اما حضور سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ در استانبول‌ در همین‌ دوره‌ بر روندِ بیداری‌ِ اسلامی‌ در عثمانی‌ تأثیری‌ انكارناپذیر داشته‌ است‌. سیدجمال‌الدین‌، به‌ویژه‌ در دورۀ دومِ حضور خود در استانبول‌ (۱۳۰۹-۱۳۱۵ ق‌ /۱۸۹۲-۱۸۹۷ م‌) با طرح‌ موضوعاتی‌ چون‌ اتحاد اسلام‌، هویـت‌ ملی‌ ـ اسلامی‌، مقاومت‌ بر ضداستیلا و استعمار بیگانه‌، استقلال‌، آزادی‌ و اعتماد به‌ نفس‌ مسلمانان («دائرةالمعارف‌ دیانت‌»، X /۴۶۳) و تبلیغ‌ تواناییِ ذاتی‌ دین‌ اسلام‌ برای‌ رهبری‌ مسلمانان‌ و تأمین‌ نیرومندی‌ و پیشرفت‌ آنان‌، مبارزه‌ با روحیۀ تسلیم‌ به‌ قضا و قدر و عزلت‌ گزینی‌، تفسیر عقلی‌ تعالیم‌ اسلام‌، فراخواندن‌ مسلمانان‌ به‌ فراگیری‌ علوم‌ جدید و دعوت‌ آنان‌ به‌ مبارزه‌ با استعمار و استبداد (عنایت‌، سیری‌ ... ، ۱۱۳) در برانگیختنِ موج‌ بیداری‌ اسلامی‌ در جهان‌ اسلام‌ نقش‌ و تأثیر مهمی‌ داشت‌ (برای‌ اطلاع‌ بیشتر در این‌ زمینه‌، نک‌ : ه‌ د، جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌؛ نیز محیط، سراسر كتاب‌).

در بطنِ حكومت‌ استبدادی‌ِ عبدالحمید دوم‌، «جمعیت‌ تركان‌ جوان‌» شكل‌ گرفت‌ كه‌ اگرچه‌ به‌ اعتباری‌ خَلَفِ جمعیت‌ نوعثمانیان‌ به‌شمار می‌رفت‌، اما كمتر از آن‌ راه‌ حل‌ مسائل‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ را در دین‌ جست‌وجو می‌كرد و به‌ جای‌ اسلام‌گرایی‌، به‌ ملی‌گرایی‌ و پان‌تركیسم‌ روی‌ آورد (یوجكوك‌، ۷۳-۷۴). تركان‌ جوان‌ كه‌ در جریان‌ انقلاب‌ سال‌ ۱۳۲۶ق‌ /۱۹۰۸م‌ از طریق «كمیتۀ اتحاد و ترقی‌» به‌ قدرت‌ رسیدند، دست‌ به‌ اقدامات‌ گسترده‌ای‌ در جهت‌ كاهشِ نقش‌ دین‌ در حیات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ كشور زدند (لویس‌، ۵۵۸) و درنتیجه‌، با مخالفتِ جدیِ اسلام‌گرایان‌ روبه‌رو شدند. اوجِ این‌ مخالفتها قیام‌ مسلحانۀ «جمعیت‌ اتحاد محمدی‌» بود كه‌ به‌ دست‌ واحدهای‌ نظامی‌ طرفدار كمیتۀ اتحاد و ترقی‌ سركوب‌ شد (۳ ربیع‌الأخر ۱۳۲۷ ق‌ /۲۴ آوریل‌ ۱۹۰۹م‌) و چند تن‌ از رهبران‌ آن‌ نیز اعدام‌ شدند (نک‌ : ه‌ د، ۶ /۵۴۶- ۵۴۹).

گذشته‌ از جریانهای‌ عمل‌گرای‌ِ اسلامی‌، بیداری‌ اسلامی‌ در قلمرو اندیشه‌ و نشر افكار جدید پیرامون‌ اسلام‌ نیز جلوه‌گر شد و اندیشمندان‌ و نویسندگان‌ اسلامی‌ در نشریاتی‌ چون‌ صراط المستقیم‌، سبیل‌ الرشاد، ولقان‌، صدای‌ حق‌، جریدۀ علمیه‌ و مجلۀ اسلام‌ به‌ طرح‌ آراء و نظرهای‌ خود پرداختند. برجسته‌ترینِ این‌ نویسندگانِ اسلام‌گرا عبارت‌ بودند از اسماعیل‌ حقی‌ ازمیری‌، احمد نعیم‌ بابان‌زاده‌، حمدی‌ آكْسِكْلی‌، محمدعاكف‌ ارسوی‌ و شرف‌الدین‌ گونالتوی‌ (اولكن‌، ۱۹۶-۱۹۷؛ حیلاو، ۳۵۸).

این‌ نویسندگان‌ عموماً بر آن‌ بودند كه‌ اسلام‌ تنها ایمان‌ِ صِرف‌ نیست‌، بلكه‌ دینی‌ قانون‌مدار و تعادل‌بخش‌ به‌ زندگی‌، و تعیین‌ كنندۀ اصول‌ و اهداف‌ آن‌، و موافق‌ علم‌ و نیز موافق‌ اصول‌ مندرج‌ در اعلامیۀ حقوق‌ بشر است‌. آنان‌ در عین‌ تأیید اخذ و اقتباسِ اصول‌ تمدن‌ جدید، معتقد بودند كه‌ باید از تأثیراتِ منفی‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ غرب‌ پرهیز شود (همانجا؛ اولكن‌، ۱۹۷-۱۹۹). هدف‌ اصلیِ آنان‌ یافتنِ راهی‌ برای‌ سازگار كردنِ اصول‌ ایمانِ دینی‌ با دانشهای‌ نوین‌ و متناسب‌ كردنِ نظام‌ حقوق‌ اسلامی‌ با ضرورتهای‌ زندگی‌ معاصر بود. این‌ عده‌ موانعی‌ بر سر راه‌ خود داشتند كه‌ علمِ كلام‌ سنتی‌ عمده‌ترین‌ آنها می‌نمود. از این‌رو، برای‌ انطباق‌ اعتقادات‌ دینی‌ با ضرورتهای‌ زمان‌ درصدد تجدیدنظر در علم‌ كلام‌ سنتی‌ برآمدند (همو، ۲۷۱).

اسماعیل‌ حقی‌ ازمیری‌ (۱۲۴۷-۱۳۲۵ش‌ /۱۸۶۸-۱۹۴۶م‌) در پرتوِ برخورداری‌ از دانش‌ دینیِ سنتی‌ و دانستن‌ زبان‌ فرانسه‌ و آشنایی‌ با فلسفۀ غرب‌، دست‌ به‌ تألیف‌ آثار بااهمیتی‌، از جمله «علم‌ كلام‌ جدید»، زد (همو، ۲۷۵-۲۷۸). محمد عاكف‌ ارسوی‌، شاعر و ادامه‌دهندۀ راه‌ سیدجمال‌الدین‌، گذشته‌ از چاپ‌ نوشته‌ها و سروده‌های‌ خود در مجلات‌ صراط المستقیم‌ و سبیل‌ الرشاد، آثاری‌ چون‌ المرأة المسلمة اثر محمدفرید وجدی‌ و الردّ على‌ هانوتو اثر شیخ‌ محمد عبده‌ را در دفاع‌ از اسلام‌ از عربی‌ به‌ تركی‌ ترجمه‌ كرد ( میدان‌لاروس‌، IV /۳۳۹).

شمس‌الدین‌ گونالتوی‌ (۱۲۶۲-۱۳۴۰ش‌ /۱۸۸۳-۱۹۶۱ م‌)، دیگر نویسندۀ سبیل‌ الرشاد نیز كتابهای‌ متعددی‌ در زمینۀ تاریخ‌ اسلام‌ و تاریخ‌ تركیه‌، و پیراستن‌ اسلام‌ از خرافات‌ تألیف‌ كرد (همان‌، V /۴۹۳). او در بیشترِ آثار خود می‌كوشید تا ثابت‌ كند كه‌ اسلامِ واقعی‌ هرگز با علم‌ و ترقی‌ مخالفتی‌ ندارد (اولكن‌، ۳۸۵-۳۹۱).

در برابرِ این‌ عده‌، نویسندگان‌ اسلامی‌ِ سنت‌گرایی‌ قرار داشتند كه‌ با هرگونه‌ اخذ و اقتباس‌ از غرب‌ مخالف‌ بودند و بعضی‌ از آنان‌ مثل‌ مصطفى صبری‌ از تقسیمِ دنیا به‌ دارالاسلام‌ و دارالحرب‌، تحریم‌ هنرهایی‌ چون‌ تئاتر، نقاشی‌ و پیكرتراشی‌ و تحریم‌ بیمه‌ و بانك‌ جانبداری‌ می‌كردند و با مشروطیت‌ و ملی‌گرایی‌ و ترك‌گرایی‌ مخالف‌ و خواستار الغای‌ قوانین‌ خلاف‌ شرع‌ بودند (همو، ۱۹۷-۱۹۹؛ حیلاو، همانجا).

پس‌ از شكست‌ عثمانی‌ در جنگ‌ جهانی‌ اول‌ (۱۳۳۷ق‌ /۱۹۱۹م‌) و آغاز حوادثی‌ كه‌ به‌ فروپاشیِ كامل‌ عثمانی‌ و برآمدن‌ِ جمهوری‌ تركیه‌ انجامید (۱۳۰۲ش‌ /۱۹۲۳م‌)، بیداری‌ اسلامی‌ در شكلِ پیوستن‌ به «جمعیت‌ دفاع‌ از حقوق‌ آناتولی‌ و روم‌ ایلی‌» و شركت‌ در جنگ‌ رهایی‌بخش‌ جلوه‌گر شد. رهبران‌ جنبشِ دفاع‌ از حقوق‌ ــ و در رأس‌ آنها مصطفى كمال‌ پاشا ــ برای‌ جلب‌ حمایت‌ توده‌های‌ مسلمان‌، جنبش‌ خود را «جهاد مقدس‌»، و یگانه‌ هدفِ مبارزۀ خود را «نجات‌ میهن‌ مسلمانان‌ و خلیفۀ آنان‌ از چنگ‌ كفار امپریالیست‌» اعلام‌ كردند (انتخابی‌، ۱۶). از این‌رو، بسیاری‌ از مردم‌ دیندار و علما و مشایخ‌ به‌ جنبش‌ پیوستند (در این‌باره‌، نک‌ : مصری‌ اوغلو، سراسر كتاب‌). یك‌ پنجمِ اعضای‌ نخستین‌ دورۀ مجلس‌ كبیر ملی‌ از مردان‌ مذهبی‌، و ۱۰ تن‌ از آنان‌ از شیوخ‌ برجستۀ دراویش‌ مولویه‌، بكتاشیه‌ و نقشبندیه‌ بودند (لویس‌، ۵۵۷، ۵۶۷).

با تشكیل‌ِ جمهوری‌ تركیه‌ و آغاز دورۀ تجددِ آمرانه‌، و دین‌ ستیزی‌ و جداییِ دین‌ از سیاست‌ در این‌ كشور، فصل‌ جدیدی‌ در تاریخ‌ بیداری‌ اسلامی‌ آغاز شد. در این‌ دوره‌ در برابر اسلام‌گرایان‌ ۳ گزینه‌ بیشتر وجود نداشت‌: ۱. سازش‌ و كنار آمدن‌ با وضعیت‌ جدید؛ ۲. فعالیت‌ و مبارزۀ زیرزمینی‌؛ ۳. قیام‌ بر ضد وضعیت‌ جدید و تن‌ دادن‌ به‌ زندان‌ و تبعید و اعدام‌ ( میدان‌لاروس‌، ذیل‌، III /۴۷۲).

در دورۀ ریاست‌ جمهوری‌ آتاتورك‌ (۱۳۰۲-۱۳۱۷ ش‌ /۱۹۲۳- ۱۹۳۸ م‌) چند قیام‌ دینی‌ رخ‌ داد كه‌ قیام‌ شیخ‌ سعید پیران‌ در ۱۳۰۳ش‌ /۱۹۲۴م ‌را می‌توان ‌مهم‌ترین ‌آنها دانست‌ ( میدان‌لاروس‌، VII /۶۶۱-۶۶۴؛ تونچای‌، ۱۲۷؛ توپراق‌، ۲۳۹؛ انتخابی‌، ۲۰). این‌ قیام‌ اسلامی‌ ـ كردی‌ كه‌ به‌ شدت‌ سركوب‌ شد، باعث‌ و بهانۀ تصویب «قانون‌ خیانت‌ وطنیه‌» در مجلس‌ كبیر ملی‌ شد (اسفند ۱۳۰۳ / فوریۀ ۱۹۲۵). در مادۀ اول‌ این‌ قانون‌ آمده‌ است‌ كه «تشكیل‌ جمعیتها به‌ منظور اساس‌ یا آلت‌ قرار دادنِ دین‌ و مقدسات‌ دینی‌ برای‌ مقاصد سیاسی‌ ممنوع‌ است‌ و تشكیل‌دهندگان‌ جمعیتهایی‌ از این‌ نوع‌ و یا وارد شوندگان‌ در آنها خائن‌ به‌ وطن‌ محسوب‌ می‌شوند ... » (تونچای‌، ۱۳۵).

با تصویب‌ و اجرای‌ قاطع‌ِ چنین‌ قوانینی‌ اسلام‌گرایی‌ بیش‌ از پیش‌ زیر فشار قرار گرفت‌ و به‌رغم‌ حضور بعضی‌ از روشنفكرانِ معتقد به‌ اسلام‌ در مجموعۀ حاكمیت‌ در دورۀ تك‌ حزبی‌ (۱۳۰۲-۱۳۲۴ ش‌ /۱۹۲۳-۱۹۴۵ م‌)، اسلام‌ در برنامۀ سیاسی‌ و اجتماعی‌ دولت‌ تركیه‌ جایی‌ نیافت («دائرةالمعارف‌ دیانت‌»، XXIII /۳۸)؛ اما این‌ دورۀ فترت‌ و غربت‌ با پیروزی‌ حزب‌ تازه‌ تأسیسِ دموكرات‌ (تأسیس‌: ۱۳۲۵ ش‌ /۱۹۴۶ م‌) بر حزب‌ حاكم‌ جمهوری‌ خلق‌ در ۱۳۲۹ ش‌ /۱۹۵۰ م‌ به‌ سر آمد.

حزب‌ دموكرات‌ مسألۀ آزادیِ دین‌ و اعتقادات‌ و لزوم‌ از سر گرفته‌ شدن‌ آموزشهای‌ دینی‌ در مدارس‌ را كه‌ در دورۀ تك‌ حزبی‌ متوقف‌ شده‌ بود، بخشی‌ از برنامۀ مبارزۀ سیاسی‌ خود قرار داد. حزب‌ حاكم‌ جمهوری‌ خلق‌ نیز برای‌ كاستن‌ از ناخشنودی‌ِ دینداران‌ و جلب‌ آراء آنان‌ به‌ دادن‌ امتیازاتی‌ چون‌ آزادیِ سفر حج‌، اختیاری‌ كردن‌ِ دروس‌ دینی‌ در مدارس‌، تأسیس‌ دانشكدۀ الاهیات‌ و لغو ممنوعیتِ فعالیت‌ تكایا روی‌ آورد؛ اما با این‌ حال‌، در نخستین‌ انتخابات‌ آزاد دورۀ جمهوری‌ به‌ سختی‌ شكست‌ خورد («دائرةالمعارف‌ آكسفرد ... »، ذیل‌ تركیه‌). نتیجۀ انتخابات‌ نشان‌ می‌داد كه‌ مردم‌ تركیه‌ خواهان‌ حكومتی‌ شكیبا در برابر اسلام‌ هستند (لاپیدوس‌، ترجمۀ مدیر شانه‌چی‌، ۱۵۵).

از نخستین‌ اقدامات‌ دولت‌ جدید ــ كه‌ با تشكیل‌ یافتن‌ آن‌ تحولی‌ در مناسبات‌ دین‌ و دولت‌ پدید آمد ــ اجازۀ اذان‌ گفتن‌ به‌ زبان‌ عربی‌ ــ كه‌ از ۱۳۱۲ ش‌ /۱۹۳۳ م‌ ترجمۀ تركیِ آن‌ خوانده‌ می‌شد ــ و پخش‌ برنامه‌های‌ مذهبی‌ از رادیو بود («دائرةالمعارف‌ آكسفرد»، همانجا). در همین‌ راستا، عدنان‌ مندرس‌ (نخست‌وزیر تازه‌) در كنگرۀ حزب‌ دموكرات‌ اظهار داشت‌: «ما دینمان‌ را كه‌ تاكنون‌ تحت‌ فشار بود، نجات‌ دادیم‌؛ با وجود هیاهوی‌ متعصبان‌ انقلاب‌، اذان‌ محمدیه‌ را عربی‌ كردیم‌؛ دروس‌ مذهبی‌ را در مدارس‌ برقرار ساختیم‌؛ و از رادیو قرآن‌ پخش‌ كردیم‌. دولت‌ تركیه‌ مسلمان‌ است‌ و مسلمان‌ هم‌ خواهد ماند». در استقبال‌ از این‌ سخنان‌ مجلۀ سبیل‌ الرشاد، سخنگوی‌ اسلام‌گرایان‌ِ معتدل‌ نوشت‌: «۲۷ سال‌ است‌ كه‌ هیچ‌ رئیس‌ دولتی‌ چنین‌ عشق‌ و علاقۀ والایی‌ به‌ مسلمانان‌ نشان‌ نداده‌ است‌» (یوجكوك‌، ۹۰).

با پایان‌ یافتنِ دورۀ تك‌ حزبی‌ مساجد رونق‌ گرفت‌، بسیاری‌ از مساجد متروك‌ تعمیر، و مساجد جدیدی‌ نیز در سراسر كشور ساخته‌ شد؛ نوشته‌های‌ مذهبی‌ با الفبای‌ عربی‌ بر دیوار مكانهای‌ عمومی‌ ظاهر گردید («دائرةالمعارف‌ آكسفرد»، همانجا؛ لویس‌، ۵۸۰)؛ مباحث‌ روشنفكری‌ پیرامون‌ اسلام‌ و سیاست‌ دوباره‌ جان‌ گرفت‌ (توپراق‌، ۲۴۰)؛ انتشار مطبوعات‌ و كتب‌ و جزوات‌ مذهبی‌ گسترش‌ یافت‌ (لویس‌، همانجا)؛ و حتى برای‌ پر كردن‌ خلأ فكری‌ِ ناشی‌ از دورۀ فترت‌، آثار زیادی‌ از نویسندگان‌ اسلام‌گرایِ مصری‌ و هندی‌ به‌ تركی‌ ترجمه‌ شد (همو، ۵۸۲-۵۸۴).

حاكمیت‌ حزب‌ دموكرات‌، پس‌ از ۱۰ سال‌ به‌ دنبال‌ بحران‌ شدید اقتصادی‌ با كودتای‌ نظامی‌ خرداد ۱۳۳۹ / مۀ ۱۹۶۰ و اعدام‌ عدنان‌ مندرس‌ پایان‌ یافت‌ (اوزدمیر، IV /۱۹۲-۱۹۹)؛ اما این‌ كودتا نتوانست‌ مانعی‌ بر سر راه‌ گسترش‌ اسلام‌گرایی‌ در تركیه‌ ایجاد كند (نک‌ : دنبالۀ مقاله‌).

در بهمن‌ ۱۳۴۸ / ژانویۀ ۱۹۷۰، اسلام‌گرایان‌ با تأسیس «حزب‌ نظامی‌ ملی‌» آشكارا و رأساً وارد فعالیت‌ سیاسی‌ شدند. این‌ حزب‌ كه‌ اساس‌ برنامه‌اش‌ را «تركیۀ مسلمان‌» تشكیل‌ می‌داد، در مدتی‌ اندك‌ صاحب‌ ۴۴ كرسی‌ در مجلس‌ شد؛ اما در جریان‌ كودتای‌ اسفند / مارس‌ همان‌ سال‌ به‌ سبب‌ِ تعقیب‌ برنامۀ دینی‌ و مخالفت‌ با اصل‌ جداییِ دین‌ از سیاست‌ منحل‌ شد (همو، IV /۲۲۵).

تأسیس‌ حزب‌ نظام‌ ملی‌ و ورود آن‌ به‌ عرصۀ رسمی‌ سیاستِ تركیه‌، نقطۀ عطفی‌ در تاریخ‌ اسلام‌ سیاسی‌ در آن‌ كشور به‌شمار می‌رود. این‌ حزب‌ سرسلسلۀ احزاب‌ هم‌ مرامی‌ چون «سلامت‌ [رستگاری] ملی‌»، رفاه‌، فضیلت‌، سعادت‌ و «عدالت‌ و توسعه‌» است‌. رهبر معنویِ تمامی‌ این‌ احزاب‌ نجم‌الدین‌ اربكان‌ (ز ۱۳۰۵ش‌ / ۱۹۲۶ م‌)، استاد سابق‌ پلی‌ تكنیك‌ استانبول‌ است‌. اربكان‌ كه‌ سرچشمۀ نابسامانیهای‌ جامعۀ تركیه‌ را در لائیك‌ بودنِ دوران‌ آتاتورك‌ می‌داند، بر آن‌ است‌ كه‌ جامعۀ تركیه‌ باید براساس‌ اخلاق‌ و معنویت‌ بازسازی‌ شود و زنگارهای‌ فرهنگ‌ غربیِ مغایر با میراث‌ اسلامی‌ زدوده‌ شود و تركیه‌ باید با تقویت‌ سرمایه‌ و صنایع‌ داخلی‌ و همكاری‌ با كشورهای‌ اسلامی‌ از طریق‌ ایجاد «بازار مشترك‌ كشورهای‌ اسلامی‌» خود را از دایرۀ نفوذ سرمایه‌داری‌ جهانی‌ كه‌ روح‌ مسیحیت‌ بر آن‌ چیره‌ است‌، نجات‌ دهد (انتخابی‌، ۳۰).

اربكان‌ فعالیت‌ سیاسی‌ خود را با عضویت‌ در حزب‌ راست‌گرای‌ عدالت‌، به‌ رهبری‌ سلیمان‌ دمیرل‌ آغاز كرد؛ سپس‌ به‌ عنوان‌ نامزد مستقل‌ وارد مجلس‌ شد و حزب‌ نظام‌ ملی‌ را در همین‌ دورۀ نمایندگی‌اش‌ تشكیل‌ داد. او پس‌ از انحلال‌ این‌ حزب‌، در آستانۀ انتخابات‌ سال‌ ۱۳۵۲ش‌ /۱۹۷۳م‌، «حزب‌ سلامت‌ ملی‌» را تأسیس‌ كرد. این‌ حزب‌ صاحب‌ ۴۸ كرسیِ نمایندگی‌، و سومین‌ حزب‌ مجلس‌ شد و در دولت‌ ائتلافی‌ بلنت‌ اجویت‌ شركت‌ كرد. اربكان‌ پس‌ از برافتادن‌ِ دولت‌ اجویت‌، در دولت‌ ائتلافیِ جبهۀ ملی‌ به‌ رهبری‌ سلیمان‌ دمیرل‌ نیز حضور یافت‌. شركت‌ اربكان‌ و یارانش‌ در دولتهای‌ ائتلافی‌ِ یاد شده‌ پیامدهای‌ مهمی‌ برای‌ نظام‌ آموزشی‌ِ تركیه‌ در بر داشت‌ و به‌ ابتكار آنان‌ كتابهای‌ درسیِ تاریخ‌، فلسفه‌، اخلاق‌، علوم‌ اجتماعی‌ و ادبیات‌ به‌ گونه‌ای‌ جدی‌ بازبینی‌ و بازنویسی‌ شد (همانجا).

پس‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در ایران‌، روند اسلام‌گرایی‌ و بیداری‌ اسلامی‌ در تركیه‌ شدیدتر شد و حزب‌ سلامت‌ ملی‌ به‌ سازمان‌دهیِ تظاهرات‌ گسترده‌ و بی‌سابقۀ خیابانی‌ با شعارهایی‌ چون «اسلام‌ تنها راه‌»، «دولتِ لائیك‌ سرنگون‌ خواهد شد»، «جامعۀ اسلامی‌، دولت‌ اسلامی‌» پرداخت‌. اما با كودتای‌ نظامی‌ شهریور ۱۳۵۹ / سپتامبر ۱۹۸۰، حزب‌ سلامت‌ ملی‌ مثل‌ بقیۀ احزاب‌، غیرقانونی‌ شد و اربكان‌ نیز دستگیر، و به‌ زندان‌ و محرومیت‌ از فعالیت‌ سیاسی‌ محكوم‌ گردید ( میدان‌لاروس‌، ذیل‌، II /۲۹۸, ۶۱۱). وی‌ پس‌ از پایان‌ دورۀ محكومیتش‌ به‌ دبیر كلیِ حزب‌ رفاه‌ (تأسیس‌: ۱۳۶۲ش‌ /۱۹۸۳م‌) برگزیده‌ شد. این‌ حزب‌ در انتخابات‌ شهرداریها در ۱۳۷۳ش‌ در ۲۸ شهر ــ ازجمله‌ آنكارا و استانبول‌ ــ به‌ پیروزی‌ قاطع‌ رسید. اربكان‌ پیروزیِ اسلام‌گرایان‌ در آنكارا و استانبول‌ را به‌ شكلی‌ نمادین‌ به‌ فتح‌ مركز تجددگراییِ لائیك‌ و احیای‌ پایتخت‌ تركیه‌ در دورۀ اسلامی‌ تفسیر كرد (آیاتا، ۴۰).

حزب‌ رفاه‌ در انتخابات‌ آذر ۱۳۷۴ / دسامبر ۱۹۹۵، به‌ ۴ /۲۱٪ آراء دست‌ یافت‌ و توانست‌ با ائتلاف‌ با حزب «راه‌ راست‌» در تیر ۱۳۷۵ / ژوئیۀ ۱۹۹۶ به‌ تشكیل‌ دولت‌ دست‌ زند. در این‌ دولت‌ اربكان‌ نخست‌وزیر و خانم‌ تانسوچیللر، رهبر حزب‌ راه‌ راست‌ معاون‌ وی‌ بود. دولت‌ اربكان‌ در جهت اجرای‌ برنامه‌های‌ اسلام‌گرایانه‌، و از آن‌ جمله‌ تقویت‌ مدارس‌ و آموزشهای‌ دینی‌ و توسعۀ مناسبات‌ با كشورهای‌ اسلامی‌، به‌ویژه‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ گامهای‌ محتاطانه‌ای‌ برداشت‌؛ اما سرانجام‌، درنتیجۀ كارشكنی‌ِ احزاب‌ مخالف‌ و فشار شورای‌ امنیت‌ ملی‌ و ارتش‌ در خرداد ۱۳۷۶ / ژوئن‌ ۱۹۹۷ مجبور به‌ استعفا شد (ارس‌، ۷۰). حزب‌ رفاه‌ نیز به‌ حكم‌ دادگاهِ قانون‌ اساسی‌ منحل‌ گردید (حیدرزاده‌، ۵۷).

پس‌ از انحلال‌ حزب‌ رفاه‌، حزب‌ اسلام‌گرای‌ فضیلت‌ جایگزین‌ آن‌ شد. این‌ حزب‌ نیز مدتی‌ بعد جای‌ خود را به‌ دو حزب‌ اسلام‌گرای‌ معتدلِ سعادت‌ به‌ رهبری‌ اربكان‌، و عدالت‌ و توسعه‌ به‌ رهبری‌ رجب‌ طیب‌ اردوغان‌ داد. حزب‌ اخیر در انتخابات‌ آبان‌ ۱۳۸۱ / نوامبر ۲۰۰۲ به‌ چنان‌ پیروزی‌ قاطعی‌ دست‌ یافت‌ كه‌ توانست‌ بدون‌ ائتلاف‌ با دیگران‌، خود به‌ تشكیل‌ دولت‌ مبادرت‌ ورزد.

اخبار رسانه‌های‌ گروهی‌ در ۱۳۸۲-۱۳۸۳ش‌ /۲۰۰۳-۲۰۰۴م‌ حاكی‌ از تشدید و تقویتِ روند اسلام‌گرایی‌ در تركیه‌ است‌. پدیده‌هایی‌ چون‌ پوشش‌ اسلامی‌ در میان‌ زنان‌، تشكیل‌ دوره‌های‌ آموزش‌ قرآن‌ در مدارس‌، اجرای‌ برنامه‌های‌ مذهبی‌ در كانالهای‌ تلویزیونی‌، انتشار وسیعِ كتابها و نوارهای‌ صوتی‌ و تصویری‌، برپا شدن‌ چادرهای‌ افطار در طول‌ ماه‌ رمضان‌، و شركت‌ وزیرانِ اسلام‌گرا در مراسم‌ دینی‌ و حضور بانوان‌آنها باحجاب‌ اسلامی‌ در آیینهای‌ رسمی‌ بخشی‌ از حیات‌ سیاسی‌ و اجتماعیِ تركیۀ جدید شده‌ است‌.

ویژگیِ مهم‌ اسلام‌گرایان‌ تركیه‌ كه‌ آنان‌ را از اسلام‌گرایان‌ دیگر كشورها متمایز می‌سازد، قدرت‌ انطباق‌ آنها با واقعیتهای‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ این‌ كشور، استفاده‌ از ساز و كارهای‌ رسمی‌ و قانونی‌ چون‌ تشكیل‌ حزب‌ و شركت‌ در انتخابات‌ و حضور در صحنۀ مدیریت‌ كشور در سطوح‌ بالاست‌. همین‌ ویژگیها باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ به‌رغم‌ وجود نهادهای‌ مخالف‌ نیرومندی‌ چون‌ ارتش‌ و احزاب‌ سكولار، در حفظ و توسعۀ نفوذ خود روزبه‌روز موفق‌تر شوند.

در شبه‌ قارۀ هند (هند و پاكستان‌)

شكست‌ مسلمانانِ هند از نیروهای‌ كمپانی‌ هند شرقی‌ در نبرد پلاسی‌ (۱۱۷۰ ق‌ /۱۷۵۷م‌) آخرین‌ مقاومت‌ مسلحانۀ منسجم‌ آنان‌ در برابر استعمار بریتانیا بود. با تأسیس‌ دولت‌ كمپانی‌ هند شرقی‌ در بخش‌ اعظم‌ هندوستان‌، مقامات‌ بریتانیایی‌ مداخله‌ در زندگی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ مردم‌ هند را به‌ منظور استوار ساختنِ سلطۀ خود بر هندوستان‌ آغاز كردند. این‌ مداخلات‌ در اواخر قرن‌ ۱۸ و اوایل‌ قرن‌ ۱۹م‌ با تدوین‌ سلسله‌ای‌ از قوانین‌ مدنی‌ِ انگلیسی‌ ـ اسلامی‌ و تلاش‌ برای‌ تحمیل‌ آن‌ بر مسلمانان‌ ــ كه‌ پیش‌ از این‌ در امور فردی‌ و اجتماعی‌ خود از احكام‌ شریعت‌ پیروی‌ می‌كردند ــ به‌ اوج‌ خود رسید. نخستین‌ مقاومت‌ در برابر این‌ تحولات‌ از سوی‌ شاه‌ عبدالعزیز، فرزند و ادامه‌ دهندۀ راه‌ شاه‌ ولی‌الله‌ دهلوی‌ نشان‌ داده‌ شد كه‌ با صدورِ فتوا و اعلامِ مناطق‌ تحت‌ سلطۀ كمپانی‌ به‌ عنوان «دارالحرب‌»، تأكید كرد كه‌ تنها پاسخ‌ِ مسلمانان‌ در برابر مداخلات‌ انگلیسیها «جهاد» است‌.

پس‌ از شاه‌ عبدالعزیز، شاگردش‌ احمد رای‌ بریلوی‌ (ه‌ م)، معروف‌ به‌ سیداحمد شهید با پایه‌گذاری «جنبش‌ مجاهدین‌» (جمادی‌الأخر ۱۲۴۱ / ژانویۀ ۱۸۲۶) تلاش‌ كرد راه‌ او را ادامه‌ دهد. هدف‌ عمدۀ سیداحمد، اجرای‌ احكام‌ اسلامی‌ و باز گرداندن‌ِ مسلمانان‌ به‌ سنتهای‌ صدر اسلام‌ بود؛ اما در اجرای‌ اهداف‌ خود شكست‌ خورد و سرانجام‌، همراه‌ با ۶۰۰ تن‌ از پیروانش‌ در درگیری‌ با نیروهای‌ سیك‌ كشته‌ شد (۲۴ ذیقعدۀ ۱۲۴۶ق‌ /۷ مۀ ۱۸۳۱م‌). از جمله‌ یاران‌ سیداحمد در این‌ قیام‌، شاه‌ اسماعیل‌ دهلوی‌، نوۀ شاه‌ ولی‌الله‌ بود كه‌ او نیز در این‌ نبرد كشته‌ شد. شاه‌ اسماعیل‌ آثار متعددی‌ به‌ زبانهای‌ اردو، فارسی‌ و عربی‌ از خود بر جای‌ گذاشت‌ كه‌ مهم‌ترین‌ آنها كتاب‌ تقویت‌ الایمان‌ در توحید است‌. هدف‌ شاه‌ اسماعیل‌ پیراستن‌ اسلام‌ از شرك‌ و خرافات‌ بود. آثار او مورد نقد و انتقاد دیگر اندیشمندان‌ اسلامیِ هند قرار گرفت‌. در منطقۀ بنگال‌ نیز دو حركت‌ عمدۀ اسلام‌خواهی‌ پدید آمد كه‌ عبارت‌ بودند از «جنبش‌ فرائضی‌» و «جنبش‌ طریقۀ محمدیه‌».

جنبش‌ فرائضی‌ به‌ دست‌ حاجی‌ شریعت‌الله‌ و با هدف «احیای‌ فرایض‌ دینی‌» پایه‌گذاری‌ شد (۱۲۱۸ق‌ /۱۸۰۳م‌). حاجی‌ شریعت‌الله‌ مدعی‌ احیای‌ اسلام‌ براساس‌ قرآن‌، سنت‌ و فقه‌ حنفی‌ بود. پس‌ از او پسرش‌ محسن‌، معروف‌ به‌ دودمیان‌ (۱۲۳۴-۱۲۷۷ ق‌ / ۱۸۱۹-۱۸۶۰م‌) راه‌ پدر را ادامه‌ داد و جنبش‌ فرائضی‌ را به‌ جنبشی‌ برضد استعمار بریتانیا، هندوها و فئودالها در منطقۀ بنگال‌ تبدیل‌ كرد. این‌ جنبش‌ در ۱۲۵۴ق‌ /۱۸۳۸م‌ به‌ دست‌ نیروهای‌ انگلیسی‌ و با همكاری‌ فئودالها سركوب‌ شد.

جنبش‌ طریقۀ محمدیه‌ نیز به‌ دستِ یكی‌ از اصلاح‌طلبانِ بنگالی‌ به‌ نام‌ سیدمیرنثار علی‌، معروف‌ به‌ تیتومیر تأسیس‌ شد. تیتومیر از آراء ابن‌ تیمیه‌ و محمدبن‌ عبدالوهاب‌ تأثیر پذیرفته‌ بود و مانند دودمیان‌ دیدگاهی‌ ضدفئودالی‌ داشت‌ و سرانجام‌ نیز در درگیری‌ با نیروهای‌ بریتانیایی‌ و فئودالها كشته‌ شد و جنبش‌ طریقۀ محمدیه‌ به‌ پایان‌ رسید.

شورش‌ سپاهیانِ هندو و مسلمان‌ در شهر میروت‌ (۱۶ رمضان‌ ۱۲۷۳ ق‌ /۱۰ مۀ ۱۸۵۷ م‌) و گسترش‌ آن‌ به‌ دیگر مناطق‌ هند از جمله‌ شهر دهلی‌، و سركوب‌ آن‌ به‌ دست‌ نیروهای‌ انگلیسی‌ تقریباً فكر مقاومتِ مسلحانه‌ و آشكار را از ذهن‌ مسلمانان‌ هند دور كرد و موجب‌ ظهور دو رویكرد تازه‌ در میان‌ رهبران‌ مسلمان‌ هند شد: یكی‌ انطباق‌ِ آموزه‌های‌ اسلامی‌ با آموزه‌های‌ متجددانه‌ و اخذ و اقتباسِ جنبه‌های‌ مثبتِ تمدن‌ جدید و عرضۀ اسلامی‌ سازگار و هماهنگ‌ با آن‌؛ دیگری‌ بازگشت‌ به‌ تعالیم‌ سنتیِ اسلام‌.

مهم‌ترین‌ نمایندۀ رویكرد اول‌ سیداحمدخان‌ بود كه‌ می‌كوشید از یك‌سو مسلمانان‌ را به‌ سازگاری‌ و همسوییِ اسلام‌ با علوم‌ جدید قانع‌ سازد؛ و از سوی‌ دیگر اسلام‌ را نزد غربیها دینی‌ خردگرا و قابل‌ احترام‌ معرفی‌ كند (احمد، ۱۷). او در تفسیر قرآن‌ روش‌ جدیدی‌ ابداع‌ كرد و با استناد به‌ آیات‌ قرآن‌، دین‌ اسلام‌ را با علوم‌ جدید منطبق‌ نشان‌ می‌داد (هاردی‌، ۴۳-۴۴). در حوزۀ سیاست‌، تلاش‌ سیداحمدخان‌ معطوف‌ به‌ منصرف‌ كردن‌ مسلمانان‌ از مبارزۀ مستقیم‌ با استعمار انگلستان‌ و تشویقِ آنان‌ به‌ مشاركت‌ در نهادهای‌ دولتی‌ و همكاری‌ با مقامات‌ انگلیسی‌ بود. سید با تمایلات‌ پان‌ اسلامیسم‌ مخالف‌ بود و چند مقاله‌ در بطلان‌ ادعای‌ خلافت‌ سلطان‌ عثمانی‌ نوشت‌ و مسلمانان‌ هند را از حمایت‌ او برحذر داشت‌ (كیم‌، ۴۸؛ خورشید، ۱۲).

سیداحمدخان‌ برای‌ اجرای‌ اندیشه‌های‌ خود چند نهاد علمی‌ و آموزشی‌ تأسیس‌ كرد؛ مهم‌ترین‌ آنها «دانشكدۀ شرقی‌ محمدان‌» بود كه‌ بعدها به‌ دانشگاه‌ علیگره‌ مشهور شد. بسیاری‌ از شخصیتهای‌ اسلامیِ هند دانش‌ آموختۀ همین‌ دانشگاه‌ بودند (احمد، ۴۴-۴۶؛ حسن‌، ۲۴۸). دیدگاه‌ِ تا حدودی‌ افراطیِ وی‌ در انطباق‌ آیات‌ قرآن‌ با اكتشافات‌ علمی‌ جدید، همچنین‌ همكاریِ او با مقامات‌ انگلیسی‌ انتقادها و حملات‌ زیادی‌ را متوجه‌ وی‌ كرد. مهم‌ترین‌ منتقد معاصر وی‌، سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ بود كه‌ در رسالۀ نیچریه‌، افكار و عقاید او دربارۀ ماده‌ و طبیعت‌ را به‌ شدت‌ مورد انتقاد قرار داد (نک‌ : احمد، ۱۷؛ نیز نک‌ : جمال‌الدین‌).

تأسیس «مكتب‌ دیوبند» در ۱۵ محرم‌ ۱۲۸۳ /۳۰ مۀ ۱۸۶۶ به‌ دست‌ محمدقاسم‌ نانونوی‌ و با همكاری‌ عده‌ای‌ از علمای‌ اسلامی‌، دومین‌ نتیجۀ مهم‌ رویكردِ مسلمانان‌ به‌ دنیای‌ جدید پس‌ از سركوب‌ قیام‌ ۱۸۵۷ م‌ بود (هاردی‌، ۴۸). برنامۀ درسیِ مكتب‌ دیوبند شامل‌ قرآن‌، حدیث‌، فقه‌، منطق‌، فلسفه‌ و طب‌ بود و برخلاف‌ مدارسِ وابسته‌ به‌ جنبش‌ سیداحمدخان‌، از زبان‌ انگلیسی‌ یا علوم‌ جدید در آن‌ خبری‌ نبود. مكتب‌ دیوبند بعدها به‌ دارالعلوم‌ تبدیل‌ شد و جوانانِ علاقه‌مند به‌ تحصیلِ علوم‌ دینی‌ را از تركستان‌، چین‌، افغانستان‌ و ایران‌ به‌ خود جذب‌ كرد (خورشید، ۱۴؛ هاردی‌، ۷۹؛ روا، ۹۱). پیروان‌ مكتب‌ دیوبند هرگونه‌ نوآوری‌ در اسلام‌ را به‌ عنوان‌ بدعت‌ رد می‌كردند؛ از نظر سیاسی‌ نیز اگرچه‌ پیروان‌ این‌ مكتب‌ طرفدار اندیشۀ اتحاد اسلام‌ بودند، اما از شركت‌ مستقیم‌ در فعالیتهای‌ سیاسی‌ اجتناب‌ می‌كردند و معتقد بودند كه‌ لازمۀ رهایی‌ از قید استعمار بازگشتِ مسلمانان‌ به‌ اسلام‌ راستین‌ است‌ (همو، ۹۰).

«ندوةالعلماء» نیز از مدارس‌ مهم‌ مذهبی‌ بود كه‌ در بیداری‌ مسلمانان‌ هند نقش‌ اساسی‌ داشت‌. این‌ مدرسه‌ توسط گروهی‌ از علما و اندیشمندان‌ِ میانه‌روِ مسلمان‌ سنی‌ و شیعه‌ تأسیس‌ شد. شبلی‌ نعمانی‌ مورخ‌ و اندیشمندِ معروف‌ هندی‌ نیز ازجمله‌ پایه‌گذارانِ این‌ مدرسه‌ بود و از ۱۳۲۲ تا ۱۳۳۱ق‌ /۱۹۰۴ تا ۱۹۱۳م‌ سرپرستی‌ آن‌ را برعهده‌ داشت‌ (حسن‌، ۲۴۶- ۲۴۹). به‌ گفتۀ وی‌، هدف‌ ندوةالعلماء دفاع‌ از اسلام‌ در برابر حوادث‌ جاری‌ بود (همانجا). به‌طور كلی‌، این‌ مدرسه «ترویج‌ و بهبود مطالعات‌ اسلامی‌، جلوگیری‌ از خرده‌گیریهای‌ جدال‌ برانگیز میان‌ علما، اصلاحات‌ اجتماعی‌ بدون‌ درگیر شدن‌ در سیاست‌، تبلیغ‌ ایمان‌ و اعتقاد اسلامی‌ و برقراری‌ بخش‌ قانون‌گذاری‌ شرعی‌ [افتاء]» را وجهۀ همت‌ خود قرار داد (لاپیدوس‌، ۷۲۱-۷۲۲). شبلی‌ خود با اندیشۀ جدایی‌ِ دین‌ از سیاست‌ مخالف‌ بود. در مجموع‌ ندوةالعلماء تلاش‌ می‌كرد تا برای‌ بیداری‌ مسلمانان‌، اعتدال‌ پیشه‌ كند و از افراط و تفریطِ علیگره‌ و دیوبند بپرهیزد.

جریان‌ فكریِ دیگری‌ كه‌ در روند بیداری‌ مسلمانان‌ هند پدید آمد، جریانی‌ بود كه‌ از سوی‌ احمد رضاخان‌ بریلوی‌ پایه‌گذاری‌ شد و به‌ زودی‌ شكل‌ یك‌ مكتب‌ فكری‌ و سیاسی‌ به‌ خود گرفت‌. این‌ مكتب‌ واكنشی‌ بود به‌ اندیشه‌های‌ وهابی ‌و مشرب‌ افراطی ‌دیوبندی. مخالفت ‌احمدرضاخان‌ با مكتب‌ دیوبند تدریجاً به‌ مسائل‌ سیاسی‌ نیز كشیده‌ شد و او همكاری‌ علمای‌ مكتب‌ دیوبند با هندوها (در قالب‌ حزب‌ كنگره‌) را نوعی‌ خیانت‌ به‌ مسلمانان‌ هند تلقی‌ می‌كرد؛ او همچنین‌ مسلمانان‌ را از شركت‌ در «جنبش‌ عدم‌ همكاری‌» به‌ رهبری‌ گاندی‌، برحذر می‌داشت‌. اختلاف‌ و رقابت‌ دو مكتب‌ دیوبند و بریلوی‌ تا دوران‌ معاصر باقی‌ مانده‌، و امروزه‌ نیز رفتار سیاسی‌ و اجتماعی‌ مسلمانان‌ هند تا حدودی‌ تحت‌ تأثیر این‌ رقابت‌ و اختلاف‌ است‌ (احمد، همانجا)؛ اما به‌ هر حال‌، مسلمانان‌ هند، هرگاه‌ پای‌ منافع‌ حیاتی‌شان‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، با وجود اختلاف‌ مذهبها و مرامها و مشربها به‌ صورت‌ یكپارچه‌ و هماهنگ‌ عمل‌ كرده‌اند كه‌ نمونۀ آن‌ را در قضیۀ مسجد بابری‌ می‌توان‌ مشاهده‌ كرد.

تأسیس «حزب‌ مسلم‌ لیگ‌» نقطۀ عطفی‌ در تاریخ‌ بیداری‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ مسلمانان‌ هند به‌شمار می‌رود. از آنجا كه «حزب‌ كنگرۀ ملی‌ هند»، تحت‌ سیطرۀ كامل‌ هندوها بود، رهبران‌ مسلمانان‌ هند نیز به‌ فكر تأسیس‌ نهاد سیاسی‌ و اجتماعیِ مستقلی‌ برای‌ حفظ حقوق‌ پیروان‌ خود افتادند (لاپیدوس‌، ۷۲۷). پیشنهاد تأسیس‌ چنین‌ حزبی‌ در ابتدا از سوی‌ نواب‌ سلیم‌الله‌ خان‌ مطرح‌ شد و شماری‌ از رهبران‌ و علمای‌ دینی‌ شیعه‌ و سنی‌ در پایه‌گذاری‌ آن‌ مشاركت‌ جستند. رهبران‌ مسلم‌ لیگ‌، بیشتر از طرفداران‌ و پرورش‌ یافتگان‌ مكتب‌ سید احمدخان‌ (دانش‌آموختگانِ دانشگاه‌ علیگره‌) بودند. این‌ حزب‌ در ابتدا معتقد به‌ همكاری‌ با مقامات‌ انگلیسی‌ِ هند و تلاش‌ برای‌ احقاق‌ حقوق‌ مسلمانان‌ از راههای‌ قانونی‌ بود. پس‌ از شكست‌ جنبش‌ خلافت‌ (نک‌ : دنبالۀ مقاله‌) حزب‌ مسلم‌ لیگ‌ به‌ عمده‌ترین‌ نهاد سیاسی‌ مسلمانان‌ هند تبدیل‌ شد و در نهایت‌ در تجزیۀ هند و تأسیس‌ كشور اسلامی‌ پاكستان‌ (۲۴ مرداد ۱۳۲۶ش‌ /۱۴ اوت‌ ۱۹۴۷م‌) نقش‌ اساسی‌ ایفا كرد (همانجا).

در دهه‌های‌ پایانیِ قرن‌ ۱۹م‌ افكار پان‌ اسلامیسم‌ در جوامع‌ مسلمان‌ ظهور كرد. با آغاز جنگ‌ جهانی‌ اول‌ مسلمانان‌ هند تحت‌ تأثیر همین‌ افكار، و در مخالفت‌ با استعمار انگلستان‌ رسماً و علناً از خلافت‌ عثمانی‌ طرفداری‌ می‌كردند. در اواخر سال‌ ۱۳۳۷ ق‌ / ۱۹۱۹ م‌، رهبران‌ مسلمان‌ هند «كمیتۀ خلافت‌» را تشكیل‌ دادند (حسن‌، ۳۵۱). با آغاز جنبش‌ خلافت‌، از یكسو مسلمانان‌ هند با وجود تفاوتها و اختلافهای‌ فكری‌ با هم‌ متحد شدند و از سوی‌ دیگر هندوها در قالب‌ حزب‌ كنگره‌ و رهبری‌ گاندی‌ با این‌ جنبش‌ به‌ همكاری‌ پرداختند. نظریه‌پردازِ اصلیِ جنبش‌ خلافت‌ ابوالكلام‌ آزاد بود كه‌ افكار خود را در این‌ باره‌ در كتاب‌ مسألۀ خلافت‌ مطرح‌ كرده‌ است‌. او همۀ مسلمانان‌ را در قالب‌ جامعه‌ای‌ یكپارچه‌ قرار می‌داد و خلیفۀ عثمانی‌ را رهبر این‌ جامعه‌ معرفی‌ می‌كرد (هاردی‌، ۲۴۱)؛ اما جنبش‌ خلافت‌ با فروپاشیِ عثمانی‌ به‌ پایان‌ كار خود رسید و ابوالكلام‌ آزاد نیز به‌ ملی‌گرایی‌ و فعالیت‌ سیاسی‌ در حزب‌ كنگرۀ ملی‌ هند گرایش‌ پیدا كرد (نک‌ : ه‌ د، آزاد، ابوالكلام‌).

پس‌ از شكست‌ جنبش‌ خلافت‌، مسلمانان‌ هند از نظر گرایش‌ سیاسی‌ به‌ ۳ دستۀ عمده‌ تقسیم‌ شدند: دستۀ اول‌ جریان‌ علیگره‌ بود كه‌ فعالیتهای‌ خود را در قالب‌ حزب‌ مسلم‌ لیگ‌، و تأسیس‌ كشوری‌ ویژۀ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ ادامه‌ داد؛ دستۀ دیگر پیروان‌ مكتب‌ دیوبند بودند كه‌ از ۱۹۱۹م‌ با تشكیل «جمعیت‌ علمای‌ هند» به‌ فعالیت‌ پرداخته‌ بودند و تحت‌ تأثیر ابوالكلام‌ آزاد، با تجزیۀ هند مخالف‌، و در امور سیاسی‌ با حزب‌ كنگره‌ هم‌صدا بودند؛ دستۀ سوم‌ كسانی‌ بودند كه‌ با هرگونه‌ مداخله‌ در سیاست‌ مخالفت‌ می‌كردند و اعتقاد داشتند كه‌ تنها راه‌ رستگاریِ مسلمانان‌ اجرای‌ دقیق‌ عبادات‌ و احكام‌ شریعت‌ است‌. این‌ عده‌ به‌ رهبری‌ مولانا محمد الیاس‌ در تشكیلات «تبلیغی‌ جماعت‌» سازمان‌ یافته‌ بودند.

در نهایت‌، با وجود مخالفتِ حزب‌ كنگره‌ و جمعیت‌ علمای‌ هند، حزب‌ مسلم‌ لیگ‌ به‌ جایگاه‌ اصلیِ رهبری‌ مسلمانان‌ هند دست‌ یافت‌ و موفق‌ به‌ پیش‌ بردن‌ نظریۀ سیاسی‌ خود در مورد تأسیس‌ كشور مستقلی‌ برای‌ مسلمانان‌ هند، به‌ نام‌ پاكستان‌ شد. متفكر مسلم‌ لیگ‌ و طراح‌ و معمار كشور پاكستان‌ شاعر و فیلسوف‌ مشهور، محمد اقبال‌ لاهوری‌ بود. اقبال‌ لاهوری‌ نه‌ تنها به‌ سبب‌ نقشش‌ در تأسیس‌ كشور پاكستان‌ شخصیتی‌ ممتاز است‌، بلكه‌ اندیشه‌های‌ او، به‌ویژه‌ در زمینۀ بازگشتِ مسلمانان‌ به‌ خویشتن‌ و دوری‌ جستن‌ از تقلید كوركورانه‌ از مظاهر تمدن‌ غرب‌ در تاریخ‌ بیداری‌ مسلمانان‌ جایگاهی‌ ویژه‌ دارد (نک‌ : ه‌ د، اقبال‌).

پس‌ از تأسیس‌ كشور پاكستان‌، میراث‌ فكری‌ و سیاسیِ آن‌ عده‌ از مسلمانان‌ هند كه‌ طرفدار تجزیۀ هندوستان‌ بودند، به‌ پاكستان‌ منتقل‌ شد و از دل‌ آن‌ جریانهای‌ فكری‌ و نهادهای‌ سیاسی‌ اسلامی‌ متعددی‌ بیرون‌ آمد كه‌ تا امروز در عرصۀ حیات‌ سیاسی‌ پاكستان‌ و شكل‌دهی‌ به‌ نوع‌ رفتار سیاسی‌ و اجتماعی‌ مسلمانان‌ پاكستان‌ و حتى دولت‌ این‌ كشور، نقشی‌ اساسی‌ دارد؛ مهم‌ترینِ این‌ جریانها در ابتدا عبارت‌ بودند از «جماعت‌ اسلامی‌» و «جمعیت‌ علمای‌ اسلام‌».

جماعت‌ اسلامی‌ در ۵ شهریور ۱۳۲۰ ش‌ /۲۶ اوت‌ ۱۹۴۱ م‌ به‌ دست‌ ابوالاعلی‌ مودودی‌ پایه‌گذاری‌ شد. مودودی‌ در ابتدا ــ البته‌ به‌ دلیلهـایی‌ متفـاوت‌ بـا ادلۀ جمعیت‌ علمـای‌ هنـد ــ با تأسیس‌ پاكستان‌ مخالف‌ بود. او اصولاً استفـاده‌ از اسـلام‌ را ــ كه‌ دینی‌ جهانی‌ است‌ ــ به‌ عنوان‌ دستمایۀ اعتقادی‌ برای‌ تأسیس‌ حكومتی‌ ملی‌ نادرست‌ می‌شمرد؛ با این‌ حال‌، حداقل‌ در نظر و اندیشه‌ طرفدار حكومت‌ اسلامی‌ بود، اما اعتقاد داشت‌ كه‌ پیش‌ از تشكیل‌ حكومت‌ اسلامی‌، باید زمینۀ آن‌ را در جامعه‌ فراهم‌ كرد و این‌ نیز مستلزم «انقلاب‌ فرهنگی‌ تدریجی‌» است‌. به‌ گفتۀ عنایت‌، جانِ كلامِ نظریۀ «آماده‌سازی‌ انقلاب‌ اسلامیِ» مودودی‌ این‌ است‌ كه‌ حكومت‌ اسلامی‌ بدون‌ داشتنِ پشتوانۀ انقلابی‌ و اسلامی‌، ناگزیر وامی‌ماند و از درون‌ فرو می‌ریزد ( اندیشه‌ ... ، ۱۸۳). افكار و آراء ابوالاعلی‌ مودودی‌ در خارج‌ از پاكستان‌ از جمله‌ ایران‌ مورد توجه‌ بوده‌، و كتابهای‌ متعددی‌ از او به‌ زبانهای‌ فارسی‌، عربی‌ و انگلیسی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌.

جمعیت‌ علمای ‌اسلام‌ در ۵ آبان ‌۱۳۲۴ ش‌ /۲۶ اكتبر۱۹۴۵ م‌ باانشعاب‌ از جمعیت‌ علمای‌ هند تأسیس‌ شد. علت‌ عمدۀ این‌ انشعاب‌ مخالفت‌ جمعیت‌ علمای‌ هند با تجزیۀ هندوستان‌ بود. پس‌ از درگذشت‌ بشیر احمد عثمانی‌، نخستین‌ رئیس‌ جمعیت‌ علمای‌ اسلام‌، این‌ جمعیت‌ دچار اختلاف‌ و چند دستگی‌ شد. در حال‌ حاضر نیز دو جناح‌ اصلی‌ و رقیب‌ در این‌ جمعیت‌ به‌ فعالیت‌ مشغولند. فضل‌الرحمان‌ و سمیع‌ الحق‌ رهبران‌ِ هریك‌ از این‌ دو جناح‌اند. جمعیت‌ علمای‌ اسلام‌ در قالب‌ جبهۀ متحد احزاب‌ اسلامی‌ پاكستان‌ به‌ نام «متحده‌ مجلس‌ عمل‌» در آخرین‌ انتخابات‌ پاكستان‌ شركت‌ جست‌ و پیروزیِ نسبتاً چشمگیری‌ به‌ دست‌ آورد. این‌ جمعیت‌ از حامیان‌ اصلیِ گروه‌ افراطی‌ِ طالبان‌ در افغانستان‌ است‌.

در افغانستان

افغانستان‌ از ابتدای‌ قرن‌ ۱۳ ق‌ / ۱۹ م‌، محل‌ توجه‌ و رقابت‌ دولتهای‌ روسیه‌ و انگلستان‌ قرار گرفت‌؛ با این‌ حال‌، نسبتاً دیرتر از بقیۀ كشورهای‌ اسلامی‌ با تمدن‌ جدید آشنا شد. نخستین‌ اصلاحات‌ در زمان‌ حكومت‌ امیر شیرعلی‌ خان‌ در افغانستان‌ به‌ اجرا درآمد كه‌ شامل‌ این‌ موارد بود: تشكیل‌ كابینه‌ یا هیأت‌ وزیران‌ و شورای‌ رایزنی‌؛ انتشار روزنامه‌ (۱۲۹۰ ق‌ / ۱۸۷۳ م‌)؛ تأسیس‌ چاپخانه‌؛ ایجاد پست‌ و ارتش‌ منظم‌. برخی‌ از تاریخ‌نگاران‌ این‌ اصلاحات‌ را بازتابی‌ از افكار جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ می‌دانند (نک‌ : ه‌ د، افغانستان‌) كه‌ پیش‌ از این‌ در زمان‌ امارت‌ دوست‌ محمدخان‌، مدتی‌ در دستگاه‌ وی‌ مشغول‌ به‌كار بود.

پس‌ از امیر شیرعلی‌ هر یك‌ از امیران‌ و شاهان‌ افغانستان‌ ــ از امیر عبدالرحمان‌ خان‌ (حك‌ ۱۲۹۷- ۱۳۱۹ ق‌ /۱۸۸۰-۱۹۰۱ م‌) تا محمد نادر شاه‌ (سل‌ ۱۳۰۸-۱۳۱۲ ش‌ / ۱۹۲۹-۱۹۳۳ م‌) ــ هر یك‌ به‌ فراخورِ حال‌، دست‌ به‌ اصلاحات‌ اداری‌، سیاسی‌، نظامی‌، فرهنگی‌ و آموزشیِ چندی‌ زدند كه‌ نتیجۀ آن‌ توسعۀ مطبوعات‌ و روزنامه‌ها، و ادارات‌، احداث‌ بیمارستانها، جاده‌ها و بعضی‌ صنایع‌ سبك‌، تأسیس‌ دانشگاه‌ و برقراری‌ قانون‌ اساسی‌ در افغانستان‌ بود (نک‌ : همانجا). هم‌زمان‌ با این‌ تحولات‌ و از خلال‌ آن‌، قشری‌ از روشنفكران‌ و آگاهان‌ در افغانستان‌ پدید آمد كه‌ از پیشرفتهای‌ غرب‌ و عقب‌ماندگیِ افغانستان‌ آگاه‌ بودند و برای‌ رهایی‌ كشور خود از این‌ وضع‌ به‌ روشنگری‌ و بیدارگری‌ می‌پرداختند. مولوی‌ محمدسرور كه‌ انجمن‌ سراج‌ را پدید آورد (حائری‌، «مفهوم‌ ... »، ۲۴)، عبدالهادی‌ داوی‌ و عبدالرحمان‌ كبریت‌ (انصاری‌، ۱۵۷- ۱۵۸) از این‌ گروه‌ بودند.

یكی‌ از روشنفكرانِ كشور محمود طرزی‌ افغان‌ بود كه‌ از زمان‌ امیرعبدالرحمان‌ در تبعید به‌ سر می‌برد. گفته‌ می‌شود كه‌ وی‌ از شاگردان‌ جمال‌الدین ‌بوده ‌است‌. محمود طرزی‌ اسلام‌گرایی ‌معتدل ‌و مشروطه‌خواه‌ بود. او در زمان‌ حكومت‌ امیر حبیب‌الله‌ به‌ افغانستان‌ بازگشت‌ و ضمن‌ِ همكاری‌ با دولت‌، در نشریۀ سراج‌ الاخبار به‌ نوشتن‌ مقالاتی‌ دربارۀ امپریالیسم‌ اروپایی‌ و اتحاد اسلام‌، و لزوم‌ دوری‌ از اختلافات‌ مذهبی‌ پرداخت‌ (همانجا؛ نیز حبیبی‌، ۱۶۸).

برقراری‌ قانون‌ اساسی‌ جدید افغانستان‌ در ۹ مهر ۱۳۴۳ ش‌ / ۱ اكتبر ۱۹۶۴م‌ یكی‌ از مهم‌ترین‌ تحولات‌ تاریخی‌ افغانستان‌ در قرن‌ ۲۰م‌ است‌. در اثر اجرای‌ این‌ قانون‌ فضای‌ مناسبی‌ برای‌ رشد جریانها و احزاب‌ سیاسی‌ و مطبوعات‌ پدید آمد (همایون‌، ۱۹-۲۰). هم‌زمان‌ با ظهور گروههای‌ چپ‌ و راست‌، جریانهای‌ اسلامی‌ نیز ظهور كردند كه‌ در ابتدای‌ امر هدفشان‌ مبارزه‌ با گروههای‌ چپ‌ در دانشگاه‌ بود. در ۱۳۴۶ ش‌ /۱۹۶۷ م‌ نور احمد اعتمادی‌ به‌ نخست‌وزیری‌ افغانستان‌ رسید. دولت‌ او سیاستی‌ ملایم‌ با گروههای‌ چپ‌ و سرسخت‌ و خشن‌ با گروههای‌ اسلامی‌ در پیش‌ گرفت‌. نهضت‌ اسلامی‌ افغانستان‌ از همین‌جا آغاز شد (نک‌ : ه‌ د، افغانستان‌).

بیشترِ رهبران‌ اسلامی‌ افغانستان‌ از دانشگاه‌ كابل‌ برآمدند. دانش‌آموختگانی‌ چون‌ عبدالرحیم‌ نیازی‌، احمدشاه‌ مسعود، گلبدین‌ حكمت‌یار و عبدالقادر توانا از مهم‌ترین‌ رهبران‌ جریان‌ اسلامی‌ دانشجویی‌ افغانستان‌ بودند كه‌ از سوی‌ استادانی‌ چون‌ برهان‌الدین‌ ربانی‌، صبغۀالله‌ مجددی‌ و غلام‌ محمد نیازی‌ حمایت‌ می‌شدند. بعضی‌ از این‌ استادان‌، مثل‌ ربانی‌ و مجددی‌ از دانش‌ آموختگان‌ الازهر و تأثیر پذیرفته‌ از جمعیت اخوان‌ المسلمین‌ بودند (خسروشاهی‌، ۸۶ -۹۰). در میان‌ شیعیان‌ افغانستان‌ نیز جریانهای‌ سیاسی‌ دینی‌ مانند حزب‌ ارشاد، حزب‌ وطن‌ و سازمان‌ جوانان‌ اسلام‌ ظهور كرد (صدیق‌، ج‌ ۲؛ كشككی‌، نیز غوث‌، سراسر كتابها). همچنین‌ برخی‌ از علما و اندیشمندان‌ شیعۀ افغانستان‌ وارد پیكارهای‌ سیاسی‌ و دینی‌ شدند؛ از جمله‌ سیداسماعیل‌ بلخی‌ كه‌ به‌ سبب‌ مبارزات‌ سیاسی‌اش‌ از ۱۳۲۹ تا ۱۳۴۳ ش‌ / ۱۹۵۰ تا ۱۹۶۴م‌ در زندان‌ به‌ سر برد.

از نظر فكری‌ و فرهنگی‌ اسلام‌گرایان‌ افغانستان‌ در درجۀ اول‌ متأثر از جمعیت‌ اخوان‌ المسلمین‌، و در مرحلۀ بعد متأثر از جماعت‌ اسلامی‌ پاكستان‌ و افكار ابوالاعلی‌ مودودی‌ بودند. دو حزب‌ اسلامیِ اصلی‌ افغانستان‌، یعنی‌ حزب‌ اسلامی‌ و جمعیت‌ اسلامی‌ ارتباطی‌ گسترده‌ با حزب‌ جماعت‌ اسلامی‌ پاكستان‌ داشتند. هم‌ مرزی‌ و هم‌زبانی‌ با ایران‌ و وجود شمار زیادی‌ از طلاب‌ شیعۀ افغانی‌ در قم‌، مشهد و نجف‌ نیز باعث‌ تأثیر افكار اندیشمندان‌ اسلامی‌ِ ایران‌ بر شیعیان‌ افغانستان‌ شده‌ است‌.

حضور گروههای‌ چپ‌ و احزاب‌ ماركسیستی‌ در دانشگاه‌ و به‌ دست‌ آوردنِ چند كرسی‌ در پارلمان‌ افغانستان‌ از سوی‌ احزاب‌ كمونیست‌ در ۱۳۴۴ش‌ /۱۹۶۵م‌ موجب‌ تشدید فعالیتِ گروههای‌ اسلامی‌ شد. كودتای‌ محمود داوودخان‌ و برقراری‌ نظام‌ جمهوری‌ (۱۳۵۲ش‌ /۱۹۷۳م‌) كه‌ با همكاری‌ گروههای‌ چپ‌ انجام‌ پذیرفت‌، سوءظن‌ اسلام‌گرایان‌ را بیش‌ از پیش‌ برانگیخت‌؛ دولت‌ جدید نیز بر اسلام‌گرایان‌ سخت‌ گرفت‌ و كار به‌ دستگیری‌ غلام‌ محمد نیازی‌ استاد دانشكدۀ الاهیات‌ و فرار ربانی، حكمتیار و شاه‌ مسعود به‌ پاكستان‌ كشید (روا، ۱۱۸).

وقوع‌ كودتای‌ كمونیستی‌ در افغانستان‌ (۱۳۵۷ش‌ /۱۹۷۸م‌) نقطۀ آغاز تحولات‌ بزرگ‌ بعدی‌ در تاریخ‌ این‌ كشور بود. نظام‌ جدید با مقاومت‌ مسلحانۀ فوری‌ اسلام‌گرایان‌ روبه‌رو شد. این‌ مقاومت‌ با حمایت‌ گستردۀ مردم‌ افغانستان، و نیز پشتیبانی‌ مالی‌، تسلیحاتی‌ و سیاسی‌ پاكستان‌ و برخی‌ كشورهای‌ دیگر، به‌ زودی‌ به‌ خطری‌ جدی‌ برای‌ نظام‌ جدید تبدیل‌ شد. با پیروزی‌ِ انقلاب‌ اسلامی‌ در ایران‌، این‌ كشور نیز به‌ جرگۀ حامیان‌ همه‌ جانبۀ مقاومت‌ اسلامی‌ افغانستان‌ پیوست‌. در دی‌ ۱۳۵۸ / ژانویۀ ۱۹۸۰ نیروهای‌ نظامی‌ اتحاد شوروی‌ برای‌ جلوگیری‌ از سقوط نظام‌ كمونیستی‌ افغانستان‌ واردِ این‌ كشور شدند. این‌ اشغال‌ نظامی‌، سرانجام‌ پس‌ از ۹ سال‌ مقاومتِ مسلحانۀ اسلام‌گرایان‌ افغانی‌ در بهمن‌ ۱۳۶۷ /فوریۀ ۱۹۸۹ به‌ پایان‌ رسید.

در جریان‌ ۹ سال‌ مبارزه‌ با اشغال‌ نظامی‌، جریانها و احزاب‌ اسلامیِ سنی‌ و شیعی‌ِ بسیاری‌ در افغانستان‌ سر برآوردند كه‌ در تحولات‌ بعدی‌ این‌ كشور نقش‌ داشتند (نک‌ : ه‌ د، افغانستان‌).

در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز

آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز پهنۀ جغرافیایی‌ وسیعی‌ است‌ كه‌ از غربِ چین‌ تا شرقِ دریای‌ سیاه‌ را در برمی‌گیرد. در این‌ پهنۀ جغرافیایی‌ ملل‌ و اقوامی‌ زندگی‌ می‌كنند كه‌ با وجود تفاوتهای‌ فرهنگی‌ و قومی‌ فراوان‌ در ۳ چیز مشترك‌اند: ۱. همۀ آنها مسلمان‌اند، ۲. زبان‌ بیشترِ آنها تركی‌ است‌، ۳. همۀ آنها در قلمرو روسیۀ تزاری‌ و بعداً اتحاد شوروی‌ قرار داشته‌اند. بعضی‌ از این‌ مناطق‌ مثل‌ قازان‌ در سدۀ ۱۰ق‌ /۱۶م‌، و بعضی‌ دیگر مثل‌ بخارا در اوایل‌ سدۀ ۱۴ق‌ /۲۰م‌ به‌ خاك‌ روسیه‌ ملحق‌ شده‌اند. پیشینۀ اسلامیِ این‌ سرزمینها نیز متفاوت‌ بوده‌ است‌. بخارا از كهن‌ترین‌ مراكز اسلامی‌ بوده‌، در حالی‌ كه‌ سابقۀ اسلام‌ در قزاقستان‌ كمتر از ۳ قرن‌ است‌. روند بیداری‌ اسلامی‌ نیز در این‌ سرزمینها مسیری‌ متفاوت‌ داشته‌ است‌، اما نقطۀ اتكای‌ مشترك‌ این‌ روند در تمامیِ این‌ سرزمینها حفظ هویت‌ و مقاومت‌ سیاسی‌ و فرهنگی‌ در برابر تهاجم‌ روسیه‌ بوده‌ است‌.

در روند بیداری‌ اسلامی‌ در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز، هم‌ تحرك‌ سیاسی‌ و نظامی‌ وجود داشته‌ است‌ ــ مثلِ قیام‌ شیخ‌ شامل‌ و جنبش‌ مریدیسم‌ در قفقاز، حركت‌ سلفی «اخوان‌» در شمال‌ غربی‌ چین‌، و قیام‌ باسماچیان‌ (نک‌ : ه‌ د، باسماچیان‌) ــ هم‌ گرایش‌ به‌ اجتهاد و بازبینیِ شریعت‌ و اصلاح‌ دینی‌ (نک‌ : ه‌ د، ۹ /۲۴۹ بب‌ )، هم‌ گرایش‌ به‌ اندیشۀ اتحاد اسلام‌ (همانجا) و هم‌ گرایش‌ به‌ تجدد و سازگار كردن‌ دین‌ با تمدن‌ جدید (همانجا) كه‌ نهضت‌ جدیدیه‌ در آسیای‌ مركزی‌ محصول‌ گرایش‌ اخیر بوده‌ است‌.

در طولِ تقریباً دو سده‌ حاكمیتِ روسیۀ تزاری‌ و اتحاد شوروی‌، حفظ هویت‌ ملی‌ و فرهنگی‌ دغدغۀ اصلی‌ ملل‌ مسلمانِ آسیای‌ مركزی‌ بوده‌، از این‌رو، «اسلام‌ به‌ بخشی‌ از هویت‌ ملی‌ آنان‌» تبدیل‌ شده‌ است‌ (نک‌ : تضمینی‌، ۶۶-۶۷). این‌ كاركردِ هویت‌ بخش‌ِ مذهب‌ تا امروز به‌ قوت‌ خود باقی‌ است‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ بسیاری‌ از مردم‌ این‌ منطقه‌ میان‌ مسلمان‌ بودن‌ و تعلق‌ به‌ یك‌ ملیت‌ خاص‌ داشتن‌ تفاوتی‌ نمی‌بینند و آداب‌ و رسوم‌ دینی‌ را به‌ چشم‌ آداب‌ و رسوم‌ ملی‌ خود می‌نگرند. امروزه‌ افزایش‌ آگاهانۀ احساسات‌ ملی‌ به‌ كشف‌ اسلام‌ انجامیده‌ است‌ و مردمی‌ كه‌ در این‌ سرزمینها زندگی‌ می‌كنند، تلاش‌ می‌كنند با «دین‌» خود هرچه‌ بیشتر آشنا شوند، دینی‌ كه‌ صرفاً مجموعه‌ای‌ از اصول‌ مقدس‌ نیست‌، بلكه‌ نظامی‌ وحدت‌بخش‌ و پاسخگوی‌ مشكلات‌ زندگی‌ روزانه‌ است‌ (نک‌ : دائكوس‌، سراسر مقاله‌).

پس‌ از فروپاشی‌ شوروی‌ و استقلال‌ كشورهای‌ مسلمان‌نشین‌ آسیای‌ میانه‌، رویكرد به‌ اسلام‌ِ سیاسی‌ به‌ منزلۀ نیرویی‌ مستقل‌ به‌ سرعت‌ رو به‌ گسترش‌ نهاد (لایپدوس‌، ترجمۀ مدیر شانه‌چی‌، ۱۱۱۷- ۱۱۱۸). نخستین‌ نتیجۀ این‌ رویكرد تأسیسِ حزب‌ نهضت‌ اسلامی‌، در آستاراخان‌ بود. این‌ حزب‌ دو نشریه‌ ــ الوحدة به‌ زبان‌ روسی‌، و هدایت‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ ــ در اختیار داشت‌. حزب‌ شاخه‌ها و شعبه‌هایی‌ در تمامی‌ جمهوریهای‌ آسیای‌ میانه‌ ایجاد كرد كه‌ از میان‌ آنها شاخه‌های‌ تاجیكستان‌ و ازبكستان‌ رسمیت‌ یافتند. همچنین‌ حزب‌ در تاجیكستان‌ توانست‌ به‌ بازیگری‌ مؤثر در عرصۀ سیاست‌ تبدیل‌ شود. حزب‌ نهضت‌ اسلامی‌ از نظر فكری‌ و تشكیلاتی‌ به‌ جنبش‌ اخوان‌ المسلمین‌ و جماعت‌ اسلامی‌ پاكستان‌ شباهت‌ دارد و رهبران‌ آن‌ به‌ آراء متفكرانی‌ چون‌ مودودی‌ و حسن‌ بنا استناد می‌كنند. در تاجیكستان‌ كه‌ با ایران‌ هم‌زبان‌ و هم‌فرهنگ‌ است‌، افكار و اندیشه‌های‌ اسلام‌گرایانۀ ایرانی‌ نیز مطرح‌ است‌ (لیپُوْسكی‌، ۱۹-۲۰).

برای‌ آشنایی‌ بیشتر با اسلام‌گرایی‌ِ سیاسی‌ در آسیای‌ میانه‌ می‌توان‌ به‌ این‌ منابع‌ مراجعه‌ كرد:

ملكی‌، عباس‌، «اسلام‌ در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز: بررسی‌ نقش‌ ایران‌»، فصلنامۀ مطالعات‌ آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز، ۱۳۷۶ش‌، دورۀ ۳، س‌ ۶، شم‌ ۱۱۷؛ ۲. كولایی‌، الهه‌، «روند نوگرایی‌ اسلامی‌ در آسیای‌ مركزی‌»، مجلۀ دانشكدۀ حقوق‌ و علوم‌ سیاسی‌، تهران‌، ۱۳۷۷ ش‌، شم‌ ۳۹؛ ۳. پكر، گوندون‌، «اسلام‌ در آسیای‌ مركزی‌: اسطوره‌ یا واقعیت‌»، فصلنامۀ مطالعات‌ آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز، ۱۳۷۷ ش‌، س‌ ۷، شم‌ ۲۳؛ ۴. روا، الیویه‌، «سیاست‌ خارجی‌ حزب ‌نهضت‌ اسلامی ‌آسیـای‌ مركزی‌»، فصلنامۀ مطالعاتی‌ ـ پژوهشی‌، س‌ ۲، شم‌ ۸؛ ۵. كورتل‌، اسوانته‌ و رچین‌ اسپكتور، «نظامی‌گری ‌اسلامی‌ در آسیای‌ مركزی‌: تعریف ‌تهدید»، فصلنامۀ مطالعات‌ آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز، ۱۳۸۱ ش‌، س‌ ۱۱، شم‌ ۳۷.

در اندونزی

سلطۀ استعماریِ هلند بر اندونزی‌ و كوشش‌ مسلمانانِ این‌ كشور برای‌ كسب‌ استقلال‌ و حفظ هویت‌، مهم‌ترین‌ عامل‌ و انگیزۀ بیداری‌ اسلامی‌ در اندونزی‌ بوده‌ است‌. نخستین‌ نشانه‌های‌ فرایند بیداری‌ اسلامی‌ در دهۀ ۱۸۴۰ م‌ بروز كرد. افزایش‌ شمار زائران‌ حج‌، تأسیس‌ مدارس‌ دینی‌ و عضویت‌ در فرقه‌ها و انجمنهای‌ مختلف‌ مذهبی‌ از جملۀ این‌ نشانه‌هاست‌. مسلمانانی‌ كه‌ از سفر حج‌ باز می‌گشتند، افكار و اندیشه‌های‌ استقلال‌ خواهانه‌ و اصلاح‌طلبانۀ اسلامی‌ را با خود به‌ ارمغان‌ می‌آوردند (ریكلفس‌، ۱۷۵-۱۸۵). فرایند بیداری‌ اسلامی‌ موجب‌ پدید آمدنِ فضایی‌ آكنده‌ از مخالفت‌ شدید با سلطۀ بیگانگان‌ و بیزاری‌ از طبقۀ اشراف‌ِ محلی‌ در میان‌ كشاورزان‌ شد كه‌ به‌ قیام‌ بزرگ‌ ۱۳۰۵ق‌ /۱۸۸۸م‌ انجامید. این‌ قیام‌ به‌ دست‌ نیروهای‌ هلندی‌ و با همكاریِ اشراف‌ سركوب‌ شد. نهضت‌ پادْری‌ در مینگ‌ كابائو، جنگِ بَنْجرمسین‌ در كالیمانتان‌ و جنگهای‌ آچه‌ (۱۲۸۸-۱۳۲۶ ق‌ / ۱۸۷۱- ۱۹۰۸م‌) نتیجه‌ و ادامۀ همین‌ مخالفتها بود (همو، ۲۰۰-۲۰۷).

بر اثر محدودیتهایی‌ كه‌ مقامات‌ هلندی‌ برای‌ سفر حج‌ ایجاد كردند، بندر سنگاپور به‌ مركزی‌ برای‌ انتقال‌ پنهانیِ زائران‌ اندونزیایی‌ به‌ مكه‌ تبدیل‌ شد. سكنا گزیدن‌ عده‌ای‌ از عربها ــ كه‌ در كار این‌ انتقال‌ بودند ــ در سنگاپور، به‌ روند نفوذِ اندیشه‌های‌ تازۀ اسلامی‌ در میان‌ مسلمانان‌ منطقه‌ كمك‌ كرد. شیخ‌ محمدطاهر (۱۲۴۶-۱۳۳۶ ش‌ /۱۸۶۷-۱۹۵۷ م‌) كه‌ در مكه‌ تحصیل‌ كرده‌، و با افكار محمد عبده‌ آشنا شده‌ بود، روزنامۀ الامام‌ را در سنگاپور انتشار داد. پیام‌ اصلی‌ِ این‌ روزنامه‌ برای‌ مسلمانان‌ ضرورت‌ آموزش‌ و فراگیری‌ِ علم‌ و تأكید بر اهمیت‌ نقش‌ عقل‌ در اعتقادات‌ دینی‌ بود (همو، ۲۶۹).

در فاصلۀ سالهای‌ ۱۳۲۳-۱۳۳۰ ق‌ /۱۹۰۵-۱۹۱۲ م‌ چند نهضت‌ اسلامی‌ در منطقه‌ به‌ وجود آمد كه‌ از آن‌ جمله‌ انجمن‌ محمدیه‌، بنیان‌ نهاده‌ توسط كیایی‌ حاجی‌ احمد دهلان‌ بود. دهلان‌ نیز كه‌ در مكه‌ تحصیل‌ كرده‌، و با افكار عبده‌ و محمد رشید رضا آشنا شده‌ بود، می‌كوشید تا به‌ اصلاحات‌ دینی‌ در اندونزی‌ بپردازد (همو، ۲۶۸-۲۶۹). انجمن‌ محمدیه‌ فعالیتهای‌ خود را توسعه‌ داد و به‌ تأسیس‌ مدرسه‌، دانشكده‌، درمانگاه‌، بیمارستان‌ و دیگر نهادهای‌ خیریۀ فرهنگی‌، آموزشی‌ و اجتماعی ‌پرداخت‌. در مدارس‌ انجمن‌ محمدیه‌ اصول‌ دین‌ اسلام‌، زبان‌ عربی‌، زبان‌ هلندی‌ و علوم‌ جدید تدریس‌ می‌شد. این‌ انجمن‌ در ۱۳۰۱ش‌ / ۱۹۲۲م‌، تشكیلاتی‌ به‌ نام «عایشه‌» برای‌ فعالیتهای‌ اجتماعی‌ زنان‌ ایجاد كرد. در ۱۹۲۶م‌ نیز «حزب‌الوطن‌»،برای‌ فعالیتهای‌ سیاسی‌واجتماعی‌ جوانان‌، از سوی‌ انجمن‌ محمدیه‌ تأسیس‌ شد.

در ۱۹۲۳ م‌ گروهی‌ از بازرگانان‌ به‌ رهبری‌ حاجی‌ زمان‌ و حاجی‌ محمد یونس‌ نهضت‌ اتحادیۀ اسلامی‌ را در جاوۀ غربی‌ تأسیس‌ كردند. این‌ نهضت‌ ــ كه‌ با ملی‌گرایی‌ غیردینی‌ مخالف‌ بود ــ با خرافات‌ نیز مبارزه‌ می‌كرد و مهم‌ترین‌ هدفش‌ تأسیس‌ جامعه‌ای‌ اسلامی‌ بر اساس‌ اصول‌ راستین‌ اسلام‌ (با توجه‌ به‌ قرآن‌ و حدیث‌) بود (همو، ۲۶۱-۲۸۱).

از ۱۳۲۹ ق‌ /۱۹۱۱ م‌ روند احیای‌ دینی‌ و اصلاح‌طلبی‌ ابعاد سیاسی‌ پیدا كرد. در این‌ سال‌ انجمن‌ آموزش‌ اسلامی‌ به‌ دست‌ حاجی‌ سمن‌ هودی‌ در جاوۀ مركزی‌ تأسیس‌ شد. هدف‌ این‌ انجمن‌ مقابله‌ با تجار چینی‌ و فعالیت‌ گروههای‌ تبشیریِ مسیحی‌ بود. در سال‌ بعد، نام‌ انجمن‌ به‌ سركت‌ اسلام‌ تغییر یافت‌. سركت‌ اسلام‌ با طرح‌ مطالباتی‌ چون‌ اصلاح‌ وضع‌ كشاورزی‌، افزایش‌ بودجۀ آموزش‌ و پرورش‌، لغو امتیازات‌ فئودالها و افزایش‌ حقوق‌ انتخاباتیِ مردم‌ به‌ سرعت‌ به‌ بزرگ‌ترین‌ جنبش‌ سیاسیِ اندونزی‌ تبدیل‌ شد (لاپیدوس‌، ترجمۀ بختیاری‌زاده‌، ۱۰۵۴).

از دهۀ ۱۹۲۰ م‌ به‌ بعد چند حزب‌ ملی‌گرا و اسلام‌ گرا در اندونزی‌ تأسیس‌ شدند. سركت‌ اسلام‌ نیز به‌ سبب‌ اختلافات‌ اعتقادی‌ دچار تجزیه‌ و انشعاب‌ شد. این‌ حزب‌ در اواخر این‌ دهه‌ با اتخاذ خط مشی‌ ملی‌گرایانه‌، نام‌ خود را به‌ حزب‌ اتحاد اسلامی‌ اندونزی‌ تغییر داد (همانجا). از ۱۳۰۹ش‌ /۱۹۳۰م‌ به‌ بعد، اسلام‌گرایانِ اصلاح‌ طلبِ غیرسیاسی‌، نسبت‌ به‌دیگر گروههای‌ فعال‌ اسلامی‌، در موقعیت‌ بهتری‌ بودند. در نتیجه‌، ابتكار عمل‌ سیاسی‌ به‌ دست‌ احزاب‌ و گروههای‌ ملی‌گرا افتاد، به‌ ویژه‌ حزب‌ ناسیونالیست‌ اندونزی‌ كه‌ در ۱۳۰۶ش‌ /۱۹۲۷م‌ به‌ دست‌ احمد سوكارنو پایه‌گذاری‌ شده‌ بود، به‌ اصلی‌ترین‌ منادی‌ اتحاد و استقلال‌ اندونزی‌ تبدیل‌ شد. سوكارنو معتقد به‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ بود (تامارا، ۳۶۰-۳۶۳). در این‌ دوره‌ در حالی‌ كه‌ جنبشهای‌ اسلامی‌، به‌ ویژه‌ نهضت‌ محمدیه‌ به‌ فعالیتهای‌ اصلاحی‌ اخلاقی‌ و آموزشی‌ رو آورده‌ بودند، گروهی‌ از فعالان‌ سیاسی‌ اسلامی‌ اتحادیۀمسلمین‌ اندونزی‌ را در ۱۹۳۰ م‌ تأسیس‌ كردند كه‌ با سرمایه‌داری‌ و امپریالیسم‌، و برای‌ استقلال‌ اندونزی‌ مبارزه‌ می‌كرد (سدروث‌، ۲۵۷). این‌ اتحادیه‌ استقلال‌ اندونزی‌ را پیش‌ شرطِ رفاه‌ اقتصادی‌ و اصلاحات‌ دینی‌ می‌دانست‌ (همانجا).

در دورۀ اشغال‌ اندونزی‌ توسط ژاپن‌ (۱۳۲۱-۱۳۲۴ش‌ /۱۹۴۲- ۱۹۴۵م‌)، ژاپنیها بسیاری‌ از احزاب‌ سیاسی‌ را تعطیل‌ كردند و تنها به‌ جنبش‌ محمدیه‌ و نهضت‌ العلماء اجازۀ فعالیت‌ دادند. در نوامبر ۱۹۴۳، ژاپنیها همۀ احزاب‌ سیاسی‌ اسلامی‌ را در قالب‌ حزبی‌ واحد به‌ نام‌ ماشومی‌ درآوردند كه‌ در دوران‌ اشغال‌، با آنان‌ همكاری‌ می‌كرد (لاپیدوس‌، همان‌ ترجمه‌، ۱۰۵۹-۱۰۶۰).

پس‌ از شكست‌ ژاپن‌، سوكارنو اندونزی‌ را مستقل‌ اعلام‌ كرد (۲۷ مرداد ۱۳۲۴ش‌ /۱۷ اوت‌ ۱۹۴۵م‌)؛ با این‌ حال‌، هلند پس‌ از مبارزات‌ پیگیر سیاسی‌ و نظامی‌ مردم‌ اندونزی‌، و زیر فشار سازمان‌ ملل‌ ــ ۵ سال‌ بعد (اوت‌ ۱۹۵۰م‌) ــ استقلال‌ اندونزی‌ را به‌ رسمیت‌ شناخت‌. دولت‌ جمهوری‌ جدید با ائتلافی‌ از احزاب‌ اسلامی‌ و ملی‌گرا از جمله‌ حزب‌ ماشومی‌، نهضت‌ العلماء، حزب‌ ناسیونالیست‌ اندونزی‌ و حزب‌ كمونیست‌ تشكیل‌ شد. اگر چه‌ این‌ دولت‌ غیردینی‌ (سكولار) بود، اما دیدگاههای‌ اسلام‌ گرایان‌ در قانون‌ اساسی‌ و تأمین‌ وزارت‌ دین‌ در نظر گرفته‌ شد (شولتز، ۱۱۸-۱۲۱).

با این‌ همه‌، بعضی‌ از گروههای‌ مسلمان‌، به‌ ویژه‌ در جزایر دور دست‌ سازش‌ با دولت‌ جدید را رد كردند. مهم‌ترین‌ جنبش‌ اسلامیِ شورشی‌، جنبش‌ دارالسلام‌ بود كه‌ توسط كارتو سویرجو، یكی‌ از فعالان‌ پیشین‌ حزب‌ سركت‌ اسلام‌ تأسیس‌ شد. وی‌ در مناطق‌ تحت‌ نفوذ خود ــ جزایر سـولاوسی‌ و كـالیمانتـان‌ ــ «حكومت‌ اسلامی‌ اندونزی‌» را كه‌ به‌ دارالسلام‌ معروف‌ شد، اعلام‌، و خود را نیز «امام‌» آن‌ معرفی‌ كرد. جنبش‌ دارالسلام‌ در ۱۳۴۱ ش‌ / ۱۹۶۲م‌ به‌ طور كامل‌ سركوب‌ شد (برای‌ اطلاع‌ بیشتر دربارۀ این‌ جنبش‌ نک‌ : مكتوران‌، سراسر كتاب‌). در دورۀ حكومت‌ سوكارنو، حزب‌ ماشومی‌ منحل‌ گردید و رهبران‌ آن‌ زندانی‌ شدند، ولی‌ نهضت‌ العلماء، روابط نزدیك‌ خود را با دولت‌ سوكارنو حفظ كرد (ریكلفس‌، ۴۴۸-۴۵۲).

پس‌ از كودتای‌ ۱۳۴۵ش‌ /۱۹۶۶م‌ و بر كناری‌ِ سوكارنو، و به‌ قدرت‌ رسیدنِ سوهارتو، دولت‌ جدید شیوۀ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ را به‌ شدت‌ دنبال‌ كرد. با این‌ حال، در ۱۹۶۸ م‌ اجازۀ تشكیل «حزب‌ مسلمین‌ اندونزی‌» صادر شد؛ همچنین‌ دولت‌ اندونزی‌ در رقابت‌ با هیئتهای‌ مستقل‌ تبلیغی‌ اسلامی‌، در ۱۹۶۹م «مركز اسلامی‌ ـ اندونزیایی‌ دعوة» را ایجاد كرد.

امروزه‌، به‌ رغمِ دور بودنِ احزاب‌ و گروههای‌ سیاسی‌ اسلامی‌ از ساختار اصلی‌ قدرت‌، میزان‌ نفوذ سیاسی‌ و فرهنگی‌ آنها به‌ حدی‌ است‌ كه‌ دولت‌ مجبور شده‌ است‌ جانب‌ آنان‌ را نگه‌ دارد، و وزارت‌ آموزش‌ و پرورش‌ در گسترش‌ آموزش‌ علوم‌ اسلامی‌ و نشر آثار اسلامی‌ فعال‌ باشد و آموزش‌ تعلیمات‌ دینی‌ در برنامۀ تحصیلیِ تمامی‌ مدارس‌ دولتی‌ گنجانده‌ شود؛ به‌ هر روی‌، از ۱۹۶۰م‌ تا كنون‌ دروس‌ دینی‌ جزو دروس‌ اجباری‌ دانشگاههای‌ اندونزی‌ است‌.

پس‌ از بركناری‌ سوهارتو، فضای‌ سیاسی‌ جدیدی‌ در اندونزی‌ پدید آمده‌ است‌ و احزاب‌ و گروههای‌ اسلامی‌ در این‌ فضا حیات‌ تازه‌ای‌ را آغاز كرده‌اند. شركت‌ بعضی‌ از احزاب‌ اسلام‌گرا در دولت‌ ائتلافی‌ و به‌ دست‌ آوردن‌ِ كرسیهای‌ پارلمان‌ نشانه‌های‌ این‌ حیات‌ تازه‌ است‌.

در مالزی

تا پیش‌ از سلطۀ بریتانیا بر مالزی‌، علمای‌ دینی‌ نمایندگان‌ اسلام‌ در مالزی‌ بودند و سلطانهای‌ محلی‌ ــ با آنكه‌ مهم‌ترین‌ كارگزاران‌ مذهبی‌ و سیاسی‌، و مظهر ماهیت‌ اسلامی‌ جامعۀ مالایا به‌ شمار می‌رفتند ــ نقش‌ بسیار محدودی‌ در اجرای‌ شریعت‌ اسلامی‌ و آموزشهای‌ دینی‌ داشتند و تمامی‌ امور دینی‌ و احوال‌ شخصی‌ در دست‌ علما بود (لاپیدوس‌، همان‌ ترجمه‌، ۱۰۷۳-۱۰۷۵).

بریتانیا امتیازات‌ سلطانها را در همۀ زمینه‌ها ــ بجز مسائل‌ دینی‌ و فرهنگی‌ ــ سلب‌ كرد. از این‌ رو، سلطانها كوشیدند تا تشكیلات‌ مذهبی‌ اسلامی‌ را به‌ كنترل‌ خود درآورند و نفوذ خویش‌ را بر ابعاد مذهبی‌ِ حیات‌ روزانۀ مردم‌ گسترش‌ دهند. در ۱۳۳۳ق‌ / ۱۹۱۵م‌ شورایی‌ به‌ نام «مجلس‌ مذهبی‌» تشكیل‌ شد كه‌ ادارۀ دادگاههای‌ مذهبی‌ و مساجد روستایی‌ را در دست‌ گرفت‌. از طریق‌ همین‌ شورا، حكومتهای‌ شبه‌ جزیرۀ مالایا كم‌ كم‌ اختیار امور حقوقی‌ و آموزشی‌ و مسائل‌ عبادی‌ و مالی‌ مسلمانان‌ را به‌ دست‌ آوردند. این‌ امر كه‌ عاملی‌ مهم‌ در حفظ ثبات‌ سیاسی‌ تا دهۀ ۱۹۵۰م‌بود، موجب‌اتخاذ رویكردی‌ شدیداً محافظه‌كارانه‌ نسبت‌ به‌ امور اسلامی‌ شد (همانجا).

كشور مستقل‌ مالزی‌ در ۱۳۳۶ ش‌ /۱۹۵۷ م‌ به ‌رهبریِ تنكو عبدالرحمان‌ تأسیس‌ گردید و در قانون‌ اساسیِ آن‌ اسلام‌ دین‌ رسمی‌ اعلام‌ شد. در مالزی‌ اسلام‌ از جایگاهی‌ ویژه‌ در سیاست‌ و حكومت‌ برخوردار است‌ و بیشترِ دولتهای‌ ایالتی‌ وزارت‌ امور دینی‌ دارند. با این‌ حال‌، از همان‌ ابتدای‌ امر، دولتهای‌ محلی‌ِ ایالتهای‌ كلانتن‌ و ترِنْگانو با مخالفت‌ حزب‌ اسلامیِ پان‌ مالایا روبه‌رو شدند. حزب‌ اسلامی‌ پان‌ مالایا متقاضی‌ تشكیل‌ حكومت‌ اسلامی‌ بود و در ۱۹۵۹ م‌ توانست‌ تشكیلات‌ اسلامی‌ را تحت‌ كنترل‌ خود درآورد (EI۲, VI /۲۴۱). این‌ حزب‌ بعدها با تعدیل‌ مواضع‌ِ سیاسیِ افراطی‌ خود و تغییر نام‌ به «حزب‌ اسلامی‌» واردِ عرصۀ مبارزات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ شد كه‌ این‌ امر تقویت‌ جنبشهای‌ تبلیغی‌ و آموزشی‌ را در پی‌ داشت‌.

در ۱۳۵۰ش‌ /۱۹۷۱م «انجمن‌ جوانان‌ مسلمان‌ ماله‌» به‌ رهبری‌ انور ابراهیم‌ تشكیل‌ شد. هدف‌ این‌ انجمن‌ اصلاح‌ فرد و جامعه‌ بر اساس‌ تعالیم‌ اسلام‌ بود. گروه‌ اسلامی‌ دیگر «دارالارقم‌» نام‌ دارد كه‌ از تشكیل‌ تعاونیها و تأسیس‌ كارگاهها، درمانگاهها و مدارس‌ اسلامی‌ حمایت‌ می‌كند. گروه‌ اسلامی‌ دیگری‌ نیز به‌ نام «تبلیغ‌» وجود دارد كه‌ افراد تحصیل‌ كردۀ اسلام‌ گرا به‌ آن‌ توجه‌ دارند. این‌ ۳ گروه‌ كه‌ از لحاظ مذهبی‌ و سیاسی‌ اسلام‌ گرای‌ اصلاح‌ طلب‌ هستند، در محیطی‌ مشغول‌ فعالیت‌اند كه‌ گفته‌ شده‌ است‌: اصرارشان‌ بر رعایتِ مصالح‌ اسلامی‌ و منافع‌ جمعیِ مسلمانان‌ موجب‌ برهم‌ خوردن‌ِ تعادل‌ شكنندۀ جامعۀ مالزی‌، و از بین‌ رفتن‌ یكپارچگیِ آن‌ می‌شود (لاپیدوس‌، همان‌ ترجمه‌، ۱۰۷۹- ۱۰۸۰).

در غرب‌: به‌ بیداری‌ اسلامی‌ در غرب‌ باید به‌ گونۀ دیگری‌ نگریست‌؛ چه‌، وضعیت‌ مسلمانان‌ در غرب‌ با وضع‌ آنان‌ در سرزمینهای‌ اسلامی‌ متفاوت‌ است‌؛ بیشتر مسلمانان‌ اروپا مهاجرند و تنها در اروپای‌ شرقی‌، به‌ ویژه‌ بوسنی‌ و آلبانی‌، بخش‌ عمدۀ مسلمانان‌ را جمعیت‌ بومی‌ تشكیل‌ می‌دهد.

آغاز مهاجرتِ انبوه‌ مسلمانان‌ به‌ اروپای‌ غربی‌ به‌ دهۀ ۱۹۶۰م‌ باز می‌گردد؛ در آغاز، این‌ مهاجران‌ كارگرانی‌ بودند كه‌ اقامت‌ در اروپا را موقت‌ تلقی‌ می‌كردند؛ اما از دهۀ ۱۹۷۰م‌ با پیوستن‌ خانواده‌های‌ بسیاری‌ از این‌ كارگران‌ِ مهاجر به‌ آنها و سكنای‌ دائم‌ در آنجا، آنان‌ نسبت‌ به‌ حفظ هویت‌ اسلامی‌ِ نسل‌ دوم‌ خودنگران‌ شدند ( اسلام‌ ... ، ۵۵). بنابراین‌، هستۀ مركزی‌ بیداری‌ اسلامی‌ در غرب‌ كوششی‌ است‌ كه‌ اقلیت‌ مسلمان‌ برای‌ حفظ هویتِ اسلامی‌ و گسترش‌ دادن‌ هم‌بستگی‌ میان‌ خود مبذول‌ داشته‌اند. برای‌ تحقق‌ این‌ هدف‌، از همان‌ زمان‌ فعالیتهای‌ گسترده‌ای‌ برای‌ شناساندن‌ حقوق‌ فرهنگی‌، اجتماعی‌ و سیاسی‌ و ایجاد نهادهای‌ مورد نیاز مانند تأسیس‌ مساجد، نمازخانه‌ها، انجمنهای‌ اسلامی‌ و نیز تلاشهایی‌ برای‌ نفوذ در نظام‌ سیاسی‌ كشورِ میزبان‌ آغاز شد (همان‌، ۴۱-۴۲، ۶۰-۶۱).

به‌ سبب‌ حاكم‌ بودنِ فضایی‌ آزاد در كشورهای‌ غربی‌، این‌ كشورها مكان‌ مناسبی‌ برای‌ مبارزان‌ و فعالان‌ اسلامی‌ بودند. افزایش‌ درآمدِ كشورهای‌ نفتیِ خاورمیانه‌ در دهه‌های‌ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰م‌، به‌ بسیاری‌ از دانشجویان‌ كشورهای‌ اسلامی‌ فرصت‌ داد تا برای‌ ادامۀ تحصیل‌ به‌ غرب‌ بروند. این‌ دانشجویان‌ از یك‌ سو با تشكیل‌ انجمنها و نهادهای‌ اسلامی‌، مهم‌ترین‌ پایه‌گذاران‌ گسترش‌ اسلام‌ در غرب‌ شدند و از سوی‌ دیگر دامنۀ مبارزات‌ سیاسی‌ فعالان‌ اسلام‌ گرا در كشورهای‌ مادر، به‌ میان‌ این‌ دانشجویان‌ نیز كشیده‌ شد و فعالیت‌ آنان‌ را وارد حوزۀ اسلام‌ سیاسی‌ كرد.

برخی‌ مشكلات‌ و تنگناهای‌ معنوی‌ در غرب‌ نیز باعث‌ شد تا بعضی‌ از روشنفكران‌ و تحصیل‌كردگان‌ غربی‌ هم‌ به‌ اسلام‌ روی‌ آورند. بسیاری‌ از این‌ گرایشها نتیجۀ مطالعات‌ برخی‌ اندیشمندان‌ غربی‌ مانند مونتگمری‌ وات‌، ماسینیون‌، ادوارد براون‌، آن‌ ماری‌ شمیل‌، هانری‌ كربن‌، روژه‌گارودی‌ و دیگران‌ است‌. برخی‌ از آنان‌ مانند شیمل‌ با شناختی‌ عمیق‌ از اسلام‌، آثار علمیِ بسیاری‌ در معرفیِ اسلام‌ و فلسفه‌، عرفان‌ و ادبیات‌ غنی‌ مسلمانان‌ آفریدند كه‌ به‌ طور مستقیم‌ در جذب‌ افراد، به‌ ویژه‌ روشنفكران‌ به‌ اسلام‌ مؤثر بود؛ برخی‌ نیز مانند روژه‌گارودی‌ خود به‌ اسلام‌ گرویدند.

پیروزیِ انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌ نیز عامل‌ مهمی‌ در توجه‌ به‌ اسلامِ سیاسی‌ در سراسر جهان‌، و از جمله‌ غرب‌ بود. عامل‌ دیگری‌ كه‌ در بیداری‌ اسلامی‌ و گسترش‌ اسلام‌ در غرب‌ مؤثر بوده‌، اسلام‌ ستیزی‌ موجود در غرب‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، انتشار كتاب‌ آیات‌ شیطانی‌ در انگلستان‌ و ممنوعیت‌ حجاب‌ در فرانسه‌، هر یك‌ به‌ نقطۀ عطفی‌ در حیات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ِ مسلمانان‌ در غرب‌ تبدیل‌ شده‌ است‌. در نتیجۀ همین‌ تحولات‌، امروزه‌ اسلام‌ به‌ كانون‌ جذب‌ جوانان‌ و روشنفكرانی‌ تبدیل‌ شده‌ است‌ كه‌ پیش‌ از این‌، به‌ جنبشهای‌ چپ‌ و ضد نژادپرستی‌ روی‌ می‌آوردند (كپل‌، ۲۰۳).

در بریتانیا

جامعۀ مسلمانان‌ بریتانیا با بیش‌ از ۵ /۱ میلیون‌ نفر جمعیت‌، در زندگیِ سیاسی‌ و اجتماعی‌ این‌ كشور دارای‌ اهمیت‌ است‌. نخستین‌ مهاجران‌ مسلمان‌ به‌ بریتانیا كارگران‌ عدنی‌ِ كشتیهای‌ بریتانیایی‌ بودند. همانان‌ در ۱۲۸۷ ق‌ /۱۸۷۰ م‌ نخستین‌ مسجد را در بریتانیا بنا كردند (نیلسن‌، ۴۱). امروزه‌ بیشترِ مسلمانان‌ بریتانیا را مهاجران‌ هندی‌ و پاكستانی‌ تشكیل‌ می‌دهند (همانجا).

مسلمانان‌ بریتانیا در طول‌ دهه‌های‌ طولانیِ حضور در این‌ كشور، با احداث‌ مسجدها و نهادهای‌ آموزشی‌ و اجتماعی‌ كوشیده‌اند محیط مناسبی‌ برای‌ زندگی‌ خود ایجاد كنند (ژولی‌، ۳۵-۳۷). بر اساس‌ آمار رسمی‌ شمار مساجد از ۱۳ باب‌ در ۱۳۴۲ ش‌ /۱۹۶۳م‌، به‌ ۴۵۰باب‌ در ۱۳۷۲ش‌ /۱۹۹۳م‌ رسیده‌ بود (نیلسن‌، ۴۵). این‌ رشد سریع‌، نشانۀ توجه‌ و نگرانیِ جدی‌ مسلمانان‌ به‌ حفظ هویت‌ اسلامی‌ خود و فرزندانشان‌ است‌. از دهۀ ۱۹۸۰م‌ به‌ این‌ سو، حضور جوانان‌ در مساجد بیش‌ از پیش‌ شده‌ است‌.

در زمینۀ آموزش‌، مسلمانان‌ از ۱۹۶۰م‌ به‌ بعد، برای‌ ایجادِ محیطی‌ اسلامی‌ برای‌ آموزش‌ و پرورش‌ فرزندان‌ خود، به‌ طور جدی‌ فعال‌ شده‌اند؛ به‌ همین‌ منظور، در ۱۹۶۶م‌، «بنیاد آموزش‌ مسلمانان‌» تشكیل‌ شد. این‌ تلاشها در دهۀ ۱۹۸۰ م‌، علاوه‌ بر تغییر شرایط آموزش‌ و پرورش‌ به‌ نفع‌ مسلمانان‌، راه‌ را برای‌ ایجاد مدارس‌ اسلامی‌ در بریتانیا هموار كرد (همو، ۵۳-۵۹). بجز مساجد، نهادها و مدارس‌ آموزشی‌ اسلامی‌ متعددی‌ در بریتانیا تأسیس‌ شده‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، می‌توان‌ از كالج‌ اسلامی‌، تأسیس‌ شده‌ به‌ همت‌ زكی‌ بداوی‌، رئیس‌ سابقِ مركز فرهنگی‌ اسلامی‌ لندن‌، و مدرسۀ اسلامی‌ لندن‌، تأسیس‌ شده‌ به‌ همت‌ یوسف‌ اسلام‌، خوانندۀ سابق‌پاپ‌ در بریتانیا ــ كه‌ پیش‌ از مسلمان‌ شدن‌ كت‌ استیونس‌ نام‌ داشت‌ ــ یاد كرد (همو، ۴۷, ۴۸؛ كپل‌، ۱۲۳-۱۲۴).

مسلمانان‌ بریتانیا با تشكیل‌ سازمانهایی‌ چون «اتحادیۀ سازمانهای‌ اسلامی‌ بریتانیا»، «شورای‌ مساجد بریتانیا»، «شورای‌ ائمۀ جماعت‌ مركز فرهنگی‌ اسلامی‌ مسجد ریجنتس‌»، برای‌ احقاق‌ حقوق‌ اجتماعی‌ و دینی‌ خود می‌كوشند. این‌ امر باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ آنان‌ در صحنۀ سیاست‌ ملی‌ و محلی‌ فعال‌ شوند؛ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ در شهر برادفورد در دهۀ ۱۹۸۰ م‌، مسلمانان‌ به‌ عضویت‌ شورای‌ شهر درآمدند و حتى این‌ شهر برای‌ نخستین‌ بار دارای‌ شهردار مسلمان‌ شد.

در جریان‌ انتشار كتاب‌ آیات‌ شیطانی‌ و قضیۀ سلمان‌ رشدی‌، «كمیتۀ بریتانیایی‌ اقدام‌ در امور اسلامی‌» تشكیل‌ شد (نیلسن‌، ۱۲۴؛ كپل‌، ۱۴۱-۱۴۲). پارلمان‌ مسلمانان‌ بریتانیا نیز در ۱۹۹۲م‌، به‌ همت‌ كلیم‌ صدیقی‌، طرفدار مشهور انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌ افتتاح‌ شد. این‌ رویداد در رسانه‌ها و جامعۀ بریتانیا انعكاس‌ وسیعی‌ داشت‌. هدف‌ از تأسیس‌ پارلمان‌ ایجاد نهادی‌ برای‌ سخنگویی‌

رسمی‌ از جانب‌ مسلمانان‌ بریتانیا و سازمان‌ دادن‌ آنان‌ در مواجهه‌ با مشكلات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ و مذهبی‌ است‌ (نک‌ : «پارلمان‌ ... »).

در فرانسه‌

حضور مسلمانان‌ در فرانسه‌ به‌ سدۀ ۱۳ق‌ /۱۹م‌ باز می‌گردد كه‌ این‌ كشور فعالیتهای‌ استعماری‌ خود را در سرزمینهای‌ اسلامی‌، به‌ ویژه‌ در شمال‌ افریقا، آغاز كرد. با این‌ حال‌، تا پیش‌ از نیمۀ دوم‌ قرن‌ ۲۰ م‌ حضور مسلمانان‌ در فرانسه‌ چندان‌ محسوس‌ نبود (خداقلی‌پور، ... فرانسه‌، ۹۳، ۱۰۳). بسیاری‌ از مهاجران‌ مسلمان‌، خاصه‌ از شمال‌ افریقا، پس‌ از جنگ‌ دوم‌ جهانی‌، به‌ تشویق‌ فرانسویان‌ برای‌ كار وارد این‌ كشور شدند. با این‌ همه‌، دولت‌ فرانسه‌ سیاستی‌ بر پایۀ جلوگیری‌ از شكل‌گیری‌ نهادهای‌ اسلامی‌ و كوشش‌ برای‌ استحالۀ مسلمانان‌ در جامعه‌ و فرهنگ‌ فرانسه‌ اتخاذ كرد. از این‌ رو، بیشترِ مساجد فرانسه‌، از دهۀ ۱۹۸۰م‌ به‌ مراكز تعلیمات‌ اسلامی‌ تبدیل‌ شد و ایجاد و تأسیس‌ مساجدِ بیشتر، روندی‌ روی‌ به‌ رشد یافت‌ (نیلسن‌، ۲۱) كه‌ این‌ امر را می‌توان‌ تلاش‌ مسلمانان‌ برای‌ حفظ هویت‌ِ دینی‌ِ خود تلقی‌ كرد. در واقع‌، وقایع‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌، بسیاری‌ از مسلمانانِ تابع‌ فرانسه‌ را به‌ نزدیكی‌ جستن‌ به‌ اسلام‌ تشویق‌ كرد و همین‌ معنی‌ سبب‌ شد كه‌ دولت‌ فرانسه‌ به‌ گونه‌ای‌، هویت‌ اسلامی‌ آنان‌ را به‌ رسمیت‌ بشناسد (لویس‌، ۱۳۱). چنان‌كه‌ گفته‌اند: هیچ‌ مركز صنعتی‌ در فرانسه‌ وجود ندارد كه‌ برای‌ مسلمانان‌ نماز خانه‌ای‌ نداشته‌ باشد (خداقلی‌ پور، همان‌، ۲۵۸-۲۵۹؛ كپل‌، ۱۷۹-۱۸۴).

افزون‌ بر گسترش‌ جنبشهای‌ تجدید هویت‌ در میان‌ مسلمانان‌ فرانسه‌، اسلام‌ در میان‌ فرانسویان‌ غیر مسلمان‌ نیز رشد قابل‌ توجهی‌ دارد و این‌ معنی‌ به‌ طور كلی‌ در غرب‌ روندی‌ بی‌سابقه‌ یافته‌ است‌ (نیلسن‌، ۳۹-۴۱). برخی‌ از مشكلاتی‌ كه‌ رسماً و از سوی‌ دولت‌ در فرانسه‌ برای‌ مسلمانان‌ و حفظ ارزشهای‌ اسلامی‌ در این‌ كشور ایجاد می‌شود، حاكی‌ از نگرانی‌ِ دولتمردان‌ از گسترش‌ اسلام‌ است‌؛ به‌ ویژه‌ آنكه‌ مسلمانانِ جوان‌ در بازشناسی‌ِ هویت‌ اسلامی‌ خود غالباً با بنیادهای‌ جامعۀ لائیكِ فرانسه‌ در تقابل‌ قرار می‌گیرند. از این‌ رو، برخی‌ از اهل‌ نظر با طرح‌ مباحثی‌ چون‌ اسلام‌ فرانسوی‌، درصددِ یافتن‌ راه‌حلهایی‌ برای‌ این‌ مشكلِ فزاینده‌اند (خداقلی‌پور، كپل‌، همانجاها). در ۱۳۶۸ ش‌ / ۱۹۸۹ م‌ دولت‌ فرانسه‌ به‌ جلوگیری‌ از حضور دختران‌ مسلمان‌ با حجاب‌ در مدارس‌ پرداخت‌؛ ولی‌ با اعتراض‌ مسلمانان‌ روبه‌رو شد و این‌ موضوع‌ خود در روند جنبش‌ اسلامی‌ فرانسه‌ تأثیر گذارد و تغییراتی‌ به‌ بار آورد و جوانان‌ بیشتری‌ به‌ این‌ جنبش‌ جذب‌ شدند (خداقلی‌پور، همان‌، ۲۶۹). افزون‌ بر این‌، چند جنبش‌ و سازمان‌ اسلامیِ تبعیدی‌ از كشورهای‌ شمال‌ افریقا ــ به‌ خصوص‌ الجزایر ــ در فرانسه‌ فعالیت‌ دارند. از دهۀ ۱۹۸۰ م‌، اسلام‌گرایان‌ فرانسه‌ اتحادیه‌ای‌ موسوم‌ به ‌«اتحادیۀ سازمانهای ‌اسلامی‌ فرانسه‌» براساس‌ اندیشۀاخوان‌ المسلمین‌ تشكیل‌ دادند و به‌ فعالیتهایی‌ دست‌ زدند. این‌ روند اكنون‌ نیز به‌ صورت‌ كوششهایی‌ برای‌ تثبیت‌ هویت‌ خود از سوی‌ پیروان‌ اسلام‌ در فرانسه‌ ادامه‌ دارد (كپل‌، ۳۲-۳۳).

در آلمان

سابقۀ شكل‌گیری‌ِ جامعۀ مسلمانان‌ آلمان‌ به‌ پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ باز می‌گردد كه‌ نیاز به‌ نیروی‌ كار در آلمان‌ موجب‌ مهاجرت‌ گروههایی‌ بزرگ‌ از مسلمانان‌ تركیه‌ به‌ این‌ كشور شد. بخش‌ اعظم‌ مسلمانان‌ آلمان‌ را اكنون‌ نیز تركها تشكیل‌ می‌دهند كه‌ خود دارای‌ انجمنها، مساجد و مراكزی‌ هستند. افزون‌ بر آن‌، مركز اسلامی‌ هامبورگ‌ به‌ شیعیان‌ ایران‌ تعلق‌ دارد؛ و مراكزی‌ مشابه‌ در مونیخ‌ و آخن‌ وابسته‌ به‌ اخوان‌ المسلمین‌ مصر و سوریه‌، فعالیت‌ می‌كنند. مسلمانان‌ آلمان‌ عموماً برای‌ حفظ هویت‌ اسلامی‌ و كسب‌ حقوق‌ مدنی‌، بسیار می‌كوشند، در حالی‌ كه‌ فعالیتِ برخی‌ از گروههای‌ ترك‌ مسلمان‌ در آلمان‌ غیرقانونی‌ اعلام‌ شده‌ است‌. یكی‌ از مشهورترینِ این‌ سازمانها، «ملی‌ گُروش‌» (نگاه‌ ملی‌) است‌ كه‌ در نیمۀ دهۀ ۱۹۷۰ م‌ توسط حزب «نجات‌ اسلامی‌» به‌ رهبری‌ اربكان‌ (بعداً حزب‌ رفاه‌) ایجاد شد و به‌ فعالیتهایی‌ گسترده‌ در سطح‌ اروپا دست‌ زد، با برخی‌ از سازمانهای‌ اسلامی‌ غیرترك‌ روابطی‌ نزدیك‌ ایجاد كرد و به‌ كوشش‌ برای‌ ایجاد تحولات‌ اسلامی‌ در داخل‌ تركیه‌ پرداخت‌. «جماعت‌ تبلیغ‌» به‌ رهبری‌ جمال‌الدین‌ كاپلان‌، از همان‌ سازمان «ملی‌ گروش‌» جدا شد. این‌ گروه‌ تا درگذشتِ كاپلان‌ در ۱۹۹۵م‌ همواره‌ خواهان‌ ایجاد یك‌ دولت‌ اسلامی‌ در تركیه‌ بود. كاپلان‌ همچنین‌ سازمانی‌ موسوم‌ به «فدراسیون‌ جوامع‌ اسلامی‌» در آلمان‌ ایجاد كرد (ونسكه‌، ۱۰۰؛ كتانی‌، ۳۹؛ كُگلمان‌، ۳۲۶-۳۲۸؛ اسلام‌، ۲۰۲).

یكی‌ از مهم‌ترین‌ زمینه‌های‌ فعالیت‌ مسلمانان‌ آلمان‌، گذشته‌ از تشكیل‌ كلاسهای‌ آموزشی‌ خاص‌ دینی‌ كه‌ مورد استقبال‌ مسلمانان‌ واقع‌ شده‌، كوشش‌ برای‌ وارد كردن‌ آموزشهای‌ اسلامی‌ در برنامه‌های‌ درسی‌ِ فرزندان‌ مسلمانان‌ در مدارس‌ رسمی‌ است‌؛ البته‌ در این‌ زمینه‌ موفقیتهایی‌ نیز به‌ دست‌ آورده‌اند (ونسكه‌، ۱۰۵-۱۰۷؛ نیلسن‌، ۳۲). مسلمانان‌ آلمانی‌ تبار به‌رغم‌ شمار اندكشان‌، نقشی‌ مهم‌ و گسترده‌ در فعالیتهای‌ جامعۀ اسلامی‌ آلمان‌ و ایجاد تشكیلات‌ اسلامی‌ برعهده‌ دارند (كگلمان‌، ۳۳۲؛ نیلسن‌، ۶۱-۶۷؛ «اسلام‌ ... »، II /۲۹۵-۲۹۶).

در بلژیك‌

مسلمانان‌ بلژیك‌ حدود ۳٪ از جمعیت‌ این‌ كشور را تشكیل‌ می‌دهند كه‌ غالباً پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌، از شمال‌ افریقا و تركیه‌ به‌ آنجا مهاجرت‌ كرده‌اند. مركز اسلامی‌ ـ فرهنگی‌ بلژیك‌ در ۱۳۴۸ش‌ / ۱۹۶۹م‌ ایجاد گردید. این‌ مركز فعالیت‌ خود را بر آموزشهای‌ دینی‌، حفظ باورها و هویت‌ اسلامی‌، معرفی‌ اسلام‌ و برگذاری‌ مراسم‌ دینی‌ متمركز كرده‌ است‌. این‌ فعالیتها موجب‌ شد تا در اوایل‌ دهۀ ۱۹۷۰م‌ اسلام در بلژیك‌ رسمیت‌ یابد. بیشتر مسلمانان‌ بلژیك‌ وابسته‌ به‌ اخوان‌ المسلمین‌ مصر و گروه «سلیمانیۀ» تركهای‌ مسلمان‌ یا ملهم‌ از آنان‌اند (نیلسن‌، نیز «اسلام‌»، همانجاها).

در هلند

جامعۀ مسلمانان‌ هلند را نیز مهاجرانی‌ از تركیه‌ و شمال‌ افریقا، و نیز مسلمانان‌ هلندی‌ تبار تشكیل‌ می‌دهند. از حدود دهۀ ۱۹۸۰م‌، در پی‌ ایجاد فدراسیون‌ فرهنگ‌ تركها، شمار مساجد و مراكز اسلامی‌ در هلند روی‌ به‌ افزایش‌ نهاد. گروههای‌ مسلمان‌ مانند «ملی‌ گروش‌»، گروه‌ كاپلان‌ و «سلیمانیه‌» از جمله‌ جوامع‌ فعال‌ مسلمانان‌ در هلند به‌شمار می‌روند. مسلمانان‌ هلندی‌ تبار نیز فعالیتهای‌ گسترده‌ای‌ برای‌ تثبیت‌ هویت‌ اسلامی‌، از طریق‌ انتشار نشریۀ قبله‌ و ایجاد مراكز اطلاعات‌ مسلمانان‌ در لاهه‌ دارند ( اسلام‌، ۶۶؛ نیلسن‌، ۳-۴).

در بوسنی‌ و هرزگوین‌: بوسنیاییها از آغاز جنگ‌ جهانی‌ دوم‌، با ایجاد تشكلهایی‌ مانند سازمان «الهدایۀ» و «مرحمت‌» در یوگوسلاوی‌ سابق‌ دست‌ به‌ كوششهای‌ استقلال‌طلبانه‌ زدند. برخی‌ از رهبرانشان‌ دستگیر و زندانی‌، یا اعدام‌ شدند. در پی‌ِ تسلط كمونیسم‌، فشار بر مسلمانان‌ فزونی‌ گرفت‌ و اجرای‌ مناسك‌ و مراسم‌ دینی‌ ممنوع‌ شد. در دهۀ ۱۹۶۰ م‌، بر اثرِ سیاست‌ ایجاد روابط نزدیك‌ با كشورهای‌ مسلمان‌ توسط تیتو و ظهور جنبش‌ عدم‌ تعهد، وضع‌ مسلمانان‌ روی‌ به‌ بهبود نهاد و مدارس‌ و مساجد اسلامی‌ بازگشایی‌ شدند (خداقلی‌پور، همان‌، ۱۷- ۱۸). به‌ دنبال‌ انتشار «بیانیۀ اسلامی‌» در دهۀ ۱۹۷۰م‌ كه‌ در آن‌ علی‌ عزت‌ بگویچ‌ از ضرورت‌ احیای‌ اسلام‌، ایجاد جامعه‌ و حكومت‌ اسلامی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورد، فعالیتهای‌ اسلامی‌ در بوسنی‌ وارد مرحلۀ نوینی‌ شد. این‌گونه‌ فعالیتها دولت‌ یوگسلاوی‌ را بیمناك‌ ساخت‌ و این‌ دولت‌ به‌ دستگیری‌ بگویچ‌ و چند تن‌ از دیگر رهبران‌ مسلمان‌ دست‌ یازید و همه‌ را به‌ زندانهای‌ بلندمدت‌ محكوم‌ كرد. ولی‌ با فروپاشیِ یوگسلاوی‌، جنبش‌ مسلمانان‌ جوان‌ با تشكیل «حزب‌ اقدام‌ دموكراتیك‌»، همان‌ اهداف‌ را پی‌ گرفت‌ (همان‌، ۴۷- ۴۸).

در آمریكا

بنابر شواهدی‌، ورود نخستین‌ مسلمانان‌ به‌ قارۀ آمریكا، به‌ زمان‌ كشف‌ این‌ قاره‌ باز می‌گردد؛ ولی‌ نخستین‌ گروههای‌ بزرگ‌ مسلمان‌ كه‌ وارد این‌ سرزمین‌ شدند، بردگان‌ِ سیاه‌ افریقایی‌ بودند كه‌ گفته‌اند: حدود یك‌ پنجمِ كل‌ بردگان‌ سیاه‌ را در گفته‌اند: حدود یك‌ پنجمِ كل‌ بردگان‌ سیاه‌ را در آمریكا تشكیل‌ می‌دادند (همو، ... آمریكا، ۲۵۴- ۲۶۸، ۳۲۵). با

این‌ همه‌، گویا اینان‌ به‌ ناچار دست‌ از دین‌ پدران‌ فرو شستند و مسیحی‌ شدند. از دهۀ ۱۹۳۰م‌، نخستین‌ كوششهای‌ سازمان‌ یافتۀ مسلمانان‌ آمریكا، با تشكیل‌ سازمانی‌ به‌ نام «ملت‌ اسلام‌» توسط والس‌ فرد آغاز شد. مدتی‌ بعد عالیجاه‌ محمد رهبری‌ سازمان‌ را عهده‌دار شد و به‌تدریج‌ این‌ عقیده‌ قوت‌ گرفت‌ كه‌ سیاهان‌ باید به‌ دین‌ اصلی‌ خود، یعنی‌ اسلام‌ بازگردند. با آنكه‌ این‌ جنبش‌ به‌ عنوان‌ واكنشی‌ در برابر افكار نژادپرستانه‌ در آمریكا، رنگ‌ و بوی‌ نژادپرستی‌ سیاه‌پوستان‌ به‌ خود گرفته‌ بود، ولی‌ عالیجاه‌ محمد پیش‌ از مرگ‌ به‌ پیروی‌ از تعالیم‌ پیامبر (ص‌)، از این‌ موضع‌ بازگشت‌ و این‌ تغییرِ موضع‌ و عدول‌ از افكار نژادپرستانۀ سیاه‌پوستان‌، موجد تحولی‌ در روند گروش‌ به‌ اسلام‌ در میان‌ سیاهان‌ و غیرسیاهان‌ آمریكا شد. ناامیدیِ سیاهان‌از نهضت‌ احقاق ‌حقوق‌ مدنیِ مارتین‌ لوتركینگ‌ در دهۀ۱۹۶۰ م‌، یكی‌ از عوامل‌ افزایش‌ جنبشهای‌ اسلامی‌ و گروش‌ به‌ اسلام‌ در میان‌ سیاهان‌ بود. تظاهرات‌ یك‌ میلیونی‌ مسلمانان‌ سیاه‌ آمریكایی‌ به‌ دعوت «ملت‌ اسلام‌» در مهر ۱۳۷۴ / اكتبر ۱۹۹۵ در واشینگتن‌، نشان‌ دهندۀ نفوذ روزافزون‌ِ اسلام‌ در جامعۀ سیاهان‌ آمریكاست‌ (همان‌، ۴۰؛ نیانگ‌، ۳۱۷؛ گاردل‌، ۴۳۶-۴۳۷).

افزون‌ بر این‌، از دهۀ ۱۹۶۰م‌، مهاجرت‌ گروههای‌ مسلمان‌ از دیگر كشورها به‌ آمریكا، روی‌ به‌ افزایش‌ نهاد (همانجاها). این‌ فرایند خود به‌ افزایش‌ سازمانها و مراكز و جمعیتهای‌ اسلامی‌ در آمریكا انجامید كه‌ غالباً برای‌ احیای‌ اسلام‌ و ایجاد فضایی‌ اسلامی‌ در این‌ سرزمین‌ می‌كوشند. انجمنهای‌ اسلامی‌ دانشجویان‌ در آمریكا، از فعال‌ترین‌ سازمانهای‌ اسلامی‌ به‌شمار می‌روند. هدف‌ این‌ انجمنها بازسازی‌ و تثبیتِ هویت‌ اسلامی‌ و ترویج‌ آداب‌ و رسوم‌ و عقاید دینی‌ِ فراموش‌ شده‌ در میان‌ مسلمانان‌ است‌. از آن‌ میان‌، «انجمن‌ دانشجویان‌ مسلمان» در آمریكای‌ شمالی‌ كه‌ در ۱۳۴۲ش‌ /۱۹۶۳م‌ توسط دانشجویان‌ خاورمیانه‌ای‌ آمریكا تشكیل‌ شد و بسیاری‌ از آنان‌ طرفدار گروههایی‌ مانند «اخوان‌ المسلمین‌» و «جماعت‌ اسلامی‌» بودند، قابل‌ توجه‌ است‌. مواضع‌ ضداستعماری‌ و اسلام‌گرایانۀ این‌ انجمن‌ دیگر مراكز اسلامیِ آمریكا را تحت‌الشعاع‌ قرار داد. ایجاد سمینارهای‌ مربوط به‌ دین‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌، انتشار نشریات‌ متنوع‌ِ تحقیقی‌، ایجاد مساجد و مراكز دینی‌ و نهادهای‌ تبلیغاتی‌ ازجمله‌ فعالیتهای‌ مستمر این‌ سازمان‌ است‌.

باید گفت‌: استقرارِهدف‌دارِ جامعۀمسلمانان‌ آمریكای‌ شمالی‌ تا حد زیادی‌ مرهون‌ اقامت‌ دائم‌ دانش‌ آموختگانِ مسلمان‌ِ غیرآمریكایی‌ در این‌ سرزمین‌ است‌. تعدد سازمانهای‌ اسلامی‌ كه‌ این‌ گروهها ایجاد كردند و لزومِ همكاری‌ و وحدت‌ میان‌ آنان‌ سرانجام‌ به‌ ایجاد «جامعۀ اسلامی‌ آمریكای‌ شمالی» انجامید. هدف‌ اصلی‌ این‌ سازمان‌ ایجاد تریبونی‌ واحد برای‌ ترویج‌ اسلام‌ و عقاید اسلامی‌ از طریق‌ تأسیس‌ مدارس‌، ترجمۀ آثار متفكران‌ و نویسندگانی‌ چون ‌سیدقطب‌ و ابوالاعلی‌ مودودی‌، گسترش‌ اطلاعات‌، تبلیغ‌ اسلام‌، كمكهای ‌معنوی ‌و تربیتی‌ به ‌خانواده‌های‌ مسلمان‌، و یاری‌ رساندن‌ به‌ سازمان‌دهی‌ فعالیتهای‌ اجتماعی‌ مسلمانان‌ در آمریكاست‌. فعالیت «جامعۀ اسلامی‌ آمریكای‌ شمالی‌» نتایج‌ قابل‌ توجهی‌ در روند گروش‌ به‌ اسلام‌ و تأثیرگذاری‌ در حوزۀ سیاست‌ و امور اجتماعی‌ در آمریكا برجای‌ نهاده‌ است‌ (نک‌ : مكلود، ۴۵؛ حداد، دنی‌، جم‌ ؛ حنیف‌، ۲۷- ۲۸).

مآخذ

آدمیت‌، فریدون‌، امیركبیر و ایران‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ آذری‌، علی‌، قیام‌ شیخ‌ محمد خیابانی‌ در تبریز، تهران‌، ۱۳۲۹ش‌؛ احمد، عزیز، تاریخ‌ تفكر اسلامی‌ در هند، ترجمۀ تقی‌ لطفی‌ و محمدجعفر یاحقی‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌؛ ارس‌، بولنت‌ و عمركاها، «جنبش‌ اسلام‌ لیبرالی‌ در تركیه‌: اندیشه‌های‌ فتح‌الله‌ گونی‌»، ترجمۀ اسدالله‌ اطهری‌، فصلنامۀ مطالعات‌ خاورمیانه‌، تهران‌، ۱۳۸۱ش‌، س‌ ۹، شم‌ ۴؛ اسلام‌ در اروپا، به‌ كوشش‌ استیون‌ ورتووك‌ و سری‌ پیچ‌، ترجمۀ كاووس‌ سیدامامی‌، تهران‌، ۱۳۸۰ش‌؛ اسناد نهضت‌ آزادی‌، تهران‌، ۱۳۶۱ ش‌؛ افسر، محمدهاشم‌، اتحاد اسلام‌، به‌ كوشش‌ صادق‌ سجادی‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌؛ الگار، حامد، «نهضت‌ اصلاح‌طلبی‌ در ایران‌»، نهضت‌ بیدارگری‌ در جهان‌ اسلام‌، ترجمۀ مهدی‌ جعفری‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو و دیگران‌، سلسلۀ پهلوی‌ و نیروهای‌ مذهبی‌ به‌ روایت‌ تاریخ‌ كمبریج‌، ترجمۀ عباس‌ مخبر، تهران‌، ۱۳۷۱ ش‌؛ انتخابی‌، نادر، «دین‌ و دولت‌ در تركیه‌: از تنظیمات‌ تا امروز»، نگاه‌ نو، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌، شم‌ ۲۵؛ انصاری‌، فاروق‌، تحولات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ افغانستان‌ (۱۸۸۰-۱۹۳۳)، تهران‌، ۱۳۸۱ش‌؛ بازرگان‌، مهدی‌، مدافعات‌؛ بجنوردی‌، كاظم‌، مسی‌ به‌ رنگ‌ شفق‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر رنجبر كرمانی‌، تهران‌، ۱۳۸۱ ش‌؛ بحثی‌ دربارۀ مرجعیت‌ و روحانیت‌، تهران‌، ۱۳۴۱ ش‌؛ تیموری‌، ابراهیم‌، تحریم‌ تنباكو، تهران‌، ۱۳۲۸ش‌؛ جعفری‌، محمدمهدی‌، «تكمله‌ای‌ لازم‌»، نهضت‌ بیدارگری‌ در جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌، عروةالوثقى، به‌ كوشش‌ هادی‌ خسروشاهی‌، قم‌، ۱۴۲۱ ق‌؛ همو، نیچریه‌، تبریز، ۱۳۲۷ ش‌؛ حائری‌، عبدالهادی‌، «مفهوم‌ نوین‌ آزادی‌ از دیدگاه‌ پارسی‌زبانان‌ افغانستان‌»، مطالعات‌ تاریخی‌، مشهد، ۱۳۶۹ش‌، شم‌ ۵؛ همو، نخستین‌ رویاروییهای‌ اندیشه‌گران‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۶۷ ش‌؛ حبیبی‌، عبدالحی‌، جنبش‌ مشروطیت‌ در افغانستان‌، قم‌، ۱۳۷۲ ش‌؛ حسن‌، مشیر، جنبش‌ اسلامی‌ و گرایشهای‌ قومی‌ در مستعمرۀ هند، ترجمۀ حسن‌ لاهوتی‌، مشهد، ۱۳۶۷ ش‌؛ حسین‌، طه‌، علی‌ و فرزندانش‌، ترجمۀ محمدعلی‌ خلیلی‌، تهران‌، ۱۳۳۵ش‌؛ حكیمی‌، محمدرضا، تفسیر آفتاب‌، تهران‌، دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی‌؛ حنیف‌، غلام‌، «طلوع‌ اسلام‌ در آمریكا»، ترجمۀ علی‌ پاریاد، اسلام‌ و غرب‌، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌، س‌ ۳، شم‌ ۲۶؛ حیدرزادۀ نائینی‌، محمدرضا، تعامل‌ دین‌ و دولت‌ در تركیه‌، تهران‌، ۱۳۸۰ش‌؛ خداقلی‌پور، محمود و فهیمه‌ وزیری‌، اسلام‌ و مسلمانان‌ در آمریكا، قم‌، ۱۳۷۹ ش‌؛ همان‌ دو، اسلام‌ و مسلمانان‌ در فرانسه‌، قم‌، ۱۳۸۰ ش‌؛ خسروشاهی‌، هادی‌، نهضتهای‌ اسلامی‌ افغانستان‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ خورشید، عبدالسلام‌ و روشن‌ آرا راؤ، تاریخ‌ تحریك‌ پاكستان‌، اسلام‌آباد، ۱۹۹۳م‌؛ دائكوس‌، هلن‌ كارر، «اسلام‌ و روسیه‌»، همشهری‌، ۱۲ /۱۲ /۱۳۸۱ش‌؛ دوانی‌،علی‌، زندگانی‌زعیم‌بزرگ‌ عالم‌ تشیع‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ همو، نهضت‌ دو ماهۀ روحانیون‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۷ ش‌؛ رجایی‌، فرهنگ‌، اندیشۀ سیاسی‌ معاصر در جهان‌ عرب‌، تهران‌، ۱۳۸۱ ش‌؛ رجبی‌، محمدحسن‌، زندگی‌نامۀ سیاسی‌ امام‌خمینی‌، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌؛ ركن‌زادۀ آدمیت‌، محمدحسین‌، دلیران‌ تنگستانی‌، تهران‌، ۱۳۱۳ش‌؛ روا، الیویه‌، افغانستان‌، اسلام‌ و نوگرایی‌ سیاسی‌، ترجمۀ ابوالحسن‌ سروقد مقدم‌، مشهد، ۱۳۶۹ش‌؛ روحانی‌، حمید، بررسی‌ تحلیلی‌ از نهضت‌ امام‌خمینی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ ش‌؛ ریكلفس‌، م‌. ك‌.، تاریخ‌ جدید اندونزی‌، ترجمۀ عبدالعظیم‌ هاشمی‌ نیك‌، تهران‌،۱۳۷۰ش‌؛رئیس‌نیا،رحیم‌، ایران ‌و عثمانی ‌در آستانۀ قرن‌ بیستم‌، تبریز، ۱۳۷۴ش‌؛ زركلی‌، اعلام‌؛ ژولی‌، دانیل‌، استقرار اسلام‌ در جامعۀ بریتانیا، به‌ كوشش‌ توماس‌ گرهلم‌ و جرج‌ لیتمن‌، ترجمۀ محمد قالیباف‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌؛ سپهر، محمدتقی‌، ناسخ‌ التواریخ‌، به‌ كوشش‌ جمشید كیان‌فر، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌؛ سید، رضوان‌، سیاسیات‌ الاسلام‌ المعاصر، بیروت‌، ۱۹۹۷م‌؛ صدیق‌، محمد، افغانستان‌ در پنج‌ قرن‌ اخیر، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌؛ طالقانی‌، محمود، اسلام‌ و مالكیت‌، تهران‌، ۱۳۳۲ش‌؛ همو، مقدمه‌ بر تنبیه‌ الامة و تنزیه‌ الملة (نک‌ : هم‌ ، نائینی‌)؛ عنایت‌، حمید، اندیشۀ سیاسی‌ در اسلام‌ معاصر، ترجمۀ بهاءالدین‌ خرمشاهی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، سیری‌ در اندیشۀ سیاسی‌ عرب‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ عوض‌، لویس‌، تاریخ‌ الفكر المصری‌ الحدیث‌، قاهره‌، ۱۹۸۶م‌؛ غوث‌، عبدالصمد، سقوط افغانستان‌، ترجمۀ محمدیونس‌ طغیان‌، پیشاور، ۱۳۷۸ش‌؛ فخرایی‌، ابراهیم‌، سردار جنگل‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ فراست‌خواه‌، مقصود، «سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ و نواندیشی‌ دینی‌»، تاریخ‌ و فرهنگ‌ معاصر، س‌ ۵، شم‌ ۳-۴؛ فرخ‌زاد، فروغ‌، گزینۀ اشعار، تهران‌، ۱۳۷۱ ش‌؛ فلور، ویلم‌، جستارهایی‌ از تاریخ‌ اجتماعی‌ ایران‌ در عصر قاجاریه‌، ترجمۀ ابوالقاسم‌ سری‌، تهران‌، توس‌؛ قانون‌، مرتضی‌، دیپلماسی‌ پنهان‌، تهران‌، ۱۳۸۱ش‌؛ قائم‌مقام‌ فراهانی‌، احكام‌ الجهاد و اسباب‌ الرشاد، به‌ كوشش‌ غلامحسین‌ زرگرنژاد، تهران‌، ۱۳۸۰ش‌؛ كسروی‌، احمد، آیین‌، تهران‌، ۱۳۵۶ ش‌؛ همو، تاریخ‌ مشروطۀ ایران‌، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌؛ همو، زندگانی‌ من‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ كشككی‌، صباح‌الدین‌، دهۀ قانون‌ اساسی‌، پیشاور، ۱۳۷۷ش‌؛ كیم‌، كوكی‌، تاریخ‌ جنوب‌ شرقی‌، جنوب‌ و شرق‌ آسیا، ترجمۀ علی‌ درویش‌، مشهد، ۱۳۷۲ش‌؛ لاپیدوس‌، آ. م‌.، تاریخ‌ جوامع‌ اسلامی‌، ترجمۀ علی‌ بختیاری‌زاده‌، تهران‌، ۱۳۸۱ش‌؛ همو، همان‌، ترجمۀ محسن‌ مدیر شانه‌چی‌، تهران‌، ۱۳۷۶ش‌؛ لویس‌، برنارد، ظهور تركیۀ نوین‌، ترجمۀ محسن‌ علی‌ سبحانی‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ محیط طباطبایی‌، محمد، نقش‌ سیدجمال‌الدین‌ در بیداری‌ مشرق‌ زمین‌، به‌ كوشش‌ هادی‌ خسروشاهی‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ مراد، آ.، «نهضت‌ اصلاح‌طلبی‌ در جهان‌ معاصر عرب‌»، نهضت‌ بیدارگری‌ در جهان‌ اسلام‌، ترجمۀ محمدمهدی‌ جعفری‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ مطهری‌، مرتضی‌، «احیای‌ فكر دینی‌»، ده‌ گفتار، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌؛ همو، عدل‌ الهی‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ همو، علل‌ گرایش‌ به‌ مادیگری‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ همو، كتاب‌ سوزی‌ ایران‌ و مصر، قم‌، ۱۳۵۷ش‌؛ همو، «مشكل‌ اساسی‌ در سازمان‌ روحانیت‌»، بحثی‌ دربارۀ ... (هم‌ )؛ همو، نهضتهای‌ اسلامی‌ در صدسالۀ اخیر، قم‌، صدرا؛ مفتون‌ دنبلی‌، عبدالرزاق‌، مآثرالسلطانیۀ، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌؛ مكتب‌ اسلام‌، دوره‌های‌ مختلف‌؛ مكی‌، حسین‌، تاریخ‌ بیست‌ سالۀ ایران‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ همو، مدرس‌ قهرمان‌ آزادی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ میثمی‌، لطف‌الله‌، از نهضت‌ آزادی‌ تا مجاهدین‌، تهران‌، ۱۳۸۰ش‌؛ نائینی‌، محمدحسین‌، تنبیه‌ الامية و تنزیه‌ الملة، به‌ كوشش‌ محمود طالقانی‌، تهران‌؛ نجاتی‌، غلامرضا، تاریخ‌ بیست‌ و پنج‌ سالۀ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۳ ش‌؛ ونسكـه‌، هـانس‌ ـ توما، حیات‌ دینی‌ مسلمانان‌ در برلین‌، به‌ كوشش‌ توماس‌ گرهلم‌ و جرج‌ لیتمن‌، ترجمۀ محمد قالیباف‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۷۸ ش‌؛ هاردی‌، پ‌.، مسلمانان‌ هند بریتانیا، ترجمۀ حسن‌ لاهوتی‌، مشهد، ۱۳۶۹ ش‌؛ هدایت‌، مهدی‌ قلی‌، خاطرات‌ و خطرات‌، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌؛ همایون‌ كاتوزیان‌، محمدعلی‌، اقتصاد سیاسی‌ ایران‌، ترجمۀ محمدرضا نفیسی‌ و كامبیز عزیزی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ ش‌؛ نیز:

Ayata, S., «Patronage, Party, and State: The Politicization of Islam in Turkey», The Middle East Journal, ۱۹۹۶, vol. L; Cederroth, S., «Indonesia and Malaysia», Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, London, ۱۹۹۹; Denny, F.M., «Islam in Americas», Encyclopedia of Modern Islamic World, vol. II; EI۲; Gardel, M., «North America», Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, London, ۱۹۹۹; Haddad, Y.Y. and A.T. Lumis, Islamic Values in the United States, New York, ۱۹۸۷; Hilav, S., «Düşünce tarihi (۱۹۰۸-۱۹۸۰)», Türkiye tarihi, ed. S. Akşin, Istanbul, ۱۹۹۰, vol. IV; IA; «Islam in Europe«, Encyclopedia of Modern Islamic World; Kepel, G., Allah in the West, Oxford, ۱۹۹۷; Kettani, M. A., Muslim Minorities in the World Today, London, ۱۹۸۶; Kogelmann, F., «Germany and Austria», Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, London, ۱۹۹۹; Lapidus, I.M., A History of Islamic Societies, Cambridge, ۱۹۹۱; Lipovsky, I., «The Awakening of Central Asian Survey», Middle Eastern Studies, ۱۹۹۶, vol. XXXII(۳); McCloud, A.B., African American Islam, New York, ۱۹۹۵; Mc Turaan, G., Nationalism and Revolution in Indonesia, Ithaca / London, ۱۹۷۰; Mesrioğlu, K., Kurtulus, savasinda sarikli mücahitler , Istanbul , ۱۹۷۲; Meydan Larousse, Istanbul, ۱۹۸۷; The Muslim Parliament of Great Britain, www. muslim parliament., org.uk; Niang, S., «Muslim in Europe», The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J. Esposito, New York, ۱۹۹۵; Nielson, J., Muslims in Western Europe, Edinburgh, ۱۹۹۵; The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J. L., Esposito, New York, ۱۹۹۵; Özdemer, H., «Sial tarih (۱۹۶۰-۱۹۸۰), Türkiye tarihi, ed. S. Akşin, Istanbul, ۱۹۹۰; Paklın, M. Z., Osmanlı tarih deyimleri ve terimleri sözlüğü, Istanbul, ۱۹۷۲; Schulze, R., A Modern History of the Islam World, London /New York, ۲۰۰۰; Shaw, S. J. and E.K. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge, ۱۹۷۷; Tamara, N., «The Ummah: Rising to the Challenges With Special Reference to Indonesia», Islamic Civilization in the Malay World, ed. M. T. Osman, Kuala Lumpur, ۱۹۹۷; Tazmini, Gh., «The Islamic Revival in Central Asia», Central Asia Survey, ۲۰۰۱, vol. XX(۲); Toprak, B.,«Islamist Intellectuals: Revolt Against Industry and Technology», Turkey and the West, London / New York, ۱۹۹۳; Tunçay, M., T.C.ʾ nde tek-parti yönetiminin kurulmasi (۱۹۲۳-۱۹۳۱), Istanbul, ۱۹۸۱; Türkiye dianet vakfı İslâm ansiklopedisi, Istanbul, ۱۹۸۹; Ülken, H. Z., Türkiye’de çağdas düşünce tarihi, Istanbul, ۱۹۷۹; Yetkin, Ç., Etnik ve toplumsal yönleriyle Türk halk hereketleri ve devrimler, Istanbul, ۱۹۷۴; Yücekök, A., ۱۰۰ Sorudo Türkiye’de din ve siaset, Istanbul, ۱۹۷۶.

علی‌اكبر ولایتی‌