جبرئیل

نویسنده (ها) : فرامرز حاج منوچهری - علیرضا ابراهیم

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 4 آذر 1398 تاریخچه مقاله

جِبْرَئیل، از فرشتگان مقرب درگاه الٰهی که واسطۀ رساندن وحی پروردگار به انبیا، به ویژه پیامبر اسلام(ص) بود. نام جبرئیل ۳ بار در قرآن کریم در سوره‌های بقره (۲/ ۹۷، ۹۸) و تحریم (۶۶/ ۴) آمده است و در آن به مواردی از جایگاه این فرشته به عنوان رسانندۀ وحی الٰهی، یار و یاور پیامبر (ص)، وصف او به امین و نیز مورد توجه بودن او نزد پروردگار و نکوهش دشمنی با وی اشاره شده است.

واژۀ جبرئیل و نامهای او

در واژه‌شناسی سنتی اسلامی، نام جبرئیل ترکیبی از دو کلمۀ «جبر» و «ایل» دانسته شده است. لغویان، مفسران و راویان در تبیین بخش نخست این ترکیب، در واژۀ جبر، حرف جیم را به دو صورت مفتوح و مکسور به کار برده‌اند (جوهری، ۲/ ۶۰۸؛ طوسی، التبیان، ۱/ ۳۶۱-۳۶۳؛ ابن شهرآشوب، ۲/ ۳۳۹؛ ابن اثیر، ۱/ ۸۶) و با بیانی که نشان از ناشناخته بودن آن نزد ایشان دارد، معانی متفاوتی برای آن آورده‌اند. مثلاً به اختلاف جبر را معادلی برای فرشته، انسان، مرد، یا بنده دانسته‌اند (ازهری، ۱۱/ ۵۸-۵۹؛ ابن منظور، ذیل جبر؛ قس: مشکور، ۱/ ۱۲۶)، حال آنکه در خصوص بخش دوم یعنی ایل، تقریباً همگان آن را به معنی الله یا رب دانسته‌اند (برای نقد آن، نک‌ : طوسی، همان، ۱/ ۳۶۳). معادل‌یابی نامهایی همچون عبد الله برای جبرئیل نیز در همین راستا ست (سیوطی، الدر ...، ۱/ ۲۲۵؛ ابن منظور، همانجا). به جز مشهورترین تلفظهای این نام، در منابع به تلفظهای دیگری هم اشاره شده است: جِبریل بدون همزه (نک‌ : ابـوعمـرو، التیسیر، ۷۵) که واژه‌ای سریـانـی و بـه‌ معنـای عبدالرحمان یا عبد العزیز دانسته شده است (جوالیقی، ۱۶۱-۱۶۲؛ تاج ‌العروس، ذیل جبر؛ مناوی، ۱/ ۱۲۳)؛ و صورتهایی چون جبرائیل و جبرال و نیز جبرین که تلفظ بنی اسد دانسته شده است (طوسی، سیوطی، همانجاها؛ قاموس، ذیل جبر؛ ابن منظور، ذیل جبرل، نیز جبرن). جفری بر آن است که اصل این واژه عبری است که به واسطۀ سریانی وارد زبان عربی شده است (ص 100-101).

درواقع به جز موارد تصریح شده به نام جبرئیل در قرآن، در روایات تفسیری، برخی یادکردهای قرآنی اشاره‌ای به جبرئیل دانسته شده است، مانند تعابیر روح، روح ‌القدس، شدید القُویٰ، ذو مـره و نـیـز رسـول (نک‌ : بـقـره/ ۲/ ۸۷، جم‌ ؛ شـعـرا/ ۲۶/ ۱۹۳؛ نجم/ ۵۳/ ۵) کـه القـابی برای جبرئیل دانسته شده‌اند (نک‌ : مجاهد، ۲/ ۶۳۷؛ صنعانی، تفسیر...، ۲/ ۳۸۸؛ احمد بن حنبل، الرد...، ۲۶؛ طبری، تفسیر، ۱/ ۴۰۴، ۲۷/ ۴۲؛ طوسی، همان، ۹/ ۴۲۲؛ بغوی، ۳/ ۳۹۸، ۴/ ۲۴۵؛ میبدی، ۱/ ۲۶۳-۲۶۴؛ طبرسی، فضل، ۹/ ۲۸۸؛ فخر الدین، ۳/ ۱۷۷؛ قرطبی، ۶/ ۳۶۳، ۱۷/ ۸۵؛ ابن قیم، روضة...، ۱۹۳؛ ابن کثیر، ۴/ ۴۸۱؛ بیضاوی، ۳/ ۴۲۰، ۵/ ۲۵۲-۲۵۳؛ ثعالبی، ۱/ ۸۷).

در بیشتر روایاتی که دربارۀ مباحث مربوط به آیات قرآنیِ قصص حضرت مریم و ولادت حضرت مسیح (ع) آمده است، در دو موضوع نام جبرئیل به چشم می‌خورد: آنچه به حضرت مریم و ولادت حضرت عیسـیٰ (ع) مربوط می‌شود؛ موضوعِ توانایـی ـ بخشیدن پروردگار به آن حضرت برای ایفای رسالت الٰهی خویش. غالباً برآن‌اند که بیان قرآن کریم در آیات ۱۷-۲۱ سورۀ مریم (۱۹)، مبنی بر ارسال «روح» در صورت آدمی نزد مریم به عنوان «رسول» و دعوت او به آرامش و بشارت ولادت فرزندی پاک، درواقع بیان حضور جبرئیل است (بخاری، خلق...، ۲۲؛ طبری، تفسیر، ۱۶/ ۶۰؛ طوسی، التبیان، ۱۰/ ۲۸۶؛ ابن حزم، ۱/ ۱۰؛ طبرسی، فضل، ۱۰/ ۱۱۴؛ قرطبی، ۱۱/ ۹۱؛ ابن کثیر، ۳/ ۱۱۶). بر پایۀ همین دست روایات، یادکرد «رسول» به عنوان نامی برای جبرئیل همچنین در آیۀ ۱۹ سورۀ تکویر (۱۸) با همراهی صفت کریم تکرار شده است (صنعانی، همان، ۳/ ۳۵۲؛ طبری، همان، ۳۰/ ۷۹؛ قرطبی، ۱۸/ ۲۷۴؛ بیضاوی، ۵/ ۴۵۸).

اما دربارۀ واژۀ روح در کاربردهای قرآنی بحث قدری پیچیده است؛ ترکیب «روح القدس» در مواردی که در آیات مربوط به قصص حضرت عیسى (ع) آمده است (بقره/ ۲/ ۲۵۳، ۸۷؛ مائده/ ۵/ ۱۱۰). عملاً در باور کسانی چون قتاده، سدی و ضحاک ــ از مفسران متقدم ــ فرشتۀ مقرب الٰهی و جبرئیل است و چنین مضمونی از پیامبر اسلام (ص) نیز نقل شده است (طبری، همان، ۱/ ۴۰۴-۴۰۵، ۳/ ۲؛ نیـز نک‌ : مفیـد، تصحیـح...، ۸؛ ابـن عبـد البـر، التمهید، ۲۸۴). در سده‌های بعد، فارغ از دیدگاههای تفسیری، در بیان نامهای جبرئیل، به صراحت «روح‌ القدس» نیز دیده می‌شود (مثلاً ابن منظور، ذیل قدس، نیز جبرل). ترکیب روح‌ الامین هم نمونۀ قرآنی دیگری است (شعرا/ ۲۶/ ۱۹۳) از ترکیب روح با صفتی ویژه در روایات تفسیری که نامی برای جبرئیل تلقی شده است. در آیۀ یاد شده که با همسویی با آیات پیش و پس از آن، به صراحت به نزول آیات الٰهی از سوی پروردگار اشاره دارد، فـرستـادۀ وحی، فرشتـۀ مقرب او معـرفـی شـده است (مثلاً نک‌ : الاختصاص، ۱۱۵؛ کراجکی، ۱۱۱؛ طوسی، الغیبة، ۴۵۴؛ بیهقی، شعب...، ۱/ ۱۷۱).

در فضای احادیث، القاب جبرئیل را می‌توان در ۳ طیف قرار داد: نخست نامهای برگرفته از اشارات قرآنی، دوم یادکردها و نامبریهای پیامبر اسلام(ص) و دیگر انبیا از جبرئیل، و سوم یاد جبرئیل از زبان دیگر فرشتگان. در دستۀ نخست افزون بر روح‌القدس و روح‌الامین باید به نامهایی مانند امین، امین الوحی و امین‌الله اشاره کرد (اسکافی، ۲۱۴؛ حکیم ترمذی، ۳/ ۱۷۶، ۴۰؛ ابن رستم، ۸۶۹؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۲/ ۹۵؛ ابن شاذان، ۱۲۸؛ ابن شهرآشوب، ۳/ ۸۲). در دستۀ دوم می‌بینیم که پیامبر(ص) غالباً جبرئیل را در هر دو منظر مخاطب یا غایب، بیشتر با تعابیری چون یار و برادر خطاب می‌فرموده است (ابن حمزه، ۲۸۵؛ ربیع، ۱/ ۶۶، جم‌ ؛ ابن ابی‌الدنیا، التواضع...، ۱۱۵؛ ابن شاذان، ۹۸؛ راوندی، سعید، الخرائج...، ۲/ ۸۴۵؛ طبرسی، احمد، ۱/ ۵۹؛ منذری، ۳/ ۲۶۰؛ رافعی، ۱/ ۸؛ هیثمی، ۹/ ۳۰؛ مجلسی، ۶/ ۱۰۹). در همین گروه از نامها، می‌توان به روح‌الله نیز اشاره کرد که از زبان حضرت عیسى (ع) نقل شده است (ابن مبارک، ۷۷). گروه سوم روایاتی است که در آنها تلاش شده تا تصویری از جبرئیل نزد دیگر فرشتگان ارائه شود. در این نمونه‌ها جبرئیل، امام اهل آسمان و خادم پروردگار معرفی شده است (سیوطی، الحبائک، ۱۹؛ مجلسی، ۳/ ۱۰). در نهایت باید به یاد داشت که در فهرستهایی که از فرشتگان در روایات به دست داده می‌شود، گاه برخی از این القاب به عنوانی مستقل به نام جبرئیل عطف شده است (مثلاً ابن طاووس، الاقبال...، ۱/ ۹۸، ۲۱۷).

جبرئیل در میان فرشتگان

در اندیشۀ اسلامی از همان سده‌های نخستین، در مباحث مربوط به فرشتگان برخی آراء دربارۀ چیستی این مخلوقات الٰهی که جبرئیل را هم دربر می‌گیرد، مورد التفات بوده، و در طی کلام و فلسفۀ دینی به این مهم پرداخته شده است. دربارۀ جبرئیل کلیت سخن به باورهای عمومی دربارۀ ملائکه باز می‌گردد، اما برخی روایات شاذ هم دیده می‌شود که در آنها جبرئیل نه از فرشتگان، که از روح دانسته شده است (ابوهلال، ۲۶۱؛ طبرانی، مسند ...، ۳/ ۳۸۶). مبنای این روایات ارتباطی است که در آیات و روایات میان روح‌القدس، روح ‌الامین، و روح و بیان برخی وظایف ایشان و همسانی آن با وظایف جبرئیل وجود داشته است (برای تفصیل مطالب، نک‌ : ه‌ د، روح). افزون بر این، بر پایۀ روایات، جبرئیل در کنار فرشتگان سه‌گانۀ میکائیل، اسرافیل و عزرائیل (ملک الموت)، تشکیل‌دهندۀ مجموعۀ ۴ فرشتۀ مقرب درگاه الٰهی هستند که در تقسیم‌بندی روایی از امور دنیا هرکدام مسئولیتی برعهده دارند. بر این مبنا جبرئیل پیام‌آور رسالت و وحی الٰهی، میکائیل موکل رزق و روزی خلایق، اسرافیل مأمور دمیدن در صور، و عـزرائیل فرشتـۀ مـرگ است (بـرای نمونـه، نک‌ : ابن ابـی شیبه، ۸/ ۲۲۳).

در بررسی جایگاه جبرئیل در میان فرشتگان و به‌ویژه در مجموعۀ ۴ فرشتۀ مقرب، پیش از هر چیز ترتیب همیشگی نامبری آنها جلب توجه می‌کند و بیانگر رتبه‌بندی نهان و از پیش مشخصی برای ایشان است؛ چه، تقریباً در همۀ روایاتِ یادکرد از ایشان، نام جبرئیل پیش از دیگران قرار دارد. از سوی دیگر حتیٰ در بیان میزان دوری و نزدیکی خلایق به پروردگار، جبرئیل را نزدیک‌ترین مخلوقات به خداوند و در سمت راست او می‌یابیم (سیوطی، همان، ۲۰). جبرئیل در کنار ۳ فرشتۀ دیگر، البته با همان ترتیب همیشگی، نخستین آفریدگان خداوند به شمار می‌روند و در آخر الزمان نیز آخرین مخلوقاتی که خواهند مرد، ایشان‌اند (همانجا).

در آراء اسلامی چه در منابع مکتوب و چه در اندیشۀ مسلمانان که حتیٰ نمود آن را در یادمانهای هنری مخصوصاً نگاره‌ها می‌توان مشاهده کرد، جبرئیل پرکارکردترین فرشتۀ الٰهی با بیشترین درجۀ اهمیت در جایگاه ارزشی است. به نظر می‌رسد با توجه به گوناگونی و تنوع وظایف و البته پایگاه این فرشته، جایگاه او نخست باید در میان فرشتگان و آسمانیان مورد بررسی قرار گیرد و در مرحله‌ای پسین به جایگاه جهانی او نگریسته شود. جبرئیل که پیش‌تر به عنوان امام اهل آسمان از او یاد شد و در روایتی افضل فرشتگان خوانده شده (طبرانی، المعجم الکبیر، ۱۱/ ۱۲۹)، بر پایۀ روایتی از امام علی (ع) مؤذن آسمانها و آسمانیان خوانده شده است (سیوطی، همان، ۳۰). درواقع جبرئیل را باید فرمان‌دهندۀ فرشتگان دانست (ابن طاووس، الاقبال، ۱/ ۲۴) که ایشان فرمانبردار اوی‌اند و فرمانها و خواسته‌های او را گردن می‌نهند (صنعانی، المصنف، ۱۰/ ۴۵۱؛ ابویعلیٰ، ۱۲/ ۳۹؛ ابن حبان، ۲/ ۸۵-۸۶؛ ابونعیم، ۳/ ۲۵۸). نمونۀ اعلای این فرماندهی را می‌توان در حضور گستردۀ آنان در غزوۀ بدر در نظر آورد (نک‌ : دنبالۀ مقاله). در نشانه‌های روایی کاملاً آشکارا آمده است که در هر نمونه از گونه‌های حضور فرشتگان سه‌گانۀ جبرئیل، میکائیل و اسرافیل، وی در سمت راست قرار دارد که این مفهوم در سمت راست بودن، در مقام و رتبه‌بندی، و با توجه به فرهنگی است که در پس مفاهیم راست و چپ وجود دارد (مثلاً همو، ۱/ ۶۵؛ ابوالفرج، ۳۲).

فارغ از روابط میان فرشتگان، بر پایۀ فضای غالب در روایت، جبرئیل را نه به عنوان فرشته‌ای در کنار دیگر فرشتگان، بلکه به عنوان ملکی خاص در ارتباط با پروردگار باید ملحوظ داشت. درواقع گونه‌های بیان روایی، غالباً از جبرئیل مفهومی همچون وزیر دست راست و کارگذار خداوند یاد شده است. اینکه در روایات جبرئیل «خادم الله» یاد می‌شود (مثلاً سیوطی، الحبائک، ۱۹)، بی‌شک نفی خدمتگزاری دیگر فرشتگان نیست، اما تصریح و تخصیص و برجسته نماییِ ویژگی او ست. در سخن از گزینش افضل آسمانیان و زمینیان از سوی پروردگار، در روایتی نمونۀ اعلای آسمانی جبرئیل، و نمونۀ اعلای زمینی حضرت محمد (ص) یاد شده‌اند (این قیم، حادی...، ۷۳) که بیانگر پایگاه این فرشته نزد پروردگار از دریچۀ اندیشۀ روایی است. بر همین مبنا، به هنگام حضور همگانی فرشتگان در محضر الٰهی، هم‌کلام پروردگار، تنها جبرئیل است (سیوطی، همان، ۱۲۶). در روایتی که بر مبنای آن برخی آفریده‌ها به طور مستقیم ساختۀ پروردگارند، از میان فرشتگان تنها جبرئیل یاد شده است (ابن بطه، ۳/ ۳۰۱). در این میان آنچه به عنوان کارکردهای جبرئیل و امور محوله به وی از رساندن وحی و جز آن در منابع آمده (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، در مقایسه‌ای با وظایف دیگر فرشتگان مقرب، نشان‌دهندۀ نکتۀ ظریفی دربارۀ همان پایگاه الٰهی است. در این نگاه، جبرئیل چه از نظر تنوع و چه از نظر مقام امور محوله در رتبه‌ای است که موجب شده است تا همیشه در ترتیب ملائک مقرب، مقام نخست را داشته باشد؛ به‌ویژه آنکه ایمان یادشدۀ او در کنار رسالت وحی، خود مؤیدی بر این اندیشۀ غالب است.

کارکردهای رسالت

براساس آیات الٰهی و روایات، اصلی‌ترین وظیفۀ جبرئیل، انتقال وحی از سوی پروردگار به پیامبران است. در تفاسیر قرآن کریم، مخصوصاً ذیل آیات مربوط به نزول وحی، آموزشهای الٰهی، و نمونه‌های مشابه چنین می‌یابیم که از زمان بروز نخستین نشانه‌های آفرینش، جبرئیل حضوری آشکار نزد آدم (ع) داشته، و این امر تا زمان خاتم انبیا، حضرت رسول(ص) نیز ادامه یافته است. در این راستا افزون بر ارتباط میان جبرئیل با همۀ پیامبران، رسانندۀ وحی الٰهی بودن حتیٰ در دادن لقب به او نیز اثر گذارده است و غالباً او را امین الوحی خوانده‌اند. درواقع به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین مواردی که اسباب اشتهار جبرئیل را فراهم آورده، همین ایمانی است که بدو نسبت داده شده، و در منابع مورد توجه بسیار قرار گرفته است. به جز آموزش ایمان به آدمیان و خاصه یاران پیامبر(ص) و تازه‌ ـ مسلمان‌شدگان، اساس اینکه او یکی از بزرگ‌ترین مواهب الٰهی یعنی وحی برای رسالت و رستگاری آدمیان را از پروردگار به امانت گرفته است، و بدون هیچ دخل و تصرفی آن را به پیامبران می‌رساند، خود، تصویری زیبا از شخصیت ایمانی او آفریده، چنان که امین الٰهی خوانده شده است (ابن راهویه، ۳/ ۶۷۰؛ ابن ابی داوود، ۳۸، ۵۵؛ ابن شاذان، ۴۶؛ سیوطی، همان، ۲۰). ایمان جبرئیل که در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی، حالت زبانزد یافته (بخاری، صحیح، ۱/ ۲۶؛ بیهقی، شعب...، ۱/ ۸۰)، در برخی موارد حتیٰ به عنوان میزان و نمونۀ اعلا برای سنجش ایمان دیگران به کار برده شده است و در روایات دیده می‌شود که ایمان پیامبر اسلام(ص) نیز گاه با ایمان جبرئیل در ترازو قرار می‌گیرد و سنجیده می‌شود (همان، ۱/ ۱۷۶).

فارغ از موضوعات قابل تأمل دربارۀ وحی (ه‌ م)، برخی مباحث جانبی در مجموعۀ وحی در قالب روابط جبرئیـل ـ پیامبر وجود دارد که حائز اهمیت بسیار است. از آن جمله تبیین رابطۀ اسنادی در نزول وحی است، بدین معنا که در اندیشه و تفاسیر روایی، با به دست دادن سلسلۀ سند، ارتباط نزول وحی را به شکل کلاسیک بیان داشته، و به انتقال وحی چنین نگریسته‌اند: در اختیار قرار دادن وحی الٰهی (در برخی روایات به قلم و سپس لوح محفوظ) به اسرافیل، او به میکائیل، او به جبرئیل، و او به انبیا و نمونۀ اعلای آن، خاتم انبیا، حضرت رسول (ص) و در نهایت به امت اسلامی (مفید، تصحیح، ۸۰؛ ابن شهرآشوب، ۲/ ۲۹۶؛ قرطبی، ۱/ ۸۷). این زنجیره در برخی احادیث نبوی به صورت ارتباط سه‌گانۀ پیامبر(ص) از جبرئیل و او از پروردگار آمـده است (مثلاً نک‌ : حکیم تـرمـذی، ۲/ ۲۳۲؛ رافـعـی، ۲/ ۲۱۴؛ قرطبی، ۱/ ۷۲). انتقال این امانت الٰهی به پیامبر (ص) در قالب «سبعة احرف» (مثلاً همو، ۱/ ۴۲) که به استعاره از آن به قراریابی کتاب الله در دهـان جبرئیل یـاد می‌شـود (نک‌ : ابن شهـرآشـوب، ۲/ ۳۷۲)، در مقاطع متوالی و به صورت تکه تکه و در چندین مرحله صورت پذیرفته که نخستین آن در کوه حرا بوده است. در این مرحله، جبرئیل با ایجاد ارتباط دیـداری ـ شنیداری با پیامبر اسلام (ص) ایشان را به رغم امی بودن به خواندن فرا خوانده، و عملاً نخستین آیۀ الٰهی، یعنی اِقْرَأ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ (علق/ ۹۶/ ۱) بر حضرت نازل گشته است. گفتنی است که این نخستین دیدار و نخستین آیات مُنزَل در روایات بسط داده شده است (مثلاً ابن هشام، ۱/ ۱۵۵؛ ابن سعد، ۱/ ۱۹۴-۱۹۵؛ مسلم، ۱/ ۱۴۳؛ طبـری، تـاریخ، ۲/ ۲۹۸ بب‌ ؛ قـرطبـی، ۲۰/ ۱۱۷؛ ابن کثیر، ۴/ ۴۴۱؛ بـرای بـرخی منـازعـات، نک‌ : نهج ‌البلاغـة، خطبـۀ ۱۹۲؛ مجلسی، ۱۷/ ۳۰۹-۳۱۰). تأثیر این دست روایات در هنر اسلامی سخت نمایان است و در نگاره‌هایی، این نخستین ارتباط جبرئیل با پیامبر(ص) در حرا تصویر شده است (نک‌ : عکاشه، ۱۴۵).

در ادامۀ روند ارتباط جبرئیل با نبی اکرم (ص) عملاً این امر در مرحله‌ای پسین به‌صورت تکمیل‌شده و در چارچوب آموزش توسط جبرئیل به پیامبر (ص) نمود یافته که پیش‌تر برای دیگر انبیا هم نمونه داشته است (مثلاً نک‌ : ثعلبی، ۴۸). دربارۀ آموزش آمده که این فرشتۀ الٰهی در شبهای رمضان، بر پیامبر (ص) قرآن می‌خوانده است (ابن ابی‌ الدنیا، مکارم...، ۱۱۹؛ نسایی، السنن، ۲/ ۶۴). شاید به همین سبب است که از جبرئیل به عنوان مدرس حضرت محمد (ص) یاد می‌شود (صنعانی، المصنف، ۱۱/ ۳۳۸؛ ثعالبی، ۴/ ۲۲۳)؛ در این راستا، روایتی پر رواج در منابع مشاهده می‌شود که بر مبنای آن حضرت رسول (ص) هر سال یک بار قرآن را بر جبرئیل «عرض» می‌کرده است (ابن راهویه، ۵/ ۷؛ طیالسی، ۱۹۷؛ ابن عبد البر، الاستیعاب، ۳/ ۹۹۲؛ ابن ابی عاصم، ۵/ ۳۶۸). در این تدریسها موضوعات جالبی توجه‌برانگیز است، همچون آموزش وضو گرفتن (به عنوان نخستین آموزه)، نماز گزاردن و برخی احکام آن (صنعانی، همان، ۱/ ۴۵۳، ۱۹-۴۵۵، ۵۳۲)، آمـوزش آمین‌گویـی پس از قرائت فاتحة الکتاب ــ البته نزد اهل سنت ــ (همان، ۱/ ۴۵۳؛ ابن ابی شیبه، ۲/ ۱۸۷، ۷/ ۴۰۸) و یاد دادن چگونگی گزاردن مراسم و مناسک حج (ابوعبید، ۳/ ۱۴۱؛ ابـراهیم حربی، ۱/ ۱۹۰؛ ابن خـزیمه، الصحیح، ۴/ ۱۷۳ بب‌ ، ۲۴۹، ۲۶۴، جم‌ ؛ طبـرانـی، الاوائـل، ۴۵) و حتـیٰ مسـواک زدن (زمخشری، ۲/ ۴۰۰).

در این میان معراج حضرت محمد (ص) با همراهی جبرئیل نقطۀ اوج آموزشهایی است که این فرشتۀ مقرب به پیامبر (ص) داده است. در اینجا فارغ از مباحث مربوط به معراج حضرت نبی اکرم (ص) و موضوعات اعتقادی و مهم مربوط به آن، نقش پراهمیت جبرئیل موجب شده است تا افزون بر متن، بدنه و مفهوم اصلی روایات، به این فرشتۀ راهنمای رسالت نیز توجه شود. تا آنجا که دور نیست اگر پس از روایات مربوط به وحی الٰهی، راهنمایی جبرئیل در معراج را پربسامدترین متون روایی دربارۀ این فرشته بدانیم که حتیٰ در هنر اسلامی نیز تأثیر فراوان نهاده است. نمونه‌های بسیاری از نگاره‌های مربوط به این مبحث در تاریخ هنر اسلامی مشاهده می‌شود که به‌جز آثار شگفت‌انگیز احمد موسیٰ (نک‌ : انتهای مقاله)، می‌توان از نمونه‌ای همچون اثر شاه مظفر خراسانی یاد کرد (نک‌ : روکسبرگ، 205). درواقع آورنده و کشانندۀ افسار مرکب پیامبر (ص) در معراج (مثلاً نک‌ : خصیبی، ۵۷)، در این زمان یکی از مهم‌ترین نقشهای خود، یعنی ایجاد ارتباط میان پیامبر اسلام (ص) و انبیای پیشین را ایفا کرد. در این امر جبرئیل افزون بر آشناسازی ایشان، پیونددهندۀ انبیای الٰهی با یکدیگر است (ابن شاهین، ۱۶۷؛ ابن حبان، ۱/ ۲۴۴ بب‌ ؛ ابن حزم، ۱/ ۲۴ بب‌ ).

جایگاه ارتباطی که پیش‌تر برای جبرئیل نسبت به دیگر انبیا بیان شد، در متون مربوط به سفر معراج نمودی متفاوت یافته است که در همسویی ادیان تجلی می‌کند. در این سفر فارغ از اینکه جبرئیل، راهنما و پیشرو نبی و آشناسازندۀ پیامبر (ص) با پیامبران و نمودهای مختلف بهشت و بهشتیان از کوثر و حور العین و غیره بوده، در حین معراج، برخی آموزشهای مختلف را نیز به آن حضرت می‌داده است (مثلاً نک‌ : طیالسی، ۵۵؛ اهوازی، ۹۹-۱۰۰؛ نعمانی، ۱۰۱؛ اصفهانی، ۱۶۵). افزون بر آنچه در زمینۀ روایات معراج نبی اکرم (ص) یاد شد، تصویرسازیهای روایی از این فرشته در معراج نیز نمودی قابل توجه یافته است (نک‌ : بخش «تصویرسازی» در همین مقاله).

با گذار از مباحث یادشده، در بسیاری از روایات، از جبرئیل به عنوان آورندۀ خبر از برخی رخدادهای آینده برای پیامبر(ص) یاد شده که درواقع رویۀ دیگری از همان کارکرد وحی فرشته نزد پیامبر (ص) است (ابن بطریق، ۳۴۱؛ قرطبی، ۱/ ۱۹۸). افزون بر رسالت این فرشته در برابر پیامبر (ص)، برخی مشاغل و وظایف دیگر نیز در روایات بدو منسوب است که پراشتهارترین آنها جایگاه او ست دربارۀ برطرف ساختن حوایج آدمیان، و این امر تا حدی در روایات دارای اهمیت است که در جایی به این امر تصریح شده است که وی تا روزی کسی را بدو نرساند (البته بر اساس اندازه و میزان مشخص و معین از نزد پروردگار)، اجازۀ مرگ او را صادر نخواهد کرد (ابن عبد البر، التمهید، ۲۸۴؛ بیهقی، الاعتقاد ...، ۱۷۳). این رفع حوایج در منظری وسیع‌تر حتیٰ پس از مرگ آدمیان نیز ادامه دارد؛ بر پایۀ برخی از روایات مربوط به بهشت و جهنم، هرگاه زمان عذاب کسی از آدمیان در آتش به پایان رسد، یا مرتبه‌اش تغییر کند، پروردگار جبرئیل را برای رفع حاجت او روانه می‌سازد تا او را به عالمی دیگر رهنمون گردد (مفید، الامالی، ۲۱۹؛ ابن ابی الدنیا، حسن الظن ...، ۱۰۴).

از دیگر وظایفی که در روایات برای جبرئیل برشمرده‌اند، مقابلۀ او در برابر دشمنان الٰهی است. بر پایۀ تفاسیر یادشده ذیل آیات ۱۲۳ به بعد از سورۀ آل عمران (۳) دربارۀ حضور ملائک و همراهی ایشان با مسلمانان و مؤمنان در جنگ بدر که به پیروزی مسلمانان منجر شد، چنین آمده است که صفوفی از فرشتگان به سرکردگی جبرئیل در کنار پیامبر (ص) و در مقابل دشمنان و مکیان صف آراستند. در این روایات همراهی میکائیل و اسرافیل با جبرئیل هم بیان شده و آمده است که هرکدام با هزار فرشتۀ در خدمت، گروهی در میمنه و گروهی در میسره با دشمنان می‌جنگیدند، در تصویرسازیهای روایی از غزوۀ بدر با تمثل ابلیس به صورت سراقة بن مالک و حضور در صف دشمنان حضرت محمد (ص) به همراه دیوان، می‌بینیم زمانی که جبرئیل با یارانش به سپاه اسلام ملحق شد، ابلیس و ابلیسیان بر خود لرزیدند و متواری گشتند. در این دست روایات به حضور این فرشتگان بر بالای سر امام علی (ع) که هم در جنگ تن به‌تن و هم در جنگ عمومی شرکت داشت، اشاره شده است (صنعانی، المصنف، ۴/ ۳۷۸؛ حکیم ترمذی، ۴/ ۵۷؛ کوفی، ۱/ ۳۵۹؛ طوسی، التبیان، ۲/ ۵۸۷؛ زمخشری، ۱/ ۳۶۰؛ ابن شهرآشوب، ۲/ ۷۴؛ ابن اثیر، ۵/ ۱۸۰؛ قرطبی، ۴/ ۱۹۰؛ بیضاوی، ۴/ ۸). همچنین بازخورد هنری گونه‌هایی از روایات حضور جبرئیل در غزوۀ بدر را می‌توان در برخی نگاره‌های اسلامی پی جست (برای نمونه، نک‌ : روردانتس، 204).

افزون بر آنچه دربارۀ حضور جبرئیل در غزوۀ بدر گفته شد، به نظر می‌رسد هم آیات الٰهی و هم روایات یادشده دربارۀ آن، سبب شده است تا جایگاه جنگاوری و رویارویی جبرئیل با دشمنان خدا شکلی فراگیر یابد (ابن کثیر، ۱/ ۱۳۱). از موضوعات قابل توجه در این راستا، نقد انگارۀ یهود توسط آیات الٰهی قرآن کریم است. واقعیت این است که یهودیان که در اندیشۀ پیشین دینی خود جبرئیل را فرشتۀ جنگ و جنگاوری می‌دانستند و با او دشمنی می‌ورزیدند، با آگاهی یافتن از اینکه فرشتۀ رسانندۀ وحی به حضرت محمد (ص)، جبرئیل است، وی را دشمن خود خواندند (نک‌ : عهد عتیق). این پندار یهود در آیات ۹۷-۹۸ سورۀ بقره (۲) مورد نقد قرار گرفته، و حتیٰ دشمن جبرئیل، دشمن پروردگار معرفی شده است (نک‌ : طوسی، التبیان، ۱/ ۳۶۲؛ واحدی، ۱/ ۱۲۰؛ سیوطی، الدر، ۱/ ۲۲۳ بب‌ ؛ ثعالبی، ۱/ ۹۱-۹۲؛ برای رویکردی دیگر، مثلاً نک‌ : تفسیر، ۴۴۸ بب‌ ).

در کل، اندیشۀ دشمن‌ستیزی جبرئیل سبب شده است تا گاه در روایات دیده شود که جبرئیل به فرمان خداوند در برابر شیطان و شیاطین قد علم می‌کند و با ضربه‌ای با بالهایش، آنان را به آتش در می‌اندازد (طبرسی، احمد، ۱/ ۵۷). چنین تقابلی با دیوان، حتیٰ در مباحث مرتبط با آخر الزمان نیز نمود یافته است. در روایات مربوط به نشانه‌های آخر الزمان و خروج سفیانی و دجال بیان شده است که چون سپاه سفیانی به مکه نزدیک گردد، پروردگار جبرئیل را می‌فرستد تا آنها را از میان بردارد (ابوعمرو، السنن...، ۵/ ۱۰۹۱). نمونۀ همین امر را دربارۀ دجال هم مشاهده می‌کنیم که به ارادۀ پروردگار جبرئیل و میکائیل فرمان می‌یابند تا هرکدام از ورود دجال و سپاهیانش به دو شهر امن مکه و مدینه جلوگیری کنند و عملاً بر همین اساس و حضور ایشان است که دجال اجازۀ ورود به آن شهرها را پیدا نمی‌کند (نعیم بن حماد، ۲/ ۵۴۵).

به‌جز آنچه به عنوان امور محوله به جبرئیل گفته شد، در منابع ضمن سخن از جایگاه ارزشمند دو رود نیل و فرات، با بذل توجه به مفهوم ظاهر و باطن در موضوع بهشت و زمین، این دو رود دارای اصل و ریشه‌ای بهشتی معرفی شده است. در این راستا این دو رود به خواست الٰهی بر بال جبرئیل ــ که‌گستردگی آن از مشرق تا مغرب است ــ سوار گشتند، و به زمین آورده شدند (مثلاً نک‌ : هناد، ۹۹؛ ابویعلیٰ، ۵/ ۴۶۲؛ ابن خزیمه، الصحیح، ۱/ ۱۵۵؛ ابن قیم، حادی، ۱۲۳).

پیوند رسول وحی با انبیا و بزرگان دین

بحث از رساندن وحی به انبیا از همان آغاز و در زمان آدم (ع) در دستور کار جبرئیل قرار گرفت (مثلاً نک‌ : عیاشی، ۱/ ۳۷ بب‌ ). اما جدا از این گونۀ ارتباط، گونه‌های دیگری میان جبرئیل و پیامبران دیده می‌شود که قابل بررسی است. یکی از مهم‌ترین این نمونه‌ها کمک‌رسانیهای جبرئیل به انبیا هنگام سختیها ست. افزون بر بسیاری موارد حضور جبرئیل در قصص آدم (ع)، در برخی از روایات آمده است زمانی که با ارتکاب گناه، آدم و زوجه‌اش، نیمه عریان به زمین هبوط کردند، این فرشته با توسل به شیوه‌هایی ایشان را از مشکل برهنگی رهانید (مثلاً نک‌ : متقی هندی، ۶/ ۱۳۲).

این گونه از ارتباط را دربارۀ دیگر انبیا هم می‌توان یافت؛ چنان‌که در زمانی که ابراهیم (ع) در میان آتش نمرود افکنده شد، در روایات است که جبرئیل نزد وی شتافت و آن آتش را به فرمان الٰهی، بر آن حضرت سرد نمود (ثعلبی، ۶۷-۶۸؛ ابن تیمیه، ۸/ ۵۳۹). در این میان روایات مربوط به یاری رسانی جبرئیل به ابراهیم و اسماعیل (ع) برای بنای کعبه حتیٰ در نگاره‌های اسلامی نیز تأثیر گذارده است (مثلاً صنعانی، المصنف، ۵/ ۲۵، ۲۶، ۹۶، جم‌ ؛ عکاشه، ۱۶۹).

کمک‌رسانی و آرامش‌بخشی به انبیا توسط جبرئیل را در قصص یوسف نبی، زمانی به روشنی می‌توان مشاهده نمود که از سویی برای یعقوب مأمنی و ملجأی است (مثلاً نک‌ : ثعلبی، ۲۱۷؛ طبرانی، المعجم الصغیر، ۲/ ۳۳) و از سویی در زندان، خبر آوردند و البته آرامش‌دهنده‌ای است برای یوسف (ابن ابی شیبه، ۷/ ۷۳؛ ابن ابی الدنیا، الهم ...، ۷۷؛ ابن قیم، اغاثة...، ۳۴۵). هنرمندان مسلمانان نیز از این روایات بهره برده و نشانه‌هایی از آنها را در آثار هنری خود باز نموده‌اند که نمونۀ نگارۀ مربوط به حضور جبرئیل نزد یعقوب از این دست است (نک‌ : رابینسن، 143). برای نمونه‌ای دیگر از میان انبوه نمونه‌های روایی در این زمینه می‌توان به قصص یونس نبی توجه نمود که در آن مورد هم، جبرئیل است که با حضور در دهان ماهی، برای رهایی آن پیامبر تلاش می‌کند و به فرمان الٰهی در نهایت به توفیق می‌رسد (ابن قدامه، ۳۰، ۶۴؛ برای نمونه‌ای دیگر، نک‌ : ابن اثیر، ۴/ ۵۸). از نمونه‌های اخیر در یاری‌رسانی جبرئیل به پیامبران، یاری او به حضرت رسول اکرم(ص) در جریان مهاجرت ایشان از مکه به مدینه است که در روایات بازتاب یافته است (ابن هشام، ۲/ ۳۳۳؛ رافعی، ۳/ ۱۴۳).

در بررسی گونه‌های رابطۀ جبرئیل با انبیا، ارتباط این فرشته با پیامبر اسلام (ص) افزون بر آنچه یاد شد، دارای شاخصه‌ای است که گذشته از تمامی کارکردهای روایی، نمود اصلی آن را در تبیین کیفیت و چگونگی رابطۀ آن دو می‌توان پی جست. در روایات چنین می‌یابیم که با مبعوث گشتن محمد امین به پیامبری، جبرئیل در مقام وکیل آن پیامبر خاتم جای گرفته است (صنعانی، همان، ۳/ ۵۹۹)؛ وکیلی که دست‌کم به سبب شناخته شدنش به امانت، در کنار حضرت رسول (ص)، در دوگان امین آسمانی و زمینی یاد می‌شود (ابن خزیمه، الصحیح، ۴/ ۵). روایاتی که بر مبنای آنها پیامبر (ص) جبرئیل را وزیر آسمانی، و امام علی (ع) را وزیر زمینی خود یاد می‌کند (ابن شاذان، ۱۴۵)، در کنار روایت پیش‌گفته، بیشتر قابل درک است. نمونه‌های دیگری از روایت وزیر/ وزیران آسمانی و زمینی پیامبر(ص) که در متون مختلف آمده، نیز در همین راستا ست (مثلاً کتاب سلیم ...، ۱۹۰؛ علی بن جعد، ۲۹۸؛ حکیم ترمذی، ۳/ ۱۴۱). بدین ترتیب، اینکه پیامبر اکرم (ص)، جبرئیل را دوست و برادر خود می‌خواند، قابل فهم می‌گردد (برای گونه‌هایی از این دست ارتباط، نک‌ : ابن مبارک، ۳۶۵؛ ابوالشیخ، ۵/ ۱۵۳۱). این سخن مبتنی بر به‌کارگیری واژۀ دوست از سوی پیامبر (ص) نسبت به جبرئیل در انبوهی از روایات است (ابن حمزه، ۲۸۵؛ راوندی، سعید، الخرائج، ۲/ ۸۴۵؛ ابن شاذان، ۹۸؛ طبرسی، احمد، ۱/ ۵۹؛ رافعی، ۱/ ۸) که در مقابل می‌بینیم جبرئیل نیز در روایتهایی آن حضرت را دوست خود خوانده است (طبرانی، المعجم الکبیر، ۳/ ۶۳).

در گونۀ دیگر از روایات که به جبرئیل در پیوند با انبیا اشاره شده، تبیین بزرگداشت و احترام ایشان از سوی نماینده‌ای الٰهی است که آشکارترین نمود آن را می‌توان در ادای احترام و سلام وی به انبیا از جمله در مبحث وفات آدم (ع) مشاهده نمود (احمد بن حنبل، الورع، ۱۳۹؛ ثعلبی،۴۶؛ ذهبی، ۸۳؛ نووی، ۲۲۱). بر این اساس، در مراسم غسل و خاک‌سپاری آدم (ع)، جبرئیل بر پیکر آن پیامبر خدا نماز گزارده است (مثلاً ابن قتیبه، المعارف، ۱۹؛ ابن بابویه، ۱/ ۲۱۴؛ راوندی، سعید، قصص ...، ۵۶، ۶۴). آنچه از احترام و بزرگداشت یاد شد، با روایتی که بر مبنای آن جبرئیل خود را دوست آدم (ع) نامیده (ابن طاووس، سعد...، ۲۳۹)، پیوندپذیر است؛ به ویژه آنکه همسو با این روایات، آن دسته از اخباری که در آن به نوع و گونۀ رابطه‌ای خاص میان پیامبر اکرم (ص) و جبرئیل در بالا بدان اشاره شده، قابل تأمل است. آنچه از ارتباط و پیوند تنگاتنگ جبرئیل یاد شد، به طور خاص دربارۀ اهل بیت نبی اکرم (ص) نیز در روایات نمودی آشکار دارد (نک‌ : طبرسی، حسن، ۴۰۲؛ کوفی، ۱/ ۱۸۴، جم‌ ؛ اهوازی، ۸۲). درواقع برخی از مفسران حتیٰ در تفسیر آیۀ ۳۳ سورۀ احزاب (۳۳) در تبیین معنا و مصداق‌یابی «اهل بیت» در برخی روایات شیعی به این نکتۀ قابل توجه اشاره شده که شمار اهل بیت ۷ تن است. در این روایت به ۵ تن آل کسا، جبرئیل و میکائیل هم افزوده شده است (اهوازی، ۱۳۲). با چنین زمینه‌ای باید به این روایات التفات نمود که پس از پیامبر (ص)، به عنوان نمونۀ پسین، امام علی (ع) است که جبرئیل و میکائیل در راست و چپ او حضور می‌یابند (نسایی، خصائص ...، ۶۰). در روایتی آمده است که در همۀ سریه‌های امام علی (ع)، جبرئیل در سمت راست او حضور داشته است (ابن حمزه، ۱۲۱).

در ادامۀ این گونه از روایات به آثاری باید اشاره کرد که در آن جبرئیل از عقد مواسات میان خود و امام علی (ع) یاد کرده است (مثلاً محب ‌الدین طبری، ۶۸؛ زرندی، ۱۲۰). بر همین مبانی است که در سخن از رؤیت جبرئیل، به جز از سوی پیامبر (ص)، این‌گونه می‌یابیم که حضرت علی (ع) نیز با آن فرشته دیدار داشته، و با یکدیگر هم‌کلام شده‌اند (محب‌الدین طبری، ۹۴). روایت قابل تأملی است که بر پایۀ آن باید گفت: امام علی(ع) جبرئیل را نه‌تنها در صورتی تمثل یافته دیده، بلکه با او هم‌کلام شده، و معامله‌ای با وی انجام داده که بنا به فرمودۀ نبی‌ (ص)، معامله‌ای بهشتی بوده است (ابن رستم، ۸۶؛ دلائل...، ۸۴؛ قس: ابن شاذان، ۵۲). در همین راستا در نمونه‌هایی به صراحت می‌بینیم که به حضور جبرئیل در میان آسمان و زمین اشاره شده و آمده است که وی جملۀ شعاری «لافتیٰ الا علی و لاسیف الا ذوالفقار» را بر زبان می‌راند (ابن شهرآشوب، ۳/ ۸۲-۸۳). همچنین در سخن از ولایت علی (ع)، و حب اهل بیت نه تنها انبوهی روایات آمده (کوفی، ۱/ ۱۸۴، جم‌ ؛ طوسی، الامالی، جم‌ ؛ ابن شهرآشوب، ۲/ ۲۹۲، ۲۹۶، ۳۰۱)، بلکه در روایتهایی جبرئیل که فرمانِ عقد نکاح امام علی و حضرت فاطمه (ع) را از آسمان به همراه داشته (ابن شهرآشوب، ۳/ ۱۲۴)، همچون عملکردش در آموزش پیامبر (ص)، به آن بانوی بزرگوار نیز آموزشهایی داده است (ابن طاووس، جمال ...، ۱۷۳).

همسو با این روایات در تبیین ارتباط و پیوند میان جبرئیل و اهل بیت (ع)، پس از امام علی (ع)، شخصیت امام حسین (ع) از جایگاه پراهمیت و ویژه‌ای برخوردار است. عمق این مفهوم در سویه‌ای متفاوت، تا بدانجا ست که روایت شده برای نزدیکی به جبرئیل و کسب دوستی و محبت او، حب اهل بیت و مخصوصاً امام حسین (ع) ضروری است (ابن نما، مثیر...، ۹، ذوب ...، ۲۰؛ مجلسی، ۹۸/ ۲۰). نمونه‌ای از جایگاه ارزشی آن حضرت که توسط پیامبر اکرم (ص) برای جبرئیل باز نمایانده شد، در قصص مربوط به درمان فرشته‌ای فطرس نام توسط لمس گاهوارۀ حضرت حسین (ع) آمده است (مثلاً جزایری، گ ۷۳). در ادامۀ روایات شیعی در باب حب اهل بیت، در نهایت سخن به حضرت مهدی (ع) و ظهور آن حضرت در آخر الزمان منتهی گشته، و روایاتی دربارۀ جبرئیل و ارتباط او با امام زمان (ع) آمده است. بر این اساس هنگامی که امام زمان ظهور می‌کند، جبرئیل به عنوان نخستین بیعت‌کننده با ایشان، در کنار امام قرار می‌گیرد (نعمانی، ۳۱۴)؛ در این نصرت عظیم که فرشتگان با ایشان همراه‌اند، جبرئیل پیشاپیش آن حضرت در حرکت خواهد بود (همو، ۲۳۴) و با صدایی مهیب شرق و غرب را فرا خوانده، پیام ظهور مهدی موعود (ع) را به همگان می‌رساند (همو، ۲۵۴؛ مفید، الارشاد، ۲/ ۳۷۹؛ طوسی، الغیبة، ۴۵۴؛ راوندی، سعید، الخرائج، ۳/ ۱۱۶۶).

رؤیت جبرئیل

با نزول آیات الٰهی، پرسشگران از صحابه و جز آنها از تازه‌مسلمانان، همچون بسیاری از موارد یادشده در قرآن، از اوصاف جبرئیل جویا شدند؛ اگرچه از طریق پیروان دیگر ادیان الٰهی همچون یهود و نصارا شناختی هرچند اندک از جبرئیل داشتند. در این میان، برخی از روایات که از زبان پیامبر اکرم (ص) نقل گشته، نشان‌دهندۀ آن است که در آنها تلاش شده تا تصویری کلی از جبرئیل در اختیار گذارده شود؛ چه، بی‌گمان می‌توان به سادگی تصور نمود که آنچه در مفهوم دیدار، مفروض اولیه به شمار می‌رود، داشتن صورت و شکل است. در این میان با توجه به غیرانسانی بودن صورت فرشتگان و بر همان منوال داشتن صورتهایی غیرزمینی، احتمال دیدار صورت واقعی و یا غیرواقعی جبرئیل از موضوعات قابل بررسی است و رؤیت این فرشتۀ مقرب توسط پیامبر(ص) لاجرم در گونه‌هایی از این دو حالت روی داده است که در قالبهای مختلفی قابل تبیین است، به‌ویژه آنکه تنها در صورت قالب‌بندی این فرشته در شکلی قابل درک امکان ارتباط دیداری ـ کلامی به وجود می‌آید.

الف ـ چهرۀ حقیقی

با التفات به گونه‌ای از روایات و سخنان منقول از رسول خدا (ص) دربارۀ دیدار جبرئیل، آن حضرت به دو بار دیدار فرشته به شکل اصلی و حقیقی وی اشاره فرموده‌اند. بار نخست آنکه به درخواست رسول خدا (ص) وی خود را به آن حضرت نمایانده است. در آن حالت جبرئیل از آسمان به سمت زمین روان گشت و بالهای گشودۀ او، عملاً همۀ افق از شرق و غرب را دربر گرفته و پوشانده بود (علی بن جعد، ۳۹۸). مشابه همین روایت است رؤیت وی به صورت نشسته در آسمان که با پیامبر (ص) سخن گفت. بار دوم که دیدار شکل واقعی جبرئیل صورت گرفته، زمانی است که نبی اکرم (ص) با جبرئیل، چون در معراج به بالاترین حد حضور در سدرة المنتهیٰ رسیدند، آن فرشته به شکل اصلی خود نمایان گشت. در این دست روایات آمده است که هنگام رسیدن به مرتبۀ «قاب قوسین»، در محضر باری تعالیٰ چون جبرئیل ندای الٰهی بشنید، به صورت حقیقی خود درآمد و خدا را سجده کرد (مثلاً همانجا؛ ابن خزیمه، التوحید، ۲/ ۵۵۱، ۵۵۴). دیدار نخستین در منظر روایی، قابل تطابق با منظور آیۀ «وَ هُوَ بِالْاُفُقِ الْاَعْلیٰ»ی یاد شده در سورۀ نجم (۵۳/ ۷) است. همچنین در تفسیر ۲۳ سورۀ تکویر (۸۱) منظور از «وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْاُفُقِ الْمُبینِ» دومین دیدار جبرئیل توسط نبی اکرم(ص) دانسته می‌شود (طیالسی، ۲۰۰؛ مسلم، ۱/ ۱۵۹؛ ابوعوانه، ۱/ ۱۳۴؛ ترمذی، سنن، ۵/ ۲۶۲؛ بیهقی، السنن، ۶/ ۳۳۵؛ احمد بن حنبل، مسند، ۶/ ۲۴۱؛ ابوالشیخ، ۲/ ۷۹۱-۷۹۲؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۱۲/ ۷۱).

ب ـ تمثُل

بر این اساس و بر پایۀ روایات پرشماری از منابع گوناگون موضوع قابل توجه تمثل دربارۀ جبرئیل مفهومی حائز اهمیت است. در این راستا رؤیت این فرشته توسط انبیای گوناگون مخصوصاً پیامبر (ص) و چگونگی تجسم وی به وضوح در روایات نمود یافته، و در احادیث و سخنانی پرشمار، تشخص جبرئیل در قالب چهره‌ای زمینی تبیین گشته است. در گونه‌شناسی این روایات، چند گونه از بازخوردها قابل تشخیص است؛ از جمله روایاتی در بیان تجسم وی که از آنها آشکارا یا در نهان به نمودهای زمینی جبرئیل اشاره شده است؛ روایاتی در انتساب برخی مصادیق زمینی ابزار و آلات به این فرشته و روایاتی در مصداق‌یابی شخصیت تمثیلی. در نهایت گونۀ دیگری از روایات شایان توجه هستند که در آنها مبحث امکان و توان رؤیت جبرئیل توسط کسان یاد شده است.

دستۀ نخست روایاتی است که در آنها جبرئیل برای رساندن وحی الٰهی یا گونه‌ای از وحی در قالب اخبار، در هیئتی زمینی نزد انبیا حضور یافته است. شاید اصلی‌ترین و مهم‌ترین مصداق این تمثل، همان است که از منظری روایی در تفسیر آیۀ «... فَاَرْسَلْنَا اِلَیْها روحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَویّاً» (مریم/ ۱۹/ ۱۷) بیان شده، و در آن، تمثل جبرئیل به انسانی زمینی به وضوح یاد شده است (نک‌ : سطرهای پیشین). همچنین است دیدار وی با ساره، همسر ابراهیم (ع) و دادنِ بشارت فرزندی برای او که در روایات تفسیری در کنار میکائیل و اسرافیل آمده، عملاً به تشخص و تجسم انسانی او تصریح شده است (طبری، تاریخ، ۱/ ۴۹). تقریباً در بیشتر روایات مربوط به قصص انبیا این نمونه‌ها دیده می‌شود که به مَثَل تشبه جبرئیل و میکائیل به دو جوان، در زمان ولادت پیامبر اکرم (ص) از آن دست است (ابن شاذان، ۱۹؛ نیز نک‌ : ابن قتیبه، تأویل...، ۱۲۰).

حتیٰ در برخی از روایتها این نشانه‌های زمینی در هیئتی به‌جز تشخص انسانی مشاهده می‌گردد. برای نمونه در روایتی خاص، مربوط به زمان غرق فرعونیان در قصص موسیٰ (ع) حضور جبرئیل به شکلی متفاوت آمده است. در این روایت جبرئیل به صورت مادیانی، خود را به اسب فرعون نمایاند تا در تعقیب او اسب فرعون و عملاً در پی فرعون سپاه او به سمت دریا پیش روند و در نتیجه غرق گردند ( الاختصاص، ۲۶۶)؛ از نکات جالب توجه آن است که در منابع حتیٰ به نام این اسب، «حیزوم» نیز اشاره شده است (خلیل بن احمد، ۳/ ۱۶۶؛ ابن اثیر، ۱/ ۴۴۹-۴۵۰). از پرتکرارترین تمثلهای غیرانسانی، صورت و شکل پرنده است. بر این مبنا افزون بر احادیث متعدد که به بالهای گستردۀ این فرشته در آسمان اشاره شده، حتیٰ در مباحث آخر الزمان، به عنوان نخستین بیعت‌کننده با امام زمان (ع)، جبرئیل به شکل پرندۀ سفیدی تصویر شده است (نعمانی، ۳۱۴).

واقعیت این است که از رایج‌ترین گونه‌ها در زمینۀ روایات تمثل جبرئیل، شبیه‌یابی و نمونه‌یابی صوری است. در این گونه از روایات که تقریباً همۀ آنها به دیدار جبرئیل با نبی اکرم (ص) ارتباط دارد، اگرچه روایاتی دال بر پیکریابی وی در هیئت کسان مختلف وجود دارد (ابن حمزه، ۱۲۲-۱۲۳)، غالباً به شکلی مشخص نمود می‌یافته است. بر این پایه در انبوهی از روایات آمده که جبرئیل به شکل جوانی بازرگان به نام دحیۀ کلبی بر پیامبر (ص) نازل می‌شده است. شمار فراوان این دست روایات که در آنها به بیشترین شباهت جبرئیل به آن جوان اشارت رفته، حتیٰ اسباب آن را فراهم ساخته که در روایاتی به بیان شکل و صورت دحیه پرداخته شود (ابن حبان، ۱۴/ ۱۲۴؛ ترمذی، الشمائل، ۴۰؛ ابویعلیٰ، ۴/ ۱۸۰؛ ابن نقطه، ۱/ ۳۹۵؛ رافعی، ۲/ ۲۶۵). در این روایات به زیبارویی دحیه تصریح شده است (طبرانی، المعجم الاوسط، ۱/ ۷؛ ابن قتیبه، غریب ...، ۲/ ۱۰۷-۱۰۸).

گونۀ دیگر از روایات تمثل جبرئیل، آنهایی است که برخی شناسه‌های زمینی بدو منسوب می‌شود. این بخش به دو قسمت قابل تفکیک است: گروه اول که نشانه‌هایی شنیداری و بویشی را در بر می‌گیرد، و دوم ابزارها و ادوات واقعی نزد آن فرشته. در قسمت اول روایاتی قابل توجه می‌نماید که در آنها به سخن‌گویی و «حرف زدن» جبرئیل اشاره شده است که به عنوان مهم‌ترین شاخصۀ زمینی قابل درک است؛ چه، در این منظر، مفروض اولیه داشتن دستگاه تکلم برای جبرئیل است، داشتن صدایی که حتیٰ برای پیامبر (ص) قابل تفکیک است (نک‌ : صنعانی، المصنف، ۱۰/ ۳۹۹). این مفهوم شنیداری سخنان جبرئیل که بی‌گمان بیانگر دارا بودن صوت او ست، در ارتباط وی با دیگر انبیا همچون زکریا، و نیز حضرت مریم هم نمود دارد (ثعلبی، ۳۳۷، ۳۴۲-۳۴۳). این مبحث به‌ویژه زمانی بیشتر بروز می‌یابد که به این مهم توجه گردد که جبرئیل و پیامبران با یکدیگر سخن می‌گویند و درواقع جبرئیل از عضو شنیداری نیز برخوردار است. نمونۀ دیگر از این قسمت، قابل استشمام بودن جبرئیل است؛ چه، در مواردی به درک رایحه و شمیم حضور وی توسط پیامبر (ص) تصریح گشته است (طوسی، الامالی، ۴۲). در ادامه، دارا بودن حالات درونی در روایتی مربوط به معراج و نیز جز آن به تبسم جبرئیل تصریح شده که از منظر تصویرسازی بسیار قابل توجه است (ابن رستم، ۷۴؛ ابن شاذان، ۱۴۵؛ راوندی، فضل ‌الله، ۱۷۳؛ ابن شهرآشوب، ۲/ ۷۴؛ ابن رجب، ۳۷-۳۸). در این میان از شاخصه‌های حائز اهمیت در تمثل این فرشته برای هرچه بیشتر زمینی شدن، یادکردهای روایی در داشتن سر و صورت و دست و حتیٰ انگشت است (نک‌ : ابن حبان، ۱/ ۲۳۵؛ ابن شهرآشوب، ۲/ ۷۴؛ ابن طاووس، سعد، ۱۰۰-۱۰۱). دقتهای روایی چنان است که حتیٰ گاه به شنیده شدن صدای پرهای او نیز اشاره شده است (کوفی، ۱/ ۲۱۷، ۲/ ۵۳۲؛ نیز الاختصاص، ۳۲۹؛ دلائل، ۱۰۰؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۲/ ۱۲۸).

در قسمت دیگر از این روایات باید به بروز و نمود بیرونی و داشته‌های ادواتیِ جبرئیل توجه نمود. برای مثال می‌توان به برخی نمونه‌های آشکار اشاره کرد. در این آثار داشتن عمامه‌ای بر سر، سوار شدن بر چهارپای و حتیٰ یادکردی از رد پای اسب وی، و وجود برخی ابزارها و ادوات همچون تشت و ابریق و شمع و چراغی نزد وی، و جز آن بر هرچه بیشتر زمینی کردن جبرئیل و دادن تشخص این جهانی به وی تصریح دارد (مثلاً نک‌ : مجاهد، ۱/ ۴۰۱؛ ابن ابی شیبه، ۶/ ۴۵؛ طبری، تاریخ، ۱/ ۲۵۱؛ طبرانی، همان، ۱۱/ ۵۵؛ دارقطنی، ۲۱۰؛ ابن شاذان، ۱۹-۲۰؛ رافعی، ۲/ ۳۷۵؛ ابن کثیر، ۲/ ۲۴۸). در انبوهی از روایات حتیٰ بدون تلاشی برای این بازنمایی، تنها با یادکرد از لباس جبرئیل که آن هم از مواد زمینی همچون حریر است، بر این امر تصریحی دیگر شده است (مثلاً نک‌ : ابن راهویه، ۳/ ۶۵۰؛ سیوطی، الحبائک، ۱۹-۲۰؛ متقی هندی، ۶/ ۱۳۹).

تصویرسازی دیداری شنیداری

آنچه دربارۀ تمثل جبرئیل در روایات بیان شد و نمونۀ اعلای آن در قالب تجسم وی به دحیۀ کلبی مورد توجه قرار گرفت، در مباحث مربوط به تصویرپردازیهای روایی مخصوصاً در قالب و شکل پرنده در جوانب مختلفی قابل بررسی است. درواقع صورت و شکل جبرئیل در دو زمینۀ قابل تفکیک، تصویرپردازی شده است: یکی در بیان عظمت و بزرگی، و دیگری در زیبایی.

در بخش نخست باید به آن دسته از روایتها اشاره کرد که بر مبنای آنها بزرگی این فرشته مورد توجه قرار گرفته، و زیبایی در معنای عظمت جلوه‌گر شده است. در این گونۀ روایی با تمرکز بر روی شکل پرنده‌گونِ جبرئیل و داشتن بالهایی برای پرواز، در تصویرسازی او، بیش از هر چیز بر گستردگی بالهایش تأکید شده است. اینکه با باز شدن بالهایش، آسمان شرق و غرب پوشیده می‌گردد، بروز همین معنای عظمت تواند بود (برای نمونه، نک‌ : راوندی، فضل‌ الله، ۲۵۸؛ سیوطی، همان، ۲۰). شایان توجه آن است که گاه نه گستردگی، که شمار این بالها بیانگر عظمت مورد توجه روایت است؛ چنان‌که در روایتی جبرئیل با ۶۰۰ بال یاد شده است (ابن طاووس، الطرائف، ۱۳؛ طیالسی، ۴۸). از نمونه‌های این گونۀ روایی که در آن بزرگی، عملاً نماد قدرت، شکوه و گونه‌ای از زیبایی است، ذکر سر و جمجمۀ فرشته است که به بزرگی یک شهر نمایانده شده است (مثلاً نک‌ : متقی هندی، ۶/ ۱۳۹).

گونۀ دیگر روایی، صورت‌بندی جبرئیل در منظری زیبا ست که در این حالت، زیبایی در معانی گوناگونی ملاحظه شده است. حالت نخست تبیین زیبایی صورت جبرئیل است که غالباً در روایات مربوط به تمثل جبرئیل به انسان نمود یافته است. در بیانی کلی بیشتر روایتها به این امر اشاره دارند که جبرئیل هنگام حضور نزد پیامبر (ص) به زیباترین شکل ظاهر می‌شده است (طبرانی، همان، ۱۹/ ۷؛ رافعی، ۳/ ۴۵۳). بر این مبنا، در روایات از آنجا که بیشترین تجلی این فرشته در هیئت و شکل دحیۀ کلبی است، تلاش شده است تا سیمای دحیه به تصویر کشیده شود، البته به طور طبیعی به بهترین و زیباترین چهره؛ به همین سبب است که دحیه را مردی قوی هیکل و جسیم با زیبایی روی و مویی سپید نمایانده‌اند (طبرانی، المعجم الاوسط، ۱/ ۷). همچنین است بیان سیمای جبرئیل در روایات مختلف نزد انبیا به سیمای یک جوان، که البته مفهوم نهانی جوانی، نوعی از تبیین زیبایی در معنایی عام تواند بود (مثلاً ثعلبی، ۳۳۶). گونۀ دیگر از بیان زیبایی فرشته، تصویرسازی از تن‌پوش و ظاهر آراستۀ او ست. در این روایتها بسیار به لباس حریر سبزرنگ وی که با بهترین انواع جواهرات و سنگهای گران‌قیمت تزیین گشته، سخن به میان آمده است (مثلاً مجاهد، ۲/ ۷۳۵؛ ابن راهویه، ۳/ ۶۵۰؛ ابن قتیبه، تأویل، ۲۱۶؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۱۲/ ۹۰؛ ابن منده، ۲/ ۷۶۲-۷۶۳؛ زمخشری، ۲/ ۵۰؛ سیوطی، همان، ۱۹-۲۰؛ متقی هندی، همانجا). از نکات جالب توجه آنکه حتیٰ گاه در وصف مرکب وی نیز سخن به وصف زیبایی پوشش آن کشیده شده است. چنان‌که بر اساس حدیثی در سفری همراه با پیامبر (ص)، استر جبرئیل، با پوششی زیبا مزین شده بود (مثلاً طبرانی، المعجم الکبیر، ۱۱/ ۵۵).

گونۀ سوم از بیان زیبایی، مفهوم جبرئیل در میان فرشتگان است. این بدان معنا ست که در انبوهی روایات، جبرئیل به عنوان رئیس ملائکه در میان خیل عظیمی از فرشتگان روایت شده است. شمار فراوان فرشتگانِ زیر لوای جبرئیل بیانگر چنان عظمت و شوکتی است که هنگام بیان روایی، این شکوه و کبکبه کاملاً قابل درک و انتقال به خواننده است (کوفی، ۱/ ۲، ۴۰۸، ۱۲۹/ ۲۸؛ دلائل، ۱۰۰؛ طبرانی، همان، ۲/ ۱۲۸؛ مفید، الامالی، ۲۳۱، الارشاد، ۲/ ۳۸۰؛ راوندی، فضل ‌الله، ۲۵۸). دامنۀ بیان این گونه‌های زیبایی در منظر شکوه و جلال، در تصویرسازی از قصر زیبا و اشرافی او در بهشت نیز بروز و نمود یافته است (ابن طاووس، جمال، ۱۰۱).

از نمودهای پراهمیت در این تصویرسازی روایی، تأثیرگذاری آن بر هنر مخصوصاً در نگاره‌های اسلامی است. افزون بر نمونه‌های یادشده در متن، نمونه‌ای از این اثرگذاری را می‌توان در تصویرهایی بازمانده از یک نسخۀ معراج‌نامه در کتابخانۀ توپکاپی استانبول (شم‌ H2154) بازیافت. این نسخه مشتمل بر ۱۰ نگاره از احمد موسیٰ، نگارگر سدۀ ۸ ق/ ۱۴م است که در آن با بهره‌گیری از روایات تفسیری، معراج نبی اکرم (ص) به تصویر کشیده شده است. در برخی از این نگاره‌ها بنا به موضوع بخشهای مختلف این مبحث قرآنی، جبرئیل به زیباترین شیوه تصویر شده است. در این نگاره‌ها برخی بروزهای روایی مانند حضور در میان جمعی از فرشتگان در حال تسبیح پروردگار دیده می‌شود (اتینگهاوزن، 367، تصویر ۴). به جز این، در انبوهی از نگاره‌های گوناگون در تاریخ اسلام، به موضوعات مختلف حضور روایی و قصصی جبرئیل پرداخته شده است. از نمونه‌های قابل توجه، ۲ نگاره از سده‌های ۱۰ و ۱۱ق براساس حدیقة السعدای فضولی است که در آن، تصویر جبرئیل در کنار حضرت آدم (ع) و همسرش در بهشت برین است که در آن به درخت ممنوعه و برخی دیگر از عناصر روایی بهشت نیز توسط نگارگر توجه شده است (تیتلی، 44). نمونۀ دیگری از آن را می‌توان در نگاره‌ای از فال‌نامۀ قلندرپاشا (سدۀ ۱۱ق) باز جست (عکاشه، ۲۰۳). در نگاره‌ای دیگر از سدۀ ۱۰ق، بر پایۀ کلیات امیرخسرو، جبرئیل در حال آوردن مائده‌های بهشتی برای حضرت آدم و عیسیٰ (ع) به تصویر آمده است (تیتلی، 38). انواع مختلفی از نگاره‌های مربوط به ذبح فرزند ابراهیم (ع) همچـون اثـر ارزشمنـد رضـا عباسـی و جـز آن ــ که در آن به جبرئیل به مثابـۀ آورنـدۀ فدیه‌ای از سوی پروردگار توجه شده ــ مصداقی از این دست است (عکاشه، ۱۶۸، ۱۹۱).

تألیفات دربارۀ جبرئیل

فارغ از جایگاه جبرئیل در روایات اسلامی، اهمیت این فرشته موجب آن شده است تا نویسندگان مسلمان در طول تاریخ اسلام به موضوعاتی دربارۀ این ملک مقرب بپردازند. افزون بر بسیاری از آثار حدیثی پیشین، که در آنها مباحثی به این موضوع اختصاص داشته است، آثاری در زمینۀ فرشتگان به طور عام تألیف شده که نمونۀ اعلای آن اثری با عنوان الحبائک فی اخبار الملائک از عبد الرحمان سیوطی است. او در این کتاب بخشی را به جبرئیل، مختص گردانده است. این شیوه البته دارای سابقه‌ای کهن است و نمونۀ آن را می‌توان در کتاب العظمة ابوالشیخ اصفهانی هم مشاهده کرد. اما به نظر می‌رسد که مبحث قابل توجهِ ایمان جبرئیل زمینۀ تألیف اثری در همین زمینه با عنوان شرح حدیث جبرئیل فی الایمان از ابن تیمیه شده است (بغدادی، ۱/ ۱۰۶). از سویی شهاب‌ الدین سهروردی با نگاهی ویژه در ارزش‌گذاری مفهوم بال فرشتگان و خاصه بالهای جبرئیل در قیاس با دیگر فرشتگان به تألیف اثر ارزشمند و زیبای آواز پر جبرئیل پرداخته است. اقبال لاهوری هم در سدۀ ۱۴ق با التفات به این امر مجموعۀ اشعاری با عنوان بال جبرئیل را تنظیم نمود که در لاهور (۱۹۳۵م) انتشار یافت. در این میان به نظر می‌رسد توجهی ویژه به جبرئیل در قالب تألیف آثار، در سده‌های ۱۱ق/ ۱۷م به بعد بروزی جدی داشته است. در منابع کتاب‌شناسی به عنوان بسیاری کتابِ تألیف شده در این حدود زمانی برمی‌خوریم که در آنها به تصریح به جبرئیل توجه شده است. از این گروه آثار می‌توان به السعی الجمیل للاجر الجزیل فی شرح حدیث سؤال جبریل، از نعمان بن احمد طرطوسی (زنده در ۱۱۲۰ق)؛ فرائد الفوائد فی شرح حدیث جبرئیل فی العقائد، از شیخ خالد بن حسین شهرزوری نقشبندی (د ۱۲۴۲ق)؛ اتحاف النبیل بشرح حدیث جبریل، از طاهر بن حسین علوی در حضرموت (۱۲۴۱ق)؛ و شرح حدیث جبرئیل، از عبدالسلام بن سعید بغدادی (د ۱۳۲۰ق) اشاره نمود (بغدادی، ۱/ ۳۴۴، ۵۳۷؛ کحاله، ۸/ ۵۳۴، ۱۳/ ۱۰۳). همچنین آثاری منظوم در قالب مثنوی و جز آن مانند مجموعه‌هایی با نام کلی جبرئیل‌نامه قابل یادکرد است (مثلاً نک‌ : آقابزرگ، ۵/ ۱۹، ۸۴، ۸۸، ۱۴۶).

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛ ابراهیم حربی، غریب الحدیث، به کوشش سلیمان عایر، جده، ۱۴۰۵ق؛ ابن ابی داوود، عبدالله، قصیدة، به کوشش محمود محمد حداد، ریاض، ۱۴۰۸ق؛ ابن ابی الدنیا، عبدالله، التواضع و الخمول، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ همو، حسن الظن باللٰه، به کوشش مخلص محمد، ریاض، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، مکارم الاخلاق، به کوشش مجدی سیدابراهیم، قاهره، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م؛ همو، الهم و الحزن، به کوشش مجدی فتحی سید، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ ابن ابی عاصم، احمد، الآحاد و المثانی، به کوشش باسم فیصل احمد جوابره، ریاض، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م؛ ابن اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهراحمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ ابن بابویه، محمد، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛ ابن بطریق، یحییٰ، العمدة، قم، ۱۴۰۷ق؛ ابن بطۀ عکبری، عبیدالله، الابانة، به کوشش عثمان اثیوبی، ریاض، ۱۴۱۸ق؛ ابن تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاویٰ فی التفسیر، به کوشش عبدالرحمان محمدقاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق؛ ابن حزم، علی، المحلیٰ، بیروت، دارالآفاق الجدیده؛ ابن حمزه، عبدالله، الثاقب فی المناقب، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۱۲ق؛ ابن خزیمه، محمد، التوحید، به کوشش عبدالعزیز بن ابراهیم الشهوان، ریاض، ۱۹۹۴م؛ همو، الصحیح، به کوشش محمد مصطفیٰ اعظمی، بیروت، ۱۹۷۱م؛ ابن راهویه، اسحاق، المسند، به کوشش عبدالغفور بن عبدالحق بلوشی، مدینه، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ ابن رجب، عبدالرحمان، التخویف من النار، دمشق، ۱۳۹۹ق؛ ابن رستم طبری، محمد، نوادر المعجزات، قم، ۱۴۱۰ق؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبریٰ، بیروت، دارصادر؛ ابن شاذان، محمد، مائة منقبة، قم، ۱۴۰۷ق؛ ابن شاهین، عمر، تاریخ اسماء الثقات، به کوشش صبحی سامرایی، کویت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، نجف، ۱۳۷۶ق؛ ابن طاووس، علی، الاقبال بالاعمال الحسنة، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۴ق؛ همو، جمال الاسبوع، چ سنگی، ایران، ۱۳۳۰ق؛ سعدالسعود، نجف، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م؛ همو، الطرائف، قم، ۱۴۰۰ق؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی‌محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق؛ همو، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م؛ همو، غریب الحدیث، به کوشش عبدالله جبوری، بیروت، ۱۴۰۸ق؛ همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م؛ ابن قدامه، عبدالله، کتاب التوابین، به کوشش عبدالقادر ارناوط، بغداد، مکتبة الشرق الجدید؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اغاثة اللفان، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، ۱۳۹۵ق؛ همو، حادی الارواح، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، روضة المحبین، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن مبارک، عبدالله، الزهد، به‌کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن‌منده، محمد، الایمان، به کوشش علی‌محمد ناصر فقیهی، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابن نقطه، محمد، تکملة الاکمال، مکه، ۱۴۱۰ق؛ ابن نما حلی، ذوب النضار، به کوشش فارس حسون، قم، ۱۴۱۶ق؛ همو، مثیر الاحزان، نجف، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م؛ ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۸۳ق؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، العظمة، به کوشش رضا الله مبارکفوری، ریاض، ۱۴۰۸ق؛ ابوعبیدقاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق؛ ابوعمرو دانی، عثمان، التیسیر، به کوشش اتو پرتسل، استانبول، ۱۹۳۰م؛ همو، السنن الواردة فی الفتن، به کوشش رضا الله مبارکفوری، ریاض، ۱۴۱۶ق؛ ابوعوانه، یعقوب، المسند، به کوشش ایمن بن عارف دمشقی، بیروت، ۱۹۹۸م؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قم، ۱۴۱۲ق؛ ابویعلیٰ موصلی، احمد، مسند، به کوشش حسین سلیم اسد، دمشق، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ احمدبن حنبل، الرد علی الزنادقة و الجهمیة، به کوشش محمدحسن راشد، قاهره، ۱۳۹۳ق؛ همو، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ همو، الورع، به کوشش زینب ابراهیم قاروط، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۱۳ق؛ ازهری، محمد، تهذیب اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون و دیگران، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ اسکافی، محمد، المعیار و الموازنة، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۱م؛ اصفهانی، اسماعیل، دلائل النبوة، به کوشش محمد محمد حداد، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ اهوازی، حسین، الزهد، به کوشش غلامرضا عرفانیان، قم، ۱۳۹۹ق؛ بخاری، محمد، خلق افعال العباد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ همو، صحیح، به کوشش مصطفیٰ دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ بغدادی، هدیه؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م؛ بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایة الیٰ سبیل الرشاد، به کوشش احمد عصام کاتب، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ همو، السنن الکبریٰ، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م؛ همو، شعب الایمان، به کوشش محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق؛ تاج العروس؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م بب‌ ؛ همو، الشمائل المحمدیة، به‌کوشش سید بن عباس جلیمی، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ تفسیر، منسوب به امام حسن عسکری(ع)، قم، ۱۴۰۹ق؛ ثعالبی، عبدالرحمان، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ ثعلبی، احمد، عرائس المجالس ( قصص الانبیاء)، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ جزایری، نعمت‌الله، کنزالطالب، نسخه کتابخانۀ مرعشی، شم‌ ۲۱۱۸؛ جوالیقی، موهوب، المعرب، به‌کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۴۸۹ق/ ۱۹۶۹م؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ق/ ۱۹۵۶م؛ حکیم ترمذی، محمد، نوادرالاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲م؛ خصیبی، حسین، الهدایة الکبریٰ، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۸۱-۱۹۸۲م؛ دار قطنی، علی، سؤالات حمزة بن یوسف سهمی للدار قطنی، ریاض، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ دلائل الامامة، منسوب به ابن رستم طبری، قم، ۱۴۱۳ق؛ ذهبی، محمد، الکبائر، بیروت، دار الندوة الجدیده؛ رافعی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، حیدرآباد دکن، ۱۹۸۵م؛ راوندی، سعید، الخرائج و الجرائح، قم، ۱۴۰۹ق؛ همو، قصص الانبیاء، به‌کوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۱۴۱۸ق؛ راوندی، فضل‌الله، النوادر، نجف، ۱۳۷۰ق؛ ربیع بن حبیب بصری، المسند، به کوشش محمد ادریس و عاشوربن یوسف، بیروت، مکتبة الاستقامه؛ زرندی، محمد، نظم درر السمطین، نجف، ۱۳۷۷ق؛ زمخشری، محمود، الفائق، به کوشش علی محمد بجاوی و محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالمعرفه؛ سیوطی، الحبائک، به‌کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳م؛ صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفیٰ مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ق؛پ همـو، المصنف، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمـی، بیـروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ۱۹۸۳م؛ طبرانی، سلیمان، الاوائل، به کوشش محمد شکور بن محمود امریر، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ همو، مسند الشامیین، به کوشش حمدی عبد المجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۴م؛ همو، المعجم الاوسط، به‌کوشش طارق بن عوض الله بن محمد و عبد المحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق؛ همو، المعجم الصغیر، به کوشش محمد شکور امریر، بیروت/ عمان، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م؛ طبرسی، حسن، مکارم الاخلاق، بیروت، ۱۳۹۲ق؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، ۱۴۱۵ق؛ طبری، تاریخ، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ همو، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ طوسی، محمد، الامالی، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ همو، الغیبة، به کوشش عباد الله طهرانی و علی احمد ناصح، قم، ۱۴۱۱ق؛ طیالسی، سلیمان، المسند، بیروت، دارالحدیث؛ عکاشه، ثروت، التصویر الفارسی و الترکی، بیروت، ۱۹۸۳م؛ علی بن جعد، المسند، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م؛ عهد عتیق؛ عیاشی، محمد، التفسیر، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ق؛ فخرالدین رازی، التفسیرالکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛ قاموس؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۴۱۵ق؛ کحاله، عمررضا، معجم المؤلفین، دمشق، ۱۹۶۷م؛ کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق؛ کوفی، محمد، مناقب امیرالمؤمنین(ع)، به کوشش محمدباقر محمودی، قم، ۱۴۱۲ق؛ متقی هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ مجاهدبن جبر، تفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهرمحمد سورتی، بیروت، منشورات العلمیه؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ محب‌الدین طبری، احمد، ذخائر العقبیٰ، قاهره، ۱۳۵۶ق؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مشکور، محمدجواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ مفید، محمد، الارشاد، نجف، ۱۳۸۶ق؛ همو، الامالی، به کوشش حسین استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق؛ همو، تصحیح اعتقادات الامامیة، قم، ۱۴۱۳ق؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کوشش احمد عبدالسلام، بیروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۴م؛ منذری، عبدالعظیم، الترغیب و الترهیب، به کوشش ابراهیم شمس‌الدین، بیروت، ۱۴۱۷ق؛ میبدی، ابوالفضل، کشف الاسرار و عدة الابرار، به‌کوشش علی ‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ش؛ نسایی، احمد، خصائص امیرالمؤمنین (ع)، به کوشش محمدهادی امینی، تهران، مکتبة نینوی الحدیثه؛ همو، السنن الکبریٰ، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سید کسروی حسن، بیروت، ۱۴۱۱ق؛ نعمانی، محمد، الغیبة، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۷ق؛ نعیم‌بن حماد، الفتن، به کوشش سمیر احمد زهیری، قاهره، ۱۴۱۲ق؛ نووی، یحییٰ، ریاض الصالحین، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م؛ نهج‌البلاغة؛ واحدی، علی، الوجیز، به‌کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بیروت، ۱۴۱۵ق؛ هناد بن سری، الزهد، به‌کوشش عبدالرحمان فریوایی، کویت، ۱۴۰۶ق؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق؛ نیز:

Ettinghausen, R., Islamic Art and Archaeology Collected Papers, Berlin, 1984; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, 1938; Robinson, B. W., «Rothschild and Binney Collections: Persian and Mughal Arts of Book», Persian and Mughal Art, London, 1976; Roxburgh, D. J., Prefacing the Image, London, 2001; Ruhrdanz, K., «The Illustration Manuscripts of Athar al-Muzaffar», Persian Painting, ed. R. Hillenbrand, London, 2000; Titley, N. M., Miniatures from Persian Manuscripts, London, 1977.

فرامرز حاج‌منوچهری

جبرئیل در ادیان و عرفان

اصل واژۀ جبرئیل در زبان عبری از دو جزء جَبر (= مرد) و اِل‌(= خداوند) تشکیل شده، و در کنار هم به معنی مردِ خداوند است («کتاب [۱]...»، VI/ 478؛ جفری، 100). اختلافی که در نگارشِ جزء نخستِ کلمه وجود دارد، موجب آن شده است که برخی معانی دیگری (همچون «قدرتِ خداوند» و یا «خداوند نیرومند است») را نیز برای آن درنظر بگیرند. این واژه در متن هفتادی[۲]، یا ترجمۀ یونانی عهد عتیق به شکل گابریل درآمد و با همین تلفظ در بیشتر زبانهای اروپایی متداول گردید (هانت، 373 ؛ کلارک، V/ 358). شماری از مفسران مسلمان هم آن را از ریشۀ سریانی، و به معنی بندۀ خداوند (عبد الله) می‌دانند. این نام در متون اسلامی به شکلهای مختلفی چون جِبْریل، جَبْریل، جَبْرَئیل، جَبْرائِل، جَبْرَئل، جَبْرییل، جَبْرائیل، جَبْرال، جَبْرین و جِبرین آمده است (جفری، همانجا؛ میبدی، ۱/ ۲۹۱؛ جوالیقی، ۱۶۱-۱۶۲).

در کتاب مقدس فرشتگان و موجودات آسمانی اغلب به طور جمعی و با واژه‌هایی چون سرافیم، کَرّوبیم و ... یاد می‌شوند، اما جبرئیل به همراه میکائیل یکی از دو فرشته‌ای است که نام او دو بار در عهد عتیق آمده است و این امر از جمله کهن‌ترین نمونه‌های نام‌گذاری فرشتگان به شمار می‌آید (لَد، 445؛ گینزبرگ، 167).

نخستین‌بار در کتاب دانیال چنین می‌خوانیم که جبرئیل در هنگام خواب به صورت وجودی شبیه انسان در برابر دانیال ایستاد تا رؤیای وی را تعبیر کند. او دانیال را از زمین برگرفت و رخدادهای آینـده را برایش بازگـو کـرد (۸: ۱۶ بب‌ ). دومین‌ ‌بار، او در هنگام بیداری به سوی دانیال پرواز کرد و ادراکی را به وی ارزانی داشت تا بتواند اسرار الٰهی را دریابد. جبرئیل دانیال را آگاه ساخت که خداوند او را بسیار دوست دارد و پاسخ دعای وی را داده است. سرانجام نیز همچون مرتبۀ نخست، خواب‌ وی را برایش‌ تعبیر نمود (همان، ۹: ۲۱ ببـ ‌). به این ترتیب، به نظر می‌رسد که جبرئیل فرشتۀ پیام‌رسانِ خداوند باشد، هر چند که در کتاب مقدس بر این امر تصریح نشده است. البته جبرئیل در متون ترگوم (ترجمه و شرح آرامی کتاب مقدس) کارکردهای دیگری نیز دارد که از آن جمله می‌توان به هدایتِ یوسف به سوی برادران توسط او، و یا مشارکت وی در خاک‌سپاری موسێ‌(ع) اشاره کرد (لَد، همانجا؛ هانت، 373-374).

در ادبیات بین‌ دو عهد تحولات گسترده‌ای در فرشته‌شناسی ‌یهودی روی داد و به دنبال آن، جبرئیل نیز نقشهای جدیدی یافت. برای نمونه، او در شمار ترکیبِ ۴ (یا ۷) نفرۀ فرشتگان مقرب الٰهی، و در جانب چپ عرش خداوند جای گرفت. در این ادبیات، او رهبر عالم فرشتگان و کاردار بهشت، و نگاهبان یکی از ۴ گوشۀ عرش الٰهی است، از مشاهدۀ فسادهای شیطان بر روی زمین اندوهگین می‌شود، فرشتگانِ هبوط کرده را تنبیه می‌کند، خداوند به او دستور نابود کردن فاسدان (قوم سدوم و لشکر سناخریب) را می‌دهد، او آزادانه در بارگاه الٰهی می‌گردد و به خداوند خدمت می‌کند، به ستایش پروردگار و شفاعت برای ساکنان زمین می‌پردازد، اخنوخ را به دیدار خداوند می‌برد، در هنگام داوری، قاضی و شفیع است و بدکاران را به آتش می‌افکند («اخنوخ اول[۳]»، ۹: ۱-۲، ۱۰: ۹-۱۰، ۲۰: ۷-۸، ۴۰: ۶، ۵۴: ۶؛ «اخنوخ دوم»، ۲۱: ۳-۵، ۲۴: ۱؛ گوتمان، 153؛ هانت، ۳۷۴؛ فَلن، 235). در «طومارهای بحرالمیت[۴]» نیز جبرئیل را در شمار لشکریان نور آورده‌اند که در نبرد پایانی جهان، نام او را بر سردر ورودی برجهای مخصوصِ جنگاوران خواهند نوشت (نک‌ : 1QM 9:15-16, 4Q 258, 10: 1-3؛ گوتمان، همانجا).

در ادبیات هگاده‌ای تلمود هم جبرئیل پیام‌آور خداوند، و از همراهان مسیحا در آخر الزمان است. وی از آتش آفریده شده، و موکل بر آتش است و بیشتر در کنار میکائیل قرار دارد که از برف خلق شده است. البته آنها یکدیگر را نمی‌آزارند و این امر نمادی از آشتی و صلحی است که خداوند بین اضداد برقرار می‌کند (رُثکوف، 168-169؛ پدرسن، II/ 363). نکتۀ مهم در الٰهیاتِ تلمودی آن است که ربانیون یهودی کوشیدند تا جبرئیل را در بسیاری از رویدادهای کتاب مقدس عبری مشارکت دهند. برای نمونه، به اعتقاد ایشان یکی از ۳ ‌فرشته‌ای که بنا بر روایت باب ۱۸ سفر پیدایش به دیدار ابراهیم آمدند، جبرئیل بوده است (برای مشاهدۀ فهرستی از این موارد، نک‌ : رثکوف، 168). البته فارغ از دلیلهای این رویکردِ ربانیون، تفاسیرِ ایشان نمایندۀ رشد توجه یهودیانِ دورۀ تلمودی به کارکردهای جبرئیل است.

این فرشته در قباله [۵]یا عرفان یهودی نیز جایگاه ویژه‌ای دارد. در کتاب زُهر آمده است که او در جانب چپ خداوند می‌ایستد و متجلی‌کنندۀ صفت قدرت خداوند است و به همراه ۳ فرشتۀ مقرب دیگر در آسمان ششم، از ارواح موسێ، مشایخ و ... پاسداری می‌کند. وظیفۀ دیگر این ۴ فرشته، نگاهبانی از قوای مادی و معنوی جاری از ۴ حرف اصلیِ نام الٰهی (یهوه) است. آنها در ۴ نقطۀ اصلی از ۶ آسمان به تماشا ایستاده‌اند و واسطۀ میان خداوند و انسان‌اند. این ۴ فرشته کارکردهای دیگری همچون رسانیدن وحی به انبیاء، راهنمایی آنها در عروج به آسمانها، الهام کردن به آنان در شرایط بحرانی، نگاهبانی از ایشان، و سر دادنِ سرودِ ستایش نزد خداوند نیز دارند. جالب آنکه هر یک از این فرشتگان (و البته جبرئیل) حامی و نگهبان قوم خاصی هستند، به گونه‌ای که خداوند قومی را بدون حضور فرشتۀ آنها داوری و مجازات نمی‌کند (شولِم، 149, 151؛ شایا، 87-89).

برخی از محققان بر این باورند که دوران اسارت بابلی در انتقال اندیشه‌های ایرانی به یهودیان و جریان تحول فرشته‌شناسی یهودی مؤثر بوده است (متسگر، II/ 200 ؛ گینزبرگ، 168). البته هیچ یک از ایزدان مزدایی به اسم جبرئیل خوانده نمی‌شوند، ولی برخی از آنها کارکردهایی شبیه جبرئیل دارند. از جمله باید ایزد نَئیریوسنگهه را نام برد که پیک و پیام‌آور اهوره مزدا به شمار می‌آید («بندهش [۶]...»، 26:101)، و نیز ایزد سروش که مهم‌ترین صفت او «تنومنتره» است، یعنی کسی که وجودش کلام الٰهی است. ایزدی که اهوره مزدا خود به او دین آموخته، و او خود آموزگار دین است (یسن ۵۷، بندهای ۱، ۲۰؛ سروش یشت، بند ۱۴). سروش افزون بر خویشکاریهای دیگر، در نیایشها و قربانیها حضور دارد و ستایش و پیشکشی را به نزد اهوره مزدا می‌برد (یسن، ۵۷، بند ۴؛ سروش یشت، بند ۱۸؛ نیز نک‌ : زنر، 95). از این‌رو، چنان‌که برخی از محققان اشاره کرده‌اند، هر چند که سروش و نئیریوسنگهه هر دو نقش ایزدان میانجی خداوند و انسان را دارند، اما به نظر می‌رسد که نقش نئیریوسنگهه با خویشکاری جبرئیل هماهنگ‌تر باشد (نک‌ : پورداود، ۱/ ۵۱۸؛ دوستخواه، ۲/ ۱۰۰۸، ۱۰۶۴؛ اوشیدری، ۳۲۷).

در عهد جدید جبرئیل نقش پیام‌آور خداوند را حفظ می‌کند، چنان‌که در انجیل لوقا می‌خوانیم که این فرشته در معبد اورشلیم بر زکریا آشکار شد و به او مژده داد که خداوند دعای او را اجابت کرده است و پسری به نام یحیێ به او ارزانی خواهد داشت. وی همچنین برای زکریا شمه‌ای از جایگاه بلند یحیێ نزد خداوند، و نقش ارشادی او در میان بنی ‌اسرائیل باز گفت (۱: ۱۱-۲۰). پس از آن، این فرشته بر مریم (ع) ظاهر شد و او را به تولد عیسیٰ ‌(ع) بشارت داد (همان، ۱: ۲۶-۳۲).

در مکاشفۀ یوحنا جبرئیل همراه با ۶ فرشتۀ دیگر، ۷ روحی خوانده می‌شوند که در مقابل عرش خدا ایستاده‌اند (۱: ۴، ۳: ۱، ۴: ۵، ۵: ۶، ۸: ۶). البته این رویکرد چندان بی‌سابقه نبود، زیرا در شماری از مکاشفات عهد عتیق نیز اشاراتی به این‌همانی جبرئیل و روح القدس وجود دارد («معراج اشعیا[۷]»، 3:16, 7:26, 9:36, 11:33؛ نیز نک‌ : کربن، ۵۲۶). در آپوکریفای عهد جدید و به‌ویژه در متون نجع‌حمادی، جبرئیل نقشهای دیگری می‌گیرد و به عنوان روح‌بخش و تعیین‌کنندۀ فرشتۀ موکل بر دوزخ معرفی می‌شود. فهم جایگاه جبرئیل در کیهان‌شناسی ثنوی صاحبان این متون بسیار دشوار است. به نظر می‌رسد که او کارگذار یکی از ۴ نورِ مقتبس از خداوند به نام اورویائل باشد که مظهر ادراک است. البته جبرئیل در مرحله‌ای دیگر، قرین و زوج عشق الٰهی نیز می‌شود («کتابخانه [۸]...»، 199-201, 383).

باید در نظر داشت که جبرئیل در ایمان مسیحی هرگز به اندازۀ میکائیل مورد توجه نبوده است، چنان که در دورۀ مدرسی نیز تردیدهایی در باب عینیت او مطرح شد. با این همه، در فرهنگ مسیحی او را به عنوان فرشته‌ای مقرب می‌شناسند که خداوند به وسیلۀ او هر کاری را که بخواهد، به انجام می‌رساند و همه‌چیز را مقهور و مطیع می‌کند (کلارک، V/ 358؛ فلن، 234-235).

در فرهنگ کنونی غرب نیز جبرئیل علاوه بر پیام‌آوری خداوند، گاهی فرشتۀ مرگ و شاهزادۀ آتش و تندر هم معرفی شده است (یاحقی، ۲۸۱). در کلیسای کاتولیک جبرئیل همراه با میکائیل، رفائیل و سُرئیل به عنوان قدیس شناخته می‌شود و شمایلهای او به صورت انسانی بال‌دار و یا نماد رمزی کبوتر، زیبایی‌بخشِ پاره‌ای از کلیساها ست (فلن، 235 ؛ ERE, XI/ 76).

عربهای پیش از اسلام با نام جبرئیل آشنا بودند و این امر شاید به دلیل حضور جوامعی از یهودیان، مسیحیان و مندائیان در جزیرة ‌العرب بوده باشد. آیات قرآن، احادیث پیامبر (ص) و روایات منقول از مسیحیان و یهودیان تازه مسلمان نیز دانش فرشته‌شناسی اعراب را گسترش داد. گرچه کارکردهای جبرئیل در متون نخستین اسلامی، کم و بیش با نقش او در یهودیت و مسیحیت همسانی دارد، اما برخی بر این باورند که توصیفات قرآن از جبرئیل به متون مسیحیتِ سریانی نزدیک‌تر است (پورنامداریان، داستان ...، ۱۸۵؛ جفری، 100؛ پدرسن، II/ 363). البته در قرآن واژه‌های دیگری همچون روح ‌الامین و روح‌ القدس نیز برای اشاره به موجوداتی آسمانی آمده است که بیشتر مفسران آن دو را همان جبرئیل می‌دانند (خرمشاهی، ۱/ ۵۷۲-۵۷۳، ۲/ ۱۰۲۴؛ نیز نک‌ : قزوینی، ۵۷).

در فلسفۀ اسلامی اوصاف ویژه‌ای برای جبرئیل بیان شده که بسیار گسترده‌تر از اشارات آیات و روایات است. برای نمونه، در حکمت مشائی که جهان‌شناسیِ آن با فرشته‌شناسی ارتباط نزدیکی دارد، وجود جبرئیل در ادامۀ زنجیره‌ای از عقول مختلف، از ذات الٰهی صادر می‌شود. حکمای مشائی با الهام از طرح فلوطین در مورد صدورهای متوالی سلسله مراتب فرشتگان، جایگاه عقل دهم یا عقل فعال را برای جبرئیل در نظر گرفتند. او صانع فلکِ تحت قمر است و عالم متکثر ما و مادۀ عنصری (هیولای اولیٰ) از وی صادر می‌شود و به این اعتبار، همۀ عالَمِ جسمانی در اختیار او ست. وی از این جهت که تدبیرِ نفوس بشری را بر عهده دارد، واهبُ العلم، و از این جهت که تدبیرِ هیولای اولیٰ را بر عهده دارد، واهبُ الصوَر خوانده می‌شود. افزون بر این، وقتی وجودی از میان می‌رود، عقل دهم است که آن را باز پس می‌گیرد و به درون خود می‌برد، همان‌گونه که در ابتدا آن را افاضه کرده بود. جبرئیل همچنین روشن‌کنندۀ عقل آدمیان، هادی و نجات‌بخشِ سالکان، مراقب انسانها، و به‌کمـال‌ ـ رسانندۀ آنان نیز هست، چندان که بشر در ارتباط با او می‌تواند به معرفت و نیکبختی دست یابد (فارابی، ۲۳، ۲۷-۲۸؛ ابن‌ سینا، ۲/ ۳۶۱، ۳/ ۲۵۶-۲۵۷؛ نصر، «مقدمه‌ای[۱] ...»، ۲۶۸، سه‌ حکیم ...، ۳۳-۳۴؛ کربن، ۷۱-۷۲، ۱۲۰-۱۲۱؛ آربری، 41-42).

شیخ اشراق نیز به نوبۀ خود جبرئیل را واسطۀ وجود عالم عنصری و کدخدای عنصریات به امر خداوند، مکمل نفوس، خارج‌کنندۀ وجود نفوس از قوه به فعل، یکی از انوار قاهره، نور مدبر، اسفهبد ناسوت، ساکن در فلک نُهم، طباع تام، عقل فعال، عقل کل، عقل جهانی، صورت‌بخش، روان بخش و عطاکنندۀ حیات، روح‌ القدس، و روح ‌الامین می‌داند (سهروردی، سه‌ رساله ...، ۶۵-۶۶، «حکمة‌ ...»، ۲/ ۲۰۰-۲۰۱، «رسالة ...»، ۲/ ۲۶۵، «آواز ...»، ۳/ ۲۱۸؛ نصر، همان، ۸۶؛ کربن، ۱۴۹).

در هستی‌شناسیِ مکتب اشراق، جبرئیل آخرین کلمه از کلمات تامات است. او رب النوع انسان نیز به شمار می‌رود، زیرا ارواح آدمیان از او خلق می‌شوند. جبرئیل در سمت چپ [محضر] خداوند ایستاده، و بال راست او به جانب خدا ست، که تمثیلی از رابطۀ او با وجود مطلق الٰهی و نور محض است. در مقابل، بال چپ او نشان‌دهندۀ رابطۀ وی با عالم عنصری و وجود مشتق و مأخوذ است. به این ترتیب، بالهای او واسطۀ بین نور و تاریکی، و وجود مطلق و مقید‌ند. حال وقتی که نور مطلق خداوند بر او می‌تابد، کلمه‌ای کوچک (یا روحی انسانی) ظاهر و متجلی می‌شود و سایه‌ای مرتبط با این عالم فریب (مادی) از بال چپ وی فرو می‌ریزد. به این ترتیب است که هر چه در ۴ ربعِ عالمِ سافل به وجود می‌آید، از پر جبرئیل حاصل می‌شود (سهروردی، همان، ۳/ ۲۱۷-۲۱۸، ۲۲۰-۲۲۱؛ کربن، مقدمه، 18، نیز ۳۳۶، همو، «اسلام [۲]...»، II/ 221 ؛ توفت، 215, 218؛ برای مطالعۀ روایتی نزدیک به همین تمثیلِ اشراقی، نک‌ : مقدسی، ۱/ ۱۷۵).

افزون بر این، جبرئیل فرشتۀ حکمت نیز به شمار می‌رود و اعتقاد بر آن است که هنگامی که عقل انسانِ سالک به درجۀ عقلِ مستفاد برسد، به جبرئیل می‌پیوندد و حکمت را از او کسب می‌کند (سهروردی، «حکمة‌»، همانجا؛ پورنامداریان، رمز...، ۳۰۷-۳۰۸؛ کربن، ۱۸۸؛ نصر، «نوشتارها [۳]...»، 54).

گسترۀ کارکردهای جبرئیل در عرفان اسلامی هم گوناگونی بسیار دارد. نوشته‌های برخی از صوفیه دربارۀ جبرئیل به چهارچوب آیات و روایات نزدیک‌تر است. ایشان جبرئیل را سید فرشتگان، معلم ملائکه، آورندۀ خاک آدم از زمین، عاقد آدم و حوا، همراه آدم در هنگام خروج او از بهشت، محافظ انبیاء و اولیاء، از میان برندۀ قوم صالح، القاکنندۀ وحی الٰهی بر پیامبر (ص) و همراه او در معراج آسمانی‌اش، یاریگر سپاه اسلام در جنگ بدر، فرشتۀ موکل باد، حمل‌کنندۀ عرش الٰهی در محشر، و برآورندۀ روح بدکاران از دوزخ می‌دانند (خوارزمی، ۲/ ۳۴۷-۳۴۸؛ میبدی، ۱/ ۲۹۰-۲۹۱؛ طبری، ۱/ ۴۷۱-۴۷۲؛ مولوی، دفتر ۵، بیتهای ۹۶۶، ۱۵۵۷، ۱۵۶۴، ۱۵۷۳؛ راز شیرازی، ۲۶-۲۷؛ عز الدین، ۷۷، ۱۷۷؛ هجویری، ۷۰، ۲۴۰، ۳۰۹، ۴۹۶؛ روزبهان، شرح ...، ۲۵۵؛ یاحقی، ۲۸۲؛ نویا، 70).

از جملۀ دیگر شئون وجودیِ جبرئیل در اندیشۀ صوفیه می‌توان به این نیز اشاره کرد که او روح کلی در وجودِ عینی است. ذات حق در این روح کلی متجلی شده است و مرتبۀ لاهوت هر موجودی از این روح کلی است. او مبدأ حیات است و هر که با او ارتباط پیدا کند، همچون سامری و یا عیسیٰ (ع)، تواناییِ جان بخشیدن و زنده‌کردن مردگان را خواهد یافت (ابن‌ عربی، ۱/ ۱۳۸-۱۴۰؛ عفیفی، ۲/ ۱۸۰).

جبرئیل مدبر افلاک هفت گانه و موجودات درون آنها ست. مقام او در محلی از بهشت به نام سدرة المنتهیٰ قرار دارد که صورت فلک هفتم است. این مقام، در حقیقت برزخی میان عالم طبیعتِ عنصری و عالم طبیعت کلی است و از همین رو ست که وقتی جبرئیل بر پیامبری نازل می‌شود، هیئتِ ظاهری او خواصی از هر دو عالم دارد (صدر الدین، ۲۶۶؛ عفیفی، ۲/ ۱۸۱). افزون بر این، وی تمثل اسم جامعِ الله، مظهر علم، موکل بر یادگیریِ خط، تدبیر معاش، و متجلی‌کنندۀ خشم الٰهی نیز به شمار می‌رود و از آن رو که تمثل هدایت الٰهی به شمار می‌آید، گاهی نسبت عقل به دیگر قوای بدن انسان را با نسبت جبرئیل به انبیاء و دیگر فرشتگان مقایسه می‌کنند (اسیری، ۸۱، ۵۶۵؛ نسفی، الانسان...، ۱۴۷، کشف...، ۶۲؛ نصر، «سنت [۴]...»، 17). نتیجۀ دیگری که از هدایت بخشی جبرئیل حاصل می‌شود، آن است که انسانِ سالک می‌تواند به اتصال بی‌واسطه و شهود وی نائل شود و با علمی که از جبرئیل کسب می‌کند، به پیشگویی آینده بپردازد (نصر، نظر ...، ۴۱۳؛ آربری، 41-42).

اگر چه برخی جبرئیل را به نامهایی چون طاووس ملائکه، عرش و عقلِ اول می‌شناسند، اما همگان با نظر ایشان موافق نیستند. برای نمونه، برخی پیامبر (ص) را عقل اول، و جبرئیل را مخلوق ازلی عقل اول می‌دانند (سراج، ۳۹۹؛ جیلی، ۲/ ۲۹؛ یاحقی، ۲۸۱؛ قزوینی، ۵۷) و برخی دیگر او را در زمرۀ حاملان هشت ‌گانۀ عرش می‌شمرند که وظیفۀ حمل ارواح آدمیان را بر عهده دارند (عفیفی، ۲/ ۶۸). برخی نیز جبرئیل را برترین فرشته نمی‌شناسند و او را صاحب مقامی پایین‌تر از پیامبر (ص) می‌دانند و این باور شاید به توقف جبرئیل در شب معراج در مرتبه‌ای خاص، و یا پرسش او از پیامبر (ص) اشاره داشته باشد (سراج، ۶؛ علاء ‌الدوله، ۲۰۷؛ اسیری، ۸۱-۸۲؛ عطار، ۲۰). حتیٰ برخی از صوفیه مقام علمِ اقطاب را که علم لدنی است، برتر از ملائکه می‌دانند (روزبهان، مشرب...، ۳۰۳).

جبرئیل علاوه بر عرفان و تصوف، در علوم غریبه نیز جایگاهی خاص دارد و نام او در طلسمها و اوراد مختلف موجود است. از میان روزهای هفته، دوشنبه منسوب به او ست و طبع مربوط به وی نیز بارد و رطب است (بونی، ۳۳). با این همه، جبرئیل نیز موجودی فانی به شمار می‌آید و با دمیده شدن در صور می‌میرد و دوباره در قیامت زنده می‌شود (نویا، 70).

نکتۀ آخر اینکه شماری از عارفان داستان پرشور معراج پیامبر (ص) و مصاحبت او با جبرئیل را در قالب اشعاری زیبا در آثار خود آورده‌اند (عطار، ۱۸-۲۰). برخی نیز نماد رمزی سیمرغ را برای اشاره به جبرئیل به کار برده‌اند (کربن، ۳۳۶)، و برخی دیگر جبرئیل را با سروش یکی گرفته‌اند و از چنین مضمونی در آثار خود بهره برده‌اند (نک‌ : حافظ، ۱۱۴، ۲۴۶، ۳۱۱؛ سوزنی، ۱۱۴، ۲۲۴). در نگارگری اسلامی نیز معمولاً جبرئیل را به صورت مردی بال‌دار، زیبا و گندمگون، همراه با عمامه‌ای سپید بر سر تصویر کرده‌اند. این شمایل مبتنی بر روایاتی است که او را فرشته‌ای با ۶ بال توصیف می‌کند، که هر بال او به ۱۰۰ بال دیگر منتهی می‌شود و بر پیشانی وی جملۀ شهادتین نوشته شده است (قزوینی، ۵۸؛ یاحقی، ۲۸۲).

مآخذ

ابن ‌سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۷۹ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، نتایج الاعجاز فی شرح گلشن‌راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ اوشیدری، جهانگیر، دانشنامۀ مزدیسنا، تهران، ۱۳۷۱ش؛ بونی، احمد، شمس المعارف و لطائف العوارف، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۲م؛ پورداود، ابراهیـم، تعلیقات بـر یشتها (نک‌ : هم‌ )؛ پورنامداریان، تقی، داستـان پیامبران در کلیات شمس، تهران، ۱۳۶۴ش؛ همو، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ جوالیقی، موهوب، المعرب، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۸۹ق/ ۱۹۶۹م؛ جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۹۰ق/ ۱۹۷۰م؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ خرمشاهی، بهاء‌الدین، حافظ نامه، تهران، ۱۳۶۷ش؛ خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمد جواد شریعت، اصفهان، ۱۳۶۶ش؛ دوستخواه، جلیل، «یادداشتها»، همراه اوستا، ترجمۀ همو، تهران، ۱۳۷۰ش؛ راز شیرازی، ابوالقاسم، طباشیر الحکمة، شیراز، ۱۳۵۲ش/ ۱۳۹۳ق؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش/ ۱۹۶۶م؛ همو، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛ سوزنی سمرقندی، محمد، دیوان، به کوشش ناصرالدین شاه‌حسینی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ سهروردی، یحییٰ، «آواز پر جبرئیل»، مجموعۀ آثار فارسی، به کوشش سید حسین نصر، تهران، ۱۳۴۸ش؛ همو، «حکمة‌الاشراق»، «رسالة فی اعتقاد الحکماء»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ش؛ همو، سه رساله، به کوشش نجفقلی حبیبی، لاهور، ۱۳۶۳ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، الفکوک، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ طبری، تاریخ، بیروت، ۱۹۹۲م؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ عطار نیشابوری، فرید‌الدین، اسرار نامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۳۸ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم، (نک‌ : هم‌ ، ابن‌عربی)؛ علاء‌الدولۀ سمنانی،احمد، العروة ‌لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ فارابی، السیاسة المدنیة، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، ۱۹۹۶م؛ قزوینی، زکریا، عجائب المخلوقات، دارالتحریر للطبع و النشر؛ کتاب مقدس؛ کربن، هانری، ابن ‌سینا و تمثیل عرفانی، ترجمۀ انشاء ‌الله رحمتی، تهران، ۱۳۸۷ش؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، تهران، ۱۹۶۲م؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۵۹ش؛ همو، کشف الحقائق، به کوشش احمد مهدوی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۶۱ش؛ همو، نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، تهران، ۱۳۵۹ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ یاحقی، محمد جعفر، فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، تهران، ۱۳۸۶ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۴۷ش؛ نیز:

Arberry, A. J., Revelation and Reason in Islam, London, 1965; «The Ascension of Isaiah», tr. R. H. Charles, Early Cristian Writings, www. earlychristianwritings.com/ ascension.html; Clarke, A., The New Testament of Our Lord and Savior Jesus Christ, New York, 1977; Corbin, H., introd. L’Archange empourpré, by Shihāboddīn Yahyā Sohravardī, ed. H. Corbin, Fayard, 1976; id, En Islam iranien, Paris, 1971; The Dead Sea Scrolls, tr., M. Wise et al., London, 1996; «Enoch I», The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, ed. R. H. Charles, Oxford, 1913, vol.II ; «Enoch II», ibid; ERE ; Fallon, T. L., «Gabriel, Archangle», New Chatholic Encyclopedia, New York, 1967, vol.VI; Ginsberg, H. L., «Michael and Gabriel», (The Attributions of Proper Names to Angels), Judaica, 2007, vol.XIV; Gutmann, J., «Angels and Angelology», ibid, vol.II; Hunt, L., «Gabriel», The International Standard Bible Encyclopedia, ed. G. W. Bromiley, Michigan, 1982, vol.II; The Interpreter’s Bible, Nashville, 1995; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, 1938; Ladd, G. E., «Gabriel», The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas, Michigan, 1970; Metzger, B. M., «Angels», Colliers Encyclopedia, ed. E. Friedman, New York, 1986, vol.II; The Nag Hammadi Library in England, tr. and ed. J. M. Robinson, Leiden, 1984; Nasr, S. H., An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, London, 1978; id, The Islamic Intellectual Tradition in Persia, Richmond, 1996; id, Sufi Essays , London, 1972; Nwyia, P., Exégèse coranique et langage mystique, Beirut, 1970; Pedersen, J., «Djabrā’īl», EI2, vol.II; Rothkoff, A., «Michael and Gabriel», in the Aggadah, Judaica, 2007, vol.XIV; Schaya, L., The Universal Meaning of the Kabbala, London, 1971; Scholem, G., Origions of the Kabbalah, Berlin, 1990; Tuft, A. K., «Symbolism and Speculation in Suhrawardī’s The Song of Gabriel’s Wing», Islamic Philosophy and Mysticism, ed. P. Morewedge, New York, 1981; Zaehner, R. C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1961; Zand-Ākāsīh, Iranian or Greater Bundahišn, tr. B. T. Anklesaria, Bombay, 1956.

علیرضا ابراهیم