ابن عربی، ابوعبدالله

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ عَرَبی، ابوعبدالله محیی‌الدین محمدبن علی بن محمدبن العربی الحاتمی (۵۶۰-۶۳۸ق / ۱۱۶۵-۱۲۴۰م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفی بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق، ابن عربی خوانده می‌شود تا از ابوبکر ابن العربی (د ۵۴۳ق / ۱۱۴۸م)، قاضی، محدث و فقیه اندلسی، متمایز گردد.

بخش اول ـ زندگانی و آثار

زندگانی

ابن عربی در ۲۷ رمضان ۵۶۰ق / ۷ اوت ۱۱۶۵م در شهر مُرسیه[۱]، در جنوب شرقی اندلس به جهان چشم گشود. در برخی از منابع زادروز او دوشنبه ۱۷ رمضان ۵۶۰ آمده است (ابن دمیاطی، ۲۸، به نقل از ابن نجار؛ مقری، ۲ / ۱۶۳)، اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانۀ شخصی صدرالدین محمدبن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجستۀ ابن عربی بوده است، به خط قونوی ۲۷ رمضان ۵۶۰ ثبت شده است (آستین، 21، حاشیۀ 2).

در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمدبن سعد بن مَردَنیش بوده است که از ۵۴۲ق / ۱۱۴۷م تا ۵۶۷ق / ۱۱۷۲م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است (دربارۀ او، نک‌ : ابن صاحب الصلاة، ۶۵-۶۶، جم‌ ‌)، ابن عربی نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره می‌کند ( الفتوحات، ۴ / ۲۰۷، محاضرة الابرار، ۱ / ۸۷).

ابن عربی از دودمان عربی کهنی بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایی می‌رسیده است، چنانکه خود «الطائی الحاتمی» را به دنبال نام خویش می‌آورد ( الفتوحات، ۴ / ۵۵۳). پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار می‌آمده و احتمالاً یکی از نزدیکان ابن مردنیش بوده است. فیلسوف مشهور ابن رشد (د ۵۹۵ق / ۱۱۹۸م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربی بوده است و بنابر گزارش خود ابن عربی، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربی را کرده بوده است (دربارۀ این دیدار، نک‌ : الفتوحات، ۱ / ۱۵۳-۱۵۴).

بخشی از زندگی ابن عربی در اندلس، همزمان با فرمانروایی سه تن از «موحدون» بوده است: ابویعقوب یوسف (حک‌ ‌۵۵۸-۵۸۰ق / ۱۱۶۳-۱۱۸۴م)، ابویوسف یعقوب المنصور (حک‌ ‌۵۸۰-۵۹۵ق / ۱۱۸۴-۱۱۹۹م) و محمد الناصر (حک‌ ‌۵۹۵-۶۱۰ق / ۱۱۹۸-۱۲۱۳م). با وجود شکوفایی فرهنگی در آن دوران، اوضاع سیاسی اندلس آمیخته با بحرانها و درگیریهای مداوم میان مسلمانان و فروانروایان مسیحی شمال اسپانیا بود و در پی این بحرانهای سیاسی، بخشهای مهمی از سرزمین اندلس به دست مسیحیان افتاد. در زمان محمدالناصر نبرد مشهور عقاب در ۶۰۹ق / ۱۲۱۲م میان مسلمانان و سپاهیان مسیحی به فرماندهی آلفونس هشتم پادشاه کاستیل، درگرفت که به شکست سخت مسلمانان انجامید و هزاران تن از مسلمانان در آن کشته شدند (مراکشی، ۳۲۱-۳۲۳). در پی این شکست، زوال فروانروایی موحدون در اسپانیا آغاز شد. از آن پس سرزمین اندلس اسلامی اندک اندک به چنگ فاتحان مسیحی می‌افتاد. نزدیک به نیمۀ سدۀ ۱۳م، آنچه اروپاییان آن را «تسخیردوبارۀ [۲]» اسپانیا می‌نامند، عملاً انجام گرفته بود. شهر قرطبه در ۶۳۴ق / ۱۲۳۶م و اشبیلیه در ۶۴۶ق / ۱۲۴۸م برای همیشه از دست مسلمانان بیرون رفت (نک‌ : حتی، 551).

خانوادۀ ابن عربی تا ۵۶۸ق / ۱۱۷۲م درمرسیه به سر می‌برد. در این میان حکومت ابن مردنیش به وسیلۀ موحدون برانداخته شد. خانوادۀ ابن عربی در همان سال از مرسیه به اشبیلیه منتقل شد. پدر ابن عربی از الطاف فرمانروای جدید اندلس، ابویعقوب یوسف برخوردار گردید. وی از نزدیکان والی اشبیلیه بوده و گویا به یک منصب دولتی نیز گمارده شده بود (قاری بغدادی، ۲۲؛ ابن عربی، روح القدس، ۱۰۸-۱۰۹). در اشبیلیه، ابن عربی نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفتگانه، ادبیات، حدیث و دیگر دانشهای زمان خود پرداخت و تنی چند از استادان به وی اجازۀ تدریس آثار خود را دادند.

ابن عربی در اجازه‌ای که در ۶۳۲ق / ۱۲۳۴م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (۵۷۶-۶۳۵ق / ۱۱۸۰-۱۲۲۷م) به خط خود نوشته است، نام تنی چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز عنوانهای ۲۹۰ نوشتۀ خود را آورده است. دراینجا نام بعضی از استادان برجسته و شناخته شدۀ وی در قرآن و حدیث یاد می‌شود: ۱. ابوبکر محمد بن خلف بن صافی لخمی، ابن عربی در ۵۷۸ق در اشبیلیه نزد وی علم قرائت (نک‌ : الفتوحات، ۱ / ۳۳۱، ۴ / ۵۵۰) و همچنین الکافی در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شریح رعینی (د ۴۷۶ق / ۱۰۸۳م) را آموخته بود؛ ۲. ابوالقاسم عبدالرحمن بن غالب شراط، استاد قرائت؛ ۳. قاضی ابوبکر محمدبن احمدبن حمزه، ابن عربی نزد وی کتاب التیسیر در قرائات هفتگانه، اثر عثمان بن ابی سعید دانی (د ۴۴۴ق / ۱۰۵۳م) را خوانده و از وی اجازۀ عامه دریافت کرده بود؛ ۴. قاضی ابوعبدالله محمدبن سعید بن زرقون انصاری، ابن عربی کتاب التقصی و دیگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراک، التمهید و الاستیعاب را خوانده و از وی اجازۀ عامه در روایت گرفته بود؛ ۵. ابومحمد عبدالحق بن محمدبن عبدالرحمن ابن‌عبدالله ازدی، ابن عربی حدیث و همۀ نوشته‌های وی را در این علم آموخته و نیز نوشتۀ علی بن محمد ابن حزم (د ۴۵۶ق / ۱۰۶۴م) را با وی خوانده بود؛ ۶. عبدالصمد بن محمدبن ابی الفضل حرستانی، ابن عربی نزد وی صحیح مسلم را خوانده و از او اجازۀ عامه گرفته بود؛ ۷. یونس بن یحیی بن ابی الحسن عباسی هاشمی که بسیاری از کتابهای حدیث، از جمله صحیح بخاری را به وی آموخته بود؛ ۸. ابو (ابن) شجاع زاهربن رستم اصفهانی که سنن ترمذی را در مکه به وی آموخته و به او اجازۀ عامه داده بود؛ ۹. برهان‌الدین نصر بن ابی الفتوح ابن علی حضرمی [حصری؟] (د ۶۱۹ق / ۱۲۲۲م) پیشوای مکتب حنبلی. ابن عربی در مکه سنن ابوداوود سجستانی (د ۲۷۵ق / ۸۸۹م) را نزد وی خوانده و از او اجازۀ عامه گرفته بود؛ ۱۰. ابوعبدالله ابن غلبون، ابن عربی نزد وی کتابهای قاضی ابوبکر محمدبن عبدالله بن العربی را خوانده و از او اجازۀ عامه گرفته بود؛ ۱۱. ابوالوائل بن العربی، عموزادۀ قاضی ابوبکر، ابن عربی کتاب سراج المهتدین قاضی ابوبکر را نزد وی خوانده و از وی اجازۀ عامه دریافت کرده بود؛ ۱۲. محمد بکری، ابن عربی الرسالة القشیریۀ ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن (د ۴۶۵ق / ۱۰۷۲م) در اصول تصوف را ـ با دو واسطه از مؤلف آن ـ نزد وی خوانده بود؛ ۱۳. عبدالوهاب بن علی بن سکینه (د ۶۰۷ق / ۱۲۱۰م)، شیخ الشیوخ بغداد، ابن عربی در بغداد با وی دیدار داشته و الرسالة القشیریة را نزد وی خوانده و از وی اجازۀ عامه گرفته بود (به گفته ابن عربی هر دو ایشان از یکدیگر چیزها آموخته بودند)؛ ۱۴. ابوالخیر احمدبن اسماعیل بن یوسف طالقانی قزوینی، ابن عربی نزد وی نوشته (یا نوشته‌های) محدث نامدار بیهقی (ابوبکر احمدبن حسین عبدالله بن موسی، د ۴۵۸ق / ۱۰۶۶م) را با یک واسطه از مؤلف، خوانده و از وی اجازۀ عامه گرفته بود.

از مردان نامداری که ابن عربی از ایشان اجازۀ عامه گرفته بود، یکی محدث و تاریخ‌نگار مشهور ابن عساکر (د ۵۷۱ق / ۱۱۷۶م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د ۵۷۸ق / ۱۱۸۲م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکربن کامل بن غالب خفّاف و ابو حفص عمربن عبدالمجید قرشی میّانشی و نویسندۀ نامدار ابوالفرج عبدالرحمن ابن جوزی (د ۵۹۷ق / ۱۲۰۰م) اجازۀ عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازۀ روایت همۀ نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوةالصفوة یا صفةالصفوة و مثیر العرام الساکن الی اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربی از چند تن دیگر نام می‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبکر محمدبن عُبَید سَکسَکی، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلی و عمران بن موسی ابن عمران میرتُلی (نک‌ : ابن عربی، «صورة اجازة»، ۱۱۲-۱۲۱؛ نیبرگ، 21-27).

شایان ذکر است که با توجه به استادان ابن عربی و دانشهایی که آموخته بود، دیگر جای شگفتی نیست که وی از آغاز جوانیش سرشناس شده باشد. گفته می‌شود که وی چندی منشی فرمانروایان اشبیلیه بوده است (مقری، ۲ / ۱۶۳). دربارۀ گستردگی دامنۀ معلومات وی گفته شده است که «وی در هر فنی از اهل آن فن آگاه‌تر است» (ابن عماد، ۵ / ۱۹۰) و انبوه نوشته‌های وی بر این حقیقت گواه است.

دربارۀ نخستین انگیزه‌هایی که ابن عربی را به سوی عرفان و تصوف کشانده بوده است، آگاهی چندانی در دست نیست، اما می‌دانیم که در اندلسِ دوران نوجوانی و جوانی وی گرایشهای عرفانی و نیز محافل شیوخ تصوف و مریدان ایشان اندک نبوده است. یکی از بزرگ‌ترین و نامدارترین شیوخ عرفان و تصوف، همزمان با جوانی ابن عربی، شعیب بن حسین اندلسی مشهور به ابومدین (د ۵۹۴ق / ۱۱۹۸م) بوده است که ابن عربی در نوشته‌هایش چندین بار از وی نام می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ الشیوخ» و «ابوالنجا» می‌نامد ( الفتوحات، ۲ / ۲۶۱، «التدبیرات الالهیة»، ۱۲۶). ابن عربی ابومدین را «از بزرگان عارفان» می‌نامد و می‌گوید که از روی بصیرت به او اعتقاد داشته است ( الفتوحات، ۴ / ۴۹۸؛ دربارۀ ابومدین، نک‌ : غبرینی، ۲۲-۳۲؛ ابن قنفذ، ۹۰-۱۰۶). اما با وجود ارادت فراوانی که ابن عربی به ابومدین می‌ورزیده است، به نظر نمی‌رسد که شخصاً با وی روبه‌رو شده باشد، چنانکه خود نیز به این نکته اشاره می‌کند (روح القدس، ۱۱۳-۱۱۴).

ابن عربی، بنا بر گفتۀ خودش در ۵۸۰ق / ۱۱۸۴م به «طریقت عرفان» داخل شده بود ( الفتوحات، ۲ / ۴۲۵) و نخستین کسی که با وی در «طریق الله» روبه‌رو شده بود، ابوجعفر احمد عرینی است که در آغاز آشنایی ابن عربی با «طریقت عرفان» به اشبیلیه آمده و ابن عربی نخستین کسی بوده که به دیدار او شتافته بوده است (روح‌القدس، ۷۶، الفتوحات، ۴ / ۵۲۹). ابن عربی زندگانی خود را پیش از داخل شدن به طریقت، «زمان جاهلیت» خود می‌نامد (همان، ۱ / ۱۸۵، ۴ / ۵۴۰).

ابن عربی با زنی با نام مریم بنت محمدبن عبدون ازدواج کرده بود که از او چیزی نمی‌دانیم، اما بنا بر گواهی ابن عربی، او اهل باطن و از سالکان طریقت و هم مشرب شوی خود بوده است و ابن عربی از وی یک رؤیای عارفانه نقل می‌کند (همان، ۱ / ۲۷۸، ۳ / ۲۳۵).

در اینجا شایسته است که به نظر ابن عربی راجع به زنان در آغاز ورود وی به طریقت و پس از آن اشاره کنیم. مضمون گفته‌های او چنین است: زنان پاره‌های دیگر مردانند، نمی‌بینی که حوّا از آدم آفریده شده و دارای دو حکم است، حکم نرینگی به اصل و حکم مادینگی به عارض. انسانیت مجمع نر و ماده است. من در آغاز ورودم به این طریق بیش از همۀ مردم از زنان و جماع بیزار بودم و نزدیک به ۱۸ سال بر این شیوه باقی ماندم [تا ۵۹۸ق] تا اینکه شاهد این مقام شدم و ترس از بیزاری خداوند از من به این سبب، به سراغم آمد و آن هنگامی بود که از این خبر پیامبر آگاه شدم که خداوند زنان را محبوب پیامبرش گردانیده است (اشاره به حدیث: حُبِبَ اِلَیَّ مِنْ دُنیاکم ثَلاث: النِساء و ...، نک‌ : مبحث نظریۀ ابن عربی دربارۀ زنان در همین مقاله). در این هنگام آن بیزاری در من از میان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانید، چنانکه اکنون ازهر کس دیگری شفقت من به زنان بیشتر است و بیش از همه حق ایشان را رعایت می‌کنم، چه من اکنون به این امر بصیرت دارم ( الفتوحات، ۴ / ۸۴). بر این پایه می‌توان دریافت که چرا ابن عربی به زنان عارف نیز ارادت می‌ورزیده و به ایشان خدمت می‌کرده است، زنانی چون: فاطمه دختر ابن (ابی) المثنی در اشبیلیه که درهنگام ملاقات ابن عربی با وی ۹۵ ساله بوده است، شمس ام‌الفقراء در مرشانه، ام‌الزهرا در اشبیلیه، گلبهار مشهور به ست غزاله در مکه (نک‌ : همان، ۱ / ۲۷۴، ۲ / ۳۵، ۳۴۷-۳۴۸، روح‌القدس، ۱۲۶-۱۲۷).

شواهدی در دست است که نشانگر آنکه ابن عربی از همان آغاز جوانی دارای دلی تپنده در آرزوی آنچه فراسوی جهان محسوس و مادی است و روحی تشنۀ حقایق غیبی و عواطفی پرهیجان و اندیشه‌ای عرفان‌جو بوده است، چنانکه در این رهگذر جوانه‌های بینش عرفانی در درونش سربر می‌زده و حالات و مکاشفاتی برایش دست می‌داده که انگیزۀ شگفتی دیگران و تحسین آنان می‌شده است. خود ابن عربی، در مرحلۀ دیگری از زندگانیش، صحنۀ دیدار خود را با فیلسوف ارسطوگرای بزرگ، ابن رشد تصویر می‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی می‌گوید: «روزی در قرطبه به خانۀ قاضی آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایی از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتی شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانۀ حاجتی مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانی بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بروی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده‌بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزۀ شادی او شده بود، آگاهی یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویی] دربارۀ اندیشیدۀ خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهی چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشۀ نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری ـ نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز می‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا می‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و می‌گفت: «لاحول و لاقوة الا باالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلی بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانی زندگی می‌کند که در آن کسی را دیده است که نادان به خلوت خود داخل می‌شود و اینگونه بیرون می‌آید، بی‌درسی و بحثی و مطالعه‌ای و خواندنی. وی سپس گفت: این حالتی است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسی را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانی هستم که در آن یکی از دارندگان این حالت یافت می‌شود که قفلها را می‌گشاید. سپاس خدایی را که ویژگی دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربی می‌افزاید که می‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در ۵۹۵ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است ( الفتوحات، ۱ / ۱۵۳-۱۵۴؛ مایر، III / 280-334).

ابن عربی سالها پس از این دیدار و هنگام که بخشی از فتوحات مکیة را می‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد می‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه می‌برند و حتی اینان آنان را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی که به شناخت خدا از راه «فیض الهی اختصاصی» و خارج از آموختن درس معمولی، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان می‌بینند، به نیکی یاد می‌کند و می‌نویسد: «من از یکی از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بی‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتی که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالی که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیده‌ام که می‌گفت: سپاس خدای را که در زمانی هستم که در آن کسی را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» ( الفتوحات، ۱ / ۳۲۵).

ابن عربی در مراحل سلوک و آموزش و اجتهاد عرفانی خود از شیوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانی را در خدمت آنان گذرانده است. وی در احوال و مقامات این شیوخ را در جاهای پراکنده از فتوحات وصف می‌کند و نیز در دو نوشتۀ خود رسالۀ روح‌القدس فی محاسبة النفس و الدرة الفاخرة اوصاف ایشان و روابط خود را باآنان تصویر می‌کند. در رسالۀ روح‌القدس از ۵۴ تن از شیوخی که با ایشان دیدار کرده است، نام می‌برد (نک‌ : صص ۷۶-۱۲۶؛ آستین، 63-160؛ دربارۀ الدرة الفاخرة که هنوز منتشر نشده است، نک‌ : یحیی، 192-193). از برجسته‌ترین آنان یکی ابویعقوب یوسف بن یخلف الکومی ( الفتوحات، ۱ / ۲۵۱) است و دیگری ابومحمد عبدالله شکاز از اهل باغه است که ابن عربی با وی در ۵۹۵ق در غرناطه دیدار داشته است (همان، ۱ / ۱۸۷).

سفرها

ابن عربی تا سن سی سالگی (۵۹۰ق / ۱۱۹۴م) در اشبیلیه به سر برد و در این میان به شهرهای دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه وی با چند تن از شیوخ زمان خود، از جمله ابویحیی صنهاجی ضریر، صالح بربری، ابوعبدالله شرفی و ابوالحجاج شُبَربُلی دیدار داشته است. وی می‌گوید با این چهار تن که از بزرگان ملامیه (ملامتیه) بوده‌اند، الفت و همنشینی و دوستی نزدیک داشته است. ابن عربی به ایشان در الدرة الفاخرة پرداخته است ( الفتوحات، ۱ / ۲۰۶). وی از «ملامتیان» سخت ستایش می‌کند و ایشان را مردانی می‌نامد که در ولایت به بالاترین درجات آن رسیده‌اند و بالاتر از درجۀ ایشان تنها درجۀ پیامبری است (همان، ۱ / ۱۸۱-۱۸۲). در جای دیگری دربارۀ ملامتیان می‌گوید که اگر مقام و منزلت ایشان نزد خدا بر انسانها آشکار می‌شد، آدمیان آنان را به جای خدایان می‌گرفتند (همان، ۳ / ۳۴-۳۵). ابن عربی در ۵۹۰ق اندلس را ترک گفت وبه شمار آفریقا سفر کرد. در آن سال وی را در تلمسان می‌یابیم که در آنجا پیامبر (ص) را در خواب می‌بیند (همان، ۴ / ۴۹۸). در همان سال وی به تونس می‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن ابوبکربن قرشی مهدوی (د ۶۲۱ق / ۱۲۲۴م) آشنا می‌شود که از آن پس دوست نزدیک وی بوده است (نک‌ : یحیی، استدراک، ۱ / ۵۰۵). ابن عربی بعدها خطبۀ کتاب فتوحات خود را به وی اهدا می‌کند و در ۶۰۰ق / ۱۲۰۳م، در مکه، رسالۀ روح القدس را به نام وی می‌نویسد و نیز نوشتن کتاب انشاء الدوائر، را در ۵۹۸ق در تونس، در خانۀ وی آغاز می‌کند ( الفتوحات، ۱ / ۹، ۹۸، ۱۲۰، روح القدس، ۱۹).

در ۵۹۱ق ابن عربی در شهر فاس بوده است ( الفتوحات، ۴ / ۲۲۰، ۵۴۱). در ۵۹۲ق به اشبیلیه بازگشته و در آنجا به سر برده است (همان، ۱ / ۳۲). در ۵۹۳ق در فاس با عبدالله بن استاذ موروری دیدار کرده است. ابن عربی از وی با عنوان «قطب المتوکلین» یاد می‌کند و او را یکی از اولیاء «اهل الله» می‌داند (همان، ۴ / ۷۶، ۱ / ۶۶۶). در ۵۹۴ق نیز ابن عربی در فاس بوده و خداوند در آنجا «خاتم محمدی» را به وی شناسانده و علامت او را به ابن عربی نشان داده است، ولی وی نام او را نمی‌آورد (همان، ۳ / ۵۱۴، ۴ / ۵۴۹). در ۵۹۵ق ابن عربی در شهر المریه[۳] در اندلس بوده و در رمضان آن سال کتاب مواقع النجوم را در ۱۱ روز نوشته بوده است که به گفتۀ خودش آن را در پی یک فرمان الهی نوشته و آن کتاب «خواننده را از استاد بی‌نیاز می‌کند، بلکه استاد نیازمند به آن است» (همان، ۱ / ۳۳۴). وی در همین سال در شهر غرناطه بوده و با شیخ خود ابومحمد عبدالله شکار دیدار داشته است (همان، ۱ / ۱۸۷). نیز در همین سال ابن عربی را در زادگاهش مرسیه می‌یابیم (همان، ۱ / ۷۰۸). وی در ۵۹۷ق در مراکش بوده و در محرم آن سال به «مقام القربة» رسیده بوده است (همان، ۲ / ۲۶۰-۲۶۱) و در همان سال به او الهام شده بوده است که به سوی «مشرق» روانه شود (همان، ۲ / ۴۳۶). در ۵۹۸ق ابن عربی در تونس بوده و در خانۀ عبدالعزیز مهدوی به سر می‌برده است (همان، ۱ / ۹۸). در همین سال وی با ابوعبدالله ابن جنید قَبَرفیقی (از نواحی رُنده در جنوب اندلس) که از شیوخ طائفه و معتزلی مذهب بوده است، دیدار کرده و با وی مباحثاتی داشته و سرانجام او را از نظریۀ «خلق افعال از سوی انسانها» منصرف کرده بوده است (همان، ۲ / ۱۸۲، ۳ / ۴۵)؛ وی همچنین در همان سال در بیت‌المقدس بوده و از آنجا پیاده روانۀ مکه گردیده است (همو، روح‌القدس، ۹۲-۹۳) و پس از رمضان همان سال وارد مکه شده و به خدمت شیخ مکین الدین ابوشجاع زاهربن رستم بن ابی الرجاء اصفهانی رسیده و شیفتۀ دختر وی به نام «نظام» و ملقب به «عین الشمس» شده است و بعدها دیوان اشعار خود ترجمان الاشواق را به نام و برای او سروده است (نک‌ : ترجمان الاشواق، ۷ به بعد). ابن عربی تا ۶۰۰ق در مکه به سر برده است. در ۶۰۱ق، وی را در موصل می‌یابیم که با مردی به نام مهذب ثابت عنتر حلوی که مدعی معارضه با قرآن بوده، برخورد داشته است (همو، الفتوحات، ۳ / ۱۷). علی بن عبدالله بن جامع، شیخ ابن عربی در همان شهر «خرقۀ خضر» را به او پوشانده بوده است (همان، ۱ / ۱۸۷). ابن عربی، چنانکه خود می‌گوید: در مکه، روح مجسم محمد پسر هارون الرشید خلیفۀ عباسی را در هنگام طواف کعبه دیده و با وی سخن گفته است. بعضی از یاران ابن عربی نیز در مکه نزد وی احیاء العلوم غزالی را می‌خوانده‌اند (همان، ۴ / ۱۲). درهمین سال ابن عربی را در بغداد می‌یابیم که در آنجا برای نخستین بار رسالۀ روح‌القدس را در حضور جمعی از علما می‌خواند (حصریه، ۹).

یک سال پیش از آن (در ۶۰۰ق)، ابن عربی در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجستۀ ابن عربی شد) آشنا شده بود. هنگامی که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک‌ ‌۶۰۱-۶۰۸ق / ۱۲۰۵-۱۲۱۱م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامه‌ای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد (ابن بی‌بی، ۲۵). مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربی را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعدۀ ۶۰۱ به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامی داشت (همو، ۹۱، ۹۳). به گفتۀ مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای ۱۰۰ هزار درهم به ابن عربی هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایی از ابن عربی چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید (۲ / ۱۶۴). ابن عربی در همین سال نیز در موصل بوده است (ابن عربی، محاضرةالابرار، ۲ / ۴۱۹). پس از آن او را در ۶۰۲ق در بیت‌المقدس (حصریه، ۱۵)، در ۶۰۳ق در مصر (ابن عربی، الفتوحات، ۱ / ۴۱۰) و سرانجام در ۶۰۴ق در مکه می‌یابیم (همان، ۲ / ۳۷۶). وی در ۶۰۶ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رسالۀ الانوار فیما یمنح صاحب الخلوة من الاسرار را نوشته بوده است. در ۶۰۸ق ابن عربی بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفی مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمربن عَمویۀ سهروردی (د ۶۳۲ق / ۱۲۳۴م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته است (ابن عماد، ۵ / ۱۹۳).

از سوی دیگر، ابن عربی در ۶۰۹ق از بغداد نامه‌ای اندرزدهنده و سیاسی برای فرمانروای جدید قونیه عزالدین کیکاووس فرستاده بود که در آن وی را به سخت‌گیری با مسیحیان تشویق می‌کرد ( الفتوحات، ۴ / ۵۴۷-۵۴۸). شاید یکی از علتهای نفرت ابن عربی از مسیحیان، در آن زمان، مصائبی بوده باشد که در همان سالها از سوی مسیحیان در جنگهای صلیبی بر سر مسلمانان آمده بود. وی مسلمانان را از زیارت بیت‌المقدس که در آن زمان در دست صلیبیان بود برحذر می‌دارد (همان، ۴ / ۴۶۰). پس از آن ابن عربی را در ۶۱۰ق یا اندکی پس از آن در حلب می‌یابیم (یحیی، حاشیه، ۱۴۳). در ۶۱۲ق ابن عربی بار دیگر به آناتولی سفر کرده و در آن سال در سیواس و ملطیه به سر می‌برده است. در رمضان آن سال کیکاووس انطاکیه را محاصره کرده بود. ابن عربی در خواب می‌بیند که کیکاووس در نبرد با دشمن پیروز می‌شود و از ملطیه نامه‌ای با چند بیت شعر برای وی می‌فرستد و مژدۀ پیروزی را به او می‌دهد. کیکاووس در روز عید فطر، ۲۰ روز پس از رؤیای ابن عربی، در نبرد پیروزی می‌یابد (ابن عربی، محاضرةالابرار، ۲ / ۴۲۰-۴۲۱). در سالهای ۶۱۲-۶۱۶ق، ابن عربی ظاهراً در شهر ملطیه در آناتولی به سر می‌برده. وی در آنجا طی چند «سماع» برخی از نوشته‌های خود، مانند روح‌القدس، ترجمان الاشواق و تاج الرسائل را تأیید کرده است (یحیی، 99). وی در سالهای ۶۱۷ و ۶۱۸ق در شهر حلب بوده و کتابهای خود مقام القربة، الفهوانیة و منزل المنازل را «سماع» کرده است. در ۶۲۰ق / ۱۲۲۳م، ابن عربی عزم سفر به دمشق کرد و تا پایان عمر در آنجا اقامت گزید و جز برای سفری کوتاه به حلب، آنجا را ترک نکرد (همانجا). وی در این شهر نسخۀ دوم کتاب بنیادی خود فتوحات را که نوشتن نسخۀ اول آن را در ۵۹۹ق / ۱۲۰۳م در مکه آغاز کرده بود، در ۶۳۶ق به پایان رسانید (ابن عربی، الفتوحات، ۴ / ۵۵۳). کتاب مهم دیگر ابن عربی فصوص الحکم نیز در همان شهر نوشته شده بود.

دوران زندگانی ابن عربی در دمشق، دوران شکوفایی و آفرینش فکری و روحی وی به شمار می‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامی می‌داشته و به او ارادت می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمدبن ایوب، سیف‌الدین (د ۶۱۵ق / ۱۲۱۸م)، برادر صلاح‌الدین ایوبی و فرزند او الملک الاشرف (د ۶۳۵ق / ۱۲۳۸م) در دمشق و الملک الظاهر، غازی (د ۶۱۳ق / ۱۲۱۶م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربی بسیار مورد اعتمادِ الملک الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها می‌کرده و شکایات و درخواستهای مردم را به آگاهی او می‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخی فقیهان زمانش نزد ابن عربی شکایت می‌کرده است (برای نمونه، نک‌ : همان، ۴ / ۵۳۹، نیز ۳ / ۶۹-۷۰).

ابن‌عربی در ۲۸ ربیع‌الثانی ۶۳۸ق / ۱۶ نوامبر ۱۲۴۰م در دمشق، در خانۀ قاضی محیی‌الدین ابن زکی در ۷۸ سالگی درگذشت و در دامنۀ جبل قاسیون، در مقبرۀ خانوادگی ابن زکی به خاک سپرده شد (ابن عماد، ۵ / ۲۰۲؛ مقری، ۲ / ۱۶۲). آرامگاه او هم اکنون نیز در دمشق زیارتگاه است. ابن عربی چند همسر داشته است که از آن میان، چنانکه دیدیم، مریم دختر محمدبن عبدون و فاطمه دختر یونس بن یوسف شناخته شده‌اند. وی از فاطمه دو پسر داشته است به نامهای سعدالدین (۶۱۸-۶۵۶ق / ۱۲۲۱-۱۲۵۸م) و عمادالدین محمد (د ۶۶۷ق / ۱۲۶۹م). سعدالدین شعر نیکو می‌سروده و دیوانی هم داشته است (مقری، ۲ / ۱۷۰، ۱۷۲). ابن عربی از دختر خود به نام زینب نیز یاد می‌کند ( الفتوحات، ۴ / ۱۱۷).

در برخی از منابع آمده است که ابن عربی، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده است (قاری بغدادی، ۳۵، به نقل از ابوالحسن خزرجی). در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست، اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سالها شاگرد وی و از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند.

آثـار

ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. دربارۀ شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهشهایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در ۶۳۲ق / ۱۲۳۴م به الملک المظفر ایوبی داده بود، از ۲۹۰ نوشتۀ خود نام برده است («صورة اجازة»، ۲۲۱-۱۲۸). در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از ۲۵۱ اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی بازنگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است («فهرست مؤلفات»، ۱۹۳-۲۰۷). اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهشگرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی[۱]» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از ۸۰۰ نوشتۀ ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانۀ شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتابهای دیگر را در برداشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود. ما خواننده را به کتاب عثمان یحیی ارجاع می‌دهیم و تنها عناوین نوشته‌هایی از ابن عربی را که تاکنون چاپ و منتشر شده است، در اینجا می‌آوریم: ۱. الاحادیث القدسیة، قاهره (در ۳۵ صفحه). ۲. کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، استانبول، ۱۳۰۲، ۱۳۱۵ق؛ بیروت، ۱۹۱۲م، ضمن مجموعۀ تحفة البهیة. ۳. کتاب انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، در مجموعه‌ای با عنوان «نوشته‌های کوچک‌تر ابن عربی[۲]»، لیدن، ۱۹۱۹م. ۴. تاج الرسائل و منهاج الوسائل، در مجموعۀ الرسائل الالهیة، قاهره، ۱۳۲۸ق. ۵. التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن سودکین شاگرد ابن عربی. این کتاب در ۱۹۶۶م توسط عثمان یحیی در شماره‌های ۶۰ و ۶۱ مجلۀ المشرق و سپس به طور مستقل در تهران (۱۳۶۷ش) به چاپ رسیده است. ۶. تحفة السالکین (منسوب به وی)، قاهره. ۷. تحفة السَفَرَة الی حضرة البَرَرَة، استانبول، ۱۳۰۰، ۱۳۰۱، ۱۳۰۳ق؛ با تعلیقات محمد ریاض مالح، بیروت، ۱۹۷۳م. ۸. التدبیرات الالهیة فی اصلاح المملکة الانسانیة، همراه انشاء الدوائر، لیدن، ۱۹۱۹م. ۹. ترجمان الاشواق، متن و ترجمۀ انگلیسی از نیکلسون، لندن، ۱۹۱۱، ۱۹۷۸م؛ بیروت، ۱۹۶۶، ۱۹۸۱م. ۱۰. تفسیر القرآن (منسوب به وی)، قاهره، ۱۲۸۳، ۱۳۱۷ق؛ لکهنو، ۱۳۰۱ق؛ نولکشور، ۱۳۱۰ق، در حاشیۀ عرائس البیان روزبهان بقلی؛ هند، ۱۳۱۵ق؛ با عنوان تفسیر الشیخ محیی الدین بن عربی، بیروت، ۱۹۶۸م، قاهره، ۱۹۷۸م. ۱۱. تنزل الاملاک من عالم الارواح الی عالم الافلاک یا لطائف الاسرار، به کوشش احمد زکی عطیه و طه عبدالباقی سرور، قاهره، ۱۹۶۱، ۱۹۸۰م. ۱۲. التنزلات اللیلیة فی احکام الالهیة، قاهره، ۱۹۸۷م. ۱۳. التنزلات الموصلیة فی اسرار الطهارات و الصلوات و الایام الاصلیة، به کوشش عبدالرحمن محمود، قاهره. ۱۴. تهذیب الاخلاق، قاهره، ۱۳۲۸ق. ۱۵. توجهات الحروف، به کوشش عبدالحمید بن شاذلی وفائی، قاهره، ۱۹۸۰م. ۱۶. کتاب الحجب، ضمن مجموعۀ الرسائل الالهیة، قاهره، ۱۹۰۷م. ۱۷. الحکم الحاتمیة یا الکلمات الحکمیة و المصطلاحات الجاریة علی السنة الصوفیة، قاهره، ۱۹۸۷م. ۱۸. کتاب حوض الحیاة (منسوب به وی)، به کوشش یوسف حسین در ژورنال آزیاتیک[۳]، ۱۹۲۸م. ۱۹. دیوان الشیخ الاکبر یا الدیوان الکبیر، قاهره، ۱۲۷۰ق؛ بمبئی. ۲۰. کتاب الذخائر و الاعلاق فی شرح ترجمان الاشواق، بیروت، ۱۳۱۲ق، همراه ترجمان الاشواق؛ بیروت، ۱۹۶۶م؛ به کوشش محمد عبدالرحمن کردی، قاهره، ۱۹۶۸، ۱۹۷۱م. ۲۱. رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن، به کوشش محمود غراب در ۲ جلد که در حاشیۀ آن ایجاز البیان فی الترجمة عن القرآن نیز به چاپ رسیده است، دمشق، ۱۹۸۹م. ۲۲. رد معانی الآیات المتشابهات الی معانی الآیات المحکمات (منسوب؟)، بیروت، ۱۳۲۸ق؛ قاهره، ۱۹۸۸م؛ با عنوان رد المتشابه الی المحکم من الآیات القرآنیة و الاحادیث النبویة، قاهره. ۲۳. رسائل، با تعلیقات عبدالرحمن حسن حمودی، قاهره، ۱۹۸۷م. ۲۴. رسالة فی معرفة النفس و الروح، به کوشش آسین پالاسیوس، در رووآفریکن[۴]، ۱۹۰۵م؛ در «آثار چهاردهمین کنگرۀ خاورشناسان[۵]»، الجزیره، ۱۹۰۵م. ۲۵. الرسالة الوجودیة فی معنی قوله صلی الله علیه و سلم من عرف نفسه فقد عرف ربه، قاهره، ۱۹۷۳م. ۲۶. روح القدس فی محاسبة النفس، قاهره، ۱۲۸۱ق؛ همراه با المبادئ و الغایات فیما تتضمنه الحروف المعجم من العجائب و الآیات، به کوشش عزة حصریه، دمشق ۱۹۷۰م؛ شرح این رساله به کوشش محمود غراب به چاپ رسیده است. ۲۷. شجرة الکون، قاهره. ۱۲۹۰، ۱۳۱۰ق، ۱۹۸۷م؛ استانبول، ۱۳۰۳، ۱۳۱۸ق. ۲۸. شرح شطرنج العارفین و انیس الخائفین و سیر العاکفین، به کوشش محمد سعید برهانی، دمشق، ۱۹۶۵م؛ به کوشش محمد هاشمی، بیروت، ۱۹۸۵م. ۲۹. شرح کلیات الصوفیة و الرد علی ابن تیمیة، به کوشش محمود غراب، دمشق، ۱۹۸۱م. ۳۰. کتاب شق الجیب فی اسرار حروف علم الغیب، در مجموعۀ الرسائل الالهیة، قاهره، ۱۳۲۵ق. ۳۱. الصلاة الفیضیة، استانبول، ۱۲۷۳ق. ۳۲. الصلوات الاکبریة، قاهره، ۱۳۰۳، ۱۳۱۰ق. ۳۳. العبادلة، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، قاهره، ۱۹۶۹م. ۳۴. عقلة المستوفز، همراه با انشاء الدوائر، لیدن، ۱۹۱۹م. ۳۵. عنقاء مُغرب فی معرفة ختم الاولیاء و شمس‌المغرب، قاهره، ۱۳۳۲، ۱۳۵۳، ۱۳۷۳ق، ۱۹۷۰م. ۳۶. الفتوحات المکیة فی معرفة الاسرار المالکیة و الملکیة که مفصل‌ترین، مهم‌ترین و بنیادی‌ترین نوشتۀ ابن عربی است. وی نوشتن آن را در هنگام نخستین اقامتش در مکه در ۵۹۸ق / ۱۲۰۱م آغاز کرده و در ۶۲۹ق / ۱۲۳۱م در دمشق نسخۀ اول آن را به پایان رسانده بود و نسخۀ دوم آن را که شامل افزوده‌هایی بوده است، دو سال پیش از مرگش، در ۶۳۶ق / ۱۲۳۸م پایان داده بود. متن کامل این دست نوشته، بر خط خود ابن عربی، اکنون در موزۀ اوقاف اسلامیه در استانبول، با شماره‌های ۱۸۴۵-۱۸۸۱، در ۳۷ جزء، نگهداری می‌شود. ابن عربی در پایان این نسخه می‌نوسید: «بحمدالله این باب با پایان کتاب، آن هم تا حد امکان با ایجاز و اختصار به دست نویسندۀ آن پایان یافت و این نسخۀ دوم از کتاب به خط من است. فراغ از این باب که پایان کتاب است، در بامداد چهارشنبه ۲۴ ربیع‌الاول ۶۳۶ دست داد، محمدبن علی بن محمد ابن العربی الطائی الحاتمی، وَفَقَه الله، این نسخه ۳۷ مجلد است و اضافاتی بر نسخۀ اول دارد و آن را بر پسر بزرگم محمد که مادرش فاطمه بنت یونس بن یوسف است و بر نسل او و پس از آنان بر مسلمانان، در خاور و باختر، در خشکی و دریا، وقف کردم» (۴ / ۵۵۳-۵۵۴). این کتاب چندبار در بولاق، ۱۲۷۴، ۱۲۹۳، ۱۳۲۶ و ۱۳۲۹ق به چاپ رسیده است. چاپ جدید انتقادی و بسیار ارزنده از آن به کوشش عثمان یحیی در چندین جلد آغاز شده و ۱۳ جلد آن از ۱۹۷۲م به بعد در قاهره منتشر شده است. کتاب دارای ۶ فصل و ۵۶۰ باب است. ۳۷. فصوص الحکم و خصوص الکلم، دومین نوشتۀ مهم ابن عربی که احتمالاً آخرین اثر اوست، استانبول، ۱۲۸۷، ۱۲۹۷، ۱۳۰۹ق؛ قاهره، ۱۳۰۴، ۱۳۲۳ق؛ چاپ جدید انتقادی به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق / ۱۹۴۶م. ۳۸. الفقه عندالشیخ الاکبر محیی الدین ابن العربی، به کوشش محمود غراب، دمشق، ۱۹۸۱م. ۳۹. الفوز الاسنی بمناجاة الله باسمائه الحسنی، مصر، ۱۹۷۱م؛ با عنوان مناجاة الرحمن بآیات القرآن، قاهره، ۱۳۲۴ق. ۴۰. فلسفة الاخلاق، قاهره، ۱۳۳۲ق. ۴۱. القرعة الطیور، قاهره؛ با عنوان تربیة الطیور لاستخراج الفأل و الضمیر، قاهره، ۱۹۷۴م. ۴۲. القرعة المبارکة المیمونة و الدرة الثمینة المصونة (منسوب به وی)، قاهره، ۱۲۷۹ق؛ بمبئی، ۱۳۰۰ق. ۴۳. کشف الغطاء عن حقائق التوحید، به کوشش احمد بکیر، تونس، ۱۹۶۴م. ۴۴. کتاب کنه ما لابد للمرید منه، قاهره، ۱۳۲۸ق، ۱۹۶۷م. ۴۵. المبادئ و الغایات فیما تتضمنه حروف المعجم من العجائب و الآیات (نک‌ : شم‌۲۶). ۴۶. محاضرة الابرار و مسامرة الاخیار، در ۲ جلد، قاهره، ۱۲۸۲، ۱۳۰۵، ۱۳۲۴ق؛ بیروت، ۱۹۶۸م. ۴۷. مشکاة الانوار فی ماروی عن الله من الاخبار، قاهره، حلب، ۱۳۴۶ق. ۴۸. مفتاح الغیوب، قاهره.

علاوه بر کتب و مجموعه‌های ذکر شده ۲۹ رسالۀ دیگر ابن عربی که در حیدرآباد (۱۹۴۸م) به چاپ رسیده است در مجموعه‌ای ۲ جزئی تحت عنوان الرسائل گردآوردی شده است. اسامی این رسائل که برخی از آنها به طور مستقل نیز به چاپ رسیده، عبارت است از: ۱. کتاب الالف و هو کتاب الاحدیة؛ نیز قاهره، ۱۳۲۵ق؛ ۲. کتاب الازل؛ ۳. کتاب الاسراء الی مقام الاسری؛ ۴. کتاب الاسفار عن نتائج الاسفار؛ ۵. کتاب اصطلاح الصوفیة؛ نیز قاهره، ۱۲۸۳ق؛ استانبول ۱۳۰۷ق؛ لایپزیک، به کوشش فلوگل، ۱۸۴۵م؛ همراه با تعلیقات عبدالرحمن حسن حمود، ۱۹۸۷م؛ ۶. کتاب الاعلام باشارات اهل الالهام؛ ۷. رسالة الانتصار؛ ۸. رسالة الانوار فیما یمنح صاحب الخلوة من الاسرار؛ نیز قاهره، ۱۳۳۲ق؛ ۹. التجلیات؛ ۱۰. کتاب التراجم؛ ۱۱. کتاب الجلالة و هو کلمة الله؛ ۱۲. کتاب الجلال و الجمال؛ ۱۳. کتاب حیلة الابدال؛ ۱۴. رسالة الشیخ الی الامام الرازی؛ نیز، قاهره، ۱۳۴۴ق؛ ۱۵. رسالة فی سؤال اسمعیل بن سودکین؛ ۱۶. رسالة لایعول علیه؛ ۱۷. کتاب الشأن؛ ۱۸. کتاب الشاهد؛ ۱۹. کتاب الغناء فی المشاهدة؛ ۲۰. کتاب القربة؛ نیز، قاهره، ۱۳۲۵ق؛ ۲۱. رسالة القسم الالهی؛ ۲۲. کتاب الکتب؛ ۲۳. کتاب المسائل؛ ۲۴. کتاب منزل القطب و مقامه وحاله؛ ۲۵. کتاب المیم و الواو و النون؛ ۲۶. کتاب نقش الفصوص؛ ۲۷. کتاب الوصایا؛ ۲۸. کتاب الوصیة؛ ۲۹. کتاب الیاء.

مجموعۀ دیگری از ده رسالۀ ابن عربی با عنوان ده رسالۀ مترجم به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (۱۳۶۷ش) به چاپ رسیده است. این رسائل عبارتند از: ۱. حلیة الابدال؛ ۲. رسالة الغوثیة، ترجمۀ حسن گیلانی؛ ۳. اسرار الخلوة؛ ۴. حقیقة الحقائق، ترجمۀ شاه داعی شیرازی؛ ۵. معرفة رجال الغیب؛ ۶. نقش الفصوص، ترجمۀ نورالدین شاه نعمت‌الله ولی؛ ۷. ابیات دهگانه، ترجمۀ ترکۀ اصفهانی؛ ۸. رسالة الانوار؛ ۹. معرفت عالم اکبر و عالم اصغر؛ ۱۰. رسالة الی الامام الرازی، ترجمۀ میرزا فضل‌الله کردستانی. از سوی دیگر نهاد ککلیک در استانبول (۱۹۶۹م) چاپ عکسی دست نوشته‌ای را تحت عنوان البلغة فی الحکمة منتشر کرده است و در مقدمۀ خود بر آن، ادعا می‌کند که کتاب اثری از ابن عربی است. در این کتاب که اصولاً بسیار با ارزش و خواندنی است، مسائل گوناگون هستی‌شناسی و خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی، از دیدگاه فلسفی ـ عرفانی، طرح و بررسی می‌شود. نکته در اینجاست که نویسنده در بسیاری موارد اشعاری فارسی از عمر خیام، انوری، سنایی، ظهیر فاریابی و دیگران را در متن نقل می‌کند ( البلغة، ۱۳۴ب، ۱۵۹ ب، ۲۱۷ ب، ۲۴۶ آ)، اما در هیچ یک از فهرستهای آثار ابن عربی، نامی از این کتاب یافت نمی‌شود.

آثار شرح شده

ابن عربی از اندیشمندانی است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانی اندیشه و احساسش که بیشتر زاییدۀ تجربه‌های شخصی و به تعبیر خود وی نتیجۀ «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانی رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین در برخی موارد برای خوانندۀ ناآشنا با مصطلحات عرفانی و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشۀ عرفانی ابن عربی، نافهمیدنی است یا دست کم دشوار فهم است. بدین سان در همان زمان زندگی ابن عربی و نیز بعدها، کسانی به شرح برخی از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربی، و از دیدگاههای شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره می‌کنیم:

۱. الفتوحات المکیة، بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلی با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است. گزیده‌هایی از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانی (د ۹۷۳ق / ۱۵۶۵م) با عنوان لواقح الانوار القدسیة فی بیان قواعد الصوفیة گردآورده است که در حاشیۀ لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (۱۳۱۱ق) چاپ شده است. نیز گزیدۀ دیگری از همو با عنوان الکبریت الحمر فی بیان علوم الکشف الاکبر که در حاشیۀ گزیده‌های دیگری از فتوحات به وسیلۀ او با عنوان الیواقیت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (۱۳۰۵ق) چاپ شده است. وی در یواقیت می‌کوشد که با استناد به متن فتوحات از نظریات ابن عربی دفاع کند. شعرانی همچنین گزیدۀ دیگری از فتوحات با عنوان النفحات القدسیة فی بیان قواعد الصوفیة گردآورده بوده است (GAL, S, I / 792).

۲. فصوص الحکم. بر این نوشتۀ بسیار مهم ابن عربی، چندین شرح نوشته شده است. بروکلمان از ۳۵ شرح نام می‌برد (همان، I / 792-794)، در حالی که عثمان یحیی به ۱۲۰ شرح اشاره می‌کند (صص 241-256). ما به مهم‌ترین و مشهورترین این شرحها اشاره می‌کنیم: خود ابن عربی مسائل و مطالب مهم فصوص را با عنوان نقش النصوص (یا عنوان دیگری: مفتاح الفصوص) خلاصه کرده است؛ شاعر و عارف بزرگ ایرانی، عبدالرحمن جامی این مختصر را با عنوان نقد النصوص شرح کرده است. وی دراین شرح که ۳۵٪ آن به فارسی و ۶۵٪ دیگر به عربی است، از بسیاری شرحها بر فصوص و منابع دیگر بهره گرفته است (نک‌ : چیتیک، ۴-۵)؛ فکوک الفصوص از صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربی. این شرح در حاشیۀ منازل السائرین شیخ انصاری هروی (تهران، ۱۳۱۵ق) آمده است؛ شرحی از عفیف‌الدین تلمسانی، شاعر عارف معروف؛ شرحی از مؤیدالدین ابن محمود بن سعید معروف به جَندی، شاگرد صدرالدین قونوی. این شرح به کوشش جلال‌الدین آشتیانی (مشهد، ۱۳۶۱ش) منتشر شده است؛ شرح معروفی از عبدالرزاق کاشانی، چاپ اول آن در ۱۳۰۹ق و چاپ دوم آن در ۱۹۶۷-۱۹۷۴م در قاهره منتشر شده است؛ شرح بسیار مشهور بر فصوص با عنوان مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم از داوودبن محمود قیصری. این شرح در ۱۲۹۹ق در تهران چاپ سنگی شده و نیز در ۱۳۶۵ش به کوشش حسین نصر منتشر شده است؛ شرحی از بالی (خلیفه) افندی، این شرح نخست در ۱۳۰۹ق در استانبول و سپس در حاشیۀ چاپ دوم شرح کاشانی، در قاهره (۱۹۶۷-۱۹۷۴م) چاپ شده است؛ شرحی به فارسی از رکن‌الدین شیرازی که دست نوشتۀ آن در فهرست کتابهای خطی ادوارد براون در کتابخانۀ دانشگاه کمبریج موجود است؛ شرح فصوص الحکم به فارسی، از تاج‌الدین حسین بن حسن خوارزمی که جلد اول آن به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (۱۳۶۴ش) منتشر شده است.

۳. شرح رسالة فی الاحدیة یا رسالة من عرف نفسه فقد عرف ربّه، از احمد بن خالدی با عنوان: مرآة العرفان و لبه فی شرح رسالة من عرف نفسه...

۴. شرح کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، از احمدبن عبدالقاسم دوعنی (د ۱۰۵۲ق / ۱۶۴۲م).

۵. چند شرح بر عنقاء مغرب: البرق اللامع المغرب فی شرح عنقاء مُعرب از ابوالقاسم سعدی (د ۹۸۲ق / ۱۵۷۴م)؛ الاغرب فی العجالة الاعجب، از علی بن محمدبن احمد حجازی؛ کشف القناع المعجب عن وجه عنقاء مغرب، از محمدمحمود دامونی (د ۱۱۹۹ق / ۱۷۸۵م)؛ اظهار المختوم عن السر المکتوم، از عبدالرحمن بن حسن شافعی مقابری حلبی (د ۹۳۳ق / ۱۵۲۶م)؛ الوعاء المختوم علی السر المکتوم، از عبدالکریم جیلی.

آثار ترجمه شده

از میان انبوه نوشته‌های ابن عربی، تا کنون تنها اندکی به زبانهای اروپایی ترجمه شده است. علت آن نیز بی‌شک، دشواری درک معانی و مضامین آنها بوده است، نه دشواری زبان ابن عربی که آن خود نیز یک دشواری است. در میان چند ترجمه از آثار ابن عربی، باید از اینها نام برد: ۱. ترجمۀ انگلیسی دیوان ترجمان الاشواق که خاورشناس انگلیسی رینولد نیکلسون، همراه با متن عربی آن در ۱۹۱۱م در لندن منتشر ساخت[۶]؛ ۲. رسالة فی الاحدیة، ترجمۀ عبدالهادی که در ۱۹۳۳م در پاریس چاپ شده است[۷]؛ ۳. کتاب الالف وهو کتاب الاحدیة، ترجمۀ ویر، در «مجلۀ انجمن سلطنتی آسیایی[۸]»؛ ۴. ترجمۀ فرانسوی گزیده‌ای از دیباچۀ فتوحات به وسیله والسان[۹]؛ ۵. ترجمۀ فرانسوی بخشهایی از فصوص الحکم به وسیلۀ تیتوس بورکهارت، با عنوان «حکمت پیامبران[۱۰]»، پاریس، ۱۹۵۵م؛ ۶. ترجمۀ انگلیسی بخشهایی از فصوص به وسیلۀ خواجه خان با همان «حکمت پیامبران[۱۱]» مدرس، ۱۹۲۹م؛ ۷. ترجمۀ اسپانیایی گزیده‌هایی از چند نوشتۀ ابن عربی به وسیلۀ آسین پالاسیوس، در کتاب او به عنوان «اسلام در صورت مسیحی[۱۲]»، مادرید، ۱۹۳۱م؛ ۸. رسالة فی معنی النفس و الروح، متن و ترجمۀ اسپانیایی از همو، در «گزارشهای چهاردهمین کنگرۀ خاورشناسان»، الجزیره، ۱۹۰۵م؛ ۹. ترجمۀ انگلیسی بخشهای مربوط به شیوخ ابن عربی از رسالۀ روح القدس و رسالۀ الدرة الفاخرة به وسیلۀ آستین، با عنوان «صوفیان اندلس[۱۳]»؛ لندن، ۱۹۷۱م؛ ۱۰. ترجمۀ فرانسوی و تحلیلی از مقدمۀ ابن عربی بر ترجمان الاشواق، به وسیلۀ هانری کربن، در ارانوس ـ یاربوخ[۱۴]، ۱۹۵۶م؛ ۱۱. ترجمۀ فرانسوی اصطلاحات الصوفیۀ ابن عربی به وسیلۀ آندره رنیه، در مجله موزئون[۱۵]، ۱۹۳۵م. هانری کربن همچنین بخشهایی از باب هشتم فتوحات (۱ / ۱۲۸-۱۳۱) را در کتاب خود «زمین آسمانی و پیکر رستاخیزی[۱۶]» (پاریس، ۱۹۶۰م) با تحلیلی از آن به فرانسه ترجمه کرده است (برای بیشتر این ترجمه‌ها، نک‌ : یحیی، II / 699).

بخش دوم ـ جهان‌بینی عرفانی

ابن عربی را می‌توان به حق بزرگ‌ترین و برجسته‌ترین بنیانگذار نظام عرفان فلسفی یا فلسفۀ عرفانی یا حکمت الهی عرفانی[۱] در تاریخ اسلام به شمار آورد و حتی گزافه نیست اگر بگوییم که وی بزرگ‌ترین اندیشمند عرفانی همۀ دورانهاست. پس از ابن‌عربی، هیچ یک از اندیشمندان عارف یا عارفان اندیشمند یا فیلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمی‌توان یافت که به گونه‌ای تحت تأثیر نیرومند اندیشه‌های ابن‌عربی قرار نگرفته باشد. این تأثیر تا دوران ما نیز ادامه دارد. بی‌سبب نیست که وی را «شیخ اکبر» لقب داده‌اند. ابن‌عربی در دورانی از تاریخ جهان اسلامی می‌زیسته است که فضای اجتماعی و معنوی پیش از آن، فراز و نشیبهای بسیار داشته و به ویژه، فضای معنوی از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای عرفانی و فلسفی آکنده بوده است. در اندلس اسلامی، چند دهه پیش از تولد ابن‌عربی، محافل تصوف و عرفان کسانی مانند ابن‌بَرَّجان، ابن عریف صاحب کتاب محاسن المجالس و ابن‌قسی صوفی انقلابی و نویسندۀ کتاب خلع‌النعلین که ابن عربی بر آن شرحی نوشته، گرم بوده است. ابن‌عربی از این سه تن بارها در فتوحات و نوشته‌های دیگرش نام می‌برد. در کنار ایشان عارفان و صوفیان دیگر نیز پایگاه معنوی برجسته‌ای داشته‌اند. فضای اجتماعی و معنوی شرق اسلامی (سوریه، عراق و ایران) نیز از سنتهای عرفانی ریشه‌دار و دیرپای برخوردار بوده است. در این فضا، اندیشه‌های یونانی، نوافلاطونی، غنوصی[۲]، عقاید معتزلیان، اخوان‌الصفا و گرایشهای فلسفی ارسطویی ـ مشایی و اشراقی رواج داشته است. به یاد داشته باشیم که شهاب‌الدین یحیی بن حَبَش سهروردی (مق‌ ‌۵۸۷ق / ۱۱۹۱م) در سالی کشته شده که ابن‌عربی در آن هنگام ۲۷ ساله بوده است.

بدین‌سان میراثهای معنوی بسیاری در تکوین جهان‌بینی عرفانی ابن‌عربی تأثیر داشته است. نیروی شگرف و پرکار اندیشۀ وی نیز سبب شده بود که مجموعۀ بزرگ و کم‌مانندی از نوشته‌ها پدید آورد و نظریات، عقاید و اندیشه‌های اصلی و ویژۀ خود را در آن مجموعه پراکنده سازد که یافتن آنها در میان انبوهی از مطالب فرعی کار آسانی نیست، آن هم با زبانی پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات ویژه و ناآشنا و گاه پر ابهام که فهمیدن نوشته‌هایش را دشوار می‌سازد، چنانکه می‌توان داوری نیکلسون را پذیرفت که می‌گوید: ابن‌عربی اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته بود، بهتر شناخته می‌شد (ص 88). از سوی دیگر، گویا خود ابن عربی نیز نمی‌خواسته است که اندیشه‌ها و عقاید ویژۀ خویش را در یک‌جا، یا در چند نوشته به نحوی صریح، منظم و مرتبط، منعکس کند، چنانکه خودش می‌گوید: «اما به سبب غموض اندیشه‌های ویژه، جداگانه در جایی بدانها تصریح نکرده‌ام، بلکه آنها را پراکنده دربابهای این کتاب (یعنی فتوحات) به نحوی کامل و مبین آورده‌ام و هر کس که خدا فهم را نصیبش کرده باشد، آنها را درمی‌یابد و تمیز می‌دهد، زیرا شناخت و آگاهی حقیقی و سخنی راست است و فراسوی آن هدفی نیست» ( الفتوحات، ۱ / ۳۸). ابن‌عربی، در جایی از فتوحات تصریح می‌کند که «علم الهی دانشی است که خداوند از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح‌الامین در دل انسان، آموزگار آن است و این کتاب آنگونه فراهم شده است. به خدا سوگند که من حتی یک حرف از آن را جز از راه املاء الهی و القاء ربانی یا دم روحانی در دل و ذهن کیانی ننوشته‌ام» (۳ / ۴۵۶).

در اینجا، پیش از هر چیز باید گفته شود که جهان‌بینی ابی‌عربی، بیش از هر چیز، عرفانِ زیسته و اندیشیدۀ اوست. نکتۀ دیگری که در آغاز پرداختن به جهان‌بینی ابن‌عربی، باید بدان اشاره و برآن تأکید کرد، مسألۀ رویکرد ابن عربی به مفاهیمی مانند شناخت، علم، عقل، آگاهی، کشف و شهود یا وجود، ذوق و به دیگر سخن برداشت وی از دو گونه شناخت یا آگاهی عقلی و شناخت کشفی ـ شهودی است. ابن عربی، بی‌آنکه شناخت عقلی و نظری را منکر شود یا آن را نامعتبر شمارد، در واپسین مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهی را به کشف و شهود منحصر می‌کند. وی از یک سو خوانندگان را از انکار مسائل فلسفی یا بی‌دین خواندن فیلسوفان باز می‌دارد و می‌گوید که همۀ دانشِ یک فیلسوف باطل و بیهوده نیست و چه بسا در مسأله‌ای حق با او بوده و پیامبر (ص) نیز چنان سخنی گفته باشد. اگر ما حقیقت آن را شناختیم، شایسته است که سخن فیلسوف را در آن مسألۀ معین بپذیریم و آن را حق بدانیم و این سخن که فیلسوف دین ندارد، دلیل بر آن نیست که هر آنچه نزد اوست، باطل است (همان، ۱ / ۳۲).

از سوی دیگر، ابن‌عربی آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به سه دسته تقسیم می‌کند: ۱. دانش یا آگاهی عقل، یعنی هرگونه آگاهی که یا ضرورتاً یا در پی نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست می‌دهد، این چنین آگاهی می‌تواند درست یا نادرست باشد؛ ۲. دانش احوال که جز به «ذوق» راهی بدان نیست و با عقل نمی‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلی آورد، مانند آگاهی از شیرینی عسل و تلخی صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق مانند اینها و محال است که کسی به اینگونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد؛ ۳. دانش اسرار، یعنی آنگونه دانش یا آگاهی که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح القدس در دل و ذهن انسان، دست می‌دهد و ویژۀ پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همۀ دانشها را داراست و در آنها مستغرق می‌گردد، در حالی که دارندۀ علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمی ارجمندتر و شریف‌تر از این دانشِ در برگیرندۀ همۀ معلومات نیست (همان، ۱ / ۳۱). این علم اسرار همان است که ابن‌عربی آن را با تعبیر دیگری «علم الهی» می‌نامد و می‌گوید: «علم الهی اصل همۀ علمهاست و همۀ علوم به آن باز می‌گردد» (همان، ۱ / ۱۴۳).

از سوی دیگر، ابن‌عربی، پس از انتقاد شدید از کسانی که ایشان را «علمای رسوم» می‌نامد، می‌گوید که خداوند برای «اهل الله» و ویژگان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهیند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طائفۀ اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هرگاه اهل الله سخن گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر می‌شوند، چون معتقدند که اهل الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمی‌دهد و راست هم می‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنی اهل طریقت عرفانی) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانی ربانی» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکی نداریم که «اهل الله» وارثان پیامبرانند. علمای رسوم راست می‌گویند که هیچ علمی بدون آموختن دست نمی‌دهد، اما در اینکه می‌پندارند خداوند کسی جز پیامبر را آموزش نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت می‌دهد» (بقره / ۲ / ۲۶۹)، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح می‌دهند، و عادت کرده‌اند که علم را از راه کتابها و دهان کسانی از جنس خودشان بگیرند، خود را به گمان خود به سبب دانشی که با آن از عامه ممتاز شده‌اند، از اهل‌ا‌لله می‌شمارند، اما نمی‌دانند که خدای را بندگانی است که خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهایشان، برعهده می‌گیرد، یعنی آموزش آنچه در کتابهای خود بر زبان فرستادگانش، نازل کرده است و این همان علم درست از سوی دانایی آموزگار است که هیچ کس در کمال علم وی شک ندارد (همان، ۱ / ۲۷۹). ابن عربی بارها و بارها بر این نکته تأکید می‌کند که «اهل‌الله» آنچه می‌دانند، تنها از راه «ذوق» است، «نه از روی اندیشه و تدبر» (همان، ۳ / ۴۳۱) و در جای دیگر می‌گوید: «علم ذوقها از روی اندیشه نیست و علم درست آن است و آنچه جز آن است، حدس و گمان است» (فصوص، ۱۷۳).

وی در جای دیگری، علوم «اهل‌الله» را «دانشهای بزرگان» (علوم اکابر) می‌نامد و می‌گوید: دانشهای بزرگان، ذوقی است، زیرا از تجلی الهی است. ما از امر واقع شده سخن می‌گوییم و گزارش می‌کنیم، نه از آنچه عقلاً ممکن است. این است تفاوت «اهل کشف» (که در آنچه از آن خبر می‌دهند، دارای بصیرتند) با «اهل نظر عقلی». فایده در چیزی است که واقع شده، نه در آنچه ممکن است، زیرا این «علم لاعلم» است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است ( الفتوحات، ۲ / ۴۸۷). ابن عربی به نحو کلی دانشها را به دو گونه تقسیم می‌کند: کسبی و وهبی یا دهشی، و در توضیح آن می‌گوید: دانشی هست که ما آن را از اندیشه‌ها و حواسمان کسب می‌کنیم و دانش دیگری هست که با هیچ وسیله‌ای که نزد ماست، نمی‌توانیم آن را کسب کنیم، بلکه داده یا بخششی از سوی خداوند است که آنها را در دلها و روانها نازل می‌کند و ما آن را بدون هیچ سبب بیرونی می‌یابیم؛ این مسأله‌ای است دقیق، زیرا بیشتر مردمان می‌پندارند که دانشهای حاصل از تقوی، دانشهای وهبیند، اما چنین نیست. آنها دانشهای مکتسب از راه تقوایند، چون خداوند تقوی را راهی به سوی حصول آنها قرار داده است، همان گونه که اندیشۀ درست را با ترتیب مقدمات، سببی برای حصول دانش قرار داده است، به همان سان که بینایی را وسیلۀ رسیدن به دیدنیها قرار داده است، اما علم وهبی از راه سبب به دست نمی‌آید، بلکه از جانب خداوند است (همان، ۱ / ۲۵۴).

از سوی دیگر، ابن عربی پس از تقسیم دانشها به چهار طبقه: علم الهی، طبیعی، ریاضی و منطقی که دارندۀ آنها را «حکیم» می‌نامد، بر این نکته تأکید می‌کند که جز این چهار مرتبه علمی یافت نمی‌شود و راه تحقیق آنها یا اندیشه است یا «وهب» که همانا «فیض الهی» است. سپس می‌افزاید که طریقۀ یاران بر این است و آنان را با اندیشه‌کاری نیست، زیرا که نادرستی و فساد در آن راه می‌یابد و در درستی آن تردید است و به آنچه اندیشه به دست می‌دهد، نمی‌توان اطمینان داشت. وی می‌گوید: مقصود من از «یاران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مکاشفات است، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفیان، مگر کسانی از ایشان که اهل حقایق و تحقیقند. بنابراین دربارۀ علوم نبوت و ولایت گفته می‌شود که اینها «فراسوی روش و مرز عقل»اند و عقل را از راه اندیشه در آنها راهی نیست، بلکه آنها را می‌پذیرد، به ویژه نزد کسی که صاحب عقل سلیم باشد و شبهۀ خیالی و اندیشه‌ای که موجب فساد نظر شود، بر او چیره نشده باشد (همان، ۱ / ۲۶۱).

ابن عربی همین نکته را، با اشاره به فیلسوفان اینگونه بیان می‌کند که هیچ چیزی نیست که نتوان از راه «کشف و وجود» بدان دست یافت و اشتغال به اندیشه، حجاب است. کسان دیگری غیر از ما منکر آنند، اما هیچ‌یک از کسانی که اهل راه خدایند آن را انکار نمی‌کنند، بلکه کسانی از اهل نظر و استدلال از «علمای رسوم» که ذوقی در احوال ندارند، آن را منع می‌کنند و در میان آنان کسانی مانند افلاطون، حکیم الهی که دارای ذوقی در احوال باشند، نادرند. ناخشنودی برخی از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وی به فلسفه است، آن هم به سبب جهل ایشان به مدلول این واژه. حکیمان در حقیقت به خداوند و به هر چیز و منزلت آن عالمند. معنای فیلسوف «دوستدار حکمت» است، زیرا «سوفیا» به زبان یونانی «حکمت» است و معنای فلسفه «دوست داشتن حکمت» است و هر خردمندی حکمت را دوست می‌دارد؛ جز اینکه خطای اهل اندیشه در «الهیات» از درستی گفتار ایشان بیشتر است، خواه این اندیشمندان فیلسوف باشند، خواه معتزلی یا اشعری یا از اصناف دیگرِ اهل نظر. فیلسوفان صرفاً به سبب این نام نکوهش نمی‌شوند، بلکه سبب نکوهش ایشان خطاهایشان در علم الهی در مواردی است که معارض با گفته‌های پیامبران است. اهل نظر نمی‌دانند که خداوند به بعضی از بندگانیش نیرویی بخشیده است که گاه در برخی امور مخالف حکم عقل و گاه موافق آن، حکمی می‌دهند. این مقام بیرون از مرز عقل است و عقل را توانایی ادراک آن نیست (همان، ۲ / ۵۲۳).

در این مورد، ابن عربی دو گفتۀ بسیار جالب توجه از ابویزید بسطامی و نیز شیخ ابومَدیَن، نقل می‌کند که بازگو کردن آنها روشنگر است. ابویزید خطاب به علمای رسوم می‌گوید: شما علمتان را از مرده‌ای و از مردۀ دیگری گرفته‌اید و ما علممان را از «آنکه زنده است و نمی‌میرد» گرفته‌ایم. امثال ما می‌گویند: دل من از سوی پروردگارم برایم روایت کرد (حَدَّتَنی قلبی من ربّی) و شما می‌گویید: فلان کس برایم روایت کرد. می‌پرسیم آن فلان کس کجاست؟ می‌گویند: مرده است. او نیز از فلان کس روایت کرد، او کجاست؟ می‌گویند: مرده است. شیخ ابومدین نیز هرگاه به وی گفته می‌شد: فلان کس از فلان کس روایت کرد، می‌گفت: ما نمی‌خواهیم قدید (گوشت مانده) بخوریم، گوشت تازه برایمان بیاورید ( الفتوحات، ۱ / ۲۸۰). بر پایۀ این باورهاست که ابن عربی تصریح می‌کند که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست (همان، ۲ / ۱۶۳). سرانجام، ابن عربی آشکارا می‌گوید که سرچشمۀ دانسته‌ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهی کردن قلب از «اندیشه» و آماده ساختن آن برای پذیرش «واردات» به دست آورده است و بدین سان از هر امری آنگونه که هست آگاه شده و حقایق را بدان گونه که هستند، شناخته است. اینها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقایق الهی، وی در هیچ یک از آنها شک نمی‌کند. آنگاه می‌گوید: «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست» (همان، ۱ / ۵۶).

بدین‌سان پیداست که ابن‌عربی، در همۀ نوشته‌های خود، از یک سو مطابق با همۀ معیارها و میزانهای منطقی متداول می‌اندیشد و استدلال می‌کند و از سوی دیگر و در واپسین مرحله کشف، شهود، بینش درونی، روشن شدن ناگهانی و ظهور شراره‌آسای حقیقت یا حقایقی در درون خود را، اصیل‌ترین معیار و محک آگاهی و شناخت (معرفت) می‌شمارد. شناخت راستین نزد وی آن است که انسان، در هر امری و دربارۀ هر چیزی، حقیقت آن را، آنگونه که در خود هست، دریابد، اما این هدف برای آدمی دست نیافتنی است. چنانکه خواهیم دید، ابن عربی این نکتۀ مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضیح می‌دهد. با وجود این در اینجا شایسته است که به یکی از مهم‌ترین جنبه‌های بینش وی در این زمینه اشاره کنیم که می‌تواند برای کل «نظریۀ شناخت عرفانی» وی رهنمودی باشد. بنابر بینش عرفانی ابن عربی، هیچ گونه آگاهی (علم) برای کسی به درستی دست نمی‌دهد، مگر آنکه هر چیز را «به ذات خویش» بشناسد و هر کس چیزی را به وسیلۀ امری زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی می‌دهد، مقلد آن امر زائد است. اکنون در سراسر هستی، کسی نیست که اشیاء را «به ذات خویش» بشناسد، جز یک کس که همانا خداست و هر کس دیگری جز او، آگاهیش به اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است. اگر چنین است که آگاهی راستین، برای غیر خدا، جز از راه تقلید دست نمی‌دهد، پس بهتر است که ما مقلد خدا باشیم، به ویژه در علم به او، زیرا انسان از چیزی آگاه نمی‌شود، مگر به یاری یکی از نیروهایی که خدا به وی بخشیده است، یعنی: حواس و عقل. انسان ناگزیر است که در آنچه حس به وی می‌دهد، مقلد آن باشد، اما این حس گاه خطا می‌کند و گاه به راه راست می‌رود. آدمی همچنین در آنچه عقل از ضرورت یا نظر به وی می‌دهد، مقلد آن است، عقل نیز مقلد اندیشه (فکر) است و یافته‌های آن برخی درست و برخی نادرست است؛ پس آگاهی عقل به امور، پدیده‌ای اتفاقی و تصادفی است. بدین سان جز تقلید راهی نیست و اگر چنین است بر خردمند است که اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی تقلید کند، یعنی از راه آنچه خدا از خویش در کتابهای آسمانیش و از زبان فرستادگانش خبر داده است؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمی‌تواند آنها را از را آنچه نیروهایش به او می‌دهند، بشناسد، پس باید به «کثرت طاعات» بکوشد تا آنکه خدا شنوایی و بینایی و همۀ نیروهای او گردد و همۀ امور را به یاری خدا و خدا را به یاری خدا بشناسد. چون ما همه ناگزیر از تقلیدیم، اگر تو خدا را به یاری خدا و همۀ امور را به یاری او بشناسی، دیگر نادانی، شبهه، شک و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت. من ترا متوجه امری کردم که پیش از این نمی‌دانستی، زیرا خردورزانِ اهل نظر می‌پندارند که بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ایشان داده است، واقعاً عالمند، در حالی که ایشان در مقام تقلید از آنهایند و می‌دانند که هیچ نیرویی ـ از نیروهای بیرونی و درونی انسان ـ یافت نمی‌شود که غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود این، خویشتن را به خطا افکنده‌اند و میان آنچه حس، عقل و اندیشه در آن خطا می‌کند و آنچه در آن خطا نمی‌کند، فرق می‌نهند، اما از کجا می‌دانند؟ شاید آنچه ایشان آن را غلط می‌شمارند، درست باشد. این دردِ دشوار درمان را کسی از میان برنمی‌دارد، مگر آنکه علمش به هر معلومی از راه و به یاری خدا باشد نه دیگری، زیرا خدا بذاته ـ نه به وسیلۀ امری زائد بر ذاتش ـ عالم و آگاه است (همان، ۲ / ۲۹۸).

بنابر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان‌بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج‌روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بردارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونی بر برخی از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربی آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکی بیمناکانه، همچنین گاه بی‌باکانه و بی‌پروا. بنابراین در اینجا می‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه[۳] و طرح‌گونه از جهان‌بینی عرفانی ابن عربی، بر پایۀ اندیشه‌های ویژۀ او زیر سه عنوان عرضه کنیم: ۱. هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی، ۲. جهان‌شناسی[۴] و نظریۀ عرفانی پیدایش جهان[۵]، ۳. انسان‌شناسی عرفانی.

۱. هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی

مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای پژوهشهای نظری ـ عقلی و کشفی ـ شهودی وی به شمار آورد که دامنۀ تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همۀ اندیشمندان فلسفی ـ عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمۀ اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربی مبحث هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما وهم چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند. از اینجاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدید‌اری عینی مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو باهم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود بازمی‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شئ به هر دو آنها باهم، ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونۀ اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس.

از سوی دیگر، اگر گفته شود که چگونه درست می‌آید که چیزی در عینِ خود معدوم، در جهانی یا به نسبتی، به وجود متصف شود و همان چیز در عینِ خود موجود و به نسبتی معدوم شود؟ می‌گوییم: آری هر چیزی در وجود دارای چهار مرتبه است (جز خداوند که در وجودِ مضاف سه مرتبه دارد): مرتبۀ نخست، هستیِ چیز در عینِ آن است که با توجه به علم خدا بر هر چیزِ محدث مرتبۀ دوم است؛ مرتبۀ دوم، وجود آن چیز در آگاهی (علم) است که با توجه به علم خدا به ما، مرتبۀ نخستین است؛ مرتبۀ سوم، هستی آن چیز در الفاظ و واژه‌هاست؛ مرتبۀ چهارم، وجود آن چیز در نوشته است (انشاء الدوائر، ۶-۸). آنگاه ابن عربی در توضیح این طبقه‌بندی چهارگانۀ اشیاء می‌گوید: مثلاً نام زید را بر زبان می‌آوریم و معنای آن را تعقل می‌کنیم یا آن را بر کاغذ می‌نویسیم و معنایش را تعقل می‌کنیم. یا اینکه خود زید در واقعیت بیرونیِ (عینِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای او را در نفسهای خود تعقل می‌کنیم یا او را تخیل می‌کنیم، در حالی که خودش حاضر نیست و ما باز هم معنایش را تعقل می‌کنیم، این همان وجود در آگاهی است (یعنی وجود ذهنی یا ظلی) و البته همۀ این مراتب دارای معنای یگانه‌ای است و با اختلاف آنها، معنای دیگری بر زید افزوده نمی‌شود. بنابراین هیچ چیزی، چه قدیم چه محدث، یافت نمی‌شود، مگر آنکه در یکی از این مراتب چهارگانه، یا در همۀ آنها، جای داشته باشد. اکنون چون چنین است، می‌توانیم بگوییم که انسان هم قدیم است هم محدث، هم موجود است هم معدوم، اما اینکه می‌گوییم قدیم است، از این روست که در علمِ قدیمِ خدا، ازلاً موجود متصّوره بوده است و این آگاهی یکی از آن مراتب نامبرده شدۀ هستی است، اما اینکه می‌گوییم انسان محدث است، از این روست که شکل و عین وی نبوده است و سپس هست شده است. پس نتیجه این می‌شود که مثلاً زیدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عین ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور می‌شود و از این رو درست است که بگوییم وجود صفتی برای موجود نیست (همان، ۹).

ابن عربی دربارۀ این نکته که وجود صفتی برای موجود نیست، به این مسأله می‌پردازد که آگاهی (علم) به چه چیز تعلق می‌گیرد، آیا به موجود یا به معدوم؟ و می‌گوید که ما نمی‌توانیم این نکته را بدانیم، مگر آنکه نخست بدانیم که آگاهی یا علم چیست و معدومها بر چند گونه‌اند. آگاهی یا علم عبارت است از حقیقتی در نَفْس که به حقیقتِ معدوم و موجود، آنگونه که در خود هست یا خواهد بود، تعلق می‌گیرد، اما معدومها چهارگونه‌اند: ۱. معدوم مفروض که وجود آن هرگز درست نمی‌آید، مانند شریک یا فرزند یا همسر برای خدا، یا گذشتن شتر از سوراخ سوزن؛ ۲. معدومی که وجود آن به وجوبی ترجیحی و اختیاری، نه اضطراری، واجب است، مانند شخصی یا فردی از یک جنس و نعیم بهشت برای مؤمنان؛ ۳. معدومی که وجود آن جایز است، مانند شیرینی آب دریا در دریا و تلخی یک چیز شیرین و مانند اینها؛ ۴. معدومی که وجود آن به نحو اختیاری، قطعاً درست نمی‌آید، اما وجود شخصی یا فردی از جنس آن درست می‌آید. در اینجا ابن عربی می‌گوید: اصلاً «ممکنی» در وجود یافت نمی‌شود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است. از سوی دیگر، در میان اقسام معدومها، آگاهی فقط به سه گونۀ آن تعلق می‌گیرد و هیچ‌گونه آگاهی به معدومی که وجودش هرگز درست نمی‌آید، تعلق نمی‌گیرد، زیرا «چیزی» نیست که هست شود. بنابراین آگاهی تنها به موجود تعلق می‌گیرد و مستقیماً به معدوم متعلق نمی‌شود، زیرا تعلق آگاهی به عدم محض تصورناپذیر است، چون نه صورتی دارد نه مقید به صفتی است و حقیقتی جز نفی محض ندارد که استوار آید و از نفی محض نیز چیزی در نفس حاصل نمی‌آید، چه اگر چیزی حاصل می‌آمد، وجود می‌بود و عدم به هیچ‌وجه وجود نمی‌شود، زیرا دگرگونی در حقایق راه ندارد. اکنون هر گاه آگاهی به عدمی تصور شود، در واقع، آن آگاهی چیزی نیست جز آگاهی به وجود ضد آن یا به وجود شرط مصحّح برای نفی آن، یا به اجزائی موجود در جهان که ما نسبت و اضافۀ آنها را به موجودی نفی می‌کنیم، به سبب حقیقتی ذاتی که در آن موجود هست، و ما بر آن حقیقت آگاه شده‌ایم و آنچه را آن حقیقت، اتصاف به آن را نمی‌پذیرد، نفی می‌کنیم و برای موجودی دیگر اثبات می‌کنیم. اکنون تعلق آگاهی (علم) به معدوم چنین است که آگاهی به معدوم تعلق می‌گیرد به سبب تعلیق آن به «مثلِ» موجود آن. اما تعلق آگاهی به معدومِ معلوم که وجود آن جایز است، بدین‌گونه دست می‌دهد که می‌گوییم شرط تعلق آگاهی به معلوم، در هنگام ادراک، این نیست که افراد آن جنس، در واقعیت عینشان موجود باشند، بلکه شرط آن این است که از آن افراد، یکی موجود باشد، یا اجزائی پراکنده در موجودات موجود باشند که با گرد آمدن آنها، موجود دیگری پدیدار می‌شود که ما از آن آگاه می‌شویم و آنچه معدوم می‌ماند «مثل» آن موجود است (انشاءالدوائر، ۱۰-۱۴). اکنون تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درکِ چیزِ مدرک بدان گونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است ( الفتوحات، ۱ / ۹۱-۹۲).

نظریۀ مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان‌شناسی وی دارد. اشیاء دارای سه مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین سه مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای سه‌گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد ـ زیرا «مطلق وجود» است ـ و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همۀ چیزها، آفریننده، مقدِّر، مفصِّل و مدبِّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقیّد ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمانهای فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود. این چیز در عینِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصلۀ زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و دربارۀ آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم می‌پندارند که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه می‌شویم. اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل می‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب‌الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در شرع واژۀ «قدیم» نیامده است، اما با نامهای «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته می‌شود نه «آخراً»، چون میانۀ پیوند دهندۀ اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همۀ اسماء اضافات. آنچه می‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان‌گونه که دربارۀ واجب‌الوجود گفته شد. این سومی همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمی‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و دربارۀ آن «اول و آخر» گفته نمی‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاة) و «حق مخلوقٌ‌به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همۀ آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقتِ حقایق کلیِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار می‌شود. اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همۀ اینها دربارۀ آن راست می‌آید. او کلیِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد می‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمی‌گردد، ولی به انقسام معلومها، منقسم می‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست ( انشاءالداوئر، ۱۵-۱۷). اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتی که از آن ساخته می‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته می‌شود. این چیز سوم همۀ آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهی می‌توانی آن را «حقیقت حقایق» یا «مادۀ نخستین» یا «جنسِ جنسها» نام بگذاری و نیز می‌توانی حقایقی را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامی. این چیز سوم ازلاً از واجب‌الوجود جدا نیست و بدون وجود عینی محاذی اوست (همان، ۱۹).

ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را اینگونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل‌ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان‌گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایتِ شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لیس کمثله شیءٌ» (شوری / ۴۲ / ۱۱). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونۀ دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارقِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. اینگونه وجود پذیرای تحیّر و مکان نیست. گونۀ دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است، اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونۀ دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونۀ دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که برشمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی می‌دهند. (همان، ۲۰-۲۱).

اعیان ثابته

در هستی‌شناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین محصولهای اندیشۀ ابن عربی به شمار آورد.

پیروان ابن عربی و شارحان آثار وی دربارۀ مسألۀ اعیان ثابته سخن بسیار گفته و از آن تعابیر گوناگونی نموده‌اند. خود ابن عربی نیز در جای جای نوشته‌هایش، به ویژه در فتوحات به مناسبتهایی این مبحث را با تعابیر گوناگون به میان آورده است. تعریف سادۀ «اعیان ثابته» عبارت است از چیز یا شئ بودن همۀ ممکنات، پیش از پوشیدن جامۀ هستی به فرمان خدا، در علم او. از اینجاست که با توجه به مفهوم اعیان ثابته، مفهوم شیئیت (چیزی بودن) معدوم به میان می‌آید. ریشۀ این مسأله به دو نظریۀ متخالف نزد اشعریان و معتزلیان باز می‌گردد، بر این پایه که آیا معدوم چیزی است؟ فرق میان «ثبوت» و «وجود» چیست؟ اشعریان براین باور بوده‌اند که میان وجود، ثبوت، شیئیت، ذات وعین فرقی نیست، در حالی که بعضی از معتزلیان، مثلاً یوسف بن اسحاق شحام (د ۲۳۳ق / ۸۴۷م) این سخن را به میان آورد که معدوم شئ، ذات و عین است و برای آن خصایص متعلق در وجود را اثبات کرد. مانند قیام عرض به جوهر و عرض بودن آن و سواد و بیاض بودن آن. اکثر معتزلیان در این امر از او پیروی کردند، در حالی که بعضی از ایشان، این خصایص را منکر شدند و تنها نام «شیئیت» را بر آن اطلاق می‌کردند.

نخستین ریشۀ نظریۀ «معدوم چیزی است» را نزد افلاطون می‌یابیم که آن را به سوفیستها (سوفسطاییان) نسبت می‌دهد. ایشان می‌گفتند که «ناموجودها هست[۱]» (افلاطون، 258D5). این قضیه از دیدگاه افلاطون هنگامی معنا دارد که «معدوم» را نه مطلق، بلکه نسبی و اضافی بگیریم. معدوم در اینجا ضد «موجود» نیست، بلکه فقط «دیگری» آن است (همو، 257B3).

اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورتهای معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک‌جا در این‌باره می‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارد و دراین اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان گونه که خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیاز واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغنی بذاته لذاته). بدین‌سان ما خدا را علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول خود است، همان‌گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست ( الفتوحات، ۲ / ۵۷). ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین‌سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند ـ و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است ـ پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نامها، تقدم و تأخیر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش ـ تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است ـ مرجّح است، چون اگر مرجح نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده ـ چه عدم، ازلاً نصیب آن بوده است ـ همان گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکمِ ارادۀ خداوند متوقف بر حکمِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِذا اَرَدْنا...: اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن را ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود ( الفتوحات، ۳ / ۲۸۰-۲۸۱). ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسألۀ آفرینش، از زاویۀ دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه‌انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلالَهُ الْخَلْقُ وَالاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف / ۷ / ۵۴) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن متقدم است. امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابستۀ خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عینِ وجودی نیستند و اعیان ثابتۀ ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانی واقع می‌شوند. هر عینی دگرگونیهای احوال، کیفیات، اعراض و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری که بدان دگرگونی می‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است. این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتی به آن متغیر می‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعدد احوال، متعدد می‌گردد، چه امر در آن متناهی باشد، چه نامتناهی. به همین سان علم الهی ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتی که در ثبوت آن عین در حال عدمش، به آن آگاهی داشته است، به وجود نمی‌آورد، آن هم با حالی بعد از حالی و حالی در احوالی؛ در احوالی که متقابل نمی‌شوند، زیرا نسبت آن عین به حالی از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالی است که متقابل آن است. ناگزیر در هر حالی باید عینی برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این سان به وجود می‌آیند. پس امر الهی همگام خلقِ ایجاد، در وجود است. در اینجا ابن عربی با اشاره به آیۀ «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ: همانا فرمان او به چیزی، هرگاه آن را اراده کند، این است به آن می‌گوید: باش، پس می‌باشد» (یس / ۳۶ / ۸۲)، می‌گوید که عینِ گفتۀ «کن» (باش) عین پذیرش تکوین از سوی «کائن» (باشنده) است که می‌باشد؛ «ف» در «فَیَکون» پاسخ امر او (کُن) است و آن «ف»یِ تعقیب است و پاسخ و تعقیب جز در رتبه نیست، آنچنانکه ما دربارۀ خدا می‌پنداریم که او به چیزی نمی‌گوید «باش»، مگر هنگامی که آن را اراده کند و ما می‌بینیم که وجود برخی از موجودات، متأخر از برخی دیگر است. و هر موجودی ناگزیر باید اراده شده برای وجود باشد، و جز به سخن الهی به گونۀ فرمان، هستی نمی‌یابد.

اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا ترتیب اعیان ثابته، به نحوی که در ادراک ما روی می‌دهد، به همان گونه است که در عدم بر آن ترتیب است؟ یا اینکه «حق وجودی» در آن اعیان پدیدار است و آنها مظاهری برای اویند و برخی برخی دیگر را، هنگام ظهور حق در آنها، ادراک می‌کنند و گفته می‌شود که این اعیان ثابته از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی جز ظهورِ (پدیدار شدنِ) حق نیست؟ این تعبیر، از وجهی به واقع امر نزدیک‌تر است و آن تعبیر از وجهی دیگر. توضیح آنکه حق محل ظهور (پدیداری) احکام ممکنات است، جز اینکه ممکنات در هر دو حکم، معدوم العین و ثابت در حضرت ثبوتند و تنها «مکاشفات»، یعنی عارف صاحب شهود عرفانی، هر دو وجه را کشف می‌کند که همانا کشف کامل است و دیگران از آن جز یک وجود را ـ هر یک از آن دو که باشد ـ کشف نمی‌کنند و صاحب هر کشفی به حسب آنچه کشف کرده است، سخن گفته است واین حکم جز برای اهل این طریق ـ یعنی طریقت عرفانی ابن عربی ـ نیست. اما دیگران دو گروهند: اشعریان می‌گویند که ممکن در حال عدم خود دارای عین نیست و هنگامی دارای «عین» می‌شود که خداوند آن را ایجاد کند. معتزلیان می‌گویند که ممکنات دارای اعیان ثبوتیند و پس از آنکه نبوده‌اند، به وجود می‌آیند و آنچه وجودش امکان ندارد، دارای عین ثابته‌ای نیست؛ اما محققان از «اهل الله»، با ثبوت اشیاء، اعیان ثابته‌ای را نیز اثبات می‌کنند که همچنین دارای احکام ثبوتیند و برحسب آن احکام، هر یک از آنها در وجود ظاهر می‌شود، بدان‌گونه که گفتیم که یا مظهر باشد یا دارای حکمی در عینِ وجود حق ( الفتوحات، ۴ / ۲۱۰-۲۱۱).

از سوی دیگر، ابن عربی تأکید می‌کند که اعیانی که در عدمند و ثابت درآنند، رایحه‌ای از وجود نیافته‌اند و همچنان با تعدد صورتها در موجودات بر حال خود (یعنی عدم) استوارند (فصوص، ۷۶). در جای دیگری می‌گوید: اعیان ممکنات نوربخش نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف به ثبوتند، اما متصف به وجود نیستند، چه هستی نور است (همان، ۱۰۲). توضیح دیگر این مسأله را در جایی می‌یابیم که گفته می‌شود اعیان شنیده‌ها و دیده‌های ما، معدوم و غیرموجودند و خداوند ازلاً آنها را می‌بیند، همان گونه که ازلاً آنها را می‌داند و ازلاً آنها را تشخیص می‌دهد و تفصیل می‌بخشد؛ آنها در وجودِ نفسی عینی، دارای عین نیستند، بلکه اعیان ثابته‌ای در رتبۀ امکانند و امکانیت ازلاً برای آنها بوده است، چنانکه اکنون و تا ابد نیز چنین است. آنها هرگز به خودشان واجب نبوده‌اند تا سپس ممکن شده باشند، محال هم نبوده‌اند تا سپس ممکن گردند، بلکه وجوبِ وجودیِ ذاتی، ازلاً از آن خداست و وجوبِ امکان، ازلاً از آن جهان است. ممکن در وجود و عدم خود، به واجب‌الوجود پیوسته است، آن هم با پیوند نیازمندی و افتقار به او در وجودش، اگر هم خداوند آن را ایجاد کند، ممکن همچنان در امکان است و اگر هم نیست شود، باز همچنان در امکان هست؛ همان گونه که بر ممکن، در وجودِ عینِ آن، پس از آنکه معدوم بوده است، صفتی داخل نمی‌شود که امکان آن را زایل سازد، به همان سان بر آفرینندۀ واجب‌الوجود نیز، در هنگام ایجاد جهان، وصفی داخل نمی‌شود، که وجوبِ وجودِ او برای خود، از میان بردارد. حق و نیز ممکن جز بدین گونه تعلق پذیر نیستند ( الفتوحات، ۱ / ۱۸۹). بدین سان، از دیدگاه ابن عربی «شیئیت ثبوت» شرط پیشین تحقق عینی ممکنات، از راه ایجاد آنها و به تعبیر وی «پوشاندن جامۀ هستی» به آنها، از سوی خداوند است. ابن عربی در جایی، در تفسیر آیه «اِنَّ اللهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ: خداوند بر همه چیز تواناست» (بقره / ۲ / ۱۰۶) می‌گوید که خداوند بر هر «شیئی» تواناست، نه بر آنچه «شئ» نیست، زیرا «لاشئ» شیئیت نمی‌پذیرد، چون اگر آن را بپذیرد، دیگر حقیقت آن «لاشئ» نیست و هیچ معلومی از حقیقت خود خارج نمی‌شود. لاشئ ابداً محکوم به آن است که لاشئ باشد و آنچه «شئ» است، ابداً محکوم به آن است که «شئ» باشد ( الفتوحات، ۲ / ۱۷۱). توضیح دیگری را هم از ابن عربی، به نقل شعرانی داریم که می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه چیز تواناست»، توانایی بر چیزهایی است که علم قدیم خدا را از اعیان ثابته در برداشته است، در علمی که عدم اضافی است، نه اینکه مراد از آن عدم محض باشد، زیرا در عدم محض ثبوت اعیان یافت نمی‌شود، آنچه این نکته را تأیید می‌کند، این است که ابن عربی در لواقح الانوار دربارۀ همین آیه می‌گوید: آنچه علم خدا آن را در برنداشته باشد، شیء نیست (نک‌ : شعرانی، ۷۳). در اینجا گفتنی است که مفهوم «چیز یا چیزی» در اندیشۀ فلسفی به رواقیان باز می‌گردد که «چیز یا چیزی[۲]» را کلی‌ترین یا برترین جنس، می‌شمردند که موجود و معدوم، جسمانی و غیرجسمانی را شامل می‌شود. (تسلر[۳]، III(1) / 94-95). این نظریه، به احتمال زیاد، سرچشمۀ نظریۀ معتزلیان دربارۀ «معدوم چیزی است» بوده است.

نکتۀ بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی دربارۀ «اعیان ثابته» یا حقایق ممکناتِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح می‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتی خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری می‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیانِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربی در جایی، در پیوند با علوم «قطب سوم» می‌گوید که یکی از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمی است ارجمند که من کسی را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را از این نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهی، در ظهور آثارشان، چیرگی و فرمانروایی دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید می‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود می‌برند. بدین سان اعیانِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیّر می‌بودند، برایشان دوست داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهدۀ ثبوتی حالی بودند و از التذاذ ثبوتی، لذت می‌بردند که در آن هر حالتی از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمی‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار می‌شوند. مثلاً زید که در وقتی تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملی هست و محمولی؛ مرتبۀ محمول در وجود، مانند مرتبۀ آن است در ثبوت، همواره در خوشی و شادکامی دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزۀ لذتی شود، حامل لذت می‌برد و اگر انگیزۀ دردی گردد، حامل متألم می‌شود؛ ولی در حال «ثبوت» چنین نبوده است. ابن عربی سپس می‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقی الهی مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسی یافت می‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه می‌سازد و آنها را به صورتی که ما گفتیم، می‌بیند ( الفتوحات، ۴ / ۸۱). وی نکتۀ مهم دیگری را دربارۀ همبستگی اعیان ثابته با علم خداوند مطرح می‌کند. آن نکته این است که خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگر به آنچه آن را ازصورتهای معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده می‌کند. هم آنچه دگرگون می‌شود و هم آنچه دگرگون نمی‌شود، همۀ آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونیهای متنوعشان، تا بی‌نهایت مشاهده می‌کند و آنها را ایجاز نمی‌کند، مگر بدان گونه که در خود هستند. از اینجا می‌توان به علم خداوند به اشیاء ـ چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال ـ آگاه شد. آنگاه ابن عربی می‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و می‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آنجا که او می‌داند، هیچ کس از آن آگاهی نداده است و کسی نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود. پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر اینگونه صورتها، در حال عدم ازلی آن که همگام با علم الهی است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زیرا خدا برای خود (لذاته) این آگاهی را به آن چیز بخشیده است. سرانجام ابن عربی، درهمانجا، نتیجه می‌گیرد که اگر در کتاب فتوحات جز همین مسأله نمی‌بود، برای هر دارندۀ نظر استوار و عقل سلیم، بسنده می‌بود (همان، ۴ / ۱۶).

در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربی، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لبّ نظریۀ استادش را دربردارد، نقل کنیم. وی می‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق می‌شود: یکی شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منظور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شیء است بعینه نزد خود و دیگری. اینگونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده می‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشی یگانه، ثابت و تغیّر و تبدیل‌ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنی است و خداوند همواره از آن آگاه است و هر یک را از دیگری جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی وی به آن تازه نمی‌شود و حکمی تازه به آن پدید نمی‌آید...، بلکه به هستی آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع ارادۀ اوست، پس از علم پیشین ازلی او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار می‌شود و این امر «تخصیص» نامیده می‌شود.

شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «امر تکوینی» که در گفتۀ خداوند آمده است: «... قَولُنا لِشَیْءٍ اِذا اَرَدْناهُ...: گفتار ما به چیزی، هر گاه آن را اراده کنیم» (نحل / ۱۶ / ۴۰) (نک‌ : یحیی، حاشیه، ۱۷۴).

از سوی دیگر خود ابن عربی دربارۀ اینکه چگونه و چرا خداوند، وجود یا ثبوت «چیزی» را برمی‌گزیند، نکات بسیار مهمی را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش وجود، از دو ضد از آن روست که وجود صفت خداوند است و او برای ممکنات، صفت خود را برگزیده است و جز این هم درست نیست، زیرا اقتدار از آنِ اوست و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش «اثبات» از سوی خداوند، همان «عین» شیء است که به آن می‌گوید: باش (کن)، زیرا شیء در حال نیستی آن، اثبات برایش بر نفی برتری داده شده است تا اینکه همواره، در حال عدمش، «ممکن» باشد. این مسألۀ دقیقی است در ترجیح در حال عدم، با آن افتقار ذاتی که در «ممکن»، پیش از وجود هست. آنگاه که خداوند آن را از شیء می‌خواهد، شیء به حکم اثباتی که بر آن است، به سوی وجود می‌شتابد ( الفتوحات، ۲ / ۱۶۹-۱۷۰). این نکته را، توضیح دیگری از ابن عربی، در این باره روشن‌تر می‌سازد، در جایی که می‌گوید: برای اعیان، در حال عدم آنها، چیزی از نسبتها، جز «شنوایی» (سمع)، یافت نمی‌شده است، زیرا اعیان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذیرش امر الهی، هنگام ورود آن برای وجود، بوده‌اند و چون خداوند وجود را برای آنها اراده کرد، به آنها گفت: باش، بدین سان آنها هستی یافتند و در اعیان خود پدیدار شدند (همان، ۱ / ۱۶۸).

ابن سودکین به نقل از ابن عربی می‌گوید: گروهی پنداشته‌اند که عدم برای ممکن ذاتی آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از ذات خویش است و دارای فقر ذاتی است، نه عدم ذاتی، زیرا اگر عدم برای آن ذاتی می‌بود، هرگز وجودش تحقق نمی‌یافت. نخستین چیزی که خداوند در ازل بر وجود اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایی بود و شنوایی نخستین «نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آنها شد. نخستین آفریده، شنوایی بود. سپس خداوند به «عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد (نک‌ : یحیی، حاشیه، ۲۴۴).

خداشناسی عرفانی

خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسیهای عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای ویژگیهای کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی ابن عربی، در واقع محور کل نظام عرفانی وی به شمار می‌رود، نظامی که می‌توان بر آن «حکمت الهی عرفانی» نام نهاد. نخستین سخن ابن عربی دربارۀ شناخت خدا این است که خدا از راهها و با وسایلی که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنی نیست.

ابن عربی، به دنبال سنت ارسطویی، پرسشهای بنیادی چهارگانه را برای راه یافتن به شناخت خدا مطرح می‌کند. این پرسشها عبارت است از: «هل» (آیا) که پرسش دربارۀ وجود است؛ «ما» (چه یا چیست) که پرسش دربارۀ حقیقتی است که از آن به ماهیت تعبیر می‌شود؛ «کیف» (چگونه) که پرسش دربارۀ حال است؛ «لِمَ» (چرا یا برای چه) که پرسشی است دربارۀ علت و سبب. ابن عربی می‌گوید: در این باره که کدام یک از این پرسشها دربارۀ خدا درست است، عقاید گوناگونی ابراز می‌شود، اما همگان متفقند که پرسشِ «هل» را می‌توان دربارۀ خدا به کار برد، در حالی که دربارۀ کابرد بقیۀ پرسشها اختلاف است. برخی کاربرد آنها را منع می‌کنند و برخی دیگر مجاز می‌دانند. کسانی که آنها را منع می‌کنند، فیلسوفانند و گروهی از طایفۀ عارفان. برخی آنها را عقلاً و بعضی شرعاً منع می‌کنند، اما عقلاً از این رو که پرسش «ما» پرسشی دربارۀ ماهیت یعنی دربارۀ «حد و تعریف» است، در حالی که خداوند دارای «تعریف» نیست، چون تعریف مرکب از جنس و فصل است و این دربارۀ حق ممنوع است، زیرا ذات او مرکب از امری نیست که اشتراک پذیر باشد و از این راه در مقولۀ جنس قرار گیرد و نیز امری نیست که امتیاز‌پذیر باشد. در حالی که جز خدا و خلق چیزی یافت نمی‌شود و میان خدا و جهان سازنده و ساخته مناسبتی وجود ندارد، پس مشارکتی هم نیست و در نتیجه جنس و فصلی نیست؛ اما کسانی که پرسش «کیف» را دربارۀ خدا منع می‌کنند، نیز دوگروهند: بعضی برآنند که خدا دارای «چگونگی» نیست، زیرا «حال» امری است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امری وجودی، زائد بر ذات وی قائم شود به وجود دو واجب‌الوجود (با وجوب ذاتی) می‌انجامد، در حالی که این محال است و جز او واجبی «لذاته» یافت نمی‌شود، پس کیفیت نیز عقلاً دربارۀ خدا محال است؛ اما گروه دیگری می‌گویند که خدا دارای کیفیت است، ولی این کیفیت دانستنی نیست و بدین سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زیرا آن کیفیت بیرون از کیفیات معقول نزد ماست، پس دانستنی نیست؛ اما پرسش «لِمَ» نیز ممنوع است، زیرا افعال خدا مُعلَّل نیست، چون علت موجب فعل می‌شود وآنگاه خدا دارای موجبی خواهد بود که این فعل را، زائد بر ذاتش، بر او واجب می‌سازد. گروهی دیگر اطلاق «لِمَ» را در فعل خدا، شرعاً باطل می‌دانند، زیرا ما نمی‌توانیم امری را که خدا به خودش نسبت نداده است، به او نسبت دهیم. اما در میان کسانی از علما که این پرسشهای چهارگانه را دربارۀ خدا مجاز می‌دانند، اهل شرع نیز هستند. آنها می‌گویند آنچه شرع بر ما ممنوع کرده است، ما هم آن را ممنوع می‌دانیم و آنچه شرع، ژرف‌اندیشی در آن را بر ما واجب کرده است، ما نیز، بنا بر اطاعت، در آن ژرف‌اندیشی می‌کنیم ( الفتوحات، ۱ / ۱۹۳-۱۹۴).

ابن عربی، در پیوند با شناخت خدا و پس از تقسیم معلومات انسان به چهارگونه، می‌گوید: نخستین معلوم، حق تعالی است که موصوف به وجود مطلق است، زیرا معلول چیزی و علتی نیست، بلکه «بذاته» موجود است و علم به او عبارت است از آگاهی به «وجودِ» او و وجودش غیر ذاتش نیست. صفاتی که به وی نسبت داده می‌شود، یعنی صفات معانی که همانا صفت کمال است، دانسته می‌شود، اما آگاهی از حقیقت ذات او ممنوع است، زیرا از راه دلیل عقلی و برهان عقلی دانسته نمی‌شود. حد و تعریف هم نمی‌پذیرد، زیرا او همانند چیزی و چیزی نیز همانند او نیست. چگونه کسی که همانند چیزهاست، می‌تواند کسی را بشناسد که چیزی همانند او و او همانند چیزی نیست؟ پس شناخت به او این است که چیزی همانند او نیست (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ). خدا نیز خود، ما را از پرداختن به ذات خویش برحذر می‌دارد و در شرع هم‌اندیشیدن به ذات خدا منع شده است (همان، ۱ / ۱۱۸-۱۱۹).

ابن‌عربی ‌در مبحث‌ «حیرت» از كتاب ‌فتوحات‌ نیز بار دیگر بر این ‌نكته ‌تأكید می‌كند كه ‌ذات‌ خدا شناختنی نیست‌. سبب‌ حیرت‌ ما در آگاهی‌ از خدا این ‌است‌ كه ‌ما در جست‌وجوی ‌شناخت ذات‌ او هستیم‌، آن‌ هم ‌از دو راه‌، یا از راه‌ ادلۀ عقلی ‌یا از راهی‌ كه‌ مشاهده ‌نامیده ‌می‌شود؛ دلیل‌ عقلی ‌از مشاهده ‌منع ‌می‌كند و دلیل ‌سمعی‌ نیز تنها به‌ آن ‌اشاره‌ای كرده‌ و تصریح‌ نكرده‌ است‌. دلیل ‌عقلی ‌همچنین ‌ما را از ادراك‌ حقیقت‌ ذات‌ خدا، از راه‌ صفت ‌ثبوتی ‌نفسی ‌كه ‌خدا «فی‌نفسه‌» بدان ‌صفت‌ است‌، منع‌ كرده ‌است‌؛ عقل‌ با نظر خود جز صفات‌ سلبی ‌را ادراك‌ نكرده ‌است‌ و این ‌را «شناخت‌» (معرفت‌) نامیده ‌است‌ (۱ / ۲۷۰، نیز نك‌: ۱ / ۱۶۰).

ابن‌عربی ‌در جای ‌دیگری این‌ مسأله ‌را استدلالی‌تر و شكافته‌تر توضیح ‌می‌دهد، به ‌این‌ شكل‌ كه‌ آگاهی ‌یا علم‌، ادراك ‌چیز مدرَك ‌است‌، بدان‌گونه ‌كه ‌در خودش‌ چنان ‌است‌؛ این ‌دربارۀ چیزی‌ است‌ كه ‌درك‌ آن‌ ناممكن ‌نیست‌، اما دربارۀ آنچه ‌درك ‌آن‌ ممتنع‌ است‌، آگـاهی یـا علم‌ به ‌آن ‌«نه ‌دركِ‌» آن ‌است ‌و «نه ‌درك‌» از جهت‌ اكتساب‌ عقل‌ است‌، آنگونه‌ كه ‌چیزهای دیگر را می‌داند؛ ولی‌ درك ‌ما از خدا به‌ سبب‌ جود، كرم‌ و دهش‌ وی ‌است‌، آنگونه‌ كه‌ عارفانِ‌ اهل‌ شهود او را می‌شناسند، نه‌ از راه‌ نیروی ‌عقل ‌نظری‌. از سوی دیگر ثابت‌ شده ‌است‌ كه ‌علم ‌به ‌امری دست‌ نمی‌دهد، جز از راه‌شناخت ‌چیزی كه‌ متقدم ‌بر این ‌شناخت ‌باشد و میان‌ این ‌دو شناخته‌ مناسبتی ‌یافت‌ شود، اما این‌ نكته ‌هم ‌ثابت‌ است ‌كه ‌میان ‌خدا و آفریدگان ‌او مناسبتی ‌چون ‌جنس‌، نوع ‌یا شخص‌، بدان‌گونه ‌كه ‌میان ‌اشیاء است‌، وجود ندارد. بنابراین ‌ما علمی ‌متقدم‌ به چیزی نداریم‌تا به‌ وسیلۀ آن‌ ذات‌ حق ‌را، با لحاظ مناسبت ‌بین ‌آن ‌دو، ادراك ‌كنیم‌. خدا هرگز از راه ‌دلیل‌ دانسته‌ نمی‌شود. اما می‌توان ‌دانست‌ كه ‌«او موجود است‌» و جهان‌ با نیازی‌ ذاتی كه ‌از آن ‌گزیری‌ نیست‌، نیازمند به‌ اوست‌ (همان‌، ۱ / ۹۱-۹۲).

سرانجام‌ ابن‌ عربی‌ تنها به ‌دو راه‌ برای ‌رسیدن ‌ما به ‌آگاهی به ‌خدا اشاره‌ می‌كند: نخست‌ راه‌ «كشف‌» كه ‌همانا علمی ‌ضروری است‌ و هنگام ‌كشف‌ دست‌ می‌دهد و انسان ‌آن‌ را در خودش‌ می‌یابد و هیچ‌گونه‌ شبهه‌ای ‌نمی‌پذیرد و نمی‌تواند آن ‌را دور كند، دلیلی‌ هم ‌برای آن‌ نمی‌یابد كه ‌به ‌آن ‌استناد كند، جز آنچه ‌در خویشتن‌ می‌یابد. راه ‌دوم‌، راه اندیشه‌ و استدلال ‌به ‌برهان‌ عقلی ‌است‌. این ‌راه ‌فروتر از راه‌ نخست‌ است‌، زیرا صاحبِ‌ نظر دچار شبهه‌هایی ‌سخت‌ در دلیل ‌خود می‌شود و به ‌دشواری‌ می‌تواند آن ‌را كشف‌ و وجه‌ درست ‌را در امر مطلوب‌ جست‌وجو كند (همان‌، ۱ / ۳۱۹). پس‌ نتیجه‌ این ‌می‌شود كه ‌عقل‌ را یارای ‌آن ‌نیست‌ كه ‌وجه‌ درست ‌را در علم‌الهی ـ نه‌ از حیث‌ نظرش ‌و نه ‌از جهت‌ شهودش‌ و نه ‌از تجلی حق ـ دریابد، بلكه دانستن ‌آن ‌تنها از راه‌ اِعلام‌الهی ‌است‌، یعنی ‌اینكه‌ خدا كسی ‌را از آن‌ وجه ‌آگاه ‌كند، همان‌گونه‌ كه ‌بندگان‌ ویژۀ خود را از آن‌ می‌آگاهاند، زیرا آگاهی‌ یا علم‌ به ‌خدا، از حیث ‌نظر (عقلی‌) و شهود از این ‌لحاظ یكسان ‌است‌ كه‌ صاحب‌ نظر عقلی‌ و صاحب شهود هر دو به‌ حیرت ‌محض‌ می‌رسند (همان‌، ۴ / ۳۱). اكنون‌ ابن‌عربی‌، تنها برهان‌ معتبر را در پیوند با هستی ‌خدا «برهان‌وجودی‌» می‌نامد. این‌ عنوان ‌مبتكرانه‌ شایستۀ دقت‌ بیشتری است‌، زیرا ابن‌عربی‌ بر آن‌ تكیه ‌می‌كند و می‌گوید: در میان ‌برهانها درست‌تر از برهان‌ «اِنَّ‌» یافت ‌نمی‌شود و نزد معتقدان ‌به‌ براهین‌، برهان ‌وجودی‌ نامیده ‌می‌شود و هیچ‌ دلالت ‌بر شنـاخت ‌هـویت ‌حق‌ ندارد و غـایت‌ آن‌، علم ‌و آگاهی ‌به ‌نسبت‌ دادنِ‌ هستی‌ به ‌اوست ‌(همان‌، ۴ / ۳۱-۳۲).

دیدیم‌ كه ‌ابن‌عربی ‌هیچ‌یك ‌از نیروها و وسایل‌ شناختی انسان ‌را برای‌ آگاهی‌ به ‌خدا شایسته ‌نمی‌داند و در این‌ میان‌، به‌ویژه ‌توانایی ‌عقل ‌نظری ‌را در این ‌مورد منكر می‌شود. اما نكته‌ اینجاست‌ كه ‌ابن‌عربی‌، در آنچه‌ می‌توان ‌آن ‌را «نظریۀ شناختِ» وی‌ نامید، داوری ‌«حس‌» یا «ادراك‌ حسی‌» را معتبر می‌داند و آن‌ را با «برهان ‌وجودی‌» پیوند می‌دهد. ابن‌عربی ‌نخست ‌وسایل ‌ادراك ‌را كه‌ انسان ‌در اختیار دارد، بر می‌شمارد: شنوایی‌، بینایی‌، بویایی‌، بساوایی‌، چشایی‌و سرانجام ‌عقل‌. ادراك‌ همۀ این‌ مدرِكها، جز عقل‌، از اشیاء، ضروری ‌است ‌و هرگز این‌ وسایل‌ در ادراك‌ اشیاء خطا نمی‌كنند. ابن‌عربی ‌به ‌این ‌نكته ‌اشاره ‌می‌كند كه‌ گروهی‌ از عقلا (در معنای ‌طنزآمیزی‌ كه ‌وی ‌به ‌این ‌واژه ‌می‌دهد) به ‌غلط افتاده‌اند و خطا را به‌ حس ‌نسبت ‌می‌دهند، در حالی ‌كه ‌چنین ‌نیست ‌و غلط و خطا از سوی‌ داوری‌كننده‌، یعنی ‌عقل‌ است‌. ادراك ‌معقـولات ‌از سـوی‌ عقل ‌بر دو گونه‌ است‌: گونه‌ای ‌از آن‌ مانند سایر ادراكها ضروری و گونۀ دیگر غیر ضروری ‌است‌ و برای ‌شناخت‌ نیازمند به‌ افزارهای ‌ششگانه‌ای‌ است ‌كه ‌شامل ‌حواس ‌پنجگانه ‌و سپس‌ نیروی ‌اندیشنده ‌(قوۀ مُفكِّره‌) است‌. اما گروهی‌ دربارۀ حواس‌ دچـار غلط شده ‌و خطاهایی ‌به ‌آنها نسبت‌ داده‌اند. از این‌رو كه‌ مثلاً چون ‌سوار كشتی ‌هستند، می‌بینند كه ‌ساحل ‌با حركت‌ كشتی‌، حركت‌ می‌كند؛ بینایی ‌چیزیی را به‌ ایشان‌ می‌دهد كه‌ نه ‌واقعی است ‌و نه‌ معلوم‌، در حالی‌ كه ‌ایشان ‌به ‌ضرورت‌ می‌دانند كه‌ ساحل ‌از جای‌ خود حركت ‌نمی‌كند، اما در عین ‌حال ‌نمی‌توانند آنچه ‌را از حركت‌ ساحل‌ مشاهده‌ می‌كنند، منكر شوند. در حالی ‌كه ‌واقع ‌امر چنین‌ نیست‌ و كوتاهی‌ و غلط از سوی داوری‌كننده ‌یعنی ‌عقل ‌است‌، نه ‌از سوی حواس‌. ادراك ‌حواس ‌در واقعیتی ‌كه‌ به دست ‌می‌دهند، ضروری ‌است‌، همان‌گونه ‌كه ‌عقل ‌نیز در آنچه‌ به ‌ضرورت‌ ادراك‌ می‌كند، خطا نمی‌كند، اما در آنچه ‌به‌وسیلۀ حواس‌ یا فكر ادراك‌ می‌كند، دچار خطا می‌شود. هیچ‌ حسی ‌هرگز خطا نمی‌كند ( الفتوحات‌، ۱ / ۲۱۳-۲۱۴، قس‌: ۱ / ۱۵۹).

تأیید و توضیح ‌این ‌مسأله ‌را نزد ابن‌عربی، در پیوند با «برهان ‌وجودی»، به‌ نقل ‌از شاگردش‌ ابن ‌سودكین ‌می‌یابیم‌. وی‌ می‌گوید: از ابن‌عربی ‌پرسیده‌ شد: معنای‌ اینكه‌، جناب‌حق ‌بسی فراتر از آن‌ است ‌كه ‌چشمها وی را ادراك ‌كنند تا چه ‌رسد بصیرتها، چیست‌ و از حس‌و بصیرت‌ كدام‌ یك‌ برتر و راستگوتر است‌؟ وی در پاسخ‌ گفت‌: حس‌ راستگوتر است‌، زیرا خطا نمی‌كند و از این‌روست‌ كه‌ عقل ‌آن‌ را دلیل‌ و راهنما گرفته‌ است‌. دلیل ‌نزد عاقل ‌جز به ‌برهان‌ حس ‌كه ‌همانا برهان ‌وجودی ‌است‌، استوار نمی‌شود و همچنین‌ است ‌«اوّلیات‌» كه ‌واسطۀ میان‌ حس‌ و عقل‌ است‌. اگر غلط و خطا در حس‌ روا می‌بود، نمی‌توانست ‌در آنچه ‌بر آن‌ دلالت‌ دارد، صادق‌ باشد. وسایل‌ تجلی‌ حق‌ در دنیا عبارت ‌است ‌از حس‌، عقل‌ و شیوه‌ای فراسوی‌ مرز عقل‌ (نك‌: یحیی‌، حاشیه‌، ۲۶۲). ابن‌عربی‌ تأكید می‌كند كه ‌خدا بی‌نیاز از دلالات‌ است ‌و دلیل ‌بر حق‌ (خدا)، وجودِ حق‌ است‌ در عین‌ وجودِ «ممكن‌» برای‌ ممكن‌، از حیث‌ آنكه ‌وجودش‌، وجودِ عین‌ حق ‌است‌، نه‌ از حیث‌ آنكه ‌او موجود از حق ‌است ‌یا نیازمند به ‌حق‌ ( الفتوحات‌، ۱ / ۴۳۹).

ابن‌ عربی ‌دربارۀ مسألۀ هستی ‌و چیستی‌ خدا با فیلسوفان ‌هم‌آواز است‌ كه ‌ماهیت‌ خدا عین ‌وجود است‌. وی‌ دربارۀ علم خدا ‌به ‌جزئیات‌، نظریۀ بنیادی خود را در این‌باره‌ مطرح ‌می‌كند و می‌گوید: بعضی ‌از دانشمندان ‌پیشین‌، تعلق‌ علم ‌خدا را به ‌تفصیل (به ‌جزئیات‌) به‌ سبب ‌بی‌پایان ‌بودن ‌آنها و داخل‌ نبودن‌ خدا در وجود، منكر شده‌اند. راه ‌از میان ‌برداشتن ‌اشكال‌ در این‌ مسأله ‌نزد ما «اهل ‌كشف‌ و وجود و القاء الهی‌» یافت‌ می‌شود. علم‌ نسبتی ‌است‌ میان‌ عالِم ‌و معلومها، از سوی ‌دیگر هیچ ‌چیز جز ذات ‌حق ‌كه‌ همانا عین‌ وجود است‌، یافت ‌نمی‌شود. هستی او آغازی‌ و پایانی ‌ندارد تا دارای‌ طَرَفی باشد. معلومها نیز متعلق‌ وجود اوست‌. چنانكه‌ آنچه ‌وجوداً بی ‌پایان ‌است ‌به ‌آنچه ‌معلوماً، مقدوراً و مُراداً بی‌پایان ‌است‌، تعلّق‌ می‌گیرد. حق‌ (خدا) عین‌ وجودش ‌است‌ و به ‌دخول‌ در وجود متصف‌ نیست‌، تا پایان‌پذیر باشد، زیرا هر آنچه‌ داخل‌ در وجود شود، پایان‌پذیر است‌. آفریدگار عین‌ وجود است‌، نه ‌داخل‌ در وجود، چون ‌وجودش ‌عین ‌ماهیت‌ اوست‌ (همان‌، ۴ / ۶).

در اینجا، شایسته ‌است‌ كه ‌به ‌نظریۀ مشهور «وحدت‌وجود» منسوب ‌به ‌ابن‌ عربی ‌و مكتب ‌وی ‌بپردازیم‌. این‌ نظریه ‌در عرفان ‌اسلامی ‌هیاهوی ‌بسیار برانگیخته‌ است‌، چنانكه ‌می‌توان ‌آن‌ را محور اصلی ‌گرایش‌ نیرومند و ویژه‌ای ‌در جهان‌بینی ‌عرفانی ‌اسلامی ‌به ‌شمار آورد. نخست ‌باید به‌ این‌ نكته ‌اشاره ‌شود كه‌ خود ابن‌عربی ‌هرگز اصطلاح‌ «وحدت‌وجود» را به‌ كار نبرده ‌است‌، اما عبدالرحمان‌ جامی‌(د ۸۹۸ق‌ / ۱۴۹۲م‌) وی‌ را «قدوۀ قائلان ‌به ‌وحدت ‌وجود» و «اسوۀ فائزان‌ به ‌شهودِ حق‌ در هر موجودی‌» می‌نامد (نفحات‌، ۵۴۶، نقد النصوص‌، ۱۸). تا آنجا كه‌ می‌دانیم‌، اصطلاح «وحدت‌ وجود» را احتمالاً نخستین‌ بار ابن‌تیمیه ‌(د ۷۲۸ق / ۱۳۲۸م‌) به‌كار برده ‌(۱ / ۸۰، ۸۲) و ابن‌ عربی‌و صدرالدین ‌قونوی‌ را «اهل‌ الوحدة» می‌نامد (۱ / ۸۰).

در اینجا، پیش‌ از هر چیز، لازم‌ است‌ به ‌آنچه ‌صاحب‌نظری‌ از شارحان ‌ابن‌عربی ‌دربارۀ وجود و وحدت‌ آن ‌گفته ‌است‌، اشاره ‌كنیم ‌و سپس‌ ببینیم ‌خود ابن‌عربی‌ مفهوم ‌وحدت‌ وجود را چگونه‌ بیان ‌می‌كند. داوود قیصری (د ۷۵۱ق‌ / ۱۳۵۰م‌) در مقدمۀ خود بر شرح ‌فصوص‌ الحكم‌ ابن‌عربی‌، به‌ یكی از مهم‌ترین ‌و بنیادی‌ترین ‌اصول‌ هستی‌شناسی ‌عرفانی اشاره ‌می‌كند و می‌گوید: وجود كه‌ همانا حق ‌(خدا) است‌، از این‌ حیث ‌كه ‌خودش ‌(یعنی لابشرط شی‌ء) است‌، نامقید به ‌اطلاق ‌و تقیید است‌، نه ‌كلی ‌است‌، نه‌جزئی‌، نه‌ عام ‌است‌، نه‌ خاص‌، نه‌ واحد است‌ به ‌وحدتی ‌افزون ‌بر ذاتش‌ و نه ‌كثیر، بلكه ‌این ‌چیزها به‌ حسب‌ مراتب‌ و مقامات ‌آن‌، همراه ‌آن ‌است‌. این ‌وجود، مطلق‌، مقید، كلی‌، جزئی‌، عام‌، خاص‌، واحد و كثیر می‌گردد، بی‌آنكه ‌دگرگونی‌ در ذات‌ و حقیقتش‌ روی‌ دهد (ص ۴).

نزد خود ابن‌عربی‌ تعابیر گوناگونی ‌می‌یابیم‌ كه ‌نمایانگر گرایش‌ وحدت‌ وجودی ‌اوست‌. وی وجود را اصل ‌اصلها و همان‌ الله‌ می‌داند كه ‌به ‌او همۀ مراتب‌ پیدا شده‌ و حقایق ‌تعین ‌یافته‌اند ( الفتوحات‌، ۲ / ۳۰۹) وی ‌می‌گوید كه‌ حق‌ (خدا) در دنیا پیوسته ‌بر دلها متجلی‌ است‌، پس ‌خواطر در انسانها از تجلی الهی ‌متنوع ‌می‌شود، به‌گونه‌ای ‌كه ‌جز «اهل ا‌لله‌» كسی ‌از آن‌ آگاه‌ نمی‌گردد، همچنانكه ‌ایشان‌ می‌دانند كه ‌اختلاف ‌صورتهای ‌ظاهر در این ‌جهان ‌و در آخرت‌، در همۀ موجودات‌، چیزی ‌نیست ‌جز تنوع ‌تجلی ‌حق ‌كه ‌آشكار است‌، زیرا او عین ‌هر چیزی ‌است ‌(همان‌، ۳ / ۴۷۰). از دیدگاه ‌ابن‌عربی‌، جهان‌ هستی‌و همۀ موجودات‌ در آن‌، مظاهر (پدیدگاهها) و مجالی‌ (جلوه‌گاههای‌) حقند. «جهان ‌چیزی نیست ‌جز تجلی ‌خدا در صورتهای ‌اعیان‌ ثابته ‌كه ‌وجودشان ‌بدون ‌آن ‌محال ‌است‌ و این ‌تجلی ‌بر حسب ‌حقایق ‌این‌ اعیان ‌و احوال‌ آنها، متنوع ‌می‌گردد و صورت‌ می‌پذیرد» (فصوص‌، ۸۱). وی‌ دربارۀ آیۀ «لَیس‌ كَمِثْلِه‌ شَی‌ءٌ» می‌گوید: اگر این‌ را بر نفی‌ «همانند» بگیریم‌، بنابر مفهوم ‌و اخبار درست‌، یقین ‌می‌كنیم‌ كه‌ خدا عین ‌اشیاء است‌. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون ‌باشد و حق‌ محدود به ‌حد هر محدودی‌ است‌، هیچ‌ چیز به‌ حد در نمی‌آید، مگر كه‌ آن ‌حدِ حق‌ باشد. او در همۀ آنچه‌ مخلوقات‌ و مبدَعات‌ نامیده ‌می‌شوند، ساری‌ است‌ و اگر چنین ‌نمی‌بود، وجود درست ‌نمی‌آمد. پس‌ او (حق‌) عین‌ وجود است‌ (همان‌، ۱۱۱). ابن‌عربی بارها این‌ عبارت‌ را به‌ كار می‌برد كه‌ «وَما فِی‌ الوجود الاّ هو» (در وجود جز او نیست‌) و «لیس‌ فی‌الوجود الاّ اللّه‌» (در وجود جز الله‌ نیست‌) (مثلاً نك‌: الفتوحات‌، ۲ / ۳۶۷، جم‌ ). در جای‌ دیگری می‌گوید: برترین ‌نسبتهای ‌الهی این ‌است‌ كه ‌حق‌، عین‌ وجودی ‌است‌ كه ‌ممكنات ‌از آن ‌بهره ‌گرفته‌اند، پس‌ چیزی ‌جز وجودِ عین‌ حق‌ یافت‌ نمی‌شود و دگرگونیهای ‌پیدای ‌در این‌ عین‌، احكام‌ اعیان ‌ممكنات ‌است‌. اگر عین ‌نمی‌بود، حكم‌ پدیدار نمی‌شد و اگر «ممكن‌» نمی‌بود، دگرگونی ‌پیدا نمی‌آمد (همان‌، ۳ / ۲۱۱).

ابن‌عربی ‌این ‌نظریه ‌را در جایی‌ به گونه‌ای ‌دیگر بررسی‌ می‌كند و می‌گوید: در جهـان‌هستی‌ جز اسمـاء و نعوت حق ‌یافت‌ نمی‌شود، اسماء نیز حكم ‌آثار استعداد اعیان‌ ممكنات‌ در اوست‌. این‌ رازی ‌است‌ پنهان ‌كه ‌كسی ‌آن ‌را نمی‌شناسد، مگر آن‌ كس‌ كه ‌بداند الله ‌عین‌ وجود است. «لیس‌ كمثله ‌شی‌ء» یعنی‌ در هستی ‌چیزی ‌نیست ‌كه ‌همگون ‌یا همانند حق‌ باشد، زیرا هستی ‌جز عین‌ حـق‌ نیست‌. پـس ‌در هستی ‌چیـزی ‌جز او نیست‌، تا همانند او یا خلاف‌ او باشد. این ‌امری ‌است‌ تصور ناپذیر، اما اگر گفته ‌شود كه‌ این ‌كثرت‌ مشهود آشكار چیست‌؟ می‌گوییم‌ كه ‌این‌ كثرت‌، نسبتهای ‌احكام ‌استعدادهای ‌ممكنات‌ در عین‌ وجودِ حق‌ است ‌و نسبتها نیز اعیانی ‌یا اشیائی‌ نیستند، بلكه ‌با نظر به‌ حقایق ‌نسبتها، اموری ‌عدمیند. پس ‌اگر در هستی ‌چیزی ‌غیر از او نیست‌، چیزی‌ هم‌ همانند او نیست‌. به ‌این ‌نكته ‌باید یقین ‌داشت‌، زیرا اعیان ‌ممكنات‌ جز وجود بهره‌ای‌ نگرفته‌اند و هستی‌ غیر از عین‌ حق‌ نیست‌، چه‌ محال ‌است ‌كه‌ امری ‌زائد باشد كه ‌حق‌ نیست ‌و دلیل ‌آن ‌واضح‌ است‌. پس ‌در هستی‌ با هستی‌، جز حق‌ پدیدار نشده‌ است‌، هستی ‌همانا خداست و او یكی‌ است ‌و چیزی ‌یافت ‌نمی‌شود كه‌ همانند او باشد، زیرا درست ‌نیست‌ كه ‌دو وجود مختلف ‌یا متماثل‌ یافت‌ شوند. پس‌ «جمع»‌ در حقیقت ‌این ‌است‌ كه ‌وجود را بر او جمع ‌كنیم ‌و او عین ‌وجود باشد و حكم‌ آنچه ‌را از عدد و تفرقه‌ پیداست‌، بر اعیان ‌ممكنات ‌جمع‌ كنیم ‌كه ‌عین‌ استعدادهای ‌آنهاست‌ (همان‌، ۲ / ۵۱۶ -۵۱۷). ابن‌عربی ‌در این‌ باره ‌نظریه‌ای را مطرح‌ می‌كند كه ‌با مفهوم ‌اصطلاحی ‌آكوسمیسم‌ [۱]نزد هگل ‌كه ‌آن ‌را دربارۀ فلسفۀ اسپینوزا به ‌كار می‌برد ـ یعنی‌ نفی‌ واقعیت ‌حقیقی ‌برای‌ جهان ‌در برابر خدا ـ همانندی ‌بسیار دارد. ابن‌عربی‌ صریحاً می‌گوید: بنای‌ جهان ‌بر عدم‌ است‌، و در آنچه ‌از وجود حق‌ پدیدار شده‌، دارای ‌حكم ‌است‌. پس‌ به‌ اجمال‌ و تفصیل‌ جز حق ‌یافت ‌نمی‌شود (همان‌، ۴ / ۹۲). وی ‌در فصوص‌ نیز این‌ نظریه ‌را گسترش‌ می‌دهد و می‌گوید: آنچه ‌بر آن ‌«ماسوی‌الله‌» (غیرِ خدا) گفته ‌یا «جهان»‌ نامیده ‌می‌شود، نسبت‌ به ‌حق ‌مانند سایه ‌برای ‌شخص ‌است‌. جهان ‌سایۀ خداست‌ و آن ‌عین‌ نسبت‌ وجود به ‌جهان ‌است‌، زیرا سایه‌ بی‌شك‌، در حس‌ موجود است‌. محل‌ ظهور این ‌سایۀ الهی ‌كه ‌جهان ‌نام ‌دارد، همانا اعیان‌ ممكنات ‌است‌ كه ‌این‌ سایه‌ بر آنها گسترده ‌شده ‌است‌. هر آنچه ‌ما ادراك ‌می‌كنیم‌، «وجود حق‌» در اعیان ‌ممكنات ‌است ‌كه ‌از حیث ‌هویت ‌حق‌، وجود آن‌ است ‌و از حیث‌ اختلاف‌ صورتها در آن‌، اعیان‌ ممكنات ‌است‌. از حیث‌ یكتایی‌ سایه‌ بودن‌ او، او حق‌ است‌، زیرا او واحدِ یكتاست‌ و از حیث‌ كثرت ‌صورتها، او جهان‌ است‌. پس‌ جهان‌، پندار گونه‌ (متوهَّم‌) است ‌و دارای ‌وجود حقیقی ‌نیست‌. این ‌است ‌معنی ‌«خیال»‌ كه‌ پنداری‌ جهان ‌امری ‌زائد، به‌ خود ایستاده ‌و بیرون ‌از حق ‌است‌، اما واقع‌ امر چنین ‌نیست ‌(صص‌ ۱۰۱-۱۰۳).

نكتۀ توجه‌انگیز دیگر در این ‌زمینه ‌را، ابن‌ عربی‌ در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء مطرح‌ می‌كند و هنگام ‌سخن ‌گفتن ‌از «فتوح‌» (گشایشها)، فتوح‌ مكاشفه ‌را سبب‌ شناخت ‌حق ‌می‌شمارد و می‌گوید كه‌ حق‌ جلیل‌تر و برتر از آن‌ است‌ كه ‌در خود شناخته ‌شود، اما در اشیاء شناخته می‌شود. اشیاء برای‌ خدا مانند پرده‌هایند كه ‌چون ‌پرده ‌برداشته ‌شود، كشف‌ روی ‌می‌دهد و مكاشِف ‌حق‌ را، با «كشف‌» در اشیاء می‌بیند. حق‌ در اشیاء شناخته ‌نمی‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان ‌برداشته‌ شدن ‌حكم ‌آنها. كسانی كه ‌از فتوح ‌مكاشفه‌ بهره‌مندند، چشمشان ‌در اشیاء، جز به‌خدا نمی‌افتد. بعضی‌ از ایشان ‌حق ‌را در اشیاء می‌بینند و بعضی‌ دیگر اشیاء را می‌بینند و حق‌ را در آنها. میان ‌این ‌دو فرق‌ است‌، زیرا گروه ‌اول‌، در هنگام ‌«فتح‌»، چشمشان ‌جز به‌ حق ‌نمی‌افتد و او را در اشیاء می‌بینند. و گروه دوم چشمشان به اشیاء می‌افتد و حق ‌را در آنها می‌بینند ( الفتوحات‌، ۲ / ۵۰۷-۵۰۸). نمونه‌های بارز و بسیار روشن‌ نظریۀ «وحدت‌وجود» را نزد ابن‌عربی در این ‌گفته‌های ‌وی‌ می‌یابیم‌: پس‌ناگزیر خدا (حق‌) باید عین‌ هر چیزی‌ باشد، یعنی‌عین‌ آنچه ‌نیازمند به‌ حق‌ است‌، اما وصف‌ او به ‌بی‌نیازی‌ از جهان‌، برای ‌كسی ‌است‌ كه ‌پنداشته ‌است ‌كه ‌الله ‌عین‌ جهان ‌نیست ‌(همان‌، ۴ / ۱۰۲)؛ نیز مضمون ‌این ‌ابیات‌ پرمغز و زیبا: به‌ كجا بگریزیم‌، در جهان‌ هستی ‌جز او كسی‌ نیست‌؛ كی‌ می‌توان ‌گفت ‌كه ‌آیا او هست‌ یا او چیست‌؟ اگر بگویی‌ آیا او هست‌، شهود عینی‌«آیا» را منكر می‌شود و اگر بگویی او چیست‌، «او چیست‌» نیز جز او نیست‌. پس‌ گریزان ‌مشو و به ‌جست‌وجو مپرداز، زیرا هر چیزی ‌كه ‌می‌بینی ‌او «اللّه‌» است‌ (همان‌، ۲ / ۱۵۶) و سخن ‌واپسین ‌ابن‌ عربی‌، این‌ است‌: «سبحان ‌مَن ‌اَظهَر الاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌ باد مرآن كس ‌را كه‌ اشیاء را پدیدار ساخت‌ و خودش‌ عین ‌آنهاست‌» (همان‌، ۲ / ۴۵۹).

جهان‌بینی‌ «وحدت ‌وجودی‌» در تاریخ ‌اندیشۀ فلسفی و عرفانی ‌سابقه‌ای ‌طولانی‌ دارد. در دورانهای ‌جدید، این ‌چنین ‌جهان‌بینی‌، «همه‌ خدایی‌[۲]» یا «همه ‌در خدایی[۳]»‌ نام ‌گرفته ‌است‌. اصطلاح‌ نخست‌، مفهومی‌ را در بردارد كه‌«همان‌بودی‌» خدا و جهان‌ را می‌رساند و مفهوم ‌اصطلاح ‌دوم ‌این ‌است‌ كه ‌جهان ‌در خدا منطوی ‌شده ‌و خدا بیشتر از جهان‌ است‌. اصطلاح‌ نخست‌ را اندیشمند دینی انگلیسی جان‌ تولاند[۴] (د ۱۷۲۲م‌) و اصطلاح ‌دوم ‌را فیلسوف ‌آلمان كارل كریستیان فریدریش ‌كراوزه‌[۵] (د ۱۸۳۲م‌) وضع‌ كرده‌اند. این‌ بینش ‌وحدت ‌وجودی ‌را، پیش‌ از ابن‌عربی ـ با همانندیهای‌ بسیار ـ به‌ویژه ‌نزد یوهانس اسكوتوس ‌اریوگنا[۶] فیلسوف‌ ایرلندی‌ (د ۸۷۷م‌) می‌یابیم‌. نمونۀ برجستۀ آن ‌در دورانهای ‌جدید فیلسوف ‌مشهور هلندی ‌باروخ‌ اسپینوزا (د ۱۶۷۷م‌) است‌ كه‌ به ‌روشنی‌ می‌گوید: هر آنچه ‌هست‌، در خداست‌ و بدون ‌او نمی‌تواند ‌هست ‌باشد یا ادراك‌ شود (كتاب I، قضیۀ 15).‌ ابن‌عربی ‌را می‌توان ‌به‌ اعتبار هر دو اصطلاح‌، وحدت ‌وجودی ‌به ‌شمار آورد.

توحید

ابن‌ عربی‌ نظریات‌ خود را دربارۀ توحید، به ‌شكلهای‌ گوناگون ‌و در همبستگی ‌با مسائل‌ گوناگون‌، در نوشته‌های ‌خود پراكنده ‌است‌. هر یك‌ از این نظریات‌، در پیوند با مسائل‌ ویژۀ آن‌، دارای‌ جنبه‌هایی است‌ كه ‌پرداختن ‌به ‌آنها و تحلیل ‌هر یك ‌از آنها بررسی‌ خاصی ‌را طلب‌ می‌كند. در این‌ میان‌، مسألۀ توحید نزد ابن‌عربی ‌هنگامی پیچیده ‌و دشوار می‌شود كه‌ آن ‌را در پیوند با بینش‌ بنیادی‌«وحدت‌وجودی‌» او ملاحظه‌كنیم‌، زیرا چنانكه‌ اشاره ‌شد، ابن‌عربی ‌در نوشته‌هایش‌ از جنبه‌های گوناگونی ‌به ‌مسألۀ توحید می‌پردازد كه ‌ما در اینجا نمی‌توانیم‌ به ‌همۀ آنها بپردازیم‌، ناگزیر خواننده ‌را با برخی‌ از ویژگیهای ‌آن ‌آشنا می‌كنیم‌. ابن‌ عربی‌ نخست‌ به ‌تعریف‌ توحید و سپس ‌تحلیل ‌آن‌ می‌پردازد و می‌گوید: توحید كوششی است‌ برای ‌حصول ‌آگاهی ‌در نفس‌ انسان ‌جویا به ‌اینكه ‌خدایی‌ كه ‌وی ‌را به‌ وجود آورده‌، «یكی‌» است‌ و در الوهیت‌ خود شریك‌ ندارد. «وحدت‌» (یكی‌بودن‌) صفت‌ حق ‌است‌و نام ‌مشتق‌ از آن ‌«احد و واحد» (یكتا و یكی‌) است‌، اما «وحدانیت»‌ قیام‌ وحدت ‌به ‌واحد است‌، بدان‌سان ‌كه ‌نمی‌توان ‌آن ‌را جز به‌ قیام ‌واحد تعقل ‌كرد و اگر هم‌ نسبتی ‌باشد، همانا نسبت‌ تنزیه ‌است‌. این ‌است ‌معنای توحید، مانند تجرید و تفرید كه‌ كوششی‌ است‌ برای‌ حصول‌ انفراد كه ‌چون ‌به‌ موصوفی‌ نسبت ‌داده ‌شود، «موصوفٌ به‌» فرد یا منفرد یا متفرد نامیده‌ می‌شود. «توحید» نسبت ‌فعلی‌ است‌ از «موحد» كه ‌یكی‌ بودن ‌خدا، در نفس ‌عالم ‌به ‌آن‌ حاصل‌ می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْكان‌ فیهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه‌ لَفَسَدَتا: اگر در میان ‌آن ‌دو (یعنی ‌آسمان ‌و زمین‌)، خدایانی‌جز الله‌ می‌بودند، آن‌ دو تباه‌ می‌شدند» (انبیاء / ۲۱ / ۲۲). در این‌ گفته‌، صلاح ‌كه ‌همانا بقاء جهان ‌و وجود آن‌ است‌، یافت‌ می‌شود و دلالت‌ بر این‌ دارد كه‌ اگر ایجاد كنندۀ جهان ‌یكی ‌نمی‌بود، وجود جهان‌ درست‌ نمی‌آمد. این‌دلیل‌ خودِ خداست‌ در جهان ‌بر یكتایی ‌او و با دلیل ‌عقلی نیز مطابق ‌است‌. اگر دلیل ‌قوی‌تری‌، جز این‌ یافت‌ می‌شد، خدا خود آن‌ دلیل ‌را برای ما می‌آورد، در حالی ‌كه ‌چنین ‌نكرده ‌است‌. آنگاه ‌ابن‌عربی می‌افزاید كه ‌سخن‌ دربارۀ توحید خدا، از لحاظ اله ‌بودن ‌او، فرع ‌بر اثبات ‌وجود اوست‌، اما اثبات‌ وجودش‌ به ‌ضرورت‌ عقل‌، بر پایۀ وجود ترجیح‌ «ممكن‌» به‌ یكی از دو حكم‌، ادراك‌ می‌شود. منظور ابن‌عربی این ‌است ‌كه ‌باید كسی ‌باشد كه‌ وجود عینی ‌ممكن‌ را بر امكان ‌محض‌ آن ‌ترجیح ‌دهد و آن ‌را از حالت ‌امكان ‌محض‌ بیرون‌ آورد و به ‌اصطلاح ‌خود ابن‌عربی‌، جامۀ وجود معین ‌بر آن ‌بپوشاند. وی می‌گوید: در توحید خدا دو راه ‌در پیش‌ داریم‌: راه ‌نخست ‌این ‌است‌ كه‌ به‌ مشرك‌ گفته ‌شود كه ‌ما در این‌ آگاهی هم‌آوازیم ‌كه ‌«مخصِّصی‌» وجود دارد و عین‌ او ثابت ‌شده ‌است‌، و تنها می‌تواند «یكی‌» باشد و اگر كسی‌ بر او دیگری ‌را افزون‌ كند، باید دلیل ‌بیاورد. پس‌ تو باید برای ‌ثبوت‌ آن‌ «افزوده‌» كه ‌وی‌ را شریك‌ خدا نهاده‌ای‌، دلیل ‌بیاوری‌. راه‌ دوم ‌همان ‌گفتۀ خداست‌ كه ‌«اگر میان ‌آن‌دو خدایانی ‌جز الله ‌می‌بودند، آن‌دو تباه ‌می‌شدند». این ‌یك ‌مقدمه ‌است ‌و مقدمۀ دیگر «آسمان ‌و زمین‌» است‌، یعنی ‌همۀ چیزهایی ‌كه ‌غیر از خداست‌. اكنون‌ این‌ دو، یعنی ‌آسمان ‌و زمین‌ تباه ‌نشده‌اند، این ‌مقدمۀ دیگر است ‌و جامع ‌میان ‌این‌ دو مقدمه ‌كه ‌همانا رابط است‌، تباهی ‌(فساد) است‌، پس‌ یكتایی ‌«مخصِّص‌» را نتیجه‌ می‌گیریم ‌كه‌ همان ‌مطلوب‌ است‌ و این‌ از آن‌روست‌ كه ‌اگر یك‌ «اله»‌ افزون‌بر «واحد»، یافت‌ می‌شد، آنگاه ‌آن‌ افزوده ‌از دو حال‌ بیرون ‌نبود: یا آن‌ دو در اراده ‌متفق ‌می‌بودند یا مختلف‌. اگر متفق ‌می‌بودند، فرض‌ اختلاف ‌محال‌ نیست ‌كه‌كدام‌یك‌ از آن ‌دو، ارادۀ خود را نافذ كند؛ اما اگر آن‌دو، در ارادۀ خود، حقیقتاً یا فرضاً، اختلاف ‌می‌داشتند، باز از دو حال ‌بیرون ‌نیست‌: یا حكم ارادۀ آن‌دو، با هم‌ در ممكن‌ نافذ می‌بود كه ‌امری‌ است ‌محال ـ چون‌ ممكن‌ پذیرای ‌دو ضد نیست ـ یا اینكه ‌ارادۀ هیچ‌یك‌ از آن‌دو نافذ نبود، یا حكم‌ ارادۀ یكی ‌از آن‌دو، بدون ‌آن‌ دیگری‌، نافذ می‌بود. اگر حكم‌ ارادۀ آن‌دو، نافذ نمی‌شد، پس ‌هیچ‌یك‌ از آن‌دو اله‌ نمی‌بود. بنابراین‌، ترجیحی ‌به ‌میان‌ می‌آید و ناگزیر یكی‌ از آن‌دو باید اراده‌اش ‌نافذ شود و دیگری ‌از تنفیذ اراده‌اش كوتاه‌ آید؛ آنگاه ‌ناتوانی ‌به‌ میان ‌می‌آید، در حالی كه‌ اله ‌ناتوان ‌نیست.‌ اله ‌كسی ‌است ‌كه ‌اراده‌اش ‌نافذ باشد و او همانا خدای‌ یگانۀ بی‌ا‌نباز است.‌ مطلوب ‌ما از این ‌دلایل‌ و مانند آنها توحید خداست‌، یعنی‌ اله ‌دیگری ‌افزون‌بر این ‌یگانه ‌یافت ‌نمی‌شود. اما برای ‌احدیت‌ ذات ‌در خودش‌، ماهیتی ‌شناختنی نیست ‌تا بر آن ‌حكم‌ شود، زیرا احدیت‌ ذات ‌همانند چیزی ‌در جهان ‌نیست‌ و چیزی هم‌ همانند او نیست. ابن‌عربی‌ سپس‌ می‌گوید: اما كسی‌ كه ‌به ‌نور «ایمان»، افزون‌بر نور عقل‌، «موحد» است‌، یعنی ‌نوری‌ كه ‌اصلاً از راه‌ دلیل‌ دست‌ نمی‌دهد، بلكه ‌از عنایت‌ الهی‌ به ‌كسی ‌است ‌كه ‌این ‌نور نزد او یافت ‌می‌شود و متعلَّق ‌آن ‌راستگویی ‌مخبر است ‌در آنچه ‌از آن ‌دربارۀ خودش‌ خبر داده ‌است‌، متعلق‌ ایمانش‌ چیزی بیش‌ از این‌ نیست‌. اما اگر متعلق ‌خبر، «كشف‌» باشد، به‌ نور دیگری‌ غیر از نور ایمان‌ است‌، هر چند نور ایمان‌، در عین‌حال‌، از آن‌جدا نیست‌. این‌ نور برای ‌كسی ‌است‌ كه‌ احدیت‌ خودش ‌و احدیت ‌هر موجودی ‌را كه ‌از آن ‌راه‌، از موجود دیگری ‌متمایز می‌شود، كشف‌ می‌كند و اگر هم‌ صفتی ‌یافت ‌شود كه ‌اشتراك ‌در آن ‌روی ‌دهد یا ندهد، ناگزیر از احدیتی‌ ویژۀ اوست‌ كه‌ بدان‌ وسیله‌ امتیاز او از دیگری‌، روی ‌می‌دهد. هنگامی‌ كه ‌این ‌نور، برای ‌انسان‌ «احدیت‌ موجودات‌» را كشف ‌كند، وی‌ به ‌یاری ‌این ‌نور قطعاً آگاه‌ می‌شود كه‌ الله ‌نیز دارای ‌احدیتی ‌ویژۀ خویش ‌است‌ كه ‌یا عین‌ خود اوست‌ و بدین‌سان‌ اَحدی‌ الذات‌، اَحدی‌ المرتبه‌ می‌شود كه ‌عین ‌آن ‌است‌ یا احدی ‌المرتبه‌ است‌، بدین‌سان ‌«كشف‌» موافق‌ دلیل ‌نظری می‌شود و قطعاً می‌داند كه‌ ذات ‌را احدیتی‌است ‌ویژۀ او كه ‌عین ‌آن ‌است‌. این‌ است ‌معنای ‌شعر ابوالعتاهیه‌ (د ۲۱۱ق‌ / ۸۲۶م‌): «و فی ‌كل ‌شی‌ءٍ له ‌آیة ـ تدل ‌علی ‌انه ‌واحد: در هر چیزی نشانه‌ای‌ است‌ برای ‌او كه ‌دلالت ‌دارد بر آنكه ‌او یكی ‌است‌» و آن‌ «نشانه»، احدیت‌ هر معلومی ‌است‌، چه ‌كثیر باشد، چه ‌غیر كثیر، زیرا كثرت‌ نیز دارای احدیت ‌كثرت‌ است‌ كه‌ غیرِ آن ‌دارای آن‌ نیست‌. احدیت ‌در حقیقت ‌صفت‌ تنزیه‌ است‌ و به ‌جعل‌ جاعل ‌نیست‌. در اینجا ابن‌عربی ‌به ‌نكتۀ توجه‌انگیزی ‌اشاره‌ می‌كند و می‌گوید: اهل‌ راه ‌خدا بر این ‌باورند كه ‌توحید اگر ثابت ‌شود، عین‌ شرك‌ است‌، زیرا آنچه ‌برای‌ خود واحد است‌، از این ‌راه ‌كه ‌تو وحدت‌ آن ‌را اثبات‌ كنی‌، واحد نمی‌شود، تو آن‌ را ثابت ‌نكرده‌ای‌، بلكه ‌او برای خودش‌ ثابت‌ است‌ و تو فقط دانسته‌ای ‌كه ‌او واحد است‌، نه‌ اینكه ‌وحدت‌ او را اثبات‌ كرده‌ای‌. از‌این‌رو یكی‌ از یاران ‌گفته ‌است‌: هر كسی ‌او را «واحد» كند، «جاحد» (منكر) است‌، زیرا واحد، یكی ‌كرده ‌نمی‌شود، چون‌ آن ‌را نمی‌پذیرد؛ چه ‌اگر بپذیرد، آنگاه ‌«دو» می‌شود، یكی‌ وحدتش‌ در خود و دیگری ‌وحدتی‌ كه ‌موحد برای او ثابت ‌كرده ‌است‌. بدین‌سان‌، از یك‌سو، واحدِ به‌ خودش‌ می‌شود و از سوی دیگر از راه ‌اثبات ‌وحدتش ‌به ‌وسیلۀ كس‌ دیگری‌ واحد می‌شود؛ آنگاه ‌دارای‌ دو وحدت ‌می‌گردد و واحد بودنش‌ از میان ‌برداشته ‌می‌شود و هر امری ‌كه ‌اثباتش‌ جز با نفی‌ آن ‌درست ‌نیاید، اصلاً دارای ‌ثبوت‌ نیست.

در اینجا ابن‌عربی نتیجه‌ می‌گیرد كه‌ یافتگاه ‌(منال‌) توحید، در حقیقت‌، ظاهراً و باطناً، تنها «سكوت‌» است‌. چون‌ هرگاه ‌كه ‌خدا سخن ‌گفت ‌[یعنی ‌كلمۀ «كُن‌» را به ‌كار برد]، ایجاد كرد و چون‌ ایجاد كرد، (برای‌خود) شریك ‌ساخت‌، اما «سكوت‌» صفتی ‌عدمی است‌. پس‌ برای ‌او تنها توحیدِ وجود باقی ‌می‌ماند. شرك ‌در توحید خدا داخل ‌نشد، جز از راه ‌ایجاد خلق‌، زیرا آفریدگان‌، با حقایق ‌خود نسبتهای گوناگونی‌ را درخواست‌ كردند كه‌ كثرت‌ در حكم ‌را طلب‌ می‌كرد، هرچند «عین‌» یكی‌ بوده ‌است‌؛ پس ‌آفت‌، در توحید روی ‌نداد مگر از راه ‌«ایجاد»، توحید بر خود جنایت‌ كرد، موجودات‌ بر او جنایت‌ نكردند. آنگاه ‌ابن‌عربی نتیجه‌ می‌گیرد كه ‌این ‌علم‌ توحیدِ وهبی ‌(دهشی‌) است ‌كه‌ با نظر اندیشه‌ای ادراك‌ نمی‌شود. هر توحیدی‌ كه‌ نظر اندیشه‌ای‌ آن‌ را به‌ دست‌ دهد، نزد طایفۀ عارفان‌، توحید كسبی ‌است ‌( الفتوحات‌، ۲ / ۲۸۸-۲۹۰).

بیان روشن‌تر این‌ اندیشه‌های‌ جسورانۀ عارفانه ‌را نزد ابن‌عربی ‌در جای ‌دیگری‌ می‌یابیم‌ كه ‌دربارۀ «همبودی‌» (معیت‌) خدا و جهان‌، می‌گوید كه ‌دوام‌ همبودی‌ حق ‌با جهان‌، همواره ‌حكم ‌جمع‌ در وجود و در عدم‌ است‌، زیرا او با «ممكن‌» است ‌در حال‌ عدم ‌آن‌، همان‌گونه ‌كه ‌با ممكن‌ است ‌در حال ‌وجود آن‌. ما هر جا كه ‌باشیم‌ خدا با ماست‌. پس‌ توحید، معقول ‌است‌ و غیر موجود، اما جمع‌ موجود است‌ و معقول‌. اگر خدا خواهان ‌توحید بود، جهان‌ را به‌ هستی‌ نمی‌آورد، در حالی‌كه ‌می‌دانست‌ كه ‌اگر جهان ‌را به ‌وجود آورد، به‌ او مشرك‌ می‌شود؛ سپس ‌جهان‌ را به ‌توحید خود خواند. پس‌ این ‌كردۀ خودش‌ بود كه‌ به‌ او بازگشت‌، زیرا خدا بود و چیزی‌ متصف به ‌وجود با او نبود. پس ‌او نخستین‌ سنت‌گذار شرك ‌است‌، زیرا جهان ‌را با خود در هستی‌ شریك‌ كرد. جهان ‌چون ‌چشم‌ خود را گشود و خود را نگریست‌، خود را در وجود یافت‌. جهان‌، ذوقی‌ در توحید ندارد. پس‌از كجا آن‌ را بشناسد؟ هنگامی‌ كه ‌به ‌جهان ‌گفته ‌شد: آفریننده‌ات ‌را یگانه‌ كن‌، جهان ‌این ‌خطاب‌ را نفهمید و چون‌ این ‌خطاب ‌مكرر و مؤكد شد كه‌ تو از «یكی‌» صادر شده‌ای‌، جهان ‌گفت‌ نمی‌دانم ‌چه ‌می‌گویی‌! من‌ جز اشتراك‌ نمی‌فهمم‌، زیرا صدور من‌ از ذاتی‌ یگانه ‌كه ‌نسبتی ‌میان ‌من‌و او نباشد، درست‌ نمی‌آید، پس‌ناگزیر بایستی‌ با نسبتی‌علمی ‌یا نسبتی‌ قادری بوده‌ باشد. اگر هم‌ قادر باشد، ناگزیر از اشتراك‌ دومی‌ است‌، یعنی اینكه ‌برای ‌من ‌از ذات ‌خودم‌ باید پذیرشی‌ برای‌ اقتدار و تأثیر آن‌ در وجودم ‌باشد؛ پس ‌من ‌از «یكی‌» صادر نشده‌ام‌، بلكه‌ از ذاتی ‌قادر، در چیزی ‌پذیرای ‌اثر اقتدار او، صادر شده‌ام‌؛ یا بنابر مذاهب ‌هواداران ‌علل‌، از حكم‌ علتی ‌و پذیرندگی ‌معلولی ‌صادر شده‌ام‌. پس‌ من‌ در وجود، طعم‌ وحدت‌ را نمی‌شناسم ‌(همان‌، ۴ / ۳۰۷).

ابن‌عربی‌، سرانجام‌ بار دیگر بر ناتوانی ‌عقل‌و نظر اندیشه‌ای ‌و خطاهای‌ آنها تأكید می‌كند و در جای دیگری‌ به ‌این ‌نتیجۀ عرفانی می‌رسد كه ‌دانشی ‌نیست ‌مگر دانشی‌كه ‌از الله‌ گرفته ‌شود، چه ‌او به‌ تنهایی داناست‌. او آموزگاری ‌است‌ كه ‌برای ‌شاگردش‌ در آنچه‌ از او فرا می‌گیرد، شبهه‌ای ‌روی ‌نمی‌دهد. ما (عارفان‌) مقلد اوییم‌. آنچه‌ نزد اوست‌ حقیقت ‌است‌. ما به ‌سبب ‌تقلیدمان ‌از او، در علمی ‌كه ‌به ‌ما آموخته‌ است‌، به‌ داشتن ‌نام ‌«عالِم‌» سزاوارتر از صاحبان‌ نظر اندیشه‌ای هستیم‌ كه‌ آنان‌ از آنچه ‌«نظر» به ‌ایشان‌ می‌دهد، تقلید می‌كنند و دربارۀ علم ‌به ‌خدا همچنان‌ در اختلافند. ما در علممان ‌به ‌خدا و به ‌غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمی‌كنیم ‌و هماهنگ‌ با آنچه‌ دربارۀ خودش‌ به ‌ما القاء می‌كند، رفتار می‌كنیم‌. ما از این‌ راه ‌روی‌گردان‌ نمی‌شویم‌. این‌ است‌ راه ‌آگاهی ‌و رستگاری‌ در دنیا و آخرت ‌كه ‌همانا راه ‌پیامبران ‌و قائلان ‌به ‌فیض‌ الهی ‌است‌. اگر به ‌تو از حق‌ آگاهی و علمی‌برسد، آن ‌را در ترازوی ‌اندیشه‌ مگذار و عقلت‌ را بدان ‌راه مده‌، چه‌دردم ‌هلاك‌ می‌شوی‌؛ علم‌الهی ‌در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق‌ واضع‌ این‌ ترازوست‌. پس‌ چگونه‌ واضع‌ آن ‌در زیر حكم‌ آن ‌در می‌آید (همان‌، ۲ / ۲۹۰-۲۹۱). ابن‌عربی‌ در التجلیات‌الالهیة (صص‌۳۵۳-۳۵۴) به‌ سه گونه ‌توحید اشاره‌ می‌كند: توحید علم‌ است‌، آنگاه‌ حال ‌است ‌و سپس ‌بار دیگر علم‌ است‌. علم‌ نخست‌، توحیدِ دلیل‌ است‌ كه ‌همانا توحید عامه‌، یعنی ‌توحید علمای‌ رسوم ‌است‌؛ توحید حال‌، آن ‌است ‌كه ‌حق ‌وصف ‌تو باشد، پس‌او در تو هست ‌و تو نیست‌: «وَ مارَمَیت‌ اِدْرَمَیت‌ وَلكِن‌ اللّه‌ رَمیٰ‌: چون‌ تیر انداختی‌، تو نینداختی‌، بلكه‌ خدای انداخت‌» (انفال‌ / ۸ / ۱۷)؛ علم ‌دوم‌، پس‌از حال‌، توحید مشاهده ‌است‌ (قس‌: الفتوحات‌، ۲ / ۴۴۴، كه‌در تفسیر این ‌آیه ‌می‌گوید: ما انت ‌اذ انت‌، لكن ا‌لله ‌انت‌).

ابن‌سودكین‌، شاگرد ابن‌عربی‌، آنچه را در شرح «تجلی‌توحید»، از خود ابن‌عربی ‌شنیده ‌بوده ‌است‌، چنین‌ بیان ‌می‌كند: توحید نخست‌ آن‌ است ‌كه ‌به ‌دلیل ‌ثابت ‌می‌شود كه ‌همانا نسبت ‌دادن ‌موجودات ‌به‌ خداست‌ و احدی‌الذات‌ بودن ‌او و اینكه ‌جسم ‌نیست ‌و «چیزی ‌همانند او نیست»، همۀ اینها را دلیل‌ به ‌دست ‌می‌دهد. استدلال‌كننده ‌تا این ‌اندازه ‌در توحید، شریك‌ مكاشف‌ است‌، اما «حال‌ توحید» آن‌ است‌ كه ‌عالِم‌، بدانچه ‌دانسته‌ است‌، آراسته‌ شود و علمهای‌ او وصف‌ لازم ‌او گردد، اما نه‌ به ‌نحوی ‌كه ‌گفته ‌شود: اوصاف‌ من‌، مناسب ‌اوصاف ‌حق ‌است‌، یعنی ‌به ‌نحوی ‌كه ‌از شاهد به‌ غایب‌ استدلال‌ كند؛ علم ‌دوم‌، آن ‌است ‌كه ‌مكاشف‌، از راه ‌كشفش‌، همۀ آنچه ‌صاحب‌ دلیل‌ با دلیل ‌خود، ادراك‌ كرده ‌است‌، با یك‌ افزونی‌، ادراك ‌می‌كند و افزونی در اینجا، همان‌ مناسبتی ‌است ‌كه‌ دلیل‌، آن‌ را نخست‌ منع ‌كرده ‌بود؛ صاحب ‌این‌ مقام ‌سوم‌، همۀ آنچه ‌را صاحب‌ دلیل ‌ثابت‌ كرده ‌بود، ثابت ‌می‌كند و نیز همه‌ آن‌ را نفی‌می‌كند، یعنی‌: وجود و امكان‌ آن ‌را ثابت ‌و سپس ‌وجود و امكان‌ آن‌ را نفی ‌می‌كند و می‌داند كه‌ چون ‌نسبت‌ دهد، به ‌چه ‌نحوی‌ نسبت‌ دهد و چون‌ نسبتها را از میان ‌بردارد، به ‌چه‌ نحوی ‌از میان‌ بردارد. صاحب‌ دلیل ‌یا آن‌ نسبتها را مطلقاً ثابت‌ می‌كند یا مطلقاً از میان ‌بر می‌دارد؛ اما صاحب ‌این‌ مقام‌، یعنی‌محقق‌، كسی‌ است‌ كه‌ استوای ‌خدا را بر عرش‌و فرود آمدن ‌او به‌ آسمان ‌دنیا و تلبّس ‌و آمیختگی او را به ‌همه ‌چیز و تنزیه ‌او را از همه‌چیز می‌شناسد. این‌سرانجام‌ علم ‌عارفان ‌است‌ و نشانۀ كسی ‌كه ‌به‌ یقین ‌رسیده‌، این ‌است ‌كه ‌هرگز چیزی ‌را منكر نشود، مگر آنچه ‌شرع ‌آن ‌را انكار كرده ‌است‌، آن‌ هم‌ به ‌زبان ‌شرع‌، نه ‌به ‌زبان ‌حقیقت ‌(نك‌: یحیی‌، حاشیه‌، ۳۵۳).

در این ‌مورد، دو نكتۀ توجه‌انگیز در نظریات ‌ابن‌عربی‌ یافت‌ می‌شود كه‌ نشانۀ صراحت‌ و بی‌باكی ‌تفكر و تجربۀ عرفانی ‌اوست‌: نخست ‌اینكه ‌ابن‌عربی‌، میان‌ خدایی‌ كه‌ ایمان ‌و شرع‌ به ‌ما می‌شناسانند و خدایی‌ كه‌ عقل‌ برای ‌خود تصور می‌كند، فرق‌ می‌نهد. به‌ گفتۀ ابن‌عربی توحیدی كه‌ شارع ‌وصف ‌آن ‌را به ‌ما رسانده ‌است‌، نه ‌همان ‌توحیدی‌ است‌ كه ‌عقل ‌آن ‌را ادراك‌ كرده ‌است‌... به‌ خدا سوگند اگر شریعتی ‌كه ‌اخبار الهی ‌را آورده‌است‌، نمی‌بود، هیچ‌كس‌ خدا را نمی‌شناخت‌؛ اگر ما می‌ماندیم ‌و ادلۀ عقلی ‌كه ‌به ‌گمان ‌خردورزان ‌دلالت ‌دارد بر آگاهی ‌به ‌ذات ‌خدا و اینكه ‌او چنین‌ و چنان ‌نیست‌، هیچ ‌مخلوقی ‌خدا را دوست‌ نمی‌داشت‌؛ اما چون ‌خبر الهی‌ به ‌زبان ‌شرایع ‌به ‌ما رسیده ‌است ‌كه ‌وی چنین ‌و چنان‌ هست ـ یعنی ‌اموری‌ كه ‌ادلۀ عقلی ‌متناقض‌ با ظواهر آنهاست‌ ـ ما او را برای ‌این ‌صفات‌ ثبوتی‌، دوست‌ می‌داریم ‌( الفتوحات‌، ۲ / ۳۲۶).

دیگر آنکه ‌ابن‌عربی ‌در لحظه‌ای‌ از فوران‌ تجربۀ عرفانی ‌و حق‌جویی ‌خود، خدا را خانۀ همۀ موجودات‌ و دل‌بندۀ مؤمن‌ را خانۀ خدا می‌نامد و جز واقعیت‌ و حقیقت ‌حق‌، چیزی‌ را در جهان‌ نمی‌بیند: عارف‌ چیزی ‌را نمی‌بیند، مگر در او، چه‌ او ظرف‌ احاطه‌كنندۀ هر چیز است‌ و چرا چنین‌ نباشد؟ او در واقع ‌ما را به ‌نام ‌خودش‌ «دهر» از این ‌نكته‌ آگاهانیده ‌است‌. هر چه ‌غیر از خداست‌، داخل‌ آن ‌می‌شود و هر كس‌ كه ‌چیزی ‌را می‌بیند، آن‌ را جز در وی ‌نمی‌بیند. پس‌ خدا خانۀ همۀ موجودات‌ است‌، برای ‌اینكه ‌او «وجود» است‌ و دل‌بنده ‌نیز خانۀ حق ‌است‌، چون‌ او را در بر می‌گیرد، اما دل ‌مؤمن‌، نه‌ دل‌ دیگری‌. هر كه‌ خانۀ حق‌ باشد، حق‌ خانۀ اوست‌. عین‌ وجودِ حق‌، عین‌ موجودات ‌است ‌(همان‌، ۴ / ۷). ابن‌عربی‌ همچنین‌ هستۀ این‌ نظریه ‌را به‌ شكل ‌دیگری ‌می‌پروراند و بار دیگر صراحت‌ و جسارت ‌فكری خود را نشان ‌می‌دهد: حق‌ عین‌ وجود است‌. خلق ‌او را مقید به ‌اطلاق ‌كرده ‌است‌، چون‌ خلق‌، قیدی ‌است ‌مقید، حكمی‌ جز برای ‌او و از سوی‌ او نیست‌. حق‌ حاكم ‌است‌ و جز به‌ حق ‌حكم ‌نمی‌كند، پس‌حق‌ حق‌، عین‌ خلق‌ است‌؛ نامیدن ‌آن ‌به ‌خلق‌، به‌ سبب ‌آن ‌چیزی است‌ كه ‌از آن ‌آفریده ‌می‌شود. خلق ‌جدید است ‌و در آن‌ حقیقت ‌«اختلاق‌» نهفته ‌است‌، زیرا تو از یك‌ وجه ‌به‌ آن ‌می‌نگری ‌و می‌گویی: حق‌ است ‌و از وجهی ‌دیگر به ‌آن‌ می‌نگری ‌و می‌گویی‌: خلق است. او در خودش نه حق است و نه غیر حق، پس اطلاق حق و خلق‌ بر او گویی افتراست. چون‌ حكم ‌بر او چیره‌ شود، خلق‌ نامیده‌ می‌شود و حق ‌به ‌نام ‌حق‌، منفرد می‌ماند، زیرا وجوب‌ وجودِ حق‌ به ‌خویش‌ است‌ و وجوب‌ وجودِ خلق‌ به ‌اوست‌. نمی‌گوییم ‌به‌غیر اوست‌، زیرا غیر، هر چند دارای ‌حكم ‌است‌، دارای ‌عین ‌نیست‌، مانند نسبتها كه‌ دارای‌ عین ‌نیستند، اما دارای ‌حكمند (همان‌، ۴ / ۲۷۹). واپسین ‌سخن ‌شورانگیز ابن‌عربی‌، در این‌مورد كه ‌گویا زاییدۀ تجربۀ عرفانی‌ ویژۀ شخصی‌ است‌، چنین‌ است‌: ما به‌رؤیت‌ عینی‌ دیدیم ‌و بدان ‌یقین ‌كردیم ‌كه ‌او (خدا) نخستین ‌و فرجامین‌، از عینی ‌یگانه ‌است‌. در تجلی‌ نخست‌، غیر او نیست‌، در تجلی‌ آخر هم‌ غیر او نیست‌. پس‌ بگو: اله ‌و بگو: جهان ‌و بگو: من ‌و بگو: تو و بگو: او، همه ‌در حضرت ‌ضمایر همچنان‌ یكی ‌است‌. زید در حق ‌تو می‌گوید: او، عمرو دربارۀ تو می‌گوید: تو، تو دربارۀ خودت‌ می‌گویی‌: من‌، پس‌ من ‌عین ‌تو و عین ‌اوست ‌و نیز من ‌عین ‌تو و عین ‌او نیست‌. نسبتها گوناگون ‌می‌شوند. در اینجا دریاهایی ‌خیزنده‌ است‌ كه ‌ژرفا و كرانه ‌ندارند. به‌ عزت‌ پروردگارم‌ سوگند، اگر شما آنچه‌ را من‌ در این ‌زرپاره‌ها، آوردم‌، می‌شناختید، جاودانه ‌طرب ‌می‌كردید و نیز دچار چنان‌ بیم‌ و هراسی‌ می‌شدید كه‌ هیچ‌كس‌ را با آن ‌ایمنی‌ نیست‌ (همان‌، ۲ / ۲۷۸).

ابن‌عربی‌، در پیوند با این‌ نظریات‌، وحدت‌ مطلق ‌حق‌ را، جامع ‌اضداد معرفی می‌كند. این‌نظریه‌، ما را به‌ یاد نظریۀ همانند آن ‌نزد فیلسوف ‌بزرگ‌ مسیحی پایان ‌سده‌های ‌میانه ‌نیكولائوس ‌كوسانوس[۱] (د ۱۴۶۴م‌ / ۸۶۸ق‌) می‌اندازد كه ‌۲۰۰ سال ‌پس‌ از ابن‌عربی‌، نظریۀ «هم ‌رویدادی ‌اضداد[۲]» را در خدا، به ‌میان ‌آورده‌ بود (دربارۀ او، نك‌: شرف‌، جهان‌ و انسان ‌در فلسفه‌، ۱ / ۱۶۲ به‌ بعد). روی‌ هم‌ رفته ‌میان ‌اندیشه‌های‌ نیكولائوس ‌و ابن‌عربی ‌همانندیهای ‌زیادی ‌می‌توان‌ یافت‌. ابن‌عربی‌، مسألۀ «جمع‌ اضداد» را در پیوند با مبحث‌ مهم ‌خود دربارۀ «خیال‌» و «نیروی خیال‌» مطرح‌ می‌كند. گرد آمدن ‌دوضد یا اضداد، در عینی‌ یگانه‌ و از جهتی ‌یگانه‌، از لحاظ حكم‌ عقل‌ درست‌ نیست‌، اما ابن‌عربی ‌می‌گوید كه ‌در انسان ‌نیروی ‌ادراك‌كنندۀ دیگری‌، غیر از عقل ‌و احكام ‌آن ‌یافت ‌می‌شود كه‌ گرد آمدن ‌اضداد را، در یك‌ عین ‌و از یك ‌وجه‌، نه‌تنها می‌پذیرد، بلكه‌ آن ‌را ضروری‌ می‌شمارد. عرصۀ فعالیت ‌این‌نیرو، پهنۀ «خیال‌» است ‌كه‌ حكم ‌عقل ‌را به‌ آن‌ راهی ‌نیست‌. ما این ‌نكته ‌را نزد ابن‌عربی‌، در فصلی ‌مربوط به‌ توضیح‌ «حضرت‌ حضرات‌ جامع ‌اسماء حسنیٰ‌»، دربارۀ نام‌ الهی‌ «قوی‌ متین‌» می‌یابیم‌. در آنجا گفته‌ می‌شود كه ‌خدا دارای‌ قوت ‌است‌، از آن‌رو كه ‌در برخی ‌ممكنات‌ یا در همۀ آنها مطلقاً، عزتی هست‌ كه ‌همانا نپذیرفتن ‌اضداد است‌، از نتایج ‌آن ‌قوت‌، آفرینش ‌«عالم‌خیال‌» است‌، برای ‌اینكه‌ جمع‌ میان ‌اضداد در آن‌ پدیدار شود، زیرا نزد حس‌و عقل ‌جمع‌ میان ‌دو ضد ممتنع ‌است‌، اما نزد «خیال‌» چنین‌ امری ممتنع‌ نیست‌. چیرگی‌قوی و قوت‌خدا، جز در آفرینش ‌نیروی ‌تخیل‌و عالم‌خیال‌، آشكار نمی‌شود، چون ‌این ‌عالم ‌نزدیك‌ترین ‌دلالت ‌به ‌حق ‌است‌، چه ‌حق ‌اول‌ است‌ و آخر، ظاهر است ‌و باطن.‌ به ‌ابوسعید خراز گفته‌ شد: خدا را به ‌چه شناختی‌؟ گفت‌: به ‌جمع ‌او میان ‌دو ضد و سپس ‌این ‌آیه ‌را خواند «هُوَ الْاَوَّل‌ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌». اگر این ‌جمع‌ دو ضد، در عینی ‌یگانه ‌نباشد، سودی‌ ندارد. نسبتها را نمی‌توان‌ منكر شد، زیرا شخص ‌یگانه دارای ‌نسبتهای ‌بسیار است‌ و می‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایی ‌و مانند اینها باشد، در حالی ‌كه‌ او اوست ‌و غیر او نیست‌ (ابن‌عربی‌، همان‌، ۴ / ۳۲۵). ابن‌عربی ‌در جای ‌جای‌ نوشته‌هایش ‌چندین‌بار، گفتۀ ابوسعید خراز را شاهد می‌آورد. در جایی‌ گفته‌ است‌: خراز كه‌ وجهی‌ از وجود حق ‌و زبانی ‌از زبانهای ‌اوست‌، از خودش‌ سخن‌ می‌گوید كه ‌خدا شناخته ‌نمی‌شود، مگر از راه‌ جمع ‌او میان‌ اضداد، در حكم ‌به ‌او به‌ وسیلۀ آنها. او اول‌ است‌ و آخر و ظاهر است ‌و باطن‌. او هم‌عین‌ آن ‌است‌ كه ‌آشكار است‌ و هم ‌در حال ‌ظهورش‌، عین‌ آن‌ است‌ كه ‌نهان ‌است‌. او به ‌نام‌ ابوسعید خراز و به ‌دیگر نامهای ‌محدثات‌، نامیده ‌می‌شود. چون ‌ظاهر بگوید: من‌، باطن‌ می‌گوید: نه‌، و چون ‌باطن‌ بگوید: من‌، ظاهر می‌گوید: نه‌ (فصوص‌، ۷۷، الفتوحات‌، ۲ / ۴۰-۴۱).

روشن‌ترین‌ توضیح‌ را دربارۀ گفتۀ ابوسعید خراز نزد خود ابن‌ عربی ‌می‌یابیم‌. وی ‌می‌گوید: عارف‌ باید جامع ‌میان ‌اضداد باشد، یعنی‌ هنگامی كه ‌در حال ‌«قبض‌» است‌، همزمان ‌در «بسط» باشد و بر عكس‌؛ عارف‌ جز از راه ‌جمع‌ او میان ‌دو ضد، شناخته ‌نمی‌شود. ابوسعید خراز گفته ‌بود كه ‌او خدا را از راه‌ جمع ‌او میان‌ دو ضد، شناخته ‌است‌، زیرا خود ابوسعید جمع‌ آن‌دو را در خودش‌ یافته ‌و دیده‌ بود. او می‌دانست‌ كه‌ به ‌صورت ‌خدا آفریده ‌شده ‌است ‌و گفتۀ خدا را شنیده‌ بود كه ‌او اول ‌و آخر و ظاهر و باطن ‌است‌، و این ‌آیه ‌را شاهد گفتۀ خود آورده ‌بود. از سوی ‌دیگر، ابوسعید به ‌جهان ‌نگریسته ‌و آن ‌را انسانی‌ با جرم‌ بزرگ ‌و جامع ‌میان‌ دو ضد، یافته‌بود. او در جهان ‌حركت‌ و سكون‌، اجتماع‌ و افتراق ‌و اضداد دیگر را دیده ‌بود و نیز می‌دانست‌ كه ‌خودش ‌هم ‌به ‌صورت‌ جهان‌ است‌، همان‌گونه‌ كه ‌به ‌صورت‌ خداست‌؛ ببین ‌چه‌ شگرف‌ است ‌آن‌ گفتۀ ابوسعید (همان‌، ۲ / ۵۱۲). چنین‌ می‌نماید كه‌ مسألۀ جمع‌ اضداد در حق‌، برای‌ ابن‌ عربی‌از اهمیت‌ ویژه‌ای ‌برخوردار بوده‌ است‌، چنانكه ‌آن ‌را در پیوند با مراحل‌ و منازل‌ سلوك‌ عرفانی‌ و نیز بر پایۀ تجربۀ عرفانۀ‌ شخصی ‌خویش‌، به ‌میان ‌می‌آورد و توضیح‌می‌دهد. در مبحث‌ مربوط به ‌«منزل‌ الفت ‌و اسرار آن‌» می‌گوید: منزل ‌الفت‌ جامع ‌میان ‌حق ‌و خلق ‌و همان ‌صورتی‌ است‌ كه ‌انسان ‌بر آن‌ آفریده‌ شده ‌است‌. این ‌منزلی ‌است‌ كه‌ از آن‌، جمع‌ میان‌ دو ضد دانسته ‌می‌شود و آن ‌وجودِ ضد است‌ در عین ‌ضدش‌. این‌ آگاهی‌ نیرومندترین ‌آگاهی ‌است ‌كه ‌به ‌وسیلۀ آن‌ وحدانیت‌ دانسته ‌می‌شود، زیرا انسان ‌حالی ‌را مشاهده‌ می‌كند كه ‌ممكن ‌نیست ‌آن‌ را نادیده ‌انگارد و آن ‌این ‌است ‌كه‌ عین‌ ضد همانا به ‌خودی‌خود، عین‌ ضدِ خود است ‌و احدیت‌ را در كثرت‌ ادراك ‌می‌كند، نه‌ به ‌طریق ‌حساب‌دانان‌، زیرا آن‌ طریقی‌پنداری ‌است‌ و این‌ علمی‌ مشهود و محقَّق ‌است‌. ابن‌عربی‌ سپس‌ می‌افزاید: از كسانی كه‌ در این‌ «منزل ‌مبارك‌» سرآمد بوده‌اند، یكی‌ ابوسعید خراز است‌، از پیشینیان‌. من ‌گفتۀ او را دربارۀ این‌مسأله ‌می‌شنیدم‌ تا اینكه‌ خودم‌ داخل ‌آن ‌شدم‌ و برایم‌ آنچه‌ باید دست‌ داد و دانستم‌ كه ‌این ‌نكته‌ حقیقت‌ است‌ و مردمان ‌نیز در انكار آن‌ برحقند، زیرا ایشان ‌آن ‌را «عقلاً» انكار می‌كنند و نیروی‌ عقل‌، از حیث‌نظر، بیش‌از این ‌نیست ‌(همان‌، ۲ / ۶۰۲، ۶۰۵).

تصویر زیبایی‌كه ‌ابن‌عربی ‌از جمع‌ اضداد در خدا، آورده‌ است‌، با اشاره‌ به‌ آیۀ نور است‌: «اَللّهُ‌ نُورُ السَّمٰوات‌ وَ الْاَرض‌ .. .» (نور / ۲۴ / ۳۵). وی‌ در باب ‌«منزل‌ دو راز از رازهای‌ قلب ‌جمع ‌و وجود» می‌گوید: این‌ منزل ‌دارای فرمانروایی ‌بر همۀ جهان ‌است‌، مانند چراغدانی‌كه‌چراغ ‌در آن ‌است‌، چراغ ‌در شیشه‌ای ‌است‌، شیشه‌ از شجرۀ هویت‌ او (خدا) روشن‌ می‌شود كه‌ نه ‌خاوری‌ است ‌نه‌ باختری‌ و جهات‌ نمی‌پذیرد. از این‌ (درخت‌) زیتون‌، روغن‌ پدید می‌آید و آن‌ ماده‌ای ‌است‌ برای ‌ظهور این ‌روشنایی‌. اینها چهار چیزند: چرغدان‌، شیشه‌، چراغ‌ و روغن‌، و پنجم ‌آنها هویت ‌است. ‌كه ‌همانا زیتون ‌منزه ‌از جهات ‌است ‌و از آن ‌به‌ شجره ‌كنایه ‌شده ‌است‌، كلمه‌ای‌ كه ‌از تشاجر (ستیزه ‌و كشمكش‌) می‌آید و این‌ هم ‌تضاد است‌، به ‌سبب ‌آنچه ‌این ‌«هویت‌» از نامهای ‌متقابل ‌در بردارد، مانند: معزّ (عزت‌بخش‌)، مُذِل‌ (خواركننده‌)، ضارّ (زیان‌بخش‌) و نافع ‌(سود بخش). بنگر چه‌ كامل ‌است ‌عبارت ‌الهی ‌در خبر دادن ‌از حقیقت‌ امر ( الفتوحات‌، ۳ / ۱۹۸). سرانجام‌ واپسین ‌تعبیر خلاصۀ بسیار روشن ‌و روشنگر نظریۀ ابن‌عربی ‌را دربارۀ این ‌مسأله‌، در جایی ‌می‌یابیم ‌كه ‌می‌گوید: خراز گفته‌ است‌: من‌ خدا را به‌ جمع او میان‌ دو ضد شناختم‌. دوست ‌ما تاج‌الدین ‌اخلاطی‌، چون ‌این ‌گفته ‌را از ما شنید، گفت‌: نه‌، بلكه‌ او (خدا) عین‌ دو ضد است‌، و درست ‌گفت‌، زیرا گفتۀ خراز ما را به ‌این‌ خطا می‌اندازد كه ‌گویا عینی‌ هم‌ یافت‌ می‌شود كه‌ عین‌ دو ضد نیست‌، اما دو ضد را با هم ‌می‌پذیرد، لیكن ‌امر فی‌ نفسه‌ چنین ‌نیست‌، بلكه‌ خدا عین ‌ضدین ‌است‌، چون ‌عینی ‌زائد نیست‌. ظاهر عین ‌باطن ‌و اول ‌و آخر است‌ و اول ‌عین ‌آخر و ظاهر و باطن ‌است ‌و جز این ‌نیست ‌(همان‌، ۲ / ۴۷۶).

دومین‌ نظریۀ توجه‌انگیزی ‌كه ‌ابن‌عربی ‌دربارۀ شناخت ‌خدا و پیوند خدا با انسان ‌مطرح‌ می‌كند، این‌ است‌ كه ‌هر كس‌ خدای‌ ویژۀ خود و خدای‌ باور داشتۀ خویش‌ را دارد. سخن‌ بر سر این‌ است‌ كه ‌خدا، از حیث‌ اطلاق ذاتش‌، به ‌هیچ ‌صورتی‌ متعین‌ نمی‌شود تا منحصر بدان‌ گردد. حق‌ از ذات‌ خود، از هر صورتی‌، حالی‌ و حكمی كه‌ از آن‌ رهگذر بتوان ‌از لحاظی‌ و وجهی‌، به ‌او اشاره‌ كرد، منزه‌ است‌. اما از سوی دیگر و با وجود این‌، حق ‌با هر چیزی‌ به ‌صورت ‌آن ‌چیز است‌. از اینجاست‌ كه ‌اگر كسی ‌به ‌آنچه ‌آگاهی ‌یا علم ‌یا گمان ‌او، دربارۀ خدا به ‌وی می‌دهد، باور داشته ‌باشد و خدا را بدان ‌منحصر كند، آنگاه ‌صورت‌ یا صورتهای‌ دیگری ‌را، غیر از صورت‌باور داشتۀ (معتقَد) خود، منكر می‌شود و این‌ از آن‌روست‌ كه ‌چنین كسی به ‌مراتب‌ تجلیات ‌حق ‌و مواطن‌ آنها، شناخت‌ ندارد. ابن‌عربی‌، تجلیات ‌حق‌ را پیوسته‌، مستمر و تكرار ناپذیر می‌داند و اصل‌ هرگونه‌ دگرگونی‌ در جهان ‌را، در اصل ‌«تغیر» جست‌و‌جو می‌كند كه ‌آن ‌را اصل ‌«تحول ‌الهی ‌در صورتها» می‌شمارد (همان‌، ۳ / ۱۹۸).

تجلی ‌نزد ابن‌عربی عبارت ‌است ‌از «آنچه‌ بر دلها از انوار عیوب‌، آشكار می‌شود» (همان‌، ۲ / ۴۸۵، برای ‌مقامات تجلی‌، نك‌ : ۲ / ۴۸۵-۴۸۹). ابن‌ عربی قلب را محل تجلیات الهی در انسان می‌داند. قلب همواره در دگرگونی ‌و دارای احوال گوناگون است‌، حتی یك زمـان ‌بر حالتی یگانه بـاقی نمی‌ماند. در اینجاست كـه ابن عربی می‌گوید: همچنین است تجلیات الهی‌. هر كس كه تجلیات‌ را با قلبش مشاهده نكند، منكر آنها می‌شود، زیرا عقل و نیروهای دیگر، همه مقید می‌كنند، ولی قلب مقید نمی‌شود و در هر حالی سریعاً دگرگون می‌گردد. از‌این‌روست كه پیامبر (ص‌) می‌گوید: قلب در میان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان) است، هر گونه خواهد آن را زیر و رو و دگرگون می‌كند. قلب با دگرگونی تجلیات، دگرگون می‌شود، اما عقل چنین نیست، زیرا قلب را نیرویی است فراسوی مرز عقل. اگر در آیۀ «اِنَّ فی ذٰلِكَ لَذِكْریٰ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ...» (ق / ۵۰ / ۳۷) مراد خدا از قلب، عقل می‌بود، نمی‌گفت «برای آن كس كه دارای قلب است»، زیرا هر انسانی دارای عقل است، اما به هر انسانی این نیرو كه فراسوی مرز عقل است و در این آیه، قلب نامیده می‌شود، داده نشده است .دگرگونی در قلب مانند تحول الهی در صورتهاست. شناخت خدا از سوی خدا با قلب دست می‌دهد، نه با عقل. سپس عقل آن را از قلب می‌پذیرد (همان، ۱ / ۲۸۹).

ابن عربی، دربارۀ «خدای باور داشتۀ هر كسی »، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد كه اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند. در یك جا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» كه همان نَفَس رحمان و پذیرندۀ صورتهای همۀ چیزهای غیر‌خداست، آفریده شده است. این نكته دربارۀ خلق حق نیز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منكر شده‌اند و ندانسته‌اند كه هر صاحب عقیده‌ای دربارۀ خدا، در نفْس خود امری را تصور می‌كند و می‌گوید: آن خداست و او را می‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است. عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است. هر صاحب نظری، تنها كسی را می‌پرستد و به او معتقد می‌شود كه خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمی شود، جز یك آفریده. این همان الٰه حق نیست، بلكه در آن صورت (یعنی در آن اعتقاد) بر او متجلی می شود. هرچند عین از حیث خودش، یگانه است، ولی ما آن را چنین ادراك می‌كنیم (همان، ۴ / ۲۱۱). این نكته در جای دیگری، اینگونه بیان می‌شود: بدان كه آنچه الله نامیده می‌شود، بالذات یكتاست و برحسب نامهایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژۀ خود را دارد. محال است همۀ [نامها و وجوه الهی] از آن او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهی راه نیست، زیرا نمی‌توان یكی (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض‌پذیر نیست (همو، فصوص، ۹۰؛ قس: كاشانی، شرح فصوص، ۱۱۴). همین مضمون، در جایی چنین بیان می‌شود: هیچ معتقدی به الهی، جز آنچه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. الٰه در اعتقادات به جعل است. كسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته‌اند، نمی‌بینند. بپرهیز از آنكه به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آنچه را غیر از آن است، انكار كنی و بدین‌سان از خیر بسیاری محروم بمانی و علم و آگاهی به امر را، آنگونه كه هست، از دست بدهی. در نفس خود، مانند هیولی (ماده) باش برای [پذیرفتن] صورتهای همۀ معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است كه این یا آن عقیده او را محدود كند. خدا خود ‌گوید: «فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه : به هر كجا روی آورید، آنجا وجه خداوند است» (بقره / ۲ / ۱۱۵) و وجه شی‌ء، حقیقت آن است (ابن عربی، همان، ۱۱۳). از سوی دیگر، ابن عربی در این مورد نظریۀ بسیار توجه انگیز دیگری را به میان می‌آورد و آن «هم پیوندی » یا پیوند متقابل میان همۀ چیزها در پهنۀ هستی است، از آن جمله است هم پیوندی میان خدا، جهان و انسان. وی در این باره می‌گوید: در هستی اصلاً چیزی نیست كه میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتی میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است. اگر چنین نمی‌بود، تعلق از كجا روی می‌داد؟ از هم‌گریزی (منافرت) از همۀ وجوه اصلاً درست نیست. ناگزیر تداخل مسائل به میان می‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتی كه در هستی میان همۀ اشیاء هست. باید این نكته را بفهمی، چه از امری عظیم خبر می‌دهد كه اگر آن را نفهمی، گام فریب ترا در مغاك تباهی می‌لغزاند. اگر درستی این پیوند نمی‌بود، درست نمی‌آمد كه جهان موجود شود و حال آنكه جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است. منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است. هر حقیقت الهی در جهان، دارای حكمی است كه حقیقت دیگر دارای آن نیست. اگر بدین شیوه بنگری، می‌گویی مناسبتی میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت می‌كنی، زیرا در كل هستی موجود است ( الفتوحات، ۲ / ۶۶۵).

این نكته را، سخن دیگری از ابن عربی، تأیید می‌كند كه الوهیت خواهان «مألوه» است و ربوبیت خواهان مربوب، و جز به آن، وجوداً و تقدیراً، دارای عین نمی‌شود. خدا از حیث ذاتش، از جهانیان بی‌نیاز است، اما ربوبیت را چنین حكمی نیست (همو، فصوص، ۱۱۹). بر پایۀ این نظریه است كه ابن عربی، نكته‌ای را به قلم می‌آورد كه ظاهر آن بسیار گستاخانه است، اما با توجه به همبستگی آن با آنچه پیش از این گفته بود، شگفت انگیز نیست. او می‌گوید: ما با مألوهیت خود، خدا را الٰه ساخته‌ایم (فنحن جعلناه بمألوهیتنا اِلٰها). او شناخته نمی‌شود، مگر اینكه ما شناخته شویم. پیامبر (ص) گفت: هر كه خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بعضی از حكیمان و ابوحامد غزالی ادعا كرده‌اند كه خدا، بدون نظر به جهان، شناخته می‌شود، اما این غلط است. آری، ذاتی قدیم و ازلی شناخته می‌شود، اما نه چونان «اِلٰه»، مگر اینكه مألوه شناخته شود، زیرا مألوه دلیل بر اوست، اما با كشف، خودِ حق عین دلیل بر خود و الوهیتش است. جهان (موجودات) چیزی نیست جز تجلی او در صورتهای اعیان ثابتۀ آنها كه وجود آنها بدون او محال است. او به حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌شود و به صورتهای گوناگون در می‌آید. این پس از آگاهی ماست به اینكه او الٰه ماست (همان، ۸۱ -۸۲).

قیصری می‌گوید: «این سخن [یعنی شناخت الٰه با مألوهیت خودمان ...] به زبان هشیاران نیست و در آن گونه‌ای شطح یافت می‌شود، چون در آن نشانی از خودبینی و رعونت است » (ص ۱۷۲). اما چنین می‌نماید كه ابن عربی، نه تنها نشانی از خودبینی و شطح، در آن گفته نمی‌بیند، بلكه در توضیح آن و تأكید به آن می‌كوشد، زیرا وی در جایی دیگر می‌گوید: بدان كه «اِل» همان الله است. گفتۀ او كه «اِلِ من هستی توست» یعنی الوهیتِ من جز به تو پدیدار نشده است، زیرا مألوه، آن كسی است كه در نفس خود، وجود اِلٰه را جعل كرده است و از این روست كه گفته شده است: هر كه خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بنابراین شناخت تو به خدا و به اینكه او اله تو است، نتیجۀ شناخت تو به ذات خودت است و از این رو، خدا تو را در علم به او، جز به تو و به جهان، روی‌آور نكرده است. هر آنچه از احكام كه برای خدا ثابت است، جز از راه جهان ثابت نشده است. پس عین «اِل»، از حیث عین آن، موصوف به این احكام است و اگر جهان از ذهن برداشته شود، احكام الهی نیز، همه از میان برداشته می‌شود و عین، بدون حكمی باقی می‌ماند و چون بدون حكمی باقی بماند ـ هر چند واجب الوجودِ لذاته است ـ لازم نمی‌آید كه دارای حكم الوهیت باشد. پس هستی اعیان ما از هستی اوست و هستی ما، آگاهی به او را در ذواتمان ثابت كرده است. اگر ذات او هستی ما را به ما نبخشیده بود، وجود هیچ عینی برای ما درست نمی‌آمد (ابن عربی، الفتوحات، ۳ / ۵۴۴، قس: «كتاب المسائل»، ۹).

واپسین سخنان ابن عربی، در پیوند با «خدای باور داشتۀ ویژۀ هر كسی» و خدایی كه فراسوی همۀ اعتقادات است، این است كه «عارف كامل خدا را در هر صورتی كه بدان تجلی كند و در هر صورتی كه بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت «باور داشتۀ» (معتقَدِ) خودش و چون در غیر آن صورت تجلی كند، منكر آن می‌شود. این از دشوارترین امور در «دانش الهی» است. اختلاف صورتها به چه باز می‌گردد، آیا به خود او در خودش؟ این همان است كه خبر آن از سوی خدا وارد شده است و دلیل عقلی داده شده از سوی نیروی اندیشه، آن را محال می‌داند. اگر امر چنان باشد كه خدا از آن خبر داده است، پس هیچ كس جز خدا را نمی‌بیند، چون خود او در صورتهای گوناگون، دیدنی است و او عین هر صورتی است. اما اگر اختلاف صورتها، به اختلاف معتقدات بازگردد و آن صورتها مثل معتقدات باشند، نه عین مطلوب، آنگاه هیچ كس جز اعتقاد خود را نمی‌بیند. اما آن آگاهی جز از راه خبر دادن الهی و قرینۀ حال، دست نمی‌دهد. خبر دادن الهی، همان گفتۀ پیامبر است ـ در حدیث صحیح ـ كه خدا در صورتها تحول می‌یابد و قرینۀ حال، اینكه: خدا خلق را نیافریده است، جز برای اینكه او را بشناسند. پس ناگزیر باید یا از راه كشف یا از راه عقل یا از راه تقلید او را بشناسند ( الفتوحات، ۳ / ۱۳۲).

ابن عربی بارها دربارۀ تحول الهی سخن می‌گوید و آن را مستند به یك حدیث نبوی می‌كند. نمونۀ آن در جایی است كه گفته است: آنچه مسلم در صحیح خود، دربارۀ تحول الوهیت و تبدّل آن در صورتهای اعتقادات و شناختها آورده، درست است. پس تجلیِ الوهیت در صورتهای اعتقادات، ناگزیر است و این به مدرِك باز می‌گردد، نه به مدرَك، زیرا حقایق تبدّل‌ناپذیر نیستند و از این روست كه عالَم تمثّل و تبدّل «برزخ» نامیده شده است، چون «میانه»ای است بین حقایق جسمانی و حقایق غیر جسمانی. ذات این حضرتِ میانی، این تجلیات را به دست می‌دهد كه به وسیلۀ آنها معانی با صورتها، به نحوی جدایی‌ناپذیر، پیوند می‌یابند «كتاب المسائل »، ۱۸).

مسألۀ بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی كه ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست كه به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در صورتها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی كه تجلی الهی در آن روی می‌دهد، سعه و ضیق می‌یابد، بدان‌سان كه هیچ چیزی از صورتی كه تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان كامل»، به منزلۀ جای نگین در انگشتری است كه زیادی نمی‌آید، بلكه به اندازه و شكل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عكس آن است كه طایفۀ عرفا بدان اشاره می‌كنند كه حق به اندازۀ استعداد بنده، تجلی می‌كند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازۀ صورتی كه حق در آن، بر وی تجلی می‌كند، ظاهر می‌شود. بیان مسأله این است كه حق دارای دو تجلی است : تجلی نهان (غیب) و تجلی آشكار (شهاده)؛ از تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود كه قلب دارای آن است و این تجلیِ داتیی است كه غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است كه وی را شایسته می‌سازد كه دربارۀ خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می‌كند و وی را می‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلی كرده است، پدیدار می‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشتۀ (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند. پس حقی كه در معتقَد بنده است، همان است كه قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است كه بر وی تجلی می‌كند و قلب، او را می‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر كه او را مقید كند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید كرده است، انكار می‌كند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلی كند، اقرار دارد. هر كس كه حق را از تقیید آزاد سازد، منكر او نمی‌شود و در هر صورتی كه در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازۀ صورتی كه در آن بر وی تجلی كرده است، تا بی پایان، می‌بخشد، زیرا صورتهای تجلی را پایانی نیست كه در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عینِ صورتِ آنچه تجلی كرده است، عینِ صورت كسی است كه آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی‌كننده است، هم آن كس است كه بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او ( فصوص، ۱۲۰-۱۲۱).

اسماء و صفات

مسألۀ اسماء و صفات الهی، یكی از مهم‌ترین مباحث جهان‌بینی عرفانی ابن عربی است و وی مفصلاً به آن می‌پردازد. این مبحث نه تنها با خداشناسی او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلكـه همچنین یكی از جنبـه‌های مهم هستی‌شناسی و جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود و سرانجام نزد او پایۀ پیوند میان وحدت و كثرت، و كثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور كثرت از وحدت، بنا بر كثرت نامهای الهی است. ما در اینجا به خلاصه‌ای از نظریات وی در این زمینه اشاره می‌كنیم. ابن عربی نخست به جنبۀ هستی‌شناسانۀ نامهای الهی می‌پردازد و آن را چنین توضیح می‌دهد كه در جهان حكمی نیست، مگر آنكه برای آن تكیه‌گاهی (مستَند) الهی و نعتی ربّانی یافت شود. در این میان برخی از آنها «اطلاق» و «گفته» می‌شود و برخی نشاید كه گفته و اطلاق شود، اما دربارۀ آنچه حقایق نامهای الهی بدان متعدد شده‌اند و كثرت به میان آمده است، می‌توان گفت كه اگر ما در ذهن خود، جهان را از میان برداریم، نامهای اضافه‌ای كه مقتضی تنزیه و غیر آن است، نیز از میان برداشته می‌شوند و برای آنها حكمی ثابت نیست، مگر به وسیلۀ جهان، زیرا آنها وابسته به جهانند و آنكه ظهور حكمی از احكامش وابسته به آن باشد، ناگزیر است كه آن حكم را طلب كند و طلب نمی‌شود، مگر آنچه حاصل نیست. سپس اگر در این مسأله، تنزیه بر عارف چیره شود، می‌بیند كه هیچ جزئی از جهان نیست، مگر كه مرتبط به اسمی الهی است، با تقدم بعضی بر بعضی. هر یك از نامهای الهی، در حكم خود، به یكی از نامهای الهی وابسته است كه حكم او در آن، به ایجاد یا به زوال، آشكار می‌شود. نامهای الهی تنها به نامهای الهی وابسته‌اند و نامها هم چیزی نیستند، جز عین نامیده شده (مسمّیٰ). پس امر، از او، به اوست. فیلسوفان گفته‌اند كه از یكی جز یكی به وجود نمی‌آید. جهان، كثیر است، پس جز از كثیر به وجود نمی‌آید؛ كثرت هم چیزی نیست مگر نامهای الهی. پس جهان، واحد است، دارای احدیت كثرت، احدیتی كه جهان آن را بذاته طلب می‌كند. از سوی دیگر، فیلسوفان بر پایۀ نظریۀ «یكی صادر از یكی» چون صدور كثرت را از خدا دیدند و گفته بودند كه آن در صدور خود واحد است، ناگزیر شدند كه در این «واحد»، وجوه متعددی را در نظر گیرند كه از آن واحد، با این وجوه، كثرت صادر شده است. پس نسبتِ وجوه، به این واحدِ صادر، همان نسبت نامهای الهی است به خدا. بدین سان، باید كه از خدا، كثرت صادر شود، چنانكه در نفس الامر صادر شده است و همان گونه كه كثرت دارای احدیتی است كه «احدیتِ كثرت» نامیده می‌شود، همچنین واحد هم دارای كثرتی است كه «كثرتِ واحد» نامیده می‌شود و این همان است كه ما گفتیم. پس خدا واحدِ كثیر و كثیرِ واحد است. این روشن‌ترین سخنی است كه می‌توان در این مسأله گفت ( الفتوحات، ۴ / ۲۳۱-۲۳۲).

نكتۀ مهم دیگر در پیوند با نامهای الهی، از دیدگاه ابن عربی، خصلت این نامهاست. وی در تحلیلی در این باره می‌گوید كه آنچه ما آن را اثبات می‌كنیم، همانا اعیان نسبتهاست و این همان است كه شرع از آن به نامها (اسماء) تعبیر كرده است. هر نامی دارای معنایی است كه نام دیگر دارای آن نیست و آن معنا منسوب به ذات حق است و نزد صاحبان نظر از اهل كلام «صفت» و نزد محققان «نسبت» نامیده می‌شود. در هستی، یگانه‌ای (واحدی) از همۀ وجوه، یافت نمی‌شود و نیز در هستی یگانه و یكتا (واحد و اَحَد) یافت نمی‌شود و این امری است ناگزیر. سپس نسبتهای میان یگانه و یكتا برحسب معقولیت آن نسبت است، زیرا نسبتها برخی از برخی متمایزند، مثلاً اراده از قدرت، كلام، حیات و علم، متمایز است. نام «علیم» چیزی را به دست می‌دهد كه «قدیر» به دست نمی‌دهد؛ «حكیم» چیزی را به دست می‌دهد كه نام دیگر به دست نمی‌دهد. پس آن همه را «نسبتها»، «نامها» یا «صفات» می‌توان شمرد، اما بهتر این است كه آنها را «اسم » بدانیم، زیرا شرع الهی دربارۀ خدا، نه «صفات» را آورده است و نه «نسبتها» را، بلكه «اسماء» را آورده و گفته است: «وَلِلّهِ الْاَسْماءُ الْحُسْنیٰ: و خدا را نامهای نیكوست» (اعراف / ۷ / ۱۸۰) و آن نامها به جز این نسبتها نیستند. اكنون آیا آن نامها دارای اعیانِ وجودیند؟ در این باره میان اهل نظر، اختلاف است، اما ما را در این اختلافی نیست كه آن نامها، نسبتها و نامهایی بر حقایقی معقول و غیر وجودیند و ذات حق با آنها متكثر نمی‌شود، چون شیء تنها به اعیان وجودی، متكثر می‌شود، نه به احكام، اضافات و نسبتها. هیچ معلومی نیست كه دارای احدیتی نباشد كه با آن، واحد نامیده شود. پس احدیت هر ممكنی بر احدیت عینِ حق، با وجود كثرت نامهایش، دلالت دارد و دلالت هر نامی بر معنایی، مغایر مدلول دیگر است. از اینجا، احدیت حق در عین او و احدیت كثرت از نامهایش به دست می‌آید. هر چیزی در هستی دلالت دارد بر اینكه حق در نامها و در ذاتش، واحد است ( الفتوحات، ۴ / ۲۹۴).

برپایۀ این تحلیل، ابن عربی نتیجه می‌گیرد كه صفات، نسبتها و اضافاتند و نسبتها نیز امور عدمیند و چیزی جز ذاتی از همۀ وجوه یگانه، یافت نمی‌شود، زیرا نامهای الهی نسبتها و اضافاتند كه به عین یگانه‌ای باز می‌گردند، چون درست نیست كه كثرتی، به وجود اعیان، در خدا یافت شود، چنانكه صاحبان نظرانی كه آگاهی به خداوند ندارند، می‌پندارند. اگر صفات، اعیانی زائد بر ذات خدا بودند و او جز به آنها «اِله» نمی بود، آنگاه الوهیت معلول آنها می‌بود، پس یا باید آنها عینِ‌اله باشند ـ اما شی‌ء علت خودش نمی‌شود ـ یا عینِ اله نباشند. بنابراین خدا معلول علتی كه عین خودش نیست، نمی‌باشد، زیرا علت در رتبه مقدم بر معلول است و از این سخن نیازمندی اِله در معلول بودنش، به این اعیانِ زائد (برذات) كه علت وی شمرده شوند، لازم می‌آید. این هم محال است. از سوی دیگر، شیء معلول نمی‌تواند دو علت داشته باشد، در حالی كه این اعیان كثیرند و در آن صورت، خدا جز به آنها اله نمی‌بود. پس این سخن باطل است كه نامها و صفات الهی، زائد بر ذات او هستند. سرانجام، ابن عربی به این نتیجه می‌رسد كه حق جز یك صفت نفسیِ ثبوتی ندارد و اصلاً نشاید كه دارای دو یا بیشتر باشد، چون اگر بود، ذاتش مركب از آن دو صفت می‌بود و تركیب هم دربارۀ او محال است. پس اثبات صفت زائِد ثبوتی، افزون‌بر یك صفت، محال است (همان، ۱ / ۱۶۳).

از سوی دیگر، ابن عربی بر پایۀ همین نظریه، بر همبستگی نامهای الهی، در عین تمایز و استقلال آنها، تأكید می‌كند. هر یك از اسماء الهی، در بردارندۀ همۀ نامهای دیگر است و می‌گوید كه هر نامی موصوف به همۀ نامها و در افق اوست. نام حی، قادر، سمیع، بصیر و متكلم همه در افق او و آگاهی اوست، اما در این میان لطیفه‌ای است كه ما به آن آگاهی نداریم: دربارۀ دانۀ گندم و مانند آن، می‌دانیم كه در هر دانه‌ای همان حقایقی یافت می‌شوند كه در دانۀ همتای آن یافت می‌شود، در حالی كه این دانه، عین آن دانۀ دیگر نیست، هر چند هر دو دانه حاوی حقایقی همانندند. همچنینند نامهای الهی، هر نامی جامع همۀ حقایقی است كه نامها در خود گردآورده‌اند، در حالی كه این نام، آن نام دیگر نیست (همان، ۱ / ۱۰۱، نیز نك‌ : ۱ / ۷۸-۷۹).

اكنون، پیش از پرداختن به نظریات و توضیحات دیگر ابن عربی دربارۀ نامهای الهی و «اسماء حسنیٰ» و شمار آنها، لازم است كه به چگونگی پیوندی اشاره كنیم كه ابن عربی میان برخی از نامهای الهی و جهان‌شناسی خود برقرار می‌سازد. او در این باره می‌گوید: نامهای نیكوی خدا، نسبتها و اضافاتند و در میان آنها پیشوایان و خدمتكاران یافت می‌شوند. در این میان، ممكنات به برخی از آنها نیاز ضروری دارند و به برخی دیگر از آنها چنان نیازی ندارند و نسبت آنها به حق، نیرومندتر از طلب آنها برای خلق است. نامهایی كه ممكنات را از آنها گزیری نیست، بنابر كشف اینهایند: حی، عالِم، مُرید و قائل، اما از نظر عقلی، تنها نام قادر است كه از آن گزیری نیست. آن چهار نامی است كه خلق بذاته آنها را طلب می‌كند و طبیعت به آنها تكیه دارد، همان گونه كه عناصر به طبیعت تكیه دارند و اخلاط چهارگانه به عناصر و امهات مقولات كه همانا جوهر، عرض، زمان و مكانند، در ظهورشان بر آن چهار نام تكیه دارند. بقیۀ نامها مانند خدمتكاران برای آن نامهایند. سپس در پی آن نامهای چهارگانه، دو نام «مدبّر» و «مفصّل » (سامان بخش و جدا كننده) و آنگاه دو نام «جواد» و مقسِط» (بخشنده و دادگر) می‌آیند. از این دو نام اخیر، جهانِ نهان و آشكار و سرای دنیا و آخرت پدید آمده‌اند (همان، ۳ / ۴۴۱).

ابن عربی همین مسأله را در پیوند با نظریۀ عرفانی پیدایش جهان و جهان‌شناسی خود مطرح می‌كند و این نشانگر آن است كه مسألۀ نامهای الهی نزد وی اهمیت بنیادی دارد. او به چند نكتۀ مهم اشاره می‌كند و می‌گوید: بیشتر عالمان به خدا، از اهل كشف و حقایق، به سبب آغاز پیدایش جهان، آگاهی ندارند، جز به تعلق علم قدیم خدا به ایجاد آن، یعنی خدا آنچه را می‌دانست به هستی خواهد آورد، ایجاد كرد. آگاهی اكثر مردمان به همین جا پایان می‌گیرد، اما ما و كسانی كه خدا ایشان را آگاهانیده است، به اموری غیر از این آگاه شده‌ایم. اگر كسی مفصلاً به جهان با حقایق و نسبتهای آن بنگرد، آن را دارای حقایق و نسبتهای محدود و منازل و مراتب معلوم و اجناس متناهی، می‌یابد كه برخی همانندند و برخی مختلف. در این امر رازی لطیف و امری شگرف نهفته است كه حقیقت آن با فكر دقیق و نظر، ادراك شدنی نیست، بلكه ادراك آن نیازمند به علمی موهوب از علوم كشف و نتایج مجاهدات همراه با همتهاست. نامهای نیكوی خدا كه از شمار بیرون است. مؤثر در این جهانند. آنها «كلیدهای نخستین»اند كه كسی جز خدا از آن آگاه نیست. هر حقیقتی را نامی ویژه از نامهای الهی است. مقصود از حقیقت، حقیقتی است كه جنسی از حقایق را در خود جمع می‌كند و ربِ آن حقیقت، آن نام ویژۀ الهی است و آن حقیقت پرستندۀ آن نام و تحت تكلیف اوست. از سوی دیگر، هر چیزی كه چیزهای بسیاری را در خود گرد می‌آورد، دارای وجوهی است كه در برابر آنها، نامهایی الهی قرار دارند كه بر آنها دلالت می‌كنند و اینها همان حقایقی هستند كه بدانها اشاره شد. اكنون ما می‌دانیم كه موجودی هست به نام «جوهر فرد» یعنی جزئی كه تقسیم‌پذیر نیست و حقایقی متعدد در آن یافت می‌شوند كه بر حسب شمار آنها، نامهای الهی را طلب می‌كنند. در این میان، حقیقت ایجاد آنها، نام الٰهیِ «قادر» را طلب می‌كند و وجه احكام آنها، نام الهیِ «عالم» و وجه اختصاص آنها، نام الهی «مرید» و وجه ظهور آنها، نام «بصیر و رائی» را طلب می‌كند و غیر اینها. پس آن جزء، هر چند فرد است، دارای این وجوه و غیر آنهاست. هر وجهی نیز دارای وجوه متعدد است كه به حسب آنها، نامهایی الهی را طلب می‌كند. این وجوه اخیر «حقایق دومین»اند و آگاهی به آنها دشوار و دست‌یابی به آنها از راه كشف، دشوارتر است. نامهایی كه امهات بدانها وابسته‌اند، همچنین امهات اسماء هستند و چون به همۀ چیزهای معلوم، در جهان فرازین و فرودین بنگریم، در می‌یابیم كه نامهای هفتگانه‌ای كه نزد اصحاب علم كلام «صفات» نامیده می‌شوند، در بردارندۀ آن چیزهایند (همان، ۱ / ۹۹-۱۰۰، نیز نك‌: انشاء الدوائر، ۳۳ به بعد).

اما غرض در اینجا، امهات سبعه كه صفات نامیده می‌شوند، نیست، بلكه مقصود «امهاتی » است كه در ایجاد جهان از آنها گزیری نیست. آنچه ما در شناخت نامها، برای وجود جهان، به آن نیازمندیم، «ارباب اسماء»اند و غیر آنها خدمتكاران آنهایند، همان گونه كه برخی از این ارباب، خدمتكارانی برای برخی دیگرند. امهات اسماء عبارتند از: حی، عالم، مرید، قادر، قائل، جواد و مُقسِط. این نامها دخترانِ (بناتِ) دو نام «مدبّر» و «مفصِّل»اند. حی فهم ما را پس از وجود ما و پیش از آن ثابت می‌كند؛ عالم، احكام ما را در وجودمان و تقدیر ما را، پیش از وجودمان، ثابت می‌كند؛ مرید، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را و قائل دیرینگی (قِدَم) ما را ثابت می‌كند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبۀ ما را ثابت می‌كند. مرتبه، آخرینِ منازل وجود است. اینها حقایقی هستند كه وجود آنها ناگزیر است و از نامهای آنها نیز كه ارباب آن حقایقند، گزیری نیست. حی، رب الاربابِ نامهای الهی و مقسط واپسین آنهاست ( الفتوحات، ۱ / ۱۰۰). چنانكه دیدیم، ابن عربی «اسماء حسنى» را «كلیدهای نخستین» می‌نامد. كلیدهای نخستین، یعنی معانی اصول اسماء یا مواطن اصول ائمۀ اسماء كه عین «تجلی اول» است، یعنی تجلی حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی عالمِ معانی و صورتها. اینها به اعتبار بودنشان در وحدانیت حق، كلیدهای نخستین نامیده شده‌اند. نظیر آن تصور ذهنی انسان است، پیش از تعینات صورتهای آنچه انسان می‌داند (نك‌: یحیی، حاشیه، ۳۸۷).

در اینجا لازم است كه به دو مفهوم «تجلی اول» و «تجلی دوم» كه در خداشناسی عرفانی ابن عربی و مكتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره كنیم. خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلی است: تجلی اول كه همان تجلی ذاتی است، یعنی تجلی ذات حق، به تنهایی، برای خودش. این، حضرت احدیت است كه وصف و رسمی برای آن یافت نمی‌شود، زیرا ذات كه وجودِ محضِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آنچه غیر از وجود است، عدم مطلق و لاشیء محض است. پس حق در احدیتش به وحدت و تعینی نیاز ندارد كه بدانها از چیزی ممتاز شود، چون چیزی غیر از او نیست. پس وحدتش عین ذات اوست و این وحدت خاستگاه احدیت و واحدیت (یكتایی و یگانگی) است، زیرا آن وحدت، عین ذات چونان ذات است، یعنی لابشرط شیء، یا مطلقی كه شاملِ بودنِ آن است به شرط آنكه چیزی با او نباشد ـ و این احدیت است ـ و نیز بودن آن به شرط آنكه چیزی با او باشد ـ و این واحدیت است. حقایق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته كه همان غیبِ غیوب است. «تجلی دوم» آن است كه اعیان ثابتۀ ممكنات كه شئون ذات لذاته‌اند، بدان پدیدار می‌شوند. این همچنین «تعیین اول» حق است به صفات عالمیت و قابلیت، زیرا اعیان ثابته، معلومهای نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلّی شهودی» حقّند. با این تجلی، خدا از حضرت احدیت، با نسبتهای اسمائی، به حضرت واحدیت فرود می‌آید. تجلی شهودی كه همانا ظهور وجود است و «نور» نامیده می‌شود، عبارت است از ظهور حق به صورتهای نامهای او در موجوداتی كه مظاهر آنها هستند. این ظهور همان «نَفَس الرحمٰن» است كه همه چیز بدان به وجود می‌آید (نك‌: كاشانی، «اصطلاحات»، ۱۷۴-۱۷۵).

از سوی دیگر، در پیوند با نظریۀ ابن عربی دربارۀ نامهای الهی و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهمیت ویژه‌ای دارند. وی این مسأله را چنین توضیح می‌دهد: خدا از آن حیث كه به خود آگاه است و از حیث هویت و بی‌نیازیش، همان است كه در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «كشف» به ما بخشیده است، احوالی هست كه پدیدار می‌شوند، مقاماتی كه تشخص می‌یابند و معناهایی كه تجسد می‌یابند، برای اینكه حق معنای اسم الهی «ظاهر» را به بندگانش بیاموزد. این است آنچه از همۀ آن اسم، آشكار شده است. او همچنین اسم الهیِ «باطن» را به ما می‌آموزد كه همان هویت اوست. حق از رهگذر این دو اسم برای ما نامیده می‌شود. هر آنچه در جهان از تغییر، دگرگونی و تحول در صورتها، در حق و خلق، روی می‌دهد، از حكم «اسم ظاهر» است و این مرز پایانی آگاهی عالمان به خداست. اما «اسم باطن » به سوی اوست نه به سوی ما و ما از آن چیزی نمی‌دانیم، جز اینكه «چیزی همانند او نیست»، با بعضی وجوه محتمل آن، جز اینكه اوصاف تنزیه، به اسم باطن تعلقی دارند هر چند در آن تحدیدی هست، اما در امكان ما بیشتر از این نیست، چون این نهایت فهم ماست كه استعداد ما به دست می‌دهد ( الفتوحات، ۳ / ۴۴۰).

اكنون اگر پرسیده شود كه نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربی این است كه نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یكتای یگانه) است و این نامی است یگانه و مركب، مانند تركیب نام «بعلبك » و «رامهرمز» و «رحمان رحیم» كه مراد از آنها دو نام نیست، بلكه یك نام است. واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن عَلَمیت است كه بر عین ذات دلالت دارد و در علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمی‌شود، زیرا این نام برای حق، نامی ذاتی است كه این لفظ آن را به حكم مطابقه به دست می‌دهد (همان، ۲ / ۵۷).

نكتۀ بسیار توجه‌انگیز دیگری كه ابن عربی، در پیوند با نامها و صفات خدا بدان اشاره می‌كند، مسألۀ سرگشتگی (حیرت) است كه همۀ عقلها و اندیشه‌ها سرانجام دچار آن می‌شوند. طرح این مسأله بدین گونه است كه نام الله دلالت دارد بر ذات به حكم مطابقه، مانند نامهای عَلَم بر نامیده‌هایشان. سپس نامهایی هستند كه دلالت بر تنزیه دارند و نیز نامهایی كه بر اثبات اعیان صفات دلالت دارند، هر چند ذات حق قیام اعداد را نمی پذیرد. اینها نامهایی هستند كه اعیان صفات ثبوتی ذاتی را به دست می‌دهند، مانند: عالِم، قادر، مرید، سمیع، بصیر، حی، مُجیب، شكور و مانند اینها. نامهایی هم هستند كه نعوت را به دست می‌دهند و از آنها در اطلاق جز نسبتها و اضافات فهمیده نمی‌شود، مانند: اول و آخر، ظاهر و باطن و امثال آنها. همچنین نامهایی هستند كه افعال حق را به دست می‌دهند، مانند: خالق، رازق، باری، مصوّر و نامهایی مانند اینها، و امر بدین سان منحصر می‌شود. همۀ نامهای الهی، شمارشان به هر چند كه رسد، ناگزیر باید به یكی از این اقسام یا بیشتر از یكی، بازگردد، با ثبوت دلالت هر اسمی بر ذات حق. این حضرت، یعنی حضرت الهی كه همان «الله» است، هر چند جامع همۀ حقایق است، ویژه‌ترین احوالی كه مختص به آن می‌شود: حیرت، عبادت و تنزیه است. اما تنزیه، بلندپایگیِ، (رفعتِ) حق است از همانندی او به آفریدگانش و این به «حیرت» و نیز به «عبادت» می‌انجامد. از سوی دیگر، خدا به ما نیروی اندیشه داده است تا بدان وسیله، به آنچه از راه خودمان و خودش به ما می‌شناساند، نظر كنیم. اقتضای حكم این نیرو این است كه به هیچ روی همانندی میان ما و او نیست، جز تكیه داشتن ما به او، به ویژه در ایجاد اعیانِ ما. نهایت آنچه «تنزیه» به دست می‌دهد، اثبات نسبتها برای اوست، از لحاظ آنچه ما از لوازمِ هستیِ اعیانمان طلب می‌كنیم و اینها «صفات» نامیده می‌شوند. اگر بگوییم كه آن «نسبتها» اموری افزوده بر ذات حقند و اموری وجودیند و كمالی برای حق نیست، جز بدانها كه اگر آنها نباشند، حق بالذات ناقص و به این افزودۀ وجودی، كامل است و اگر بگوییم كه این صفات، نه او هستند و نه غیر او سخنی خلف است و بی‌روح كه بیش از آنكه بر تنزیه حق دلالت كند، دلیل بر نقص عقل گویندۀ آن و كوته نظری اوست، و اگر بگوییم كه آن «صفات»، او نیستند و وجودی ندارند، بلكه نِسَبند، و نسبتها هم، اموری عدمیند، آنگاه ما عدم را دارای اثری در وجود، قرار می‌دهیم و نسبتها بر حسب تكثر احكامی كه اعیان ممكنات به دست می‌دهند، متكثر می‌شوند. اما اگر هیچ یك از این سخنان را نگوییم، آنگاه حكم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم كه امور هیچ حقیقتی ندارند، بلكه اوهام و سفسطه‌اند كه سودی در بر ندارند و كسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم كه درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز‌می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی كه ما آن را به یاریِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی كه ما از شناخت اصل ناتوانیم ؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیهِ» ما از الٰهمان، ما را به «حیرت» می‌كشاند و همۀ راهها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز تجلّی به حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود (همان، ۴ / ۱۹۷-۱۹۸، برای شمار نامهای الهی، یعنی نامهای ذات، نامهای صفات و نامهای افعال، نك‌ : ۲ / ۳۰۳).

۲. جهان‌شناسی و نظریۀ عرفانی پیدایش جهان

این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده ای دربارۀ آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید كه از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یك حدیث قدسی كه در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌كوشد كه به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: كُنْتُ كَنْزاً لَمْ اُعْرَفْ فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ تَعَرَّقْتُ اِلَیْهِمْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید كه در حدیث صحیح از لحاظ كشف و غیرثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است كه من گنجی بودم كه شناخته نبودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقتِ محبت و لوازم آن پی می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نکته در جای دیگری روشن شده است كه عشق جز به معدومی كه شایستۀ هستی است و اكنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم كه جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیلۀ جهان آشكار شد. جهان را «نَفَس رحمانی» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حكم عشق و رها شدن از اندوهی كه عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشكار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَسِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است دربارۀ «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همۀ كلمات جهان مختصر شده در این «نَفَسِ رحمانی» است و تفصیلهای آن را پایانی نیست ( الفتوحات، ۲ / ۳۹۹).

بدین سان روشن می‌شود كه از دیدگاه ابن عربی، نخستین انگیزۀ آفرینش از سوی خدا، این بوده است كه او می‌خواسته و دوست می‌داشته است كه شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقی از سوی آفریننده و عشقی از سوی آفریدگان. ابن عربی، این نكتۀ بسیار مهم را با تعابیر و به شكلهای گوناگون توضیح می‌دهد. در یك جا می‌گوید: اصل، حركت جهان از عدمی كه در آن بوده است، به سوی هستی است. از این رو گفته می‌شود كه امر حركتی از سكون است. حركتی كه همانا هستی جهان است، حركت عشق (حُب) بوده است. پیامبر (ص) به این نكته به گفتۀ خدا توجه داده است كه «گنجی بودم...» اگر این محبت نمی‌بود، جهان در عین آن پدیدار نمی شد، پس حركت جهان از نیستی به هستی، حركت عشق ایجاد كنندۀ آن به آن بوده است. از سوی دیگر، جهان نیز دوست می‌دارد كه خود را همان‌گونه كه «ثبوتاً» می‌دیده است، «وجوداً» ببیند. پس از هر جهت، حركت جهان از عدمِ ثبوتی به هستی، حركت عشق از سوی خدا و از سوی جهان می‌باشد، زیرا كمال ذاتاً دوست داشتنی است (فصوص،۲۰۳-۲۰۴). مقصود ابن عربی این است كه آگاهی و شناخت خدا به خودش، از آن اوست، آنچه باقی می‌ماند، كمال مرتبۀ آگاهی و شناخت است از سوی اعیان جهان، پس از آنكه به هستی آمدند. بدین سان صورت كمال به وسیلۀ آگاهی و شناخت محدَث و قدیم، آشكار می‌شود. مرتبۀ شناخت و آگاهی از هر دو سو كامل می‌گردد و مراتب وجود نیز كامل می‌شوند، زیرا هستی از یك سو ازلی و از سوی دیگر غیر ازلی یعنی حادث است. ازلی هستی حق است برای خودش و غیر ازلی هستی حق است به صورت جهانِ ثابت. پس در هستی، جز حركت عشقی، حركتی نیست (همان،۲۰۴).

ما در هستی‌شناسی و جهان‌شناسی ابن عربی، با دو مقولۀ بنیادی «نَفَس رحمانی» و «عَماء» روبه رو می‌شویم. این دو مقوله، نزد ابن عربی با هم پیوندی تنگاتنگ دارند. ابن عربی «نَفَس رحمان» را در برابر «نَفَس انسان» می‌نهد و آنها را با یكدیگر مقایسه می‌كند. اما نخست باید گفته شود كه ابن عربی عنوان «نَفَس رحمانی» را از حدیثی از پیامبر(ص) گرفته است كه بارها به آن استناد می‌كند: رسول الله (ص)، هنگامی كه اندوهش از سوی منازعان شدت یافته بود، گفت: من نَفَس رحمان را از سوی یمن می‌یابم، در حالی كه وی به سوی یمن گام برنداشته بود، اما نَفَس از سوی یمن وی را دریافت و وی آن را تا نرسید، احساس نكرد. آن نَفَس برای وی اندوه‌زدایی از سختی و تنگنایی كه او در آن بود، به وسیلۀ انصار به همراه آورد ( الفتوحات، ۱ / ۲۶۷، ۲ / ۳۹۰).

ابن عربی سپس می‌گوید كه موجودات كلمات خداوندند كه پایان نمی‌پذیرند. كلماتِ شناخته شده در عرف، از نظم حروف به وسیلۀ نَفَسی كه از تنفس كننده بیرون می‌آید، شكل می‌گیرند كه در مخارج پاره پاره می‌شوند و از این تقاطع، اعیان حروف به نسبتهای ویژه‌ای، پدیدار می‌شوند و به شكل كلمات در می‌آیند. آنگاه ابن عربی توضیح می‌دهد كه چگونه خداوند سخن گفتن را در انسان، به كامل‌ترین شكل وجودی آن، قرار داد و ۲۸ مقطع برای آن در نَفَس انسان پدید آورد كه در هر مقطعی حرفی معین پدید می‌آید كه غیر حرف دیگر است و آن مقطع موجب تمایز آن حرف می‌شود، در حالی كه نَفَس همان است. عین، در اینجا از حیث آنكه نَفَس است، یكی است، اما از حیث مقاطع، بسیار است. هنگامی كه خدا دربارۀ خود می‌گوید كه هم ظاهر است و هم باطن و دارای سخن و كلمات است، می‌گوید كه دارای نَفَسی از نام «رحمان» است كه بدان بر عرش استوا دارد. ابن عربی می‌افزاید كه خدا، در این «نَفَس الهی»، گشایش و آغاز موجودات را به سوی هستی، آشكار ساخت، چون او بود و چیزی با او نبود. سپس جهان را ایجاد كرد و صورت آن را در«عماء» گشود و آن نفسی است كه همان حق است و به وسیلۀ آن مراتب جهان و اعیان آفریده شده‌اند. اینها همه كلمات جهانند كه در انسان، از حیث آحاد آنها، حروف و از حیث تركیب آنها، كلمات نامیده می‌شوند. همچنین اعیان موجودات، از حیث آحادشان، حروف و از حیث آمیختگیهایشان، كلماتند. خدا، در نَفَس الهی، علت ایجاد را از جانب رحمت به آفریدگان، قرار داد تا آنان را از شر نیستی به خیر هستی، بیرون آورد (همان، ۲ / ۳۹۰-۳۹۲).

گفتنی است كه ابن عربی بارها بر این نكته تأكید دارد كه هستی خیر است و نیستی شر. وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان می‌كند و آن را با «نَفَس رحمانی » پیوند می‌دهد و بر پایۀ این نظریه، این نكتۀ مهم را به میان می‌آورد كه موجودات در شیئیت ثبوتی خود، دچار اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند كه به ایشان جامۀ هستی عینی پوشانده شود و نَفَسِ رحمان آنان را هستی عینی بخشید. به گفتۀ او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینی برای حروف پدیدار نمی‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای كلمات نیز عینی پدیدار نمی‌گردید. برخی از هستی با برخی دیگر مرتبط است. اگر تنگی و تنگنا نمی‌بود، نفس رحمان را حكمی نمی‌بود، زیرا تنفیس (اندوه زدایی) از میان بردن عین تنگی و تنگناست و عدم، خودِ‌ تنگی و تنگناست. پس هر معدومی، ممكن است كه به وجود آید. پس چون «ممكن» از امكان خود آگاه شد ـ و در حال عدم بود ـ در اندوه شوق به وجودی بود كه حقیقتش به آن ببخشد تا به بهرۀ خود از خیر دست یابد. رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگی را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه زدایی خدا از آن ممكن، همانا از میان بردن حكم عدم در آن بود. هر موجودی غیر از خدا، «ممكن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشندۀ هستی به صورتهای ممكنات است، همان گونه كه نَفَس انسانی به حروف هستی می‌بخشد. جهان، كلمات خدا، از حیث آن نفس است (همان، ۲ / ۴۵۸-۴۵۹، قس : فصوص، ۱۱۲).

ابن عربی، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایی پراكنده در آثارش، بررسی می‌كند و آن را با تعابیر گوناگونی توضیح می‌دهد. در جایی می‌خوانیم كه حق خویشتن را به نَفَس رحمانی وصف كرده است و هر موصوفی ناگزیر است ـ در آنچه صفت مستلزم آن است ـ از صفت پیروی كند. از این روست كه نفس الهی، صورتهای جهان را پذیرفت و این نفس برای آن صورتها، مانند جوهر هیولانی است كه غیر از طبیعت نیست (همان، ۱۴۳-۱۴۴). ابن عربی در جای دیگری می‌افزاید: هر كس بخواهد كه نَفَس الهی را بشناسد، باید جهان را بشناسد، زیرا هر كه خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت كه در وی پدیدار شده است، یعنی جهان در نَفَس رحمان پدیدار شد كه خدا با آن نَفَس، اندوه نامهای الهی را به سبب عدم ظهور آثارشان، با ظهور آثار آنها، از آنان زدود و به خویشتن با آنچه در نَفَس خود ایجاد كرد، منت نهاد (همان، ۱۴۵). در جای دیگری گفته می‌شود كه بدین سان، كائنات در نَفَس رحمانی پدید می‌آیند، و اعیان كلمات كه از آنها به جهان تعبیر می‌شود، آشكار می‌شوند. ظهور كلمه در نَفَس رحمانی است و ظهور كَون در «عماء» است. از لحاظ آنكه در نَفَس است، كلمه و امر نامیده می‌شود و از لحاظ آنكه در «عماء» است، هستی، خلق و ظهور عین، نام می‌گیرد. خدا لفظ «كُن» را آورده است، زیرا لفظی است وجودی و جانشین همۀ اوامر الهی است، همان گونه كه در عربی ف، ع و ل جانشین همۀ وزنهاست ( الفتوحات، ۲ / ۴۲۳). سرانجام ابن عربی این نتیجه را می‌گیرد كه جوهر جهان، همانا نَفَس رحمانی است كه صورتهای جهان در آن پدیدار شده‌اند. همۀ جهان از حیث جوهر آن، شریف است و در آن چیزی را بر چیزی برتری نیست. كِرم و عقل اول، در فضیلت جوهر، یكسانند و برتری بر یكدیگر جز در صورتها نیست كه همانا احكام مراتب است. صورتها هم چیزی جز اعیانِ ممكنات نیستند (همان، ۳ / ۴۵۲-۴۵۳).

نكتۀ توجه انگیز دیگری كه ابن عربی در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانی»، مطرح می‌كند، همبستگی میان «هوا» و نفس رحمان است. نام الهی «حی» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است. در این باره گفته می‌شود كه هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیك‌ترینِ عناصر به نَفَس رحمان است. هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگی آن است. دارای نیرو و اقتدار است و سبب ایجاد آهنگها، با تحریك افزارهاست، از حركتهای سپهر گرفته تا شاخه‌های درختان. سماع طبیعی در روانها تأثیر می‌كند و در آنها شیفتگی و وجد و مستی و طرب پدید می‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگیِ جهانِ طبیعی نهاده است، همان گونه كه آب را اصل صورتهای طبیعی قرار داده است. صورت هوا از آب است و روح آب از هواست. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسی هلاك می‌شود و همه چیز در جهان متنفس است، زیرا اصل، نَفَس رحمان است. در هوا صورتهای حروف و كلمات پدیدار می‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ سخنگویی سخن نمی‌گفت و هیچ مصوتی آوایی نداشت. از آنجا كه آفرینندۀ جهان، سخنگوست و خود را دارای سخن وصف كرده است، همچنین خود را دارای نَفَس وصف كرده است، زندگی جهان با نفخ (دَمِش) الهی است، از آن حیث كه دارای نَفَس است. در صورتهای جهان، هیچ چیز، شایسته‌تر از هوا به این زندگی نیست، زیرا این هواست كه به صورت نفس رحمانی بیرون آمده است و خداوند از راه آن، بندگانش را از اندوه و غمی كه طبیعت به ایشان می‌دهد، رها می‌سازد (همان، ۲ / ۴۵۰-۴۵۱، دربارۀ رحمان و نَفَس رحمانی، نك‌ : التجلیات، ۱۲۴-۱۳۵). ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانی» را، برای نخستین بار نزد فیلون اسكندرانی (د ح۴۰ م) می‌یابیم كه آن را «نفس خدا[۱]» می‌نامد و آن را «زندگی بخش‌ترین» چیزها و خدا را «علت زندگی» وصف می‌كند («دربارۀ آفرینش جهان[۲]»، 6).

سه مقولۀ «نَفَس رحمان»، «عماء» و «خیال» سه شالودۀ مهم جهـان‌شنـاسی عرفـانی ابن عربی را تشكیـل می‌دهنـد. ابن عربی می‌گوید: حقیقت «خیال مطلق»، عماء نامیده می‌شود و آن نخستین ظرفی است كه كینونتِ (بودگی و باششِ) حق را پذیرفته است. از پیامبر (ص) پرسیده شد كه پروردگار ما، پیش از آنكه آفریدگانش را بیافریند، كجا بود؟ گفت در عمائی بود كه نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش. پیامبر این سخن را از آن رو گفت كه نزد تازیان، عماء ابر نازكی است كه در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آنچه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن نفی كرد تا دانسته شود كه این عماء همانند آن عمائی كه ایشان آن را می‌شناسند، نیست. این عماء نخستین چیزی است كه كینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنابر آنچه حق خبر داده است، او دارای پنج كینونت است: در عماء و این همان است كه مقصود ماست؛ در عرش، بنابر آیۀ «اَلرَحْمٰنُ عَلَی الْعَرشِ اسْتَوى» (طه / ۲۰ / ۵)؛ در آسمان، بنابر گفتۀ پیامبر (ص): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین، بنابر آیۀ «هُوَ اللّهُ فِی السَّمٰواتِ وَ فِی الاَرْضِ» (انعام / ۶ / ۳) و كینونت عام، یعنی باششِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا كه باشند، چنانكه در حق ما انسانها گفته است: «وَ هُوَ مَعَكُمْ اَیْنَما كُنْتُمْ: و او با شماست در هر جا كه باشید» (حدید / ۵۷ / ۴). خدا در آن عماء، صورتهای همۀ چیزهای جهان، غیر از خود را گشود. آن عماء همان «خیالِ محقَّق» است. این خیال نیز صورتهای همۀ كائنات را می‌پذیرد و آنچه را هم كه موجود نیست، تصویر می‌كند. این به سبب گستردگی آن است و همو عین عماء است نه چیزی دیگر. در آن عماء همۀ موجودات پدیدار شدند و هموست كه از آن به ظاهرِ حق تعبیر می‌شود، چنانكه خدا می‌گوید: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن» و از این روست كه در «خیال متصل» (یعنی نیروی خیال نزد انسان)، كسانی كه به آنچه در خور جلال خداست، شناخت ندارند، به تصور خود، چیزهایی تخیل می‌كنند. اگر خیال متصل چنین بر انسان چیره است، پس دربارۀ «خیال مطلق» چه گمان می‌توان برد كه كینونتِ حق در آن است و همان عماء است. این عماء از نَفَس رحمان، از لحاظ اله بودنش، نه از لحاظ رحمان بودنش، پیدایش یافته است. همۀ موجودات در عماء با كلمۀ «كن»، با دست یا با دستهای خدا، پدید آمدند، جز عماء كه ظهور آن به ویژه با نَفَس است. اصل آن نَفَس، حكم عشق بود. عشق در عاشق جنبشی دارد، نَفَس هم جنبشی شوقی به سوی كسی است كه شخص به او مهر ورزیده و به او تعلقی داشته است. در این تنفس، لذتی است، چنانكه در حدیث قدسی گوید: «گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم كه شناخته شوم»، از این دوست داشتن، تنفسِ حق روی داد و نَفَس پدیدار شد كه همان عماء بود.

این عماء در همۀ خلأ كه مكان جهان یا ظرف آن است، جای گرفت، زیرا اگر جهان نابود شود، خلأ كه امتدادی است متوَّهم در غیر جسم، آشكار می‌شود. این عماء آن حقی است كه همه چیز بدان آفریده شده است (الحقُّ المخلوقُ بِه كلُّ شیء) و حق نامیده شده است زیرا عین نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است. بدین سان نَفَس دارای حكم باطن است و چون حكم ظاهر برایش پدیدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر. پس در آن عماء، هر نامیده‌ای پدیدار گردید، چه معدومی كه وجودِ عینِ آن ممكن است و چه معدومی كه عین آن به وجود آمده است. سپس در عین این عماء، ارواح فرشتگان شیفته، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان نیستند، بلكه ارواحی مطهرند. همچنان در آن عماء صورتهای اجناس جهان، چیزی پس از چیزی و به گونه‌ای پس از گونه‌ای، پدیدار می‌شدند تا اینكه جهان از حیث اجناس آن كامل گردید و چون كامل شد، افراد این اجناس باقی ماندند كه همواره به گونۀ استحاله، از وجودی به وجود دیگر، نه از عدمی به وجودی، پدیدار می‌شوند، آدم از خاك آفریده شد و فرزندان آدم از نطفه پدید آمدند... از این روست كه دربارۀ اشخاص می‌گوییم: آنها آفریده از وجودند، نه از عدم، زیرا در اصل نیز چنین بوده است. پس چیزی، از عدمی كه وجود آن ممكن نباشد، آفریده نشد، بلكه اشیاء در «اعیان ثابته» پدیدار شدند. در اینجا ابن عربی اشاره می‌كند كه در آغاز فتوحات آوردیم: سپاس كسی را كه اشیاء را از عدم ایجاد كرد و عدمِ این را از عدم، از این حیث كه دارای عین ظاهری نبوده است و عدمِ آن (عدم عدم) وجود است، یعنی هر چند دارای عین بوده است، اما این عین در حقیقت، از وجودی پدیدار شده است و عدم نخست را ـ كه آن را به یك نسبت اثبات كرده بود ـ نابود كرده است، پس از حیث آن نسبت ثابت است و از حیث این نسبت دیگر، منفی است (۲ / ۳۱۰-۳۱۱).

چنانكه دیدیم، ابن عربی انگیزۀ آفرینش را از سوی خدا این می‌داند كه خدا «دوست داشت» كه شناخته شود. از این رو بدیهی است كه دو مقولۀ مهم «نَفَس رحمانی» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت و دوست داشتن دو سویۀ آفریننده و آفریدگان، توضیح داده شود. وی در این باره می‌گوید كه چون نفس ناطقۀ زكیه از این سخن خدا آگاه شد كه گفته است: «گنجی بودم ناشناخته ...»، حق را هنگامی كه در صورتی طبیعی بر او تجلی كرده بود، شناخت و دانست كه حق به سبب چنین صورتی كه در آن آشكار شده است، شایستۀ نام ظاهر و باطن است و عشقی كه حق به آن دوست داشت كه شناخته شود، در باطنِ منسوب به اوست. از سوی دیگر شأن عاشق، چون به صورتی درآید، این است كه تنفس كند، چون در این تنفس، لذتی از مطلوب یافت می‌شود. پس آن نَفَس الهی، بیرون شده از اصل محبتی بود كه حق به خلق داشت و می‌خواست خود را به آن بشناساند. آن نَفَس همان عماء بود كه حقِ مخلوقٌ بِه نامیده می‌شود. این عماء، جوهرِ جهان بود و همۀ صورتهای جهان و ارواح و طبایع آن را پذیرا شد و هم اكنون نیز همچنان پذیراست. این چنین بود آغاز حُب خدا به ما، اما حب ما به او، از راه دیدن نبود، بلكه از راه شنیدن بود. چنانكه پیش از این دیدیم، ابن عربی، نخستین استعداد اعیان ثابته را «شنوایی» آنها می‌شمارد، زیرا سخن خدا یا كلمۀ «كُنْ» را شنیدند و به هستی آمدند. در اینجا نیز به همان معنا اشاره می‌شود كه ما نیز، در حالی كه در جوهر عماء بودیم، كلمۀ «كُنْ» را شنیدیم. پس عماء از تنفس حق است و همۀ صورتهایی كه ما مجموع آنها را جهان می‌نامیم، از كلمۀ «كُنْ» پدید آمده است و ما همه كلمات پایان ناپذیر خداییم. بدین سان، هنگامی كه ثابت در جوهر عماء بودیم و سخن خدا را شنیدیم، نتوانستیم از هستی سرباز زنیم. ما صورتهایی بودیم در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به آن هستی بخشید و پس از آنكه عماء وجودی معقول داشت، دارای وجود عینی شد. این سببِ آغاز عشق ما به خدا بود (همان، ۲ / ۳۳۱). پیوند میان «محبت» از سوی خدا، نَفَس رحمانی و عماء را به شكلی روشن‌تر در جایی می‌یابیم كه می‌گوید: در هستی امری هست كه دانسته یا شناخته نمی‌شود و آن خداست، به ویژه برای ممكنات از آن حیث كه دارای اعیان ثابتۀ ناموجودند كه در ازل همگام واجب الوجودند. ما نیز در برابر خطاب حق، تعلق سمعی ثبوتی داریم، نه وجودی. از سوی دیگر خدا متصف به محبت برای ماست و محبت حكمی است كه موصوف به آن موجب رحمت به خودش می‌شود و از این روست كه متنفّس در تنفس خود راحتی می‌یابد. بدین سان ظهور نَفَس از متنفّس، عین رحمت او به خودش است. بنابراین از خدا چیزی جز رحمت بیرون نشده است، رحمتی كه همه چیز را فرا‌گرفته و بر همۀ جهان، از بوده و نابوده، گسترده شده است. نخستین صورتی كه نَفَس رحمان آن را پذیرفت، صورت عماء بود كه همانا بُخاری رحمانی است و رحمت در آن است، بلكه آن عینِ رحمت است و آن نخستین ظرفی بود كه وجود خدا آن را پذیرفت. خدا برای عماء مانند قلب برای انسان است (همان، ۳ / ۴۲۹-۴۳۰، قس: ۳ / ۴۲۰).

سرانجام شایسته است كه به تعبیر ظریف دیگر ابن عربی از «عماء» اشاره كنیم. وی می‌گوید: عماء نخستین «اَینیات» (كجاییها) است و از آن ظروف مكانیات و مراتب ــ در آنچه مكان نمی‌پذیرد، ولی مكانت می‌پذیرد ــ پدیدار شده است و نیز محلهای پذیرایی معانی جسمانی ـ حساً و خیالاً ـ از آن پدید آمده‌اند. عماء موجودی است شریف كه حق، معنای آن است. او حقی است كه هر موجودی جز خدا، بدان آفریده شده است. او معنایی است كه اعیان ممكنات در آن ثابت و مستقر شده‌اند و پذیرایی حقیقت «اَین» و گنجایی مكان و رتبۀ مكانت و نام محل است (همان، ۲ / ۲۸۳).

خیال

چنانكه اشاره شد، ابن عربی مقولۀ «عماء» را با مقولۀ «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است كه به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت كه می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یك از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد (همان، ۱ / ۳۰۴).

ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانۀ دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین برمی‌شمارد: ۱. علم به حقایق، یعنی علم به نامهای الهی؛ ۲. علم به تجلی حق در اشیاء؛ ۳. علم به خطاب حق بر بندگانش؛ ۴. علم به كمال و نقص در وجود؛ ۵. علم آدمی به خود از جهت حقایقش؛ ۶. علم خیال و جهان پیوسته و گسستۀ آن؛ ۷. علم بیماریها و داروها (همان، ۲ / ۲۲۹ به بعد). بدین سان، علم «خیال» در مرتبۀ ششم قرار می‌گیرد كه ابن عربی دربارۀ آن می‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسستۀ آن است كه ركن بزرگی از اركان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است كه روحانیات در آنها آشكار می‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلی الهی در روز رستاخیز است، در صورتهای تبدل؛ علم به ظهور معانیی است كه به خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم به چیزهایی است كه انسان در خواب می‌بیند؛ علم به موطنی است كه انسانها پس از مرگ و پیش از رستاخیر، در آن خواهند بود؛ علم به صورتهاست و صورتهای چیزهای دیدنی در اجسام صیقلی، مانند آینه. پس از علم به نامهای الهی و تجلی و عموم آن، كامل‌تر از این ركن یافت نمی‌شود، زیرا خیال، مهرۀ میانی است و حواس به سوی آن فرا می‌روند و معانی به سوی آن فرود می‌آیند(همان، ۲ / ۳۰۹).

در اینجا گفتنی است كه در مكتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود. صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربی در این باره می‌گوید: عالم مثال مطلق مرتبه‌ای است میان جهان ارواح و جهان اجسام. جهان خیال نیز دارای دو مرتبه و دو نام است: مرتبۀ مقید كه ویژه انسان و هر تخیل‌كننده‌ای است و به اعتبار تقیید آن، خیال نامیده می‌شود و انطباع معانی و ارواح در آن گاهی مطابق است و گاهی نامطابق و این امر به سبب سلامت مغز یا اختلال آن و انحراف یا اعتدال مزاج و قوت مصوِّره یا ضعف آن است. مرتبۀ اطلاق جهانِ خیال، «عالم مثال» نامیده می‌شود و هر چه در آن تجسد یابد، مطابق با واقع است (۲۰۴). ابن عربی نظریاتش دربارۀ عماء را چنانكه پیش‌تر به آنها پرداختیم، با نظریۀ «خیال» پیوند می‌دهد و می‌گوید كه اگر نیروی خیال نمی‌بود، هیچ چیز از آنچه دربارۀ عماء گفته شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین كائنات وكامل‌ترین موجودات است. صورتهای روحانیات را می‌پذیرد و شكل‌گیری در صورتهای گوناگون در پی استحاله‌های موجود است. استحاله‌ها نیز برخی سریعند، مانند استحالۀ ارواح به صورتهای جسدی و معانی به صورتهای جسدی كه در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی نیز كندند، مانند استحالۀ آب به هوا، هوا به آتش، نطفه به انسان و عناصر به گیاه و حیوان، اما هیچ یك از این استحالات دارای سرعت استحالۀ صورتها در قوۀ متخیله در انسان كه همان «خیال متصل» است، نیست. فرق میان خیال متصل و خیال منفصل این است كه خیال متصل با از میان رفتن تخیل كننده، از میان می‌رود، اما خیال منفصل یك حضرت ذاتی است كه همواره و همیشه پذیرای معانی و ارواح است و با خاصیت خود آنها را مجسّد می‌سازد. خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه می‌گیرد. خیال متصل نیز بر دو گونه است: آنچه از تخیلی پدید می‌آید و آنچه از تخیلی پدید نمی‌آید، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب می‌بیند، از تخیل نیست، اما آنچه از تخیلی پدید می‌آید، آن است كه انسان آن را در خودش نگه می‌دارد، مانند آنچه احساس كرده است یا آنچه نیروی تصور‌كننده آن را تصویر كرده، برای پدید آوردن صورتی كه حس آن را از حیث مجموع آن ادراك نكرده است، اما همۀ آحاد آن مجموع ناگزیر باید محسوس بوده باشند، چنانكه چیز تخیل شده كه مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده می‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل می‌رسد و آن را در خیال متصل برمی‌كشد. این خیالی است كه در میان آن دو، صورتی حسی یافت می‌شود كه اگر نبود، مثال آن را خیال متصل برنمی‌كشید. از این باب است تجلی الهی در صورتهای اعتقادات. ابن عربی در اینجا حدیثی را از صحیح مسلم نقل می‌كند كه طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات انسانها ظاهر می‌شود و ایشان او را در آن صورتها می‌شناسند و نتیجه می‌گیرد كه این خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالی كه حق غیر خودش نیست. سپس می‌گوید كه این است مراد از اختلاف صورتها یعنی صورتهای جهان، در عماء، زیرا صورتها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشكار در آنها همان خیال است. حضرت خیال بسی گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر می‌شود، بلكه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمی‌شود، زیرا واجب‌الوجود كه همان خداست، صورتها را نمی‌پذیرد، در حالی كه در این حضرت خیال، با صورت ظاهر می‌گردد و بدین سان آنچه هستی آن محال است، در این حضرت، هستی می‌پذیرد. بنابراین ثابت می‌شود كه از هر وجه و در هر حال، حكم از آنِ خیال است: در محسوس و معقول، در حواس و عقلها، در صورتها و معانی، در محدث و قدیم، در محال و ممكن و در واجب‌الوجود. ابن عربی به این نتیجه می‌رسد كه هر كس مرتبۀ خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتی نیست. اگر این ركن از معرفت برای عارفان دست ندهد، ایشان از معرفت بویی نبرده‌اند ( الفتوحات، ۲ / ۳۱۱-۳۱۳). سپس ابن عربی ویژگیهای دیگری از خیال را برمی‌شمارد: حقیقت خیال دگرگونی (تبدّل) است در هر حال و ظهور در هر صورتی. هیچ وجود حقیقی نیست كه دگرگونی نپذیرد، جز خدا. در هستیِ محقق جز خدا نیست، اما آنچه غیر از اوست، در وجود خیالی است. حق در این وجود خیالی ــ اگر در آن پدیدار شود ــ بر حسب حقیقتش پدیدار می‌شود نه به ذاتش كه وجود حقیقی از آنِ اوست. هر چه جز ذات حق است، خیالی است حایل و سایه‌ای زایل. هیچ وجودی، در دنیا و آخرت و آنچه میان این دو هست، هیچ روحی و نفسی و هیچ چیزی از آنچه غیر از خداست، یعنی ذات حق، بر یك حالت باقی نمی‌ماند، بلكه همواره و همیشه، از صورتی به صورتی مبدل می‌شود. خیال هم جز این نیست و این عین معقولیت خیال است (همان، ۲ / ۳۱۳).

در اینجا شایان گفتن است كه از دیدگاه ابن عربی و مكتب وی، هستی دارای مراتب پنجگانه است كه وی آنها را «حضرات خمس» می‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانۀ» ذات احدیت به سوی جهان آشكار، یعنی جهان حس، نامیده می‌شوند: ۱. تجلی ذات در صورتهای اعیان ثابته كه همان عالَم معانی است؛ ۲. تنزل از عالم معانی به تعینات روحی كه جهان ارواح مجرد است؛ ۳. تنزل به تعینات نَفْسی كه عالَم نفوس ناطقه است؛ ۴. تنزلات مثالیِ متجسّد و متشكل از غیر مادّه كه همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ ۵. جهان اجسام مادی، یعنی جهان حس و آشكاری (نك‌ : كاشانی، شرح فصوص، ۳۳۳-۳۳۴). عالَم مثال نزد ابن عربی، جهانی است حقیقی كه صورتهای اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشكار می‌شوند و این همان است كه وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، می‌نامد. عالَم خیال یا مثال مطلق، حضرتی است كه حقایق در آن به شكلی رمزی یا نمادین آشكار می‌شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه می‌گردند. در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهانِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثالِ مقید یا متّصل، قرار دارد. این جهان همان پهنۀ مخیلۀ انسانی است كه همچون آینه‌ای، صورتهای عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز می‌تابند. ابن عربی خواب و رؤیا را پهنۀ فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمارد. از سوی دیگر، نزد ابن عربی، خیال «برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است. وی تصویر توجه انگیزی از آن عرضه می‌كند كه نشانگر ویژگیهای خیال است و می‌گوید: برزخ عبارت است از امر جدا‌كنندۀ میان دو چیز كه هرگز به هیچ یك از دو سو تجاوز نمی‌كند، مانند خط فاصل میان سایه و خورشید. اگر هم حس از جدا كردن میان آنها ناتوان باشد، عقل حكم می‌كند كه میان آنها حایلی است كه آنها را از هم جدا می‌كند. این حایل معقول، همان برزخ است، اگر با حس ادراك شود، یكی از دو امر است و دیگر برزخ نیست. اكنون چون برزخ امری است جدا‌كننده میان معلوم و نامعلوم، معدوم و موجود، منفی و مثبت، معقول و غیرمعقول، از این رو اصطلاحاً برزخ نامیده شده است. برزخ در خودش معقول است و آن جز خیال نیست. اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراك كند، می‌داند كه چیزی وجودی را ادراك كرده و چشمش به آن افتاده است، در عین حال، قطعاً به دلیل می‌داند كه در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی یافت نمی‌شود. اكنون این چیست كه انسان از یك‌سو برای آن شیئیتی وجودی اثبات كرده و از سوی دیگر آن را، در عین اثباتش، از آن نفی كرده است؟ پس، خیال نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول و نه منفی است نه مثبت. همان گونه كه انسان چون چهرۀ خود را در آینه ادراك كند، قطعاً می‌داند كه آن را هم به وجهی ادراك كرده و هم به وجهی ادراك نكرده است، زیرا اگر آینه كوچك باشد، می‌داند كه چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چیزی است كه می‌بیند و همانند آن نیست و اگر جرم آینه بزرگ باشد، وی چهرۀ خود را در نهایت بزرگی می بیند و یقین دارد كه چهره‌اش كوچك‌تر از آن است كه می‌بیند. به هر حال نمی‌تواند منكر شود كه چهرۀ خود را در آینه دیده است. نیز می‌داند كه چهرۀ او در آینه نیست و میان او و آینه هم نیست. نیز بازتاب شعاع چشم به صورت دیدنی در آینه از خارج نیست، چه چهرۀ او باشد، چه چیز دیگری. چون اگر چنین می‌بود، چهرۀ خود را به اندازۀ واقعی آن و آنگونه كه بود، می‌دید. اگر كسی چهرۀ خود را در شمشیر، از درازا و پهنای آن، ببیند، نكته‌ای كه بیان شد، بر وی آشكار می‌شود، با علم او به اینكه بی‌شك چهرۀ خود را دیده است و در این باره نه راست می‌گوید، نه دروغ كه چهره‌اش را دیده و آن را ندیده است، پس این صورت چیست و محل آن كجاست؟ كار آن چیست؟ بنابراین می‌توان گفت كه آن هم منفی است هم مثبت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است هم مجهول. انسان به چنین حقیقتی، هم در خواب می‌رسد، هم پس از مرگش. وی در آن پهنۀ خیال، اعراض را صورتهای قائم به خود می‌بیند كه با وی گفت‌وگو می‌كنند و نیز پیكرهایی كه در وجود آنها شك نمی‌كند. بدین‌سان خداوند، این خیال را نوری قرار داده است كه با آن تصویر هر چیزی یا هر امری كه باشد، ادراك می‌شود. نور آن در عدمِ محض نفوذ می‌كند و آن را به وجودی تصویر می‌كند. خیال از همۀ آفریده‌های موصوف به نوریت، شایسته‌ترین چیزی است كه نور نامیده شود. نورِ آن همانند نورهای دیگر نیست. تجلیات حق با آن ادراك می‌شود و آن نورِ چشم خیال است، نه نورِ چشمِ حس. آنگاه ابن عربی می‌افزاید: كسی كه می‌گوید: «این خیالی فاسد است»، از آن روست كه به ادراك نورِ خیالی كه خدا داده است، شناخت ندارد. چنان كسی، حس را نیز در برخی مدرَكاتش، خطاكار می‌داند، در حالی كه ادراك حس درست است، چه حكم از غیر اوست ــ یعنی از عقل و فكر است ــ نه از او. پس حكم‌كننده خطا كرده است، نه حس. همچنین است خیال كه آنچه ادراك كرده، به نور خود دریافته است و دارای حكمی نیست، حكم از سوی دیگری است كه همان عقل است. پس خطا را نمی‌توان به خیال نسبت داد و بدین سان هرگز خیالی فاسد یافت نمی‌شود، بلكه همۀ آن صحیح است ( الفتوحات، ۱ / ۳۰۴-۳۰۶).

بدین سان می‌بینیم كه مقولۀ «خیال » نزد ابن عربی، نه تنها از لحاظ نظریۀ پیدایش جهان و جهان شناسی، بلكه همچنین از لحاظ نظریۀ شناخت، از اهمیت و تأكید ویژه‌ای برخوردار است. اینك چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل می‌كنیم: خیال آنچه را دارای صورت است، می‌پذیرد و آنچه را دارای صورت نیست، تصویر می‌كند و در تنوع در صورتها، از ارواح وسیع‌تر است (همان، ۱ / ۲۸۵). تأكید ابن عربی همواره بر این است كه فعالیت خیال، همیشه در همبستگی با صورتهای محسوس روی می‌دهد، زیرا خیال تنها آنچه را دارای صورت محسوس است یا مركب از اجزاء محسوس است و آنها را قوۀ مصوّره تركیب می‌كند، نگه می‌دارد و از این رهگذر، صورتی را به دست می‌دهد كه در حس اصلاً دارای وجودی نیست، اما اجزائی از آن كه از آنها تركیب یافته است، برای بیننده بی‌شك محسوس است (همان، ۱ / ۱۶۳). خیال نیازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چیزی جز آنچه این نیروها به او می‌دهند، تخیل نمی‌كند. سپس نیروی حافظه نیز، اگر آنچه از حواس برای خیال دست می‌دهد، نگه ندارد، چیزی از آن در خیال باقی نمی‌ماند. پس خیال نیازمند به حواس و نیروی حافظه است. اما گاه برای نیروی حافظه موانعی پیش می‌آید كه میان آن و خیال حایل می‌شوند و خیال امور بسیاری را از دست می‌دهد و این به سبب وجود آن موانع است. بنابراین، خیال نیازمند به نیروی یادآوری (قوۀ مذكّره) است كه آنچه را فراموش كرده است، به یاد او می‌آورد. این نیرو یاری کنندۀ نیروی حافظه، در این کار است (همان، ۱ / ۲۸۹).

ابن عربی برای شناساندن ویژگیهای خیال، تمثیل توجه انگیزی می‌آورد: خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملكیت، دارای گونه‌ای فرمانروایی است، زیرا به وسیلۀ برده است كه برای سرور، عنوان مالك و مِلك، درست می‌آید و گرنه این منزلت برای سرور دست نمی‌دهد، مگر با برده. برده از این رهگذر قدرتی دارد كه به وی گونه‌ای فرمانروایی بر سرور می‌دهد. در مورد خیال نیز چنین است. فرمانروایی خیال در این است كه نفْس را به هر صورتی كه خواهد، شكل می‌دهد. خیال را نیرویی نیست كه آن را از درجۀ محسوسات، بیرون آورد، زیرا عین خیال جز از حس پدید نیامده و آشكار نشده است. هر تصرفی كه خیال، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عینی دارد یا ندارد، می‌كند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر می‌كند كه دارای وجود عینی است، یا صورتی را تصویر می‌كند كه در مجموع دارای وجود عینی نیست، اما همۀ اجزاء آن صورت، اجزاء وجودی محسوسی هستند كه خیال ممكن نیست آنها را جز به این حد تصویر كند. پس خیال میان اطلاق و تقیید جمع می‌كند: اطلاق عامی كه هیچ اطلاقی همانند آن نیست، زیرا دارای تصرف عام در واجب، محال و جائز است و چیزی یافت نمی‌شود كه دارای حكم این اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نیروی خیال؛ و تقیید خاصی كه منحصر است و نمی‌تواند امری را جز در صورت حسی تصویر كند، چه آن صورتِ محسوس، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر همه باید در محسوسات، موجود باشند، یعنی خیال آنها را هنگام ادراكشان به شكل پراكنده از حس گرفته است، اما به صورت مجموع وجود ندارند (همان، ۳ / ۴۷۰). مهم‌ترین ویژگی خیال، از دیدگاه ابن عربی، جمع میان اضداد یا نقیضهاست. در بعضی از ممكنات یا مطلقاً در همۀ ممكنات عزتی هست كه همانا عدم پذیرش اضداد است؛ اما از سوی دیگر، یكی از آثار اسم الهی «قوی» و «قوة»، آفرینش عالم خیال است، برای اینكه جمع میان اضداد در آن آشكار شود، زیرا نزد حس و عقل، جمع میان دو ضد ناممكن است، اما خیال آن را ممتنع نمی‌شمارد. چیرگی نام الهیِ قوی و قوت آن جز در آفرینش نیروی تخیل‌كننده و عالَم خیال آشكار نمی‌شود، زیرا این نزدیك‌ترین دلالت برخداست (همان، ۴ / ۳۲۵).

چنانكه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنۀ فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی، رؤیا دارای مكان، محل و حال است. حالِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود كه انسان در بیداری در اثر حركت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال كه در آن آسایشی یا دست‌یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است كه همان خواب نابِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است كه همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانۀ خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوۀ مصوّره ــ كه یكی از خدمتگزاران خزانۀ خیال است ــ تصویر كرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانۀ خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفتۀ پیامبر (ص) كه «من پروردگارم را با چهرۀ یك جوان دیدم». این همان است كه شخص خفته از معانی در صورتهای محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است كه آنچه را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود كه امری را آنگونه كه در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع می‌كند و حقایق، در آن، آنگونه كه در خود هستند، پدیدار می‌شوند (همان، ۲ / ۳۷۸-۳۷۹).

جهان‌شناسی و آفرینش

چنانكه دیدیم، نخستین انگیزۀ آفرینش جهان از سوی خدا و نیز پیدایش جهان، این بود كه خدا دوست داشت كه از سوی آفریدگان شناخته شود و از این رو آنان را آفرید. اكنون می‌توان پرسید كه جریان آفرینش و پیدایش هر آنچه غیر از خداست ـ یعنی جهان ـ از دیدگاه ابن عربی چگونه بوده است؟ در اینجا، پیش از هر چیز باید به این نكتۀ مهم اشاره كنیم كه مفهوم آفریدن یا خلق، از دیدگاه ابن عربی، از مفهوم و معنای متداول آن به دور است. آفرینش از هیچ یا نیستی (عدم مطلق) نزد ابن عربی پذیرفته نمی‌شود، زیرا چنانكه اشاره شد، از دیدگاه وی، نیستی شرِ محض است و اكثر انسانها معنای این سخن را به سبب بغرنجی آن تعقل نمی‌كنند. خیر در هستی است و شر در نیستی است. حق دارای اطلاق وجود است، بدون تقیید. او خیر محض است كه در آن شری نیست. در برابر او اطلاق عدم است كه شر محض است و در آن خیری نیست (همان، ۱ / ۴۶-۴۷).

از سوی دیگر، چنانكه مكرراً بدان اشاره شد، از دیدگاه ابن عربی، اعیانِ ممكنات، همیشه و ازلاً و پیش از آنكه جامۀ وجود عینی بر آنها پوشانده شود، در شكل «اعیان ثابته»، در علم خدا ثبوت داشته‌اند. بدین سان، جای شگفتی نیست كه ابن عربی آفرینش از سوی خدا، به معنای اختراع را نفی می‌كند، زیرا در عدم محض ثبوت هیچ عینی نیست (همان، ۲ / ۴۰۲). وی در اطلاق واژۀ اختراع دربارۀ خدا می‌گوید كه علمِ حق به خودش، عین علم او به جهان است، چون جهان همواره برای او مشهود بوده، هر چند متصف به عدم بوده است و جهان برای خودش مشهود نبوده، چون موجود نبوده است ــ یعنی دارای شیئیت وجود نبوده است. این دریایی است كه ناظرانی كه از كشف محروم بوده‌اند، در آن هلاك شده‌اند. خدا خود همواره و همیشه موجود بوده است و آگاهی یا علم او نیز چنین بوده است. آگاهی او به خودش، آگاهی او به جهان است، پس آگاهی او به جهان همواره و همیشه موجود است. او به جهان، در حال عدم آن، آگاه بود و طبق صورت آن در آگاهی خویش، به آن هستی بخشید. از این رو اطلاق واژۀ اختراع دربارۀ جهان درست نیست؛ اختراع به وجهی بر آن اطلاق می‌شود، اما نه از جهت حقیقت اختراع، زیرا آنچنان اطلاق، به نقصی در جناب الهی می‌انجامد. اختراع جز در مورد انسان درست نیست، زیرا مخترع در حقیقت هنگامی مخترع است كه مثال آنچه را می‌خواهد پدیدار سازد، نخست در ذهن خود اختراع كند، سپس نیروی عملی او آن را به شكل چیزی كه مثل آن را می‌داند، به صورت وجود حسّی آشكار می‌سازد. پس تا هنگامی كه شخص آن چیز را نخست در ذهن خود اختراع نكرده باشد، او را نمی‌توان مخترع نامید. بدین سان، خدا جهان را به شیوۀ كسی كه چیزی را نداشته است و به دست می‌آورد، تدبیر نكرده و بدان نیندیشیده است. این دربارۀ او جائز نیست. همچنین خدا در نفْس خود نیز، چیزی را كه بدان گونه نبوده است، اختراع نكرده و به خود نگفته است كه ما آن را چنین و چنان می‌كنیم. هیچ یك از اینها دربارۀ خدا جائز نیست، زیرا مخترع چیزی اجزاء پراكنده‌ای از موجودات را می‌گیرد و آنها را در ذهن و وهم خود، به گونه‌ای بر هم می‌نهد كه در آگاهی او سابقه نداشته است، به همان سان كه شاعران و نویسندگان، در اختراع معانی ابتكار می‌كنند. پس حقیقت اختراع دربارۀ كسی درست می‌آید كه با اندیشۀ خود، چیزی را اختراع می‌كند كه پیش از آن نمی‌دانسته است و كس دیگری هم آن را بالقوه یا بالقوه و بالفعل ــ اگر از علومی بوده باشد كه هدف آن عمل است ــ نمی‌دانسته است، اما خدای آفریننده، همچنان ازلاً به جهان آگاه بوده است و هرگز بر حالتی نبوده است كه در آن به جهان آگاه نبوده باشد. پس چیزی را در نفس خود اختراع نكرده است كه به آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر ثابت شده كه آگاهی یا علم خدا، قدیم است و نیز ثابت شده است كه او بالفعل مخترع ماست، نه اینكه مثال ما را ــ كه همان صورت آگاهی او به ما باشد ــ در خود اختراع كرده است، زیرا وجود ما به همان حدی است كه ما در آگاهی او بوده‌ایم. اگر چنین نبود، ما به حدی به هستی آمده بودیم كه خدا از آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر، خدا آنچه را از آن آگاه نیست، نمی‌خواهد و آنچه را نمی‌خواهد و از آن آگاه نیست، به وجود نمی‌آورد. در این صورت باید گفت كه ما به خود یا به نحوی اتفاقی، موجود شده‌ایم. اگر چنین است، پس هستی یافتن ما از عدم درست نیست، اما از سوی دیگر برهان دلالت دارد بر اینكه هستی ما از عدم است و اینكه خدا از ما آگاه بود و هستی ما را اراده كرد و ما را بر صورت ثابت در علم خود به ما، به وجود آورد، در حالی كه ما در اعیان خودمان، معدوم بودیم، پس اختراع در مثال، در آگاهی خدا نیست. تنها می‌ماند اختراع در فعل و این درست است به سبب نبود مثال موجود در عین (همان، ۱ / ۹۰-۹۱).

ابن عربی در جای دیگری آورده است كه اگر مراد از اختراع، حدوث معنای چیز اختراع شده در ذهن مخترع باشد ــ كه این حقیقت اختراع است ــ چنین چیزی دربارۀ خدا محال است، اما اگر مراد از اختراع، حدوث چیز اختراع شده بر غیر مثالی باشد كه پیش از آن در وجودی بوده كه در آن ظاهر شده است، آنگاه خدا، به این وجه، موصوف به اختراع است (همان، ۱ / ۴۵). ابن عربی همچنین خدا را «علت» چیزی نمی‌شمارد و می‌گوید جز خدا، فاعلی در هستی نیست و فعل تنها از آنِ خداست. وی فعل حق را با مشاركت سببها، نفی می‌كند («عقلة»، ۶۹، ۸۰). از سوی دیگر، ابن عربی همچنین، صدور موجودات را از خدا، آنگونه كه نزد فیلسوفان نوافلاطونی و پیروان مسلمان ایشان، یافت می‌شود، نفی كرده است. شعرانی از وی نقل می‌كند كه دربارۀ خدا نمی‌توان گفت كه جهان صادر از اوست، مگر به حكم مَجاز نه حقیقت. این از آن روست كه لفظ «صدور» در شرع نیامده است. حق برتر از آن است كه مصدر اشیاء باشد، زیرا میان ممكن و واجب و میان كسی كه اوّلیت را می‌پذیرد و كسی كه آن را نمی‌پذیرد و میان كسی كه نیازمند است و كسی كه نیازمندی را نمی‌پذیرد، مناسبتی نیست؛ بلكه دربارۀ خدا باید گفت كه او چیزها را به وجود آورده است با سبق علمش به آنها، پس از آنكه در اعیانشان دارای وجود نبوده‌اند (۱ / ۳۹).

بنابراین جای شگفتی نیست كه ابن عربی نظریۀ مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد: از یكی جز یكی صادر نمی‌شود» را نیز باطل می‌داند و در یكجا به اختصار آن را نفی می‌كند و می‌گوید: اگر از شیءِ دارای عین یگانه، آثار گوناگونی پدیدار شود، این از حیث پذیرندگان است، نه از حیث عینِ او. از اینجاست كه اگر این مسأله به درستی دریافته شود، گفتۀ فیلسوف باطل می‌شود كه از یكی جز یكی صادر نمی‌شود ( الفتوحات، ۲ / ۴۵۸). ابن عربی، در جای دیگری در ابطال آن نظریه چنین استدلال می‌كند كه اگر بگویند از آنكه از هر جهت واحد است، جز واحدی صادر نمی‌شود، باید بپرسیم آیا كسی به این وصف یافت می‌شود یا نه؟ در این باره نظری است. اشعریان ایجاد را از سوی خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مرید بودنش، و احكام را از جهت عالم بودنش، قرار می‌دهند، اما مرید بودنِ چیزی غیر از قادر بودنِ آن است. بنابراین گفتۀ ایشان كه خدا از هر وجهی واحد است، در تعلق عام درست نیست و چگونه می‌تواند درست باشد، در حالی كه ایشان صفات زائد بر ذات را كه قائم به اوست، اثبات می‌كنند؟ همچنینند قائلان به نِسَب و اضافات. بدین سان هیچ فرقه‌ای نمی‌تواند به وحدت از همۀ وجوه دست یابد و آنان میان قول به عدمِ وحدت و اعتقاد به آن، ملزمند. اثبات وحدانیت تنها در الوهیت است، یعنی «لا اله الا هو» و این درست است (همان، ۱ / ۴۲).

از سوی دیگر نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم كه وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمی‌شود. این احدیت مرتبه است كه همان احدیت كثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمی‌شود. هر نسبت و صفتی دارای احدیتی است كه در واقع امر، به وسیلۀ آن از غیر آن ممتاز می‌گردد. سپس ابن عربی می‌افزاید كه در جهان نادان‌تر از آن كس نیست كه می‌گوید: از یكی جز یكی صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی به علیت، و معقولیتِ علت بودنِ چیزی برای چیزی، خلاف معقولیت شیئیت آن است. نسبتها نیز در شمار وجوهِ جمع است. گویندۀ آن سخن از حقایق و از شناخت كسی كه دارای اسماء حسنی است، بسی به دور است. اهل شرایع كه اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهیت برای كسی كه ایجاد‌كنندۀ ممكنِ مألوه است و معقولِ الوهیت، همان معقول ذات نیست. احدیت معقولی است كه آن را نمی‌توان بیان كرد، مگر با مجموع و این همان احدیتِ مجموع و آحاد آن است. می‌بینیم كه تجلی الهی در احدیت اصلاً درست نمی‌آید و چیزی هم جز احدیت یافت نمی‌شود و از واحدی كه دارای جمعیت نیست، هیچ اثری را نمی‌توان تعقل كرد. چرا عقلها آنچه را آشكارتر از خورشید است، نمی‌دانند و می‌گویند: از یكی جز یكی صادر نشده است و نیز می‌گویند كه حق از همه وجوه، واحد است، در حالی كه می‌دانند نسبتها برخی از وجوهند و در عقیدۀ دیگری صفات نیز برخی از وجوهند، پس واحدِ از جمیع وجوه كجاست؟ كسی از خدا به خدا آگاه‌تر نیست، در آنجا كه وحدت را جز در احدیت مجموع فرض نمی‌كند كه همان احدیت الوهیت است و می‌گوید: «هُوَ اللّهُ الَّذی لا اِلهَ اِلاّ هُوَ عالِمُ الْعَیْبِ وَ الشَّهادَةِ... لَهُ الاَسْماءُ الْحُسْنى ... » (حشر / ۵۹ / ۲۲-۲۴). او دارای اسماء حسنی است كه ۹۹ نامند و مدلول هر نامی، مدلولِ عینِ نام دیگر نیست، هر چند مسمای كل آن نامها، یكی است ( الفتوحات، ۱ / ۷۱۵).

پیش از این گفته شد كه ابن عربی بر اهمیت مقولۀ تجلی یا تجلیِ الهی تأكید می‌كند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأكید شود كه از دیدگاه ابن عربی و حكمت الهی عرفانی وی و نیز همۀ وابستگان به مكتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزۀ آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانكه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، كنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست كه وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورتهای موجودات. ابن عربی بر این نكته تأكید می‌كند كه اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت آن چیز آشكار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده كنیم، این است كه به آن می‌گوییم: باش». اینكه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده كنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید كه این طریقۀ یاران ماست كه همان طریقۀ نبوت است (همان، ۱ / ۱۸۸).

در جای دیگری می‌یابیم كه دگرگونی حال بر اعیان ثابته ــ از ثبوت به وجود ــ به تجلی است و به وسیلۀ آن انتقال از حالی به حالی دیگر، در موجودات آشكار می‌شود و این تن دادن است به فرمان تجلی خدا كه همواره و پیوسته در تجلی است، زیرا دگرگونیها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان و آشكار، در محسوس و معقول، همواره و پیوسته مشهود است. شأن خدا تجلی و شأن موجودات، دگرگون شدن است از حالی به حالی (همان، ۲ / ۳۰۴). ابن عربی، سرانجام، در این باره، تأكید می‌كند كه موجودی نیست كه خدا آن را ـ با سببی ـ بیافریند، مگر به تجلی الهی ویژه‌ای بر آن موجود سبب، آن تجلی را نمی‌شناسد. این موجود از آن تجلی الهی و توجه ربانی، هنگام توجه سبب ـ نه از سبب ـ پدید می‌آید و اگر آن تجلی نبود، آن موجود هم نبود (همان، ۲ / ۶۷۵).

چنانكه دیدیم، ابن عربی نظریۀ خود را دربارۀ آفرینش جهان و آفریدگان، با یك مقولۀ بنیادی جهان‌شناسی خود، یعنی عشق و محبت پیوند می‌دهد. همین مقوله نیز نزد او به مقولۀ تجلی پیوند می‌خورد و در این پیوند، اندیشه‌های بسیار توجه‌انگیز و ابتكاری او دربارۀ آفرینندگی همیشگی خدا و آفرینش مستمر موجودات و گرایش و جنبش دائمی آنها به سوی حق، عرضه می‌شوند. ابن عربی، در جایی، پس از اشاره به آفرینش زمین و اینكه زمین هم اكنون نیز، پیوسته در حال فرودآمدن است، این مفهوم را گسترش می‌دهد و می‌گوید: همگی جهان، جاودانه در جست‌وجوی مركزی، در كار فرودآمدن است و این جست‌وجو، طلب معرفت ــ یعنی شناخت حق ــ است و مركز آن همان چیزی است كه جهان بر آن استوار می‌گردد و پس از آن دیگر جست‌وجویی نیست، اما چنین مركز و مستقری وجود ندارد و نزول جهان برای جست‌وجو، همیشگی و مستمر است كه از آن به طلب حق تعبیر می‌شود. پس حق، مطلوبِ جهان است و این طلب، در جهان، تجلی را برگزیده است كه برای جهان تعشّقی به حق را پدید آورده است. جهان در جست‌و‌جوی حق است با حركتی عشقی. همچنین حركت دیگر جنبندگان، از محبت و عشق است كه جز با این تجلی، درست نمی‌آید. كیست كه عاشق این تجلی نیست؟ حق موصوف به زیبایی است و زیبایی به ذات خود معشوق است. اگر خدا در صورت جمال تجلی نكرده بود، جهان پدیدار نمی‌شد. بیرون آمدن جهان به سوی هستی، از رهگذر آن عشق بود. اصل حركت جهان، عشقی بوده است و این حال همچنان ادامه یافته است. پس جنبش جهان، همیشگی و بی‌پایان است. اگر امری یافت می‌شد، به نام مركز كه جهان بدان منتهی می‌گردید و پایان به سوی او بود، آنگاه جهان ضرورتاً بر هم ساكن می‌شد، حركت و امداد الهی نیز باطل می‌شد و این به فنای جهان و از میان رفتن عینِ آن، می‌انجامید. اما امر برخلاف این است. اكثر مردم از حركت جهان و این حقیقت كه جهان در كل آن متحرك است، آگاه نیستند. عدم هرگز به جهان، از حیث جوهر آن، راه نمی‌یابد و یك صورت هرگز دو زمان، باقی نمی‌ماند. آفرینش همچنان ادامه دارد و اعیان موجودات، همواره صورتی را رها می‌كنند و صورتی دیگر را می‌پذیرند. جهان در هر دمی از حیث صورت در آفرینش نوینی است كه در آن تكرار نیست (همان، ۲ / ۶۷۷).

در اینجا شایسته است كه به یك نظریۀ بسیار مهم دیگر ابن عربی اشاره كنیم. طبق این نظریه، جهان هستی همواره در دیگرگونی و دیگر‌بودی است، اما از سوی دیگر، این دیگرگون شدن، نشانه‌ای از «تحول الهی در صورتها»ست، زیرا به تعبیر ابن عربی به سبب حق بودن تحول در صورتها، دگرگون‌سازی (تبدیل) در جهان روی می‌دهد. اگر تبدّل در جهان آشكار نشود، جهان كامل نمی‌گردد و هیچ حقیقت الهی یافت نمی‌شود، مگر كه جهان در آن تكیه‌گاهی داشته باشد. حقیقت امر نزد اهل كشف این است كه عینِ دیگرگون شدن جهان، عینِ تحول الهی در صورتهاست (همان، ۳ / ۴۵۷). ابن عربی در توضیح این نكته كه خدا همواره و پیوسته در كار آفرینش است، می‌گوید: در ممكن، نیستی نیرومندتر از هستی است، زیرا پیوندِ «ممكن» به عدم نزدیك‌تر است تا به وجود. از این رو ترجیح عدم در ممكن ـ از سوی خدا ـ بر وجود پیشی داشته است. عدم، خود یك «حضرت» است، زیرا پیشین‌تر است و وجود عارض بر آن است. بنابراین حق (خدا) همواره و پیوسته، آفریننده است، زیرا حكم عدم بر صورتهای ممكنات به این است كه آنها به آن باز می‌گردند و این بازگشتن، ذاتی آنهاست. پس حكم عدم متوجه صورتهایی است كه موجود شده‌اند و حكم ایجاد از سوی واجب الوجود پیوسته و دائماً، هستی می‌بخشد، یعنی عینِ صورتی پس از عینِ صورتی دیگر. ممكنات، در میان «نیست كردن» از سوی عدم و «هست كردن» از سوی واجب الوجود، قرار دارند (همان، ۳ / ۴۶۰). در جهان هیچ چیزی نیست كه تكرار شود، بلكه امثالی است كه پدید می‌آیند و این همان «نوآفرینی» (خلق جدید) است و اعیانی كه به وجود می‌آیند (همان، ۴ / ۳۲۵).

از سوی دیگر، خدا دربارۀ جهان و دیگرگون شدن آن همراه نَفَسها و «آفرینش نو» در یك عینِ یگانه و نیز دربارۀ بیشتر مردمان گفته است: «بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقِ جدیدٍ: بلكه ایشان در آفرینش نو، در شكّند» (ق / ۵۰ / ۱۵)؛ اما اهل كشف می‌بینند كه خدا در هر دمی (نَفَسی) تجلی می‌كند و تجلی مكرر نمی‌شود و همچنین شهوداً می‌بینند كه هر تجلی، آفرینشی نو می‌بخشد و آفرینشی را از میان می‌برد و از میان رفتنش، در هنگام تجلی، عین فناء است و به سبب آنچه تجلی دیگر می‌بخشد، بقاء است ( فصوص، ۱۲۵-۱۲۶). ابن عربی، این نكتۀ ظریف را تا بدانجا می‌كشاند كه می‌گوید: بلكه انسان دربارۀ خود نیز از این نكته آگاه نیست كه در هر نَفَسی نیست و سپس هست می‌شود (همان، ۱۵۵). ابن عربی، سرانجام از این نظریۀ خود نتیجۀ مهم و درخشانی می‌گیرد: جهان جاودانه در نوشدن (تجدید) است و آخرت را پایانی نیست. اگر نوشدن آفرینش، همراه نَفَسها نمی‌بود، در اعیانِ موجودات ملال و خستگی روی می‌داد، زیرا طبیعت مقتضی ملال است و این اقتضا همان است كه حكم به تجدیدِ اعیان كرده است و از جهان ملول نمی‌شود، جز كسی كه دارای كشف نیست و نوشدن جهان را همراهِ نَفَسها، علی الدوام و خدا را آفرینندۀ علی الدوام، مشاهده نمی‌كند ( الفتوحات، ۳ / ۵۰۶).

به نظر ابن عربی، جهان دارای دو پیدایش «روحانی» و «طبیعی» است، جهان‌شناسی طبیعی او، همچنان بر نظریات بطلمیوس و هیأت سنتی دوران خودش استوار است، هر چند وی به جهان شناسی طبیعی خود نیز همواره رنگی عرفانی می‌دهد. می‌توان گفت ابن عربی به گونه‌ای «دیالكتیك آفرینش» معتقد است، زیرا نه تنها خدا «دوست داشت» كه از ناشناختگی بیرون شود، بلكه نامهای الهی نیز ـ چنانكه اشاره شد ـ مشتاق ظهور و اظهار آثارشان و احكامشان بوده‌اند. در این پیوند است كه ابن عربی، نخست از «انگیزۀ آغاز جهان» یا «انگیزۀ پیدایش جهان» سخن می‌گوید. چنانكه دیدیم، ابن عربی نامهای هفتگانۀ خدا را «پیشوایان نامها» می‌نامد. وی دربارۀ آغاز جهان و پیدایش آن می‌گوید كه ذات الهی منزه از آن است كه میان او و جهان هستی و خلق و امر، مناسبتی یا تعلقی یافت شود. پس باید دید حكم مؤثر در این جهان چیست؟ پاسخ این است كه «اسماء حسنى» همه در جهان آشكار شدند. اما از سوی دیگر، نامهای الهی بسیارند و كثرت هم جمع است، پس باید در این كثرت، پیشوایانی متقدم یافت شوند و این پیشوایانند كه بر جهانیان و بقیۀ نامهای الهی، مسلطند. در این میان، پیشوای مقدّمِ جامع، نام اللّه است كه جامع معانی همۀ نامها و دلیل ذات الهی است ( انشاء الدوائر، ۳۲-۳۳). آنگاه ابن عربی، از پناه بردن پیشوایانِ نامهای الهی یا به تعبیر دیگر «حاجبان» (سَدَنه) نزد خدا سخن می‌گوید و از این رهگذر داستان آغاز پیدایش جهان را حكایت می‌كند. داستانِ رفتن پیشوایان نامهای الهی نزد خدا، به چند روایت در نوشته‌های ابن عربی، آمده است: نخست با زبانی شاعرانه در كتاب عنقاء مغرب (ص ۳۳-۳۹) كه از نخستین نوشته‌های اوست؛ سپس در كتاب انشاء الدوائر (ص ۳۶-۳۸) و سرانجام به شكلی روشن‌تر و كامل‌تر در فتوحات. ما در اینجا، به دو روایت اخیر اشاره می‌كنیم كه از آن دو، روایت دوم مهم‌تر و پرمحتواتر است. در روایت نخست، دربارۀ «گفت‌وگوی ازلی» آمده است كه از میان نامهای الهی، «حاجبان» كلیدهای آسمانها و زمین را در دست داشتند و این در هنگامی بود كه نه آسمانی بود و نه زمینی. هیچ یك از آنان نمی‌دانست كه با كلید خود، چه دری را بگشاید و از این رو همه دچار شگفتی شدند كه ما كلیدهای مخزنهایی را در دست داریم، اما مخزنی را نمی‌شناسیم و نمی‌دانیم با كلیدها چه كنیم. بدین سان بر آن شدند كه نزد پیشوایان هفتگانه بروند كه این كلیدها را به آنها داده بودند. همه بر درِ امامِ «مخصِّص»، «منعم» و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ایشان حكایت كردند. سپس همراه اینان و دیگر پیشوایان بر درِ پیشوای پیشوایان، حضرت «امام الهی» رفتند و همه بر آن گرد آمدند. وی پرسید؟ چرا به اینجا آمده اید؟ گفتند ما خواهان وجود آسمانها و زمینیم تا هر یك از ما كلید خود را بر دری نهد. سپس، امام الهی جویای امامِ «مخصص» شد كه همان «مرید» باشد و به او گفت: آیا تو و «علیم» خبر دارید؟ گفت: آری؛ آنگاه خدا گفت: اینان را از تعلق خاطر و دل مشغولی آسوده سازید. «علیم» و «مرید» گفتند: ای امام اكمل، به دو امام «قادر» و «قائل » بگو كه به ما یاری كنند، چون ما هر چهار باید به این كار بپردازیم. خدا به قادر و قائل ندا داد كه به دو برادر خود، در كاری كه در راهِ آنند، یاری كنید. ایشان پذیرفتند و به حضور «جواد» رفتند و به وی گفتند كه ما تصمیم بر ایجاد اكوان و جهان رویدادها و بیرون آوردن آنها از نیستی به هستی، گرفته‌ایم و اكنون از حضرت تو كه «جود» است یاری می‌خواهیم كه از جودِ خود به ما ببخشی تا آنها را پدیدار سازیم. وی نیز «جود مطلق» را به ایشان داد و ایشان با آن به كار پدید آوردن جهان پرداختند و آن را در نهایت استواری و اتقان پدیدار ساختند، بدان گونه كه در امكان، بدیع‌تر از آن یافت نمی‌شود، زیرا از «جود مطلق» صادر شده است و اگر بدیع‌تر از آن، چیزی باقی مانده بود، آنگاه «جواد» در آنچه نداده بود، بخل ورزیده بود و دیگر شایستۀ این نام نمی‌بود، این اصل پیدایش جهان و انگیزۀ آن بوده است. اما امام «مقسط»، تنها پس از نزول شریعتها، در جهان پدیدار شده است، بدین سان «اسماء» به كلیدهایشان مجهز و از حقیقت و كار آنچه نزدشان بود، از رهگذر وجود اكوان، آگاه شدند ( انشاءالدوائر، همانجا).

خلاصۀ روایت دوم چنین است: چون نامهای الهی به حقایق و معانی خود نگریستند، خواهان ظهور احكامشان شدند تا آثار آنها به وسیلۀ اعیانشان مشخص شوند. بدین سان، نامهای الهی كه برخی حقایق جهان طالب آنهاست، نزد اسم «باری» (آفریننده) رفتند و به وی گفتند كه ای كاش تو این اعیان را ایجاد می‌كردی تا از این رهگذر احكام ما آشكار می‌شدند و فرمانروایی ما استوار می‌گردید، زیرا «حضرتی» كه ما اكنون در آنیم، تأثیر ما را نمی‌پذیرد «باری» گفت: این امر به اسم «قادر» باز می‌گردد، چون من تحت سلطۀ آنم. اصل این رویداد این بود كه «ممكنات»، در حال عدمشان، از نامهای الهی، با فروتنی و نیازمندی درخواست كردند و گفتند كه نیستی، چشمان ما را از ادراك یكدیگر و از شناخت حقی كه از سوی شما بر ما واجب است، نابینا كرده است و اگر شما اعیان ما را آشكار سازید و جامۀ هستی بر ما بپوشانید، نعمتی بر ما روا داشته‌اید. نامهای الهی این درخواستِ «ممكنات» را درست دانستند و در طلب آن به جنبش افتادند و به نام الهیِ «قادر» پناه بردند. وی نیز به آنان گفت كه من تحت سلطۀ نامِ «مرید» هستم، نزد او بروید، شاید وی جانب هستی را بر جانب نیستی برتری و تخصیص دهد. آنگاه من و نامهای «آمر» و «متكلّم » گرد می‌آییم و شما را ایجاد می‌كنیم. ایشان نزد «مرید» رفتند، اما او هم گفت كه ایشان باید نزد نام الهیِ «عالِم» بروند تا بدانند كه آیا «علم » وی به ایجاد آنها، از پیش تعلق گرفته است یا نه. ایشان نزد «عالِم» رفتند و امر را با وی در میان نهادند. وی گفت: آری علم من، از پیش، به ایجاد شما تعلق گرفته بود، اما ادب شایسته‌تر است، زیرا همۀ ما زیر سلطۀ نام اللّه هستیم، پس ناگزیر باید نزد او برویم، چه او حضرت جمع است. آنگاه همۀ «نامها» در حضرت اللّه گرد آمدند. وی گفت: چه در سر دارید؟ ایشان خبر را به وی گفتند. اللّه گفت: من نامِ جامع حقایق شما و دلیلی بر مسمایی هستم كه ذاتی است مقدس و دارای صفات كمال و تنزیه، بمانید تا من نزد «مدلول » خود بروم. سپس نزد او رفت و داستان «ممكنات » را به وی گفت. آنگاه نامِ اللّه، به همراهی نام «متكلّم » ـ كه سخنگوی او بود ـ نزد ممكنات و اسماء رفتند و این آنچه را «مسمی»، یعنی مدلولِ نام اللّه، گفته بود، به آنان بازگو كرد. آنگاه نامهای عالم و مرید و قائل و قادر، به ایجاد اعیان ممكنات تعلق گرفتند و نخستین «ممكن» با تخصیصِ «مرید» و حكمِ «عالِم » پدیدار گردید ( الفتوحات، ۱ / ۳۲۳).

ابن عربی سخنش را دربارۀ آفرینش جهان و پیدایش آن نیز با استناد به یك حدیث از پیامبر آغاز می‌كند و می‌گوید كه در آنچه از جزئیات جهان گفته است یا می‌گوید، چیزی را به میان نیاورده، مگر اینكه استناد او در آن به یك خبر نبوی بوده كه صحت آن از راه «كشف» ثابت شده است و اگر آن خبر از آنگونه باشد كه در سند آن سخنی باشد، او در آن جز به آنچه مردان غیب خبر می‌دهند، اعتماد نمی‌كند («عقلة»، ۵۰). سپس ابن عربی دربارۀ آغاز پیدایش جهان چنین می‌گوید: اِنَّ اللّهَ كانَ وَلاشَیءٌ مَعَهُ (خدا بود و چیزی با او نبود). این نص خبر پیامبر است، اما علمای شریعت بر آن افزودند كه او اكنون نیز همچنان است كه بود؛ و این افزوده‌ای است بر سخن پیامبر (همان، ۴۷). نكته ای كه ابن عربی دربارۀ این حدیث می‌افزاید، این است كه پیامبر لفظِ «كانَ» را آورده است كه حرفی وجودی است، نه یك فعل و دیگر نگفته است كه «هُو الآن» (او اكنون نیز)، زیرا «الآن»، نصی در وجود زمان است و اگر پیامبر آن را ظرفی برای هویتِ خدا قرار می‌داد، خدا در ظرفیت زمان داخل می‌شد، به خلافِ «كانَ»، زیرا لفظِ «كانَ» از «كَون» (بودن) می‌آید و آن عین وجود است. پیامبر می‌خواهد بگوید: خدا موجود است و چیزی با او در وجودش نیست. این «كانَ» از الفاظی نیست كه زمان را به دنبال دارد، مگر به حكم توهّم و از این رو نشاید، به شیوۀ نحویان، گفته شود: «كانَ» فعلی ماضی است ( الفتوحات، ۲ / ۶۹۲).

ابن عربی در جای دیگری دربارۀ آن حدیث توضیح بیشتری می‌دهد و می‌گوید: معنای سخن پیامبر كه «خدا بود و چیزی با او نبود» این است كه شیئیت همراه او نیست و بر او اطلاق نمی‌شود و همچنین اوست و چیزی با او نیست. این وصفی ذاتی برای خداست كه از سویی سلبِ شیئیت از او و از سوی دیگر سلبِ معیتِ شیئیت از او می‌كند، اما او با اشیاء است و اشیاء با او نیستند، زیرا معیت، تابع دانستن است. او بر ما عالم است، پس با ماست و ما به او علم نداریم، پس ما با او نیستیم. لفظِ «كانَ» تقیید زمانی را به دست می‌دهد و در اینجا آن تقیید مراد نیست، بلكه مراد از آن «كَون » است كه همان وجود است. از این رو آنچه متكلمانِ «علمای رسوم» می‌گویند: «او اكنون نیز همچنان است كه بود»، وارد نشده است. سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد كه معنای آن حدیث این است: خدا موجود است و چیزی با او نیست، یعنی در جهان كسی، جز حق نیست كه وجودِ وی لذاته واجب باشد و«ممكن» واجب‌الوجود به اوست، چون مظهر اوست و حق ظاهر به آن است. همچنین، شكی نیست كه معیت در این خبر، ثابت است و شیئیت نفی شده است. معیتْ مقتضیِ كثرت است و موجود حق، در نسبت آن با خودش و هویتش، عینِ وجودِ اوست و او عینِ موصوف به آن، یعنی مظهر اوست. پس عین در هر دو نسبت و پیوند، یكی است. شیئیت در اینجا، عین مظهر است، نه عین حق. او با آن شیئیت است، چون همراه آن است و شیئیت با او نیست، چون همراه او نیست. شیئیت نمی‌تواند همراه او باشد، چون وجوب برای وجود حق، ذاتی است و عینِ «ممكن» بهره‌ای از وجوب ذاتی ندارد. بنابراین، پیامبر (ص) بودنِ «شیء» را با هویت حق نفی كرده است، زیرا معیت، صفت تمجید است و كسی را كه وجوب وجودی لذاته ندارد، مجدی نیست (همان، ۲ / ۵۶).

ابن عربی در پیوند با جهان‌شناسی عرفانی، می‌گوید: هنگامی كه خدا با انوار درخششهای وجه خویش (سبحات وجهیه) به خود و برخود ـ از لحاظ عالم و مرید بودن ـ تجلی كرد، روانهای شیفتۀ سرگردان میان جلال و جمال، پدیدار شدند. سپس خدا در غیبِ پوشیده كه كشف آن برای هیچ آفریده‌ای ممكن نیست، عنصر اعظم را آفرید. این آفرینش یكباره بود، بدون ترتیب سببی و عِلّی. پس از آن، خدا با تجلی دیگری، غیر از آن مرتبه و پایین‌تر از آن روانها، ارواح جای گیرنده را در سرزمینی سفید آفرید و ایشان را در آن به تسبیح و تقدیس خود، شیفته ساخت. ایشان نمی‌دانستند كه خدا دیگرانی را هم آفریده است. آن سرزمین سفید، بیرون از جهان طبیعت است و نام سرزمین از این رو بر آن نهاده شده كه مكانی است برای این روانهای جای گیرنده. انحلال و دگرگونی در آن راه ندارد و جاودانه همچنان برجاست.

آنگاه ابن عربی می‌گوید: آن عنصرِ اعظمِ مخزون در غیبِ غیب، نگرش و توجهی ویژه به سوی «عالَمِ تدوین و تسطیر» داشته است، در حالی كه آن عالَم وجودِ عینی نداشته است. این عنصر اعظم كامل‌ترین موجود در جهان است كه اگر از ما عهدِ پوشیده داشتنِ حقیقتِ آن، گرفته نشده بود، دربارۀ آن به تفصیل سخن می‌گفتیم و چگونگیِ تعلقِ ماسوی الله را به آن عنصر اعظم، بیان می‌كردیم. آنگاه خدا، با آن توجه و نگرش عنصر اعظم، عقل نخستین را آفرید. «نخستین» از این رو نامیده می‌شود كه آغازِ عالَمِ تدوین و تسطیر است. آن توجه و نگرش، در واقع سرای پدید آمدن حقیقت انسانی از این عالم بود، چه وی «مقصود» بوده است و خدا عقل و غیر آن را تا پایین‌ترین جای عالمِ مركز ـ به عنوان اسبابی مقدماتی برای ترتیب پیدایش انسان ـ آفرید، زیرا انسان در هنگام ظهور، به صورتِ «خلافت و نیابتِ» خدا، ظاهر می‌شود و ناگزیر وجود جهان باید مقدم بر وجود وی باشد. انسان واپسین موجودِ «بالفعل» است، هر چند نخستین موجودِ «بالقصد» بوده است. عین انسان، مقصود خدا بوده است و عنایت كلی به وی توجه داشته است. پس او عین جمع و وجود است («عقلة»، ۴۹-۵۱). ابن عربی سپس دربارۀ «عقل نخستین» كه نام دیگرش «قَلَم اَعلى» است، به تفصیل می‌پردازد و آن را جوهر بسیطی می‌نامد كه نه ماده است و نه در ماده. در خودش به خود آگاه است و آگاهی او ذات اوست، نه صفتی برای او. مقام او نیازمندی و ذلت و احتیاج به آفریننده، موجِد و مبدعش است، دارای نسبتها و اضافات و وجوه بسیاری است كه به تعدد آنها، در ذات خود متكثر نمی‌شود. او دارای دو گونه فیض است: فیض ذاتی و فیض ارادی. از لحاظ فیض ذاتی مطلقاً متصف به منع نیست و از لحاظ فیض ارادی، موصوف به منع و عطاء است. او نیازمندی ذاتی به ایجاد كنندۀ خویش دارد كه وجود خود را از وی بهره برده است. خدا در قرآن او را «حق»، «قلم» و «روح» نامیده است و در سنت نیز، «عقل» و غیر آن نامیده شده است. این عقل، در ذات خود از ارواح دیگر متمایز است؛ هم به خود آگاه است هم به موحدِ خود، هم به جهان هم به انسان. از این جاست كه پیامبر (ص) گفت: هر كه خود را شناخت پروردگارش را شناخت و در حدیث دیگری آمده است: شناساترینِ شما به خودش، شناساترین شما به پروردگارش است. این عقل است از این وجه و قلم است از حیثِ «تدوین و تسطیر» و روح است از حیث «تصرف» و عرش است از حیث «استواء» و سرانجام امام مبین است از حیث «احصاء». این عقل همواره میان روی آوردن و روی گرداندن [در برابر حق] متردد است. به سوی آفریننده‌اش روی می‌كند تا از او بهره گیرد و خدا بر وی تجلی می‌كند، پس او در ذات خود، برخی را از آنچه هست، كشف می‌كند و آفریننده‌اش را به اندازه‌ای كه از خودش می‌داند، می‌شناسد. آگاهی او به خودش پایان ندارد و آگاهی او به پروردگارش نیز پایان نمی‌گیرد. طریق آگاهی او به خودش، تجلیات است و طریق آگاهی او به پروردگارش، آگاهی او به خودش است و بدین سان جاودانه در افزونی است. این عقل، نیازمندِ بی نیاز، عزیز ذلیل و بردۀ سرور است. حق همواره طلب تجلیات را برای به دست آوردن شناختها، به او الهام می‌كند (همان، ۵۱ -۵۲).

ابن عربی، آنگاه به وصف عرشهای پنجگانه می‌پردازد: عرش زندگی (كه همانا عرش هویت است)، عرش رحمانیت، عرش عظیم، عرش كریم و عرش مجید. در وصف «عرش رحمانی» آن را جامع موجودات چهارگانۀ طبیعت، هباء، جسم و فلك (سپهر) می‌شمارد (همان، ۵۲، ۵۶). در این میان مفاهیم هباء، طبیعت و جسم در جهان‌شناسیِ عرفانی و نظریۀ پیدایش جهان ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. وی دربارۀ آغاز «خلق روحانی» می‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود كه نخستین موجود در آن، حقیقت محمدی رحمانی است و جایی آن را در بر نمی‌گیرد، زیرا تحیز نمی‌پذیرد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومی كه به هستی و نیستی متصف نیست. در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومی در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشكار ساختن حقایق الهی. هدف آن چیست؟ رهایی از آمیزش تا هر جهانی بهرۀ خود را از منشأ خود، بدون آمیختگی، بشناسد. پس غایت آن، اظهار حقایق خود است و شناخت افلاك بزرگ جهان ــ یعنی هر آنچه غیر انسان است ــ و نیز شناخت جهان كوچك، یعنی انسان كه روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاك انسان كه مقامات و حركات و تفصیل طبقات اوست. پس انسان با اینكه از لحاظ جسم، جهانی كوچك و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است، خلیفۀ خدا در جهان است، از آن رو كه تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوهِ اوست، همان گونه كه خود انسان، مألوهِ خداوند است ( الفتوحات، ۱ / ۱۱۸).

در اینجا، ابن عربی پیش از ادامۀ سخن دربارۀ روند پیدایش جهان و با به میان كشیدن نكاتی از لحاظ نظریۀ شناخت خود، كل هستی را به چهارگونه «معلوم» تقسیم می‌كند: ۱. خدا كه موصوف به وجود مطلق است، زیرا نه معلول چیزی است و نه علت چیزی، بلكه به خودی خود موجود است و آگاهی وعلم به او، عبارت است از آگاهی به وجود او. وجود او غیر از ذاتش نیست. آگاهی به حقیقت ذات او، ممنوع است و با دلیل و برهان عقلی شناختنی نیست؛ ۲. آنچه نكتۀ اصلی بحث ما در اینجاست، یعنی «حقیقت كلیه» كه از آنِ خدا و جهان است و متصف به هستی و نیستی یا حدوث و قدم، نیست. در قدیم، چون موصوف بدان شود، قدیم است و در محدث، چون موصوف بدان شود، محدث است. معلومات را، چه كهن چه نوین، نمی‌توان دانست، مگر كه این حقیقت دانسته شود. این حقیقت موجود نمی‌شود، مگر كه چیزهایی موصوف بدان، موجود شوند. اگر چیزی از غیر عدم متقدم بر آن، وجود یابد، مانند وجود حق و صفات او ــ به سبب اتصاف خدا به آن ــ دربارۀ آن حقیقت گفته می‌شود كه موجود قدیم است و اگر چیزی از عدمی به وجود آید، مانند وجود آنچه غیر از خداست، دربارۀ آن حقیقت گفته می‌شود كه محدث است. آن حقیقت، به حقیقت خود، در هر موجودی یافت می‌شود و تجزیه نمی‌پذیرد و در آن، كل و بعض نیست. شناخت آن، مجرد از صورت آن، با دلیل و برهان، دست یافتنی نیست. جهان از این حقیقت، با وساطت خدا، به وجود آمده است، در حالی كه خود آن، موجود نیست كه بپنداریم حق ما را از موجودی قدیم ایجاد كرده است و از این رو قِدَم برای ما ثابت شود. این حقیقت، همچنین متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نیست، اما آن اصل همۀ موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگی (فلك الحیاة) است و حقی است كه همه چیز بدان آفریده شده است. آن حقیقت، سپهر محیط معقول است. اگر آن را جهان بدانی، درست است و اگر جهان ندانی، باز درست است. اگر بگویی آن خداست یا خدا نیست، در هر دو صورت راست گفته‌ای. آن حقیقت پذیرای همۀ اینهاست و به تعدد اشخاص جهان، متعدد می‌شود و با تنزیه حق، منزه می‌گردد. برای نزدیك‌تر شدن به فهم، نمونه و مثال آن، «چوب بودن» است در یك تخته چوب یا صندلی یا منبر یا تابوت و همچنین «چهارگوش بودن» است در شكلها، در هر چهارگوشی، مانند خانه، تابوت و برگ كاغذ، چنانكه «چهارگوش بودن» و «چوب بودن»، به حقیقت آنها، در هر فردی از این افراد، یافت می‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی در جامه، كاغذ، جوهر و آرد، بی‌آنكه سفیدی معقول در جامه متصف شود به اینكه جزئی از آن در جامه است، بلكه حقیقت سفیدی در جامه پدیدار شده است، همان گونه كه در كاغذ ظهور كرده است؛ ۳. معلوم سوم، همانا همۀ جهان است، از فرشتگان، سپهرها و آنچه از جهانها در آنهاست و هوا و زمین و آنچه از جهان بزرگ در آنهاست؛ ۴. معلوم چهارم، انسانِ خلیفه است كه خدا وی را در این جهان كه مقهور و مسخّر اوست، قرار داد (همان، ۱ / ۱۱۸-۱۱۹).

ابن عربی، بار دیگر با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه می‌دهد و می‌گوید كه چون خداوند هستی جهان را اراده كرد و آن را بنابر آگاهیی كه از راه آگاهی به خودش بر آن داشت، آغاز كرد، آنگاه از آن ارادۀ مقدس، با گونه‌ای تجلی از تجلیات تنزیه به حقیقت كلیه، حقیقتی پدید آمد به نام «هباء» كه به منزلۀ طرحی است كه بنّا از گچ می‌ریزد تا هر شكلی از شكلها و صورتها را كه بخواهد، در آن برپا كند. این نخستین موجود در جهان است و علی بن ابی طالب (ع) و سهل بن عبدالله تُستری (د ۲۸۳ق / ۸۹۶م) و دیگران از اهل تحقیق و كشف و وجود، از آن نام برده‌اند. سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلی كرد كه صاحبان اندیشه‌ها آن را هیولای كل می‌نامند و همۀ جهان بالقوه و طبق صلاحیت خود، در آن جای دارد. در آن هباء، هر چیزی بر حسب نیرو و استعدادش، از خدا بهره‌ای پذیرفت، همان گونه كه گوشه‌های خانه، روشنایی چراغ را می‌پذیرند و هر گوشه، به اندازۀ نزدیكی به آن نور، روشناییش بیشتر و پذیرشش از روشنایی شدیدتر می‌شود. در آن هباء، هیچ چیز به پذیرش حق، نزدیك‌تر از «حقیقت محمدی» كه «عقل» نام دارد، نبود. وی سرور همۀ جهان و نخستین پدیدار در هستی بود. وجود او از آن نور الهی و از هباء و از حقیقت كلیه بود. عین محمد (ص) و عین جهان، از تجلی حق در هباء به وجود آمدند. نزدیك‌ترین كسان به او، علی بن ابی طالب (ع) بود (همان، ۱ / ۱۱۹؛ نیز نك‌: یحیی، استدراك، ۲ / ۲۲۷، كه می‌نویسد: در نسخۀ نخستینِ فتوحات پس از «علی بن ابی طالب » این عبارت آمده است: «رضی الله عنه امام العالم و سرالانبیاء اجمعین»).

ابن عربی در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری دربارۀ «هباء» به دست می‌دهد. وی دربارۀ نام الهیِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائی»، می‌گوید كه این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینی نیست، بلكه صورت آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است. این در مرتبۀ چهارم از مراتب وجود است و نامی كه ویژۀ آن شده، منقول از علی بن ابی طالب (ع) است و ما آن را «عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذكر آن، در حالی كه دارای وجود عینی نیست، شنیده و اندیشیده می‌شود و در حقیقت جز با مثلهایی كه زده می‌شود، شناختنی نیست. آن هر امری است كه به ذات خود، صورتهای گوناگونی را كه شایستۀ آن است، می‌پذیرد و در هر صورتی، به حقیقت خود هست. فیلسوفان آن را «هیولى» می‌نامند و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است. ابن عربی در اینجا می‌افزاید كه او از كسانی نیست كه گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را دربارۀ امری، حكایت می‌كنند، بلكه وی در كتاب فتوحات و در همۀ كتابهایش، چیزی را می‌آورد كه از راه «كشف» به دست می‌آید و خدا آن را به او املاء می‌كند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینی پدیدار می‌شود كه حكم طبیعت را می‌پذیرد و آن «جسم كل» است كه پذیرای لطیف و غلیظ و كدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینكه صورت جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبۀ چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبۀ آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلكه نامی كه شایستۀ آن است، «حقیقت كلیه» است كه روح هر حقی است و هر گاه حقی از آن تهی شود، دیگر حق نیست. هباء یا حقیقت كلیه در هر ذاتی به حقیقت و عین خود، هست، در حالی كه جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهی در هر چیز سیاه، همچنین در اشكال، مانند چهارگوشی در هر مربعی و گردی در هر مستدیری؛ شكل به خودی خود در هر متشكلی یافت می‌شود، در حالی كه خود شكل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشكل است نه شكل، پس شكل، معقول است، چون اگر متشكل، عینِ شكل می‌بود، در متشكل دیگری مانند آن آشكار نمی‌شد و معلوم است كه این متشكل آن متشكلِ دیگر نیست. این مثلی است دربارۀ حقایق كلیه كه حق و خلق بدان متصف می‌شوند. این معقول چهارم، همچنین صورتهای طبیعت را به جوهر خود می‌پذیرد، هر چند كه همچنان بر اصل خود از معقولیت باقی می‌ماند. آنچه ادراك می‌شود، صورت است نه چیز دیگر و صورت جز در این معقول استوار نمی‌شود. هیچ موجودی یافت نمی‌شود، مگر اینكه از لحاظ صورتی از هباء كه در آن پدیدار می‌شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است ( الفتوحات، ۲ / ۴۳۱-۴۳۲).

ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگیهای آن اشاره می‌كند، مثلاً در جایی به این نكته اشاره می‌كند كه واژۀ «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه / ۵۶ / ۶) و بار دیگر كاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب (ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید كه این جوهر در همۀ صورتهای طبیعت پراكنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست ــ چون صورتی نیست، جز در این جوهر ــ آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه‌پذیر نیست و كاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی كه با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن كاسته نمی‌شود (همان، ۱ / ۱۲۱-۱۲۲). گفتنی است كه ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان‌شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق (ع) می‌یابیم. در نظریۀ وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یكی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء چهار طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی كه همان هباء است و همۀ خُلَل از آن آكنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شكلها و صورتها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مركبی است و هر مركبی اصل آن است و آن اصل همه است (ص ۴۸۲، نیز ۴۲۹). جابر، همچنین «بنیۀ» جهان را از هباء می‌داند كه گروهی آن را هیولی می‌نامند (ص ۴۰۷).

اكنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی دربارۀ چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چكیده‌ای از یكی از آنها را در اینجا می‌آوریم كه در آن نظریۀ پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم كلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌كنیم. نخست باید به این نكته توجه شود كه ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یكی از نامهای الهی «بدیع» است كه در قرآن آمده است : «بَدیعُ السَّمٰواتِ وَ الْاَرْضِ» (بقره / ۲ / ۱۱۷) و به معنای آفریننده و هست‌كننده است. ابن عربی می‌گوید: واژۀ «بدیع» دربارۀ آفرینش آسمانها و زمین آمده است كه بدون الگو و نمونۀ پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفرینندۀ آن «مبدِع » نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود كه در نفْسِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورتهاست، زیرا صورتهاست كه پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی، مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلكه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل می‌شوند ( الفتوحات، ۲ / ۴۲۱).

از سوی دیگر ابن عربی «مفعولها» را به پنچ گونه تقسیم می‌كند: مفعول صناعی، مانند پیراهن و صندلی؛ مفعول تكوینی، مانند سپهر و ستارگان؛ مفعول طبیعی، مانند معادن، گیاهان و جانوران؛ مفعول انبعاثی كه نفْس كلیه است و منبعث از عقل؛ سرانجام، مفعول ابداعی است كه وی آن را «حقیقت محمدیه» می‌نامد و نزد دیگران، «عقل اول» یا «قلمِ اَعلى» نامیده می‌شود كه خدا آن را از غیر شیء ابداع كرده است (همان، ۱ / ۹۴). نكتۀ دوم دربارۀ نخستین آفریده‌های روحانی است: عقل اول، نفس كلیه، طبیعت، هباء، جسم كل. ابن عربی، آفرینش «عقل نخستین» را، چنانكه اشاره شد، با نام الهیِ «بدیع» پیوند می‌دهد. نخستین آفریدۀ خدا، عقل (= قلم) است. این نخستینِ مفعولِ ابداعی است كه از خدا آشكار شده است و خدا آن را در نَفَسِ رحمان، در عماء، پدیدار ساخت. عقلِ نخستین موجودی است كه همچون سببی برای هر گونه امداد الهی در هستی، قرار داده شد. سپس ابن عربی به تحلیل دیگری از عقل اول، می‌پردازد. هنگامی كه خدا فرشتگان را آفرید ــ كه همانا عقلهای آفریده شده از عمائند ــ در میان آنها قلم الهی، یعنی عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید و به دیوانِ ایجاد جهان برگمارد. آن را بسیط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشی در آن راه نیابند. خدا به او دانشهای گوناگون را آموخت و عقل نیز همۀ آنها را در«لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروایی به او بخشید، خدا از نامهای خود، دو نامِ «مدبّر» و «مفصِّل » را به او داد، بدون اندیشه و بازبینی، یعنی آن چیزی كه در انسان «فكر و تفكر» نامیده می‌شود (همان، ۲ / ۴۲۲-۴۲۳).

در این همبستگی، ابن عربی نكته‌های توجه انگیزی را مطرح می‌كند كه در نظام اندیشه و جهان بینی او، اهمیتی ویژه دارند، از جمله اینكه، امر دو چیز بیش نیست: حق و خلق و این از یك سو، وجود محض است كه همیشه و همواره چنان است و از سوی دیگر، امكان محض است كه نیز همیشه و همواره چنان است و سرانجام عدم محض است كه آن نیز همیشه و همواره چنان است. وجود محض، ازلاً و ابداً پذیرای عدم نیست و عدم محض نیز، ازلاً و ابداً، هستی نمی‌پذیرد. امكان محض، هستی را به سببی و نیستی را به سببی، ازلاً و ابداً، می‌پذیرد. وجود محض، همان خداست، نه كسی غیر او. عدم محض آن است كه وجودش محال است، نه چیز دیگری. امكان محض، همان جهان است، نه چیز دیگری و مرتبۀ آن میان وجود محض و عدم محض، جای دارد. چون از رهگذر آن به عدم نگریسته شود، پذیرای عدم است و چون از آن به وجود نگریسته شود، پذیرای هستی است. از آن امكان، چیزی هست كه تاریكی است و همان طبیعت است و چیزی هست كه روشنایی است و آن نَفَس رحمانی است كه به این «ممكن» هستی می‌بخشد. جهان، حامل است و محمول. از آن لحاظ كه حامل است، صورت، جسم و فاعل است و از آن لحاظ كه محمول است، روح، معنا و منفعل است. هیچ صورت محسوس یا خیالی یا معنویی نیست كه برای آن، از سوی حق، تسویه و تعدیلی نباشد، چنانكه در خور آن و مقام و حال آن است (همان، ۲ / ۴۲۶). آفرینش در هر دَمی، نوین است، چه در دنیا چه در آخرت. نَفَس رحمان همچنان و همیشه متوجه خلق است و طبیعت همچنان و همیشه صورتهایی برای نَفَس رحمانی، پدید می‌آورد تا اینكه امر الهی معطل نماند، زیرا تعطیل روا نیست. صورتهایی طبق استعدادهایشان برای پذیرش نَفَس رحمانی، پدید می‌آیند و آشكار می‌شوند (همان، ۲ / ۴۲۷).

دربارۀ آفرینش «نفْس كلیه»، در پیوند با نام الهیِ «باعث» گفته می‌شود كه نفْس كلیه همان «لوح محفوظ» و نخستین موجود انبعاثی است، یا به دیگر سخن، نخستین موجودی است كه هنگام وجود سبب، به وجود آمده است و این سبب همان عقل اول است. هنگامی كه خدا، عقل اول را آفرید كه همان «قلم الهی» است، این قلم، بنابر حقیقت خود، جایی را برای تأثیر نوشتن خود، به عنوان قلم، طلب كرد. از این طلب «لوح محفوظ» منبعث شد كه همان نفْس كلیه است و بدین سان نخستین موجودِ انبعاثی است. آنگاه، عقل اول، همۀ آنچه تا روز رستاخیز نزد اوست، در آن نفْس كلیه، به نحوی نوشته و منظوم، القاء كرد. خدا در قلم، القاء آنچه را در آن آفریده بود، قرار داد و در لوح قبول آنچه را به آن القاء می‌شود. صورت رویارویی الهی با عقل، تجلیِ رحمانی است، برانگیخته از محبتی از سوی تجلی كننده و از سوی آنكه بر آن تجلی می‌شود (همان، ۲ / ۴۲۷- ۴۲۸). اما طبیعت از نام الهیِ «باطن» برخاسته است. طبیعت نزد ابن عربی، در مرتبۀ سوم از وجود عقل اول است و دارای وجودی معقول است نه وجود عینی، زیرا اگر وجود عینی می‌داشت، در زیر نفس قرار می‌گرفت. طبیعت، هر چند موجود العین نیست، اما برای حق مشهود است، از این روست كه خدا آن را متمایز و مرتبۀ آن را معین كرد. طبیعت برای كائنات طبیعی، مانند نامهای الهی است كه دانسته و تعقل می‌شوند و آثار و احكامشان آشكار می‌گردند، اما در بیرون هیچ‌گونه عینی ندارند. طبیعت نیز، آنچه در نیروی خود از صورتهای حسیِ وجودیِ افزوده شده دارد، می‌بخشد، در حالی كه خودش در بیرون وجودی ندارد. ذاتی است معقول و مجموع چهار حقیقت كه آثار این چهار در اجسامِ آفریده شدۀ طبیعی: گرما، خشكی، سردی و تری نامیده می‌شوند، اینها آثار طبیعت در اجسامند، نه عین طبیعت (همان، ۲ / ۴۳۰). ابن عربی به این نكته اشاره می‌كند كه طبیعت ممكن نیست بر یك حالت استوار باشد، سكون در آن نیست و بنابراین اعتدال هم در اجسام طبیعی عنصری، یافت نمی‌شود، از این رو، اعتدال نیز معقول است نه موجود، زیرا اگر طبیعت به یك سان میزان می‌پذیرفت، وجود چیزی از آن درست نمی‌آمد و صورتی از آن پدیدار نمی‌شد، یعنی طبیعت اگر معتدل می‌بود، پیدایش صورتهای طبیعی، نه عنصری، روی نمی‌داد. پس برای ایجاد، ناگزیر باید برخی از حقایق طبیعت بر برخی دیگر ظهور كند و بدین سان حكم طبیعت در اشیاء یكسان و معتدل نیست (همان، ۲ / ۴۳۱).

در نظام جهان‌شناسی عرفانی ابن عربی، می‌توان به مقولۀ مهم «نكاح» اشاره كرد. این مقوله نیز از دیدگاه ابن عربی از اهمیتی ویژه برخوردار است، چنانكه وی نوشته‌ای مستقل با عنوان كتاب النكاح الاول داشته كه گویا از میان رفته است، ولی خود وی در نوشته‌های دیگرش بدان اشاره می‌كند (همان، ۱ / ۱۳۹، ۲ / ۶۸۹، «عقلة»، ۴۶). ابن عربی بر پایۀ این نظریۀ شعارگونه كه «نكاح در همۀ چیزها، اصل است و احاطه و فضل و تقدم دارد» ( الفتوحات، ۲ / ۱۶۷)، به تحلیل و توضیح این مقوله می‌پردازد. و آن را علم توالد و تناسل می‌نامد كه از علوم اكوان و اصل آن از علم الهی است. ابن عربی، نكاح را به سه گونه تقسیم می‌كند: حسی، معنوی و الهی، و سپس نمونه‌هایی از آن را در جهان حس، جهان طبیعت، در معانی روحانی و علم الهی، می‌آورد. در جهان حس، روشن است كه هر شخصی كه بنا باشد از دو تن دیگر پدید آید، آن دو تن باید در شرایط و به نحوی ویژه به هم بپیوندند و آن سومی كه پدید می‌آید، فرزند و آن دو تن پدر و مادر نامیده می‌شوند و با هم گردآمدن آن دو تن را «نكاح» و «سفاح» می‌نامند. این امر در مورد هر حیوانی صادق است، اما در پهنۀ معانی نیز، حكم نكاح صدق می‌كند. ابن عربی در این باره قیاس منطقی را نمونه می آورد و به گونه‌ای بسیار توجه انگیز، به تحلیل آن می‌پردازد كه نمونه‌ای از نظریۀ شناخت اوست: اگر بخواهیم بدانیم كه هستی جهان از سببی است یا نه، نخست دو مفرد را یا آنچه در حكم دو مفرد است، مقدمه قرار می‌دهیم و آنگاه یكی از دو مفرد را موضوع و مبتدا می‌نهیم و مفرد دیگر را، از راه اِخبار، بر آن حمل می‌كنیم و می‌گوییم: هر حادثی دارای سببی است. از این دو مفرد، صورت مركبی پدید می‌آید، همان گونه كه صورت «انسان» از حیوانیت و نطق پدید می‌آید و می‌گوییم: حیوان ناطق، اما تركیب دو مفرد، از راه حمل یكی بر دیگری، چیزی را نتیجه نمی‌دهد. سپس مقدمۀ دیگری می‌جوییم و در آن نیز همان كار را می‌كنیم كه در مقدمۀ نخست كرده‌ایم. در این میان، ناگزیر یكی از دو مفرد باید در هر دو مقدمه، بیاید، چنانكه در صورت تركیب چهار است و در معنا سه است. اكنون، در این مسأله نیز، در مقدمۀ دوم می‌گوییم: جهان حادث است. این «حادث» كه در این مقدمه محمول است، در مقدمۀ نخست موضوع بوده است، در حالی كه «سبب» بر آن حمل شده بود و بدین سان «حادث» در هر دو مقدمه تكرار شده است و آن رابطِ میانِ آن دو است. چون آن دو به هم پیوستند، این پیوستن را «وجه دلیل» و اجتماع آن دو را، دلیل و برهان می‌نامیم و ناگزیر نتیجه آن می‌شود كه حدوث جهان دارای سببی است. بدین سان روشن می‌شود كه نتیجه از توالج دو مقدمه، به دست می‌آید كه آن دو مانند پدر و مادر در پهنۀ حِسّند و آن دو مقدمه، مركب از سه چیزند یا آنچه در حكم سه چیز است و مجموع دارای معنای واحد است (همان، ۱ / ۱۷۰-۱۷۱).

اما دربارۀ نكاح و توالج، در زمینۀ علم الهی، ابن عربی چنین استدلال می‌كند: از ذات حق، از لحاظ ذات كه چیز دیگری بر آن منسوب نشود، اصلاً چیزی پدید نمی‌آید. آن چیز دیگر این است كه به آن ذات، نسبت داده شود كه قادر بر ایجاد است یا اینكه علت بودن، بر آن ذات نسبت داده شود. با نسبت قادر بودن به خدا، یك سومی لازم می‌آید كه همانا ارادۀ ایجادِ این عین است كه به وجود آمدن آن مقصود است. بدین سان، پیدایش جهان در علم الهی، از سه حقیقت معقول بوده است و این امر در زایش موجودات، از یكدیگر، سرایت كرده است، چون اصل بر این صورت بوده است (همان، ۱ / ۱۷۱).

ابن عربی، در مبحث مربوط به شناختِ «الاباء العلویات» (پدران فرازین) و «الامهات السفلیات» (مادران فرودین) می‌گوید كه چون مقصود از آفرینش این جهان، انسان بوده كه امام این جهان است، باید به مسأله پدران فرازین و مادران فرودین پرداخت. وی آنگاه مقولۀ نكاح را نیز به میان می‌آورد و پس از اشاره به این نكته كه هر «مؤثری»، پدر است و هر «تأثیر پذیرفته‌ای»، مادر، بار دیگر به نكاح دو مقدمه در قیاس منطقی اشاره می‌کند كه در آن یكی، به وسیلۀ مفرد واحدی كه در هر دو تكرار می‌شود و رابط است، با دیگری نكاح می‌كند و نتیجه‌ای كه از آن دو به دست می‌آید، همان مطلوب است. آنگاه در پیوند با «پدران فرازین » و «مادران فرودین» می‌گوید كه همۀ ارواح پدرانند و طبیعت مادر است، چون محل استحالات است. آن ارواح، به این اركان، یعنی عناصر پذیرای دگرگونی و استحاله، توجه می‌كنند و در آنها زاییده‌ها، یعنی معادن، گیاه، حیوان، جن و انس، پدید می‌آیند. در جهان طبیعت، چهار عنصر یافت می‌شوند كه از راه نكاح جهان فرازین با این چهار عنصر، خدا آنچه را در آنها زاییده می‌شود، به وجود می‌آورد. نخستین از پدران فرازین معلوم است، اما نخستین از مادران فرودین شیئیتِ معدومِ ممكن است، و نخستین نكاح، قصد از سوی خدا به امر، و نخستین فرزند، وجودِ عینِ آن شیئیت، بوده است و آن پدری است كه پدریش ساری است و این شیئیتِ معدومِ ممكن، مادری است كه مادریش ساری است و آن نكاح ساری و جاری در همه چیز است و نتیجه در حق هر عینِ پدیدار شده‌ای، همیشگی است و گسسته نمی‌شود. آنگاه ابن عربی این جریان را «نكاح ساری در همۀ نسلها» می‌نامد و مقولۀ نكاح را در پیوند با نخستین مراحل آفرینش و نخستین آفریدگان، تحلیل می‌كند و اتصال نخستین پدران و مادران ـ فرازین و فرودین ـ را از راه نكاح معنوی و حسی، توضیح می‌دهد و می‌گوید كه عقل اول، نخستین مبدَعی بود كه آفریده شد و همان قلم اَعلى است و جز آن محدَث دیگری نبود. این چیزی «تأثیر پذیرفته» بود، زیرا خدا با انبعاثِ «لوح محفوظ» از آن، مانند انبعاث حوا از آدم در جهان اجرام، عمل كرد و لوح محفوظ محلی بود برای آنچه قلم اعلى در آن می‌نویسد. لوح محفوظ، نخستین موجود انبعاثی بود. در شرع آمده است: نخستین چیزی كه خدا آفرید، قلم بود، سپس لوح را آفرید و به قلم گفت: بنویس. قلم گفت: چه بنویسم؟ خدا گفت: من املاء می‌كنم و تو بنویس. پس قلم آنچه حق به او املاء كرد، نوشت و آن آگاهی او به خلقی بود كه تا روز رستاخیز خواهد آفرید. بدین سان، میان قلم و لوح، نكاح معنوی معقول و اثر حسی مشهودی بود و آنچه از قلم در «لوح» سپرده شد، مانند آب جهنده‌ای بود كه در زهدان مادینه می‌رود (همان، ۱ / ۱۳۸-۱۳۹).

از سوی دیگر، ابن عربی نكتۀ بسیار توجه‌انگیزی را در پیوند با نظریۀ خود دربارۀ عناصر چهارگانه، مطرح می‌كند و به اختلاف عقاید در این باره كه كدام یك از عناصر، در خودش «اصل» است، می‌پردازد. این امر نظریات نخستین فیلسوفان یونان باستان دربارۀ «اصل نخستین اشیاء» را به یاد می‌آورد. ابن عربی می‌گوید: گروهی برآنند كه اصل، عنصر آتش است (نظریۀ هراكلیتوس[۱]، ۵۴۴-۴۷۸ق‌م) و آنچه از آن غلیط و فشرده شده، هوا گردیده و آنچه از هوا غلیط و فشرده شده، آب شده است و آنچه از آب فشرده و غلیط شده، خاك گردیده است؛ گروهی دیگر، هوا را «اصل» می‌دانند (نظریۀ آناكسیمنس[۲]، ۵۸۵-۵۲۸ق‌م) كه آنچه از آن رقیق شده، آتش گردیده و آنچه از آن فشرده و غلیظ گردیده، آب شده است؛ گروهی نیز عنصر آب را «اصل» می‌شمرند (نظریۀ طالس[۳]، ۶۲۴-۵۴۶ ق‌م)؛ گروهی هم عنصر «خاك» را «اصل» می‌دانند؛ سرانجام گروهی نیز «چیزی پنجم» را اصل می‌دانسته‌اند. آنگاه ابن عربی، اعتقاد به «اصل پنجم» را درست می‌داند و آن را «طبیعت» می‌نامد. شاید منظور او از اصل پنجم، نظریۀ آناكسیماندروس[۴] باشد كه «اصل نخستین» را «طبیعتی نامحدود» می‌دانسته است (همان، ۱ / ۱۳۸-۱۳۹؛ برای نظریات نامبرده در بالا، نك‌: شرف، نخستین فیلسوفان یونان). ابن عربی طبیعت را معقولِ یگانه‌ای می‌انگارد كه عنصر آتش و همۀ عناصر دیگر از آن پدید آمده‌اند. در این میان، نكتۀ توجه‌انگیز این است كه ابن عربی «آب» را نخستین عنصر پدید آمده می‌داند و می‌گوید: اصل عناصر نزد ما، آب است و سپس پیدایش خاك، هوا و آتش را از آب می‌شمارد و از این رهگذر به نظریۀ طالس نزدیك می‌شود، چنانكه می‌گوید: بعضی از صاحبان نظر با او در این باره موافقند ( الفتوحات، ۲ / ۶۷۷).

نظریۀ توجه‌انگیز دیگری كه ابن عربی در پیوند با مقولۀ نكاح، مطرح می‌كند، چنین است كه معانی با اجسام به نكاحی غیبی و معنوی، زناشویی می‌كنند و از میان آنها، احكام معانی و اجسام، زاییده می‌شوند. از آن نكاح همۀ صورتهای پدیدار شده در هباء به وجود آمده‌اند. هباء برای آن معانی، مانند زن است و صورتها برای آنها مانند شوهر است و از این رو، اعیان آن دو به وجود می‌آیند. این از شگرف‌ترین رازهاست كه فرزند عین پدر و مادر باشد و پدر و مادر عین فرزند باشند. چنین امری، جز در چنین نكاحی، یافت نمی‌شود (همان، ۲ / ۶۵۶).

ابن عربی دربارۀ سلسلۀ نزولی پیدایش چیزهای زمینی، نظریه‌ای دارد كه در آن نكات توجه‌انگیزی می‌توان یافت. برپایۀ این نظریه، پس از اینكه سلسلۀ تكوین به زمین رسید، نخستین پیدایش در زمین، معادن بود، سپس گیاه، سپس حیوان و سرانجام، انسان. در این میان خداوند پایان هر صنفی از این پدیدآمدگان را، آغازی برای آنچه در پی آن می‌آید، قرار داد. بدین سان، پایان معادن و آغاز گیاه، دنبلان (نوعی قارچ) است و پایان گیاه و آغاز حیوان، درخت خرماست و پایان حیوان و آغاز انسان، بوزینه است («عقلة»، ۹۳-۹۴).

اكنون بجاست كه تصویر مختصر و فشرده‌ای از نظام جهانی را از دیدگاه عرفانی ابن عربی، نقل كنیم. جهان یعنی هرآنچه غیر از خداست. جهان چیزی نیست جز ممكنات، چه به وجود آمده باشند چه نیامده باشند، زیرا امكان، حكمی لازم برای ممكنات است، هم در حال عدم، هم در حال وجود آنها. امكان برای ممكنات، امری است ذاتی، چون ترجیح، لازمِ آنهاست. و ترجیح دهنده هم معلوم است. از این روست كه جهان، «عالَم» نامیده می‌شود كه از «علامت» می‌آید، زیرا دلیل بر وجود ترجیح دهنده، یعنی خداست. جهان، در حال وجودش، جز صورتهایی كه «عماء» آنها را در خود پذیرفته و آن صورتها در آن پدیدار شده‌اند، چیزی نیست. بنابراین، اگر به حقیقت جهان بنگریم، عَرَضی زوال‌پذیر است و در حكم زوال. جوهرِ ثابت، عماء است كه جز نَفَس رحمان نیست و همۀ آنچه از صورتها در جهان پدیدار شده است، اعراضی است در آن عماء كه از میان برداشتن آنها ممكن است. آن صورتها، همان ممكناتند و نسبت آنها با عماء، نسبت صورتهاست در آینه كه در چشم بیننده ظاهر می‌شوند. خدا چشمِ بینای جهان و بینندۀ آن است. پس جهان، میان عماء و دیدن خدا، پدیدار شده است و آنچه پدیدار شده، دلیلی است بر بیننده كه همان خداست. اما ترتیب و نظم جهان چنین است: نخست ارواحِ نوریِ الهیِ شیفته‌ای، در صورتهای نوریِ خلقیِ ابداعی، در جوهرِ نَفسی كه همان عماء است. در میان آنها عقل نخستین است كه همان قلم (اعلى) است؛ سپس نفْس كلیه كه همان لوح محفوظ است؛ سپس جسم كلی است؛ سپس عرش و مقرِ آن، یعنی آبِ جامد، هوا و تاریكی است؛ سپس فرشتگان عرشند؛ سپس كُرسی و فرشتگان آنند، سپس فلك اطلس است و فرشتگان آن؛ سپس سپهر بروج؛ سپس بهشتها، با آنچه در آنهاست؛ سپس آنچه از ستارگان كه ویژۀ بهشتها و آن سپهر بروج است؛ سپس زمین؛ سپس آب؛ سپس هوای عنصری؛ سپس آتش و سپس دود. آنگاه، هفت آسمان، در آن از هم پاره و جدا شدند كه عبارتند از: آسمان ماه، آسمان عطارد (كاتب)، آسمان زهره، آسمان خورشید، آسمان مریخ (احمر)، آسمان مشتری، آسمان زحل (مُقاتِل)؛ سپس سپهرهای آفریده از آنها؛ سپس فرشتگان آتش، آب، هوا و زمین؛ سپس مولَّدات از معدن، گیاه و حیوان؛ سپس پیدایش كالبد انسان؛ سپس آنچه از افراد و اشخاص هر نوعی از جانور و گیاه و معدن پدیدار شده‌اند ( الفتوحات، ۳ / ۴۴۳، نیز نك‌: ۳ / ۴۴۴-۴۴۶).

در این میان، نكتۀ بسیار توجه‌انگیز این است كه ابن عربی، این جهان را بهترین جهان ممكن می‌شمارد و آن را از هر جهت كامل‌ترین می‌داند. وی با استناد به گفتۀ ابوحامد غزالی كه بدیع‌تر از این جهان، در امكان باقی نمانده است، می‌گوید كه خدا این جهان را در غایت درستی و استواری آفریده است. در خبر نیز آمده است كه خدا، آدم را به صورت خود آفرید. انسان مجموع جهان است. آگاهی خدا به جهان، جز آگاهی او به خودش نبود، زیرا در وجود، غیرِ او نبوده است. پس ناگزیر جهان باید به صورت خدا باشد و هنگامی كه جهان را در عین آن پدیدار ساخت، جهان جلوه‌گاه او شد و خدا در آن جز زیبایی خود ندید و دوستدار زیبایی شد. پس جهان، زیبایی خداست. او زیبا و دوستدار زیبایی است. هر كس كه جهان را با این نظر دوست بدارد، آن را با دوستی خدا دوست داشته است و جز زیبایی خدا را دوست نداشته است، زیرا زیبایی هر مصنوعی به خود آن باز نمی‌گردد، بله به صانعش باز می‌گردد. پس زیبایی جهان، زیبایی خداست (همان، ۲ / ۳۴۵، نیز نك‌: ۳ / ۴۴۹). در اینجا شایسته است كه به نظریۀ ابن عربی دربارۀ زمان، مكان و دَهْر نیز اشاره كنیم. این نظریۀ او به گونه‌ای چشمگیر همانند و یادآور نظریۀ فیلسوف آلمانی ایمانوئل كانت[۵] (د ۱۸۰۴م) دربارۀ زمان و مكان است. بیان ابن عربی در این زمینه این است كه زمان و مكان از لواحق اجسام طبیعیند. زمان امری است متوهم كه دارای وجود عینی نیست. حركات سپهرها یا حركات چیزهایی متحیز، چون به پرسشِ «مَتى» (چه هنگام)، پیوسته شوند، زمان ظاهر می‌شود. جا و زمان دارای وجود عینی نیستند، بلكه چیزهایی متحرك و ساكن دارای وجودند. مكان هم امری است كه چیزهای جای‌گیر «بر» آن استوارند نه «در» آن. پس مكان نیز امری نسبی است، در عینی موجود كه چیز جای‌گیر «بر» آن استوار می‌شود یا با انتقالهای خود «بر» آن، آن را قطع می‌كند، اما نه اینكه «در» آن باشد. بدین سان زمان و مكان، مربوط به نحوۀ ادراك انسانند، نه به خود آنها و نه به ذاتِ موصوف به آنها، یعنی اجسام طبیعی (همان، ۲ / ۴۵۸).

ابن عربی این موضوع را در جای دیگری بیشتر می‌شكافد. نسبت ازل به خدا، نسبتِ زمان به ماست. نسبتِ ازل صفتی نسبی است كه دارای عین نیست و از آن حقیقت، وجودی حاصل نمی‌شود. زمان برای چیز ممكن، نسبتی است متوهم نه موجود، زیرا هر چیزی كه فرض شود، می‌توان دربارۀ آن پرسید: كی و چه هنگام؟ این هم پرسشی دربارۀ زمان است. پس ناگزیر زمان باید امری متوهم باشد، نه یك وجود. از سوی دیگر، دربارۀ معقول و مدلولِ واژۀ زمان، اختلاف نظر است. فیلسوفان آن را بر امور گوناگونی اطلاق می‌كنند و بیشترشان برآنند كه زمان مدتی متوهم است كه حركات سپهرها آن را قطع می‌كنند. متكلمان آن را برای چیز دیگری به كار می‌برند و آن مقارنتِ حادث است با حادث دیگر كه از آن با كی و چه هنگام پرسیده می‌شود، اما در زبان عربی واژۀ زمان را به كار می‌برند و مقصودشان شب و روز است كه در پی حركت خورشید و طلوع و غروب آن پدید می‌آید، روز در پی حركت بزرگ آسمان پدید می‌آید. پس در وجود عینی، جز وجود متحرك یافت نمی‌شود، این هم عین زمان نیست. بنابراین، زمان امری متوهم است كه دارای واقعیتی نیست (همان، ۱ / ۲۹۱-۲۹۲).

ابن عربی دربارۀ «دهر» نیز نظریۀ ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌كند كه «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِنَّ اللّهَ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» (ونسینك، ۲ / ۳۸۷). بر این پایه، دهر هویتِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری كه از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است كه وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حكم است، اما معقولیت حكمِ آن نزد بیشتر كسان در ابد است و كسی كه آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حكم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی كه همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت

وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد كه در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول كه ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت كه زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت كه همان ابد است و جز دهر نیست. هر كس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی كه یكی دهر است و چیزی جز عینِ هستی حق با احكامِ اعیان ممكنات یا پدیداری حق در صورتهای ممكنات، نیست. پس معین می‌شود كه دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است كه همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌كند و این دو نكاح می‌كنند و روز همۀ اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را می‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب می‌كند و این دو نكاح می‌كنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، می‌زاید. اینها كلیدهای دهرند كه دارای كلیدهای آسمانهاست. نكاح این دو، كلید است كه افزار گشودن است. بدین وسیله آنچه در خزائن جود ــ كه همان دهر است ــ نهفته بوده، آشكار می‌شود. بدین سان، جهان از یك نكاح دهری زمانی شبانه روزی، به وجود آمده است ( الفتوحات، ۴ / ۲۶۵-۲۶۶).

۳. انسان‌شناسی عرفانی

گزافه نیست اگر بگوییم كه مقولۀ «انسان» در پیوند با خدا اصلی‌ترین محور اندیشه و تجربۀ عرفانی ابن عربی است، اما از سوی دیگر، محور اصلی انسان‌شناسی ابن عربی، نظریۀ بسیار مهم وی دربارۀ «انسانِ كامل» است. ابن عربی، پیش از هرچیز، انسان را هدف و مقصود آفرینش جهان و آنچه در آن است، می‌شمارد و سخن را از پیدایش و آفرینش انسان، آغاز می‌كند. خدا از حیث اسماء حسنای خود كه به شمارش نمی‌آیند، خواست كه اعیان آنها یا می‌توان گفت عین خودش را بیند، آن هم در موجودِ فراگیری كه با اتصاف به هستی، همۀ امر را در برگیرد و به وسیلۀ آن، سرّ او بر خودش آشكار شود، زیرا اگر چیزی خود را به خود، ببیند، مانند آن نیست كه خود را در چیز دیگری كه برای او همچون آینه باشد، ببیند. چون در آن آینه صورت وی بر خودش، به چهره‌ای آشكار می‌شود كه آن محلِ دیدن به دست می‌دهد و این چنین چهره‌ای، بدون وجود آن محل و تجلی وی در آن، بر او آشكار نمی‌شود. بدین سان، خداوند نخست همۀ جهان را همچون شبحی یك شكل و یك پارچه كه روحی در آن نبود، ایجاد كرد. آن جهان مانند آینه‌ای بود جلانخورده یا صیقل ندیده. از سوی دیگر، شأن حكم الهی این است كه هیچ «محلی» را آماده نمی‌سازد، مگر آنكه آن محل روحی الهی را كه از آن به «دَمِش یا دمیدن » در آن تعبیر می‌شود، پذیرا شود [اشاره به آیۀ «فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِن روحی» (حجر / ۱۵ / ۲۹)] و این نیست جز تحقق استعدادی در آن صورتِ ساخته شده، برای پذیرشِ فیضِ تجلیِ همیشگی كه همچنان بوده است و خواهد بود. بیرون از حقیقت الهی، جز یك «پذیرا» (قابل)، باقی نمی‌ماند و این پذیرا جز از «فیضِ اقدسِ» او نیست پس همۀ واقعیت امر از اوست، چه آغاز، چه انجام آن و همان گونه كه از وی آغاز شده است، به سوی او بازگردانده می‌شود. بدین سان امر الهی اقتضا داشت كه آینۀ جهان جلا بگیرد. آدم عین جلای آن آینه و روح آن صورت بود و فرشتگان برخی از نیروهای آن صورتی بودند كه همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «انسان كبیر» نامیده می‌شود. خدا آن موجود را «انسان و خلیفه» نامید. این انسان برای حق، مانند مردمك چشم برای چشم است كه دیدن بدان روی می‌دهد و دیده نامیده می‌شود. از این روست كه وی «انسان» نامیده شده است، چون با اوست كه حق به آفریدگان خود می‌نگرد و بر آنان رحمت می‌آورد. اوست آن انسان حادث ازلی و موجود همیشگی و ابدی، كلمۀ جداكنندۀ فراگیر كه جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان، مانند نگین به انگشتری است. تا هنگامی كه این «انسان كامل» در جهان هست، جهان همچنان نگهداشته شده است ( فصوص، ۴۸-۵۰).

تصویر دیگر ابن عربی از آفرینشِ «انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست كه انسان را بیافریند، پس از آنكه كشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار كرد، نسخه‌ای از همۀ جهان پدید آورد كه همان انسان بود و حقیقتی در جهان نیست، مگر كه در انسان هست. او كلمۀ فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است. خدا همۀ حقایق الهی را كه متوجه به ایجاد كل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانی امامی، ساخت («عقلة»، ۹۴). چون انسان كامل طبق صورت كامل حق به وجود آمده است، خلافت و نیابت خدا در جهان، او را درست می‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسانِ حیوان نیست، بلكه انسانِ خلیفه است و از راه انسانیت و خلافت، به صورتِ خدا بودن بر او درست می‌آید (همان، ۴۵-۴۶). فرقی كه ابن عربی میان دو گونه «انسان»، یعنی انسان كامل و انسان حیوان، می‌نهد، هستۀ مركزی انسان‌شناسی عرفانی اوست و وی از تأكید مكرر بر آن خسته نمی‌شود. چنانكه پیش‌تر اشاره كردیم، ابن عربی هنگام بیان سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحلۀ كمالِ هر صنفی از موجودات را، آغاز موجود كامل‌تری می‌شمارد. وی این نظریۀ توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری می‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب اجرام كیهانی و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه، می‌گوید: از این عناصر، نخست جماد كه معدن باشد، سپس گیاه و سرانجام حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسانِ حیوان است كه خلیفۀ انسان كامل است. انسانِ حیوان، صورت آشكاری است كه از این رهگذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان كامل آن كسی است كه حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم كه در خود دارد، افزوده است و بدین وسیله خلافت حق در جهان برای او درست آمده است ( الفتوحات، ۳ / ۴۳۷، قس: «عقلة»، ۹۳).

از سوی دیگر، چنانكه دیدیم، نزد ابن عربی، هر یك از مراتب موجودات متعلق به یكی از نامهای الهی و نتیجۀ توجه آن نام، به ایجاد آن موجود است. در اینجا نیز وی پیدایش انسان را با نام الهی «جامع» پیوند می‌دهد و می‌گوید: نام جامع همان الله است و از این رو، خدا برای پیدایش پیكر آدم، همۀ نامهای خود را میان دو دست خود گرد آورد، چنانكه می‌گوید: ... به آنچه من با دو دست خود آفریدم (ص / ۳۸ / ۷۵). خداوند همۀ حقایق جهان را به آن بخشید و در همۀ نامهای خود، بر آن تجلی كرد و بدین سان، انسان صورتِ الهی و صورت كَونی را به دست آورد و او را روحی برای جهان قرار داد و اصناف جهان را برای انسان مانند اندامهایی در جسم برای روح مدبّر آن، بر نهاد. اگر این انسان از جهان جدا شود، جهان می‌میرد. پس سرای دنیا یكی از جوارح پیكرِ جهان است كه انسان روح آن است و چون این اسمِ جامع از آنِ اوست، به ذات خود هر دو حضرت الهی و كَونی را پذیرا شده است و بدین سان خلافت و تدبیر و تفصیلِ جهان برایش به دست آمده است. اگر انسان به رتبۀ كمال نرسد، حیوانی است كه صورت ظاهر او همانند صورت انسان است. سخن دربارۀ انسان كامل است، زیرا خدا نخست از این نوع، جز كاملی را نیافرید و او همانا «آدم» است. انسانِ كامل جلوه‌گاه حق است و حق جلوه‌گاه حقایق جهان است با روح آن كه همانا انسان است. اگر خدا برای آفرینش آدم همۀ نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده و انسان با آن هر دو صورت الهی و كَونی را حاصل نكرده بود، انسان تنها، حیوانی می‌بود كه بر دو پای خود راه می‌رود ( الفتوحات، ۲ / ۴۶۸).

همین مطلب را، ابن عربی در جای دیگری چنین بیان می‌كند: هنگامی كه آفرینش مولَّدات، از جمادات و گیاه و حیوان، به پایان رسید، یعنی پس از پایان یافتن ۷۱ هزار سال از سالهای این دنیا و طی آن خداوند جهان را به ترتیبی حكیمانه مرتب ساخته بود، برای هیچ آفریده‌ای، از نخستین موجود تا واپسین مولود كه همان حیوان است، همۀ نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده بود، جز برای انسان و آن همین نشأت بدنی خاكی است، زیرا خدا همۀ چیزهای جز آن را، یا از امری الهی كه همان كلمۀ «كُن» باشد، آفریده بود یا با یك دست. در خبر آمده است كه خداوند بهشت عدن را به دست خود آفرید و تورات را به دست خود نوشت و درخت طوبى را به دست خود كاشت، اما آدم را كه همان انسان است، با دو دست خویش آفرید و از این رو، برای بزرگداشت و تشریف آدم، به ابلیس گفت: «چه چیز تو را از سجده كردن به چیزی باز داشت كه من با دو دست خود آفریدم» (همان، ۱ / ۱۲۲).

چنانكه تاكنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نكته تأكید می‌كند. شایان گفتن است كه ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانكه پیش از این اشاره كرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را كه در حال كشف و شهود بر وی آشكار شده است، بیان می‌كند و با اشاره به پیوند و نسبت همۀ جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحاظ شناخت خدا، می‌گوید كه وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است كه اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت. در اینجا ابن عربی می‌گوید: در آن هنگام دانستم كه من از اندك كسانی هستم كه می‌دانند آفرینش آسمانها كه سببهای فرازین برای وجودِ مَنند و زمین كه سبب فرودین برای وجود من است، قدر و ارزش بیشتری از خلق انسانها دارند، زیرا آنها نسبت فاعلی و انسانها نسبت انفعالی دارند. در این هنگام، احساس فروتنی و سرشكستگی مرا در بر گرفت كه نزدیك بود مرا از مشاهدۀ حق، نومید سازد...، چون این سرشكستگی به من دست داد، به من گفته شد كه هر چند این سببها، از لحاظ مرتبه، بر تو چنین قدر و برتری دارند، اما بدان كه تو عین مقصودی و آن سببها جز برای تو و ظهور تو، به وجود نیامده‌اند وگرنه آن سببها خود مطلوب نبوده‌اند، زیرا چون خدا دوست داشت كه شناخته شود، ممكن نبود جز كسی كه به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ‌كس، جز انسان كامل را به صورت خود نیافرید. چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نیز حاصل گردید و خدا هر سببی را كه ایجاد كرد، برای ظهور انسان كامل به وجود آورد... آنگاه دانستم كه من از كاملانم و فقط انسانِ حیوان نیستم ... و دانستم كه اگر من نبودم، جهان كلاً به وجود نمی‌آمد. با وجود من، مقصود از عِلمِ حادث به خدا و وجود حادثی كه به صورت وجود قدیم است، درست آمده است و دانستم كه آگاهی یا علمِ محدَث به خدا كه به صورت علم قدیم به خداست، نمی‌تواند از آن كسی باشد، جز آن كس كه در آفرینش خود طبق صورت خداست و این جز انسان كامل نیست و از‌این روست كه كامل نامیده شده است. او روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست. انسانِ حیوانی نیز از جملۀ جهانِ مسخّر اوست، اما این انسان حیوانی، در شكل ظاهر، نه در باطن و از حیث رتبه، همانند انسان كامل است، همان گونه كه بوزینه در همۀ اندامهای ظاهرش، همانند انسان است (همان، ۳ / ۲۶۶).

سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد كه خدا می‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا مراتب شناخت كامل گردد و هستی به وجودِ حادث، كامل شود، اما ممكن نیست كه چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد. پس ناگزیر آن موجودِ حادثی كه خدا او را برای آگاهی به خودش، ایجاد می‌كند، باید به صورت موحِدش باشد، برای اینكه مانند او باشد. پس انسان كامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یكی باشد، حقیقتی است یگانه. پس اگر در جهان كسی به صورت حق نمی‌بود، مقصود از آگاهی به حق، یعنی علم حادث، حاصل نمی‌شد، چنانكه خدا خود می‌گوید كه گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدین سان، خدا خود را گنجی می‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است. خدا هم خود را در صورت انسان كامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود. هنگامی كه حق، جامۀ شیئیتِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایی او، گنج هم آشكار شد و انسان كامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست كه خدا، در او، در شیئیتِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است (همان، ۳ / ۲۶۷).

در اینجا باید به این نكته اشاره كنیم كه اكثر متكلمان و محدثان اشعری، «حدیث صورت» را ناصحیح می‌شمارند. از جمله، امام‌الحرمین جوینی (د ۴۷۸ق / ۱۰۸۵م) آن را غیر مدوّن در صحاح می‌شمارد و ضمیر آن را به «آدم» برمی‌گرداند (ص ۱۶۳-۱۶۴). گفتنی است كه اصل نظریۀ آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت می‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم ... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» (سفر پیدایش، ۲۶:۱-۲۷). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مكتب گنوستیكها راه یافته بود. هستۀ اصلی این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسكندرانی (د ۵۰ م) می‌یابیم. وی «انسان » را به دو مقوله تقسیم می‌كند: ۱. «انسان آسمانی[۱]» كه به صورت خدا ساخته شده و تباهی ناپذیر است یا «انسان الهی[۲]» كه كلمۀ جاویدان است و از‌این‌رو تباهی ناپذیر است؛ ۲. «انسان زمینی». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین[۳]» را به كار برده است كه ابن عربی نیز آن را به كار می‌برد (فیلون، «تفسیر استعاره‌ای[۴]»، 49، «دربارۀ...»، 34؛ ابن عربی، «عقلة»، ۹۴).

از سوی دیگر، چنانكه دیدیم، ابن عربی انسان را «جهان كوچك» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم كبیر) و جهان را «انسانِ بزرگ» می‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه می‌كند و می‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورتِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نكرده است. پس جهان مظهر حق است به كمال و در امكان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق كامل‌تری نیست، اگر در امكان، كامل‌تر از این جهان می‌بود، ناگزیر كسی كامل‌تر از موجدِ آن یافت می‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمی‌شود، پس در امكان، جز مثل آنچه آشكار شده است، چیزی نیست و كامل‌تر از آن یافت نمی‌شود. خدا مختصر مجموعی از این جهان را ساخت كه در بردارندۀ همۀ معانی آن به كامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت كه وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان كوچك است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهی بگو انسان جهان كوچك است ( الفتوحات، ۳ / ۱۱). ما اصطلاح «جهان كوچك[۵]» را برای نخستین بار نزد دموكریتوس (ح ۴۶۰- ح ۳۸۰ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط می‌یابیم. گفته می‌شود كه وی انسان را جهان كوچك نامیده است (دیلز، II / 153). اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفی است كه انسان را «جهان كوچك» نامیده است (كتاب VIII، فصل 2، 252b25). در رسائل اخوان الصفا دربارۀ جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان كوچك» بحث مفصلی یافت می‌شود (۲ / ۲۴، ۴۵۶-۴۷۹). به احتمال قوی، ابن عربی این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است .

مقولۀ انسان كامل، هستۀ مركزی انسان‌شناسی عرفانی ابن عربی است. وی در جاهای پراكنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن می‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده می‌كنیم. وی در یك جا به این نكتۀ مهم اشاره می‌كند كه جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان كامل كه همانا نفس ناطقۀ آن جهان است، همان گونه كه وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش كامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز كامل نیست، مگر به سبب صورت الهی كه از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربی پس از اشاره به این نكته كه پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهی، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجۀ كمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع می‌پردازد كه انسان مثالِ (نگارۀ) صورت الهی بوده است، مانند سایه برای شخص كه در هیچ حال از وی جدا نمی‌شود، جز آنكه در حس پدیدار و گاه پنهان می‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول می‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده می‌شود. بدین سان، انسان كامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه كه در آفتاب پنهان می‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایی است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است كه: «اَلَمْ تَرَ اِلی رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْشاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً...: آیا نمی‌بینی كه پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر می‌خواست آن را ساكن می‌كرد» (فرقان / ۲۵ / ۴۵)، یعنی آن را در كسی كه سایۀ اوست، ثابت می‌ساخت و این سایه را نمی‌گسترانید و عینی از او در وجود حسی، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان كامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقی است به بقاء خدا و آنچه جز انسان كامل است، باقی به ابقاء خداست ( الفتوحات، ۳ / ۱۸۷).

در اینجا گفتنی است كه ابن عربی بارها نمونۀ «انسان كامل» را پیامبر اسلام (ص) می‌داند. مثلاً در یك‌جا می‌گوید: انسان كامل كه در كمال بر جهان سروری دارد، محمد(ص) است كه سرور انسانها در روز رستاخیزاست (همان، ۳ / ۳۳۱). ابن عربی، همچنین رساله‌ای دارد به نام شجرة الكَون كه در آن به وصف و تحلیل این روند می‌پردازد كه چگونه از دانۀ (حبۀ) كلمۀ الهیِ «كُنْ»، درخت هستی و جهان پدید آمد و اینكه همۀ هستی از دو عنصر است. این دو برگرفته از دو جزء كلمۀ «كُنْ»اند كه همانا تاریكی و روشنایی‌اند، خیر همه از نور است و شر همه از ظلمت. مقصود از آفرینش، پیدایشِ «شاخۀ محمدی» در درخت هستی بوده است (ص ۵ به بعد، به ویژه ۱۷ به بعد).

چهرۀ روشن‌تر و دقیق‌تری از انسان كامل را، نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم كه می‌گوید: خدا انسان كامل و خلفای خود از انسانها را، به كامل‌ترین صورت آفرید، زیرا كمالی جز صورت خدا یافت نمی‌شود. آنگاه خبر داد كه «آدم» را به صورت خود آفریده است تا از راه شهود، دیده و شناخته شود... خدا خطاب را به گوش عقل مركب در انسان حیوانی رسانید، نه در انسان كامل، چون او به خود، حق را شناخته است و انسانِ حیوانی با عقل خود و با كاربرد افزار اندیشه‌اش حق را شناخته است. انسان حیوانی به عقل خود، انسان كامل را از همۀ وجوهش نشناخته است. فرشته نیز انسان كامل را نشناخته است، زیرا وی را از همۀ وجوهش مشاهده نكرده است. پس همه به انسان كامل نادان بودند و بنابراین، به خدا نیز نادان بودند. خدا را جز انسان كامل، نشناخته است. به این شناخت، نه فرشته رسیده است، نه عقلِ انسانِ حیوانی، زیرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشكار نشده است، جز بر انسان كامل كه سایۀ گستردۀ او و عرش محدود او و بیت مقصود موصوف به كمالِ وجودِ اوست. از انسان كامل، كامل‌تری یافت نمی‌شود، چون از حق تعالی كامل‌تری وجود ندارد. بدین سان، انسان كامل، از حیثِ عقل و شهود خود، حق را شناخت و میان آگاهی بصری كشفی و آگاهی عقلی اندیشه‌ای، جمع كرد. هر كسی انسان كامل را كه نایب حق است، ببیند یا از او آگاه شود، می‌داند چه كسی به نیابت و خلافت حق، برگزیده شده است ( الفتوحات، ۳ / ۲۸۲).

ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: انسان روح جهان است و جهان كالبد است و با مجموع هر دو آنها كل جهان «انسان بزرگ» است و انسان در آن است. اگر تنها به جهان، بدون انسان بنگری، آن را مانند جسمی یكپارچه می‌یابی كه روح ندارد. پس كمال جهان به انسان است، همان گونه كه كمال كالبد به روح است (همان، ۲ / ۶۷). اما سخن بر سر انسان كامل است. تنها در چنین انسانی همۀ نیروهای جهان و نامهای الهی، به كمال آنها، گرد آمده است. زیرا موجودی كامل‌تر از انسان كامل نیست و هر انسانی كه در این دنیا، كمال نیابد، حیوانی ناطق است كه تنها جزئی از صورت حق است، نه چیز دیگری و به درجۀ انسان نمی‌رسد، بلكه نسبت او با انسان، نسبت كالبد مرده‌ای است با انسان. پس او در شكل، انسان است، نه در حقیقت. كمال انسان به «خلافت» حق است و خلیفه كسی نیست، مگر آنكه از راه استحقاق، دارای نامهای الهی باشد (همان، ۲ / ۴۴۱). از این روست كه برای ابن عربی، مسألۀ مهم «خلافت انسان» مطرح می‌شود. روشن‌ترین شكل طرح و تحلیل این موضوع را در جایی می‌یابیم كه ابن عربی می‌گوید: كمال مطلوبی كه انسان برای آن آفریده شده، «خلافت» است. آدم آن را به حكم عنایت الهی دریافت داشت. این مقامی ویژه‌تر از رسالتِ رسولان است، زیرا هر رسولی خلیفه نیست، چون درجۀ رسالت به ویژه تبلیغ است، اما اگر خدا به كسی از آنان كه فرستاده شده‌اند، فرمانروایی ببخشد، آنگاه این همان استخلاف و خلافت است و رسول، خلیفه است و اگر كسی با فرمانروایی، بدون پیامبری، ظهور كند، او پادشاه است و خلیفه نیست. خلیفه كسی است كه خدا او را نزد بندگانش جانشین خود ساخته است، نه كسی كه مردمان او را برگزیده و با وی بیعت كرده‌اند و او را برای خود و بر خود مقدم داشته‌اند. انسانها را كوششی است مشروع برای رسیدن به مقام كمال، نه كوششی برای رسیدن به پیامبری، خلافت در واقع می‌تواند مكتسب باشد، اما پیامبری مكتسب نیست. پس انسان برای رسیدن به كمال آفریده شده است و آنچه وی را از رسیدن به آن كمال باز می‌دارد، علل و بیماریهایی است كه یا در اصل وجود انسانها یا به امور عرضی برای آنان روی می‌دهد (همان، ۲ / ۲۷۲).

نتیجهۀگیری كلی ابن عربی را از نظریات انسان‌شناسی عرفانی خود، در جایی می‌یابیم كه می‌گوید: چون روح قدس در انسان دمیده شد، او به نحوی معنوی و مقدس، به موجود مطلق پیوست و این بهرۀ او از الوهیت است. انسان دو نسخه است: نسخه‌ای بیرونی و نسخه‌ای درونی. نسخۀ بیرونی همانند همگی جهان است و نسخۀ درونی همانند حضرت الهی است. پس انسان همانا كلّیِ علی الاطلاق و در حقیقت است، چون پذیرای همۀ موجودات، از قدیم و جدید است، اما موجودات دیگر غیر او این پذیرندگی را ندارند، زیرا هر جزئی از جهان پذیرای الوهیت نیست و اِله نیز پذیرای عبودیت (بندگی) نیست، بلكه همۀ جهان بنده است و حق، اِله یگانۀ صمد است. انسان دارای دو پیوند كامل است، پیوندی كه با آن به حضرتِ الهی راه می‌یابد و پیوندی كه با آن به حضرت كیانی درون می‌شود. دربارۀ انسان، بنده (عبد) گفته می‌شود، از آن حیث كه مكلف است و نبوده و سپس مانند جهان هست شده است. همچنین دربارۀ او گفته می‌شود «رَب » (پروردگار)، از آن حیث كه «خلیفه» است و نیز از آن حیث كه به صورت خداست و به بهترین گونه‌ای شكل گرفته است. پس چنان است كه گویی انسان برزخ میان جهان و خداست و جامع حق و خلق و خط فاصل میان حضرت الهی و حضرت كَونی است، مانند خط فاصل میان سایه و آفتاب و این حقیقت اوست. انسان همچنین دارای كمال مطلق در حدوث و قدم است، اما حق دارای كمال مطلق در قدم است و در حدوث مدخلی ندارد كه او متعالی است ( انشاءالدوائر، ۲۱-۲۲).

سرانجام ابن عربی در ستایش انسان و در خطاب به وی می‌گوید: فراسوی خدا هدفی نیست و فراسوی تو برای او نیز هدفی نیست، زیرا صورت الهی بر تو كامل و در تو دیده شده است. او برای تو بسنده است، همان‌گونه كه تو برای او بسنده‌ای. از‌این‌روست كه تو واپسین موجود و نخستین مقصود بوده‌ای. اگر معدوم نمی‌بودی، مقصود نمی‌بودی، پس حدوث تو راست می‌آید و اگر آگاهی تو به او، معدوم نمی‌بود، درست نمی‌آمد كه تو خواهان آگاهی به او باشی. این از شگفت‌ترین چیزها در هستی است كه آن كسی كه آگاهی به خودش را به تو بخشیده است، از خود جز از راه تو آگاه نیست، زیرا ممكنات علم به خود را به حق داده‌اند و هیچ آگاهی، جز از طریق حق به خود ندارند. از‌این‌روست كه او برای تو بسنده است، زیرا او غایتی است كه تو به آن پایان می‌یابی و تو نیز او را بسنده‌ای، زیرا پس از او، جز تو یافت نمی‌شود ( الفتوحات، ۴ / ۱۵۴).

نظریۀ عشق

چنانكه پیش از این اشاره شد، ابن عربی عشق را «اصل هستی» می‌شمارد (نک‌ : الفتوحات، ۲ / ۳۲۳). بدین سان جای شگفتی نیست كه نظریۀ عشق، در سراسر نظام اندیشۀ عرفانی او، به شكلهای گوناگون آشكار می‌شود و وظیفه‌ای عمده، در كل نظام جهانی و نیز هستی انسان، بر عهده می‌گیرد. هانری كربن، نظریۀ عشق را نزد ابن عربی، به درستی «دیالكتیك عشق» می‌نامد و در این باره می‌گوید: از میان استادان تصوف، ابن عربی یكی از كسانی است كه تحلیل پدیده‌های عشق را به حد نهایی رسانده‌اند. وی در این باره، یك دیالكتیك بسیار شخصی را به كار برده است (ص 111).

ابن عربی در چندین جا و به ویژه در «باب مقام محبت»، از فتوحات به تحلیل تفصیلی پدیدۀ عشق می‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اینكه «دوست داشتن» (حب)، مقامی الهی است و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست‌دارنده و مهربان ) نامیده است و نیز در خبر، خدا «محب» (دوستدار) نامیده شده است، به این حدیث پیامبر اشاره می‌كند كه «اِنَّ اللّهَ جَمیلٌ یُحِبُّ الْجَمالَ: خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» ( الفتوحات، ۲ / ۳۲۲-۳۲۳) و آن را یك «حدیث ثابت» می‌نامد (همان، ۲ / ۱۱۴). از دیدگاه ابن عربی «محبت» دارای چهار لقب است: ۱. حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنی خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برابر محبوب خود نیست؛ ۲. وُدّ (مهربانی بسیار) كه نامی الهی است (ودود) و از نعمتهای خداست و در او ثابت است؛ ۳. عشق كه همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده كه خدا خود را به «شدتِ دوست داشتن» وصف كرده است، اما نامهای عشق و عاشق دربارۀ خدا به كار نمی‌روند. در عشق، مهرورزی چنان به دوستدار روی می‌كند كه با همۀ اجزاءِ وی در می‌آمیزد و او را سخت دربرمی‌گیرد، زیرا واژۀ عشق، مشتق از «عَشَقه» (گیاه پیچك) است؛ ۴. هوى (خواهش و آرزو) كه همانا اختصاص دادنِ همۀ ارادۀ خود به محبوب و تعلق به اوست، در آغاز آنچه در دل روی می‌دهد. این نام نیز دربارۀ خدا به كار نمی‌رود (همان، ۲ / ۳۲۳).

ابن عربی، لطیف‌ترین گونۀ مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربۀ شخصی خود، تحلیل می‌كند و می‌گوید: انسان عشقی مفرط و آرزو و خواهشی و شوقی قلق‌انگیز و شیفتگی و لاغری و روی‌گردانی از خواب و خوراك، در خودش می‌یابد و نمی‌داند اینها همه برای كیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق می‌افتد كه برای وی، در كشف، یك تجلی روی می‌دهد و آن عشق بدان تعلق می‌گیرد یا كسی را می‌بیند و آن وجودی كه در خود می‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق می‌گیرد و آنگاه پی می‌برد كه آن كس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است ... این امر از نهانی‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهی نفوس انسانها به اشیاء، از پشت پردۀ غیب است. حالتی است مجهول كه انسان نمی‌داند به چه كسی، در چه كسی و به چه انگیزه‌ای شیفته و شیدا شده است (همان، ۲ / ۳۲۳-۳۲۴).

ابن عربی مرحلۀ دیگر را «عشق به عشق» (حبّ الحبّ) نام می‌نهد كه آن پرداختن به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق، یعنی معشوق است. عاشق در این حالت، چنان سرگرم به خودِ عشق است كه خود را از معشوق بی‌نیاز و روی‌گردان می‌یابد (همان، ۲ / ۳۲۵).

ابن عربی می‌گوید: نظریات دربارۀ تعریف عشق، گوناگون است. از عشق هیچ تعریف ذاتی كه بدان شناخته شود، ممكن نیست و تصورناپذیر است (همانجا)، اما با حدود رسمی و لفظی می‌توان آن را تعریف كرد، همین و بس. هر كس كه عشق را تعریف كند، آن را نشناخته است و هر كس كه آن را ننوشیده و نچشیده باشد، عشق را نشناخته است. آن كس كه بگوید من از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است. عشق، نوشیدنِ بی‌سیراب شدن است. بایزید بسطامی گفته است: مرد آن كسی است كه دریاها را جرعه جرعه بنوشد، در حالی كه زبانش هنوز از تشنگی از دهان بیرون و بر سینه‌اش افتاده باشد (همان، ۲ / ۱۱۱).

ابن عربی به حالت و وضعیت ویژه‌ای اشاره می‌كند كه در آن، عشق، عاشق را یكباره و یكپارچه دربرمی‌گیرد و او را در خود مستغرق می‌سازد. اما عشق تنها هنگامی همۀ عاشق را در خود مستغرق می‌كند كه محبوب او خدا یا یكی از هم‌نوعان او باشد. این از آن روست كه انسان بذاته، تنها با كسی برابری می‌كند و او را دوست می‌دارد كه به صورت او باشد. آنگاه هیچ جزئی در وی نیست، مگر كه همانند آن در محبوب یافت می‌شود... ظاهرش در ظاهر محبوب و باطنش در باطنِ محبوب، شیفته می‌شود. از اینجاست كه خدا «ظاهر و باطن» نامیده شده است. بدین سان، محبت، انسان را در خدا و هم نوعان خودش مستغرق می‌كند. این پدیده در جهان فقط به سبب همگونی است. اما مستغرق شدن او در عشق، هنگامی كه خدا را دوست می‌دارد، از این روست كه انسان به صورتِ خدا آفریده شده است و حضرت الهی را با همۀ ذات خودش، پذیرا می‌گردد و از‌این‌رو همۀ نامهای الهی در وی آشكار می‌شوند و وی بدانها متخلق می‌شود. از سوی دیگر، اگر عشقش به خدا تعلق گیرد و محبوبش خدا باشد، فنای او در عشقش به «حق» شدیدتر از فنای او در عشق به هم‌نوعان خویش است، زیرا هنگامی كه انسان یكی از هم‌نوعانش را دوست می‌دارد، در غیاب او از ظاهر محبوب بی‌بهره است، اما چون حق، محبوب او باشد، وی در مشاهدۀ دائم است و مشاهدۀ محبوب، مانند خوراك برای تن است كه بدان رشد می‌كند و هرچه مشاهده‌اش افزون شود، بر عشقش افزوده می‌شود و از این روست كه شوق با دیدار، آرام می‌گیرد و اشتیاق با دیدار برانگیخته می‌شود. این همان احساسی است كه عاشق هنگام رسیدن به معشوق، در خود می‌یابد و از دیدار او سیر نمی‌شود و ولع او كاستی نمی‌گیرد و هر چه به او می‌نگرد، بر وجد و شوقش افزوده می‌گردد (همان، ۲ / ۳۲۵- ۳۲۶).

نكتۀ توجه‌انگیز دیگر، در نظریۀ عشق ابن عربی، اشارۀ او به ناسازگاری یا ناهمسازی میان عقل و عشق است: هر عشقی كه در عاشق، عقلی یا تعقلی باقی گذارد كه جز به محبوبش بیندیشد، عشق ناب نیست و حدیث نفس است كه گفته‌اند: خیری در عشقی نیست كه با عقل تدبیر كند (همان، ۲ / ۳۲۶). ابن عربی، ناسازگاری میان عشق و عقل را چنین تحلیل می‌كند كه عشق بر نفوس چیره‌تر از عقل است و این از آن روست كه عقل، دارندۀ خود را مقید می‌سازد، در حالی كه از اوصاف عشق گمراهی و سرگشتگی (حیرت) است و حیرت هم با عقلها ناسازگار است، زیرا عقل موجب جمع انسان و حیرت موجب پراكندگی وی است. از گمراهیهای عاشق، یكی این است كه می‌پندارد كه محبوب او در چشم هر كسی نیكوست و در او آن می‌بیند كه عاشق در او می‌بیند، این از حیرت است. گمراهی دیگر عاشق این است كه در گزینش راههایی كه او را به محبوبش می‌رساند متحیر است و با خود می‌گوید: این كنم یا آن كنم تا بدان وسیله به محبوبم برسم. وی همچنان در سرگشتگی است، زیرا می‌پندارد كه لذت حسی در كنار محبوبش بیشتر از آن لذت در خیال است و این به سبب چیرگی تیرگی درون بر چنین عاشقی است كه از «لذت تخیل» در خواب غافل است، چه این لذت بیشتری دارد تا خیال، چون اتصالی بیشتر از خیال، به محبوب دارد، همان گونه كه اتصال با خیال نیز شدیدتر از اتصال با بیرون، یعنی محسوس است، اما لذت عاشق به «معنی»، اتصالی قوی‌تر از خیال به محبوب دارد (همان، ۲ / ۳۳۸). ابن عربی سرانجام نتیجه می‌گیرد كه عشق با عقل در یك محل گرد نمی‌آید. پس ناگزیر، حكم عشق با حكم عقل در تناقض است. عقل سخن می‌گوید، اما جنون عشق لال است (همان، ۲ / ۱۱۲).

در این میان، ابن عربی با اشاره به دوست داشتن خدا، با تأكید بر اینكه اخبار شریعت انگیزۀ دوست داشتن حق شده است، می‌گوید: اگر نبود شریعتی كه اخبار الهی را بیاورد، هیچ كس خدا را نمی‌شناخت و اگر ما می‌ماندیم و ادلۀ عقلی كه به گمان خردورزان به آگاهی به ذات حق رهنمون می‌شود كه او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقی او را دوست نمی‌داشت. تنها هنگامی كه خبر الهی به زبان شرایع به ما رسید كه خدا چنین و چنان است، یعنی از اموری خبر داد كه ظاهرهای آنها با دلیلهای عقلی تناقض دارد، آنگاه ما او را به سبب این صفات ثبوتی، دوست داشتیم. خدا شناخته نمی‌شود، مگر به آنچه خودش دربارۀ خودش خبر داده است كه او ما را دوست می‌دارد و به ما رحمت، رأفت و شفقت دارد، برای اینكه ما او را تصور كنیم و او را در برابر دیدگانمان، در دلهایمان و در قبله‌مان و در خیالمان، درآوریم، چنانكه گویی او را می‌بینیم، نه بلكه او را در درونمان می‌بینیم، زیرا اوست كه خود را به ما شناسانده است، نه اینكه ما با نظر خودمان او را شناخته باشیم. هستند كسانی كه او را می‌بینند و به او نادانند. از سوی دیگر، همان گونه كه خدا به غیر خود نیازمند نیست، به همین سان، در موجودات، جز خودش را دوست نمی‌دارد. او در هر معشوقی بر چشم هر عاشقی، ظاهر است. هیچ موجودی نیست كه عاشق و دوستدار نباشد. جهان همه عاشق و معشوق است و همه به او بازمی‌گردد. هیچ كس جز آفرینندۀ خود را دوست نمی‌دارد، اما خدا، در عشقِ معشوقان و نیز در زر و سیم و جاه و مقام، پنهان می‌ماند. بدین سان در جهان همه چیز محبوب است. شاعران سخنشان را دربارۀ عشق به موجودات هدر داده‌اند و نمی‌دانند كه معشوق واقعی كیست، اما عارفان شعری، غزلی و مدیحی نمی‌شنوند كه خدا را در آن، از پس پردۀ صورتها، نیابند و سبب این هم رشك (غیرت) الهی است كه نمی‌خواهد كسی جز او دوست داشته شود، زیرا سبب عشق، زیبایی است و خدا دارای آن است. زیبایی به سبب خود دوست داشتنی است. خدا هم زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد، پس خودش را دوست می‌دارد (همان، ۲ / ۳۲۶، نیز نك‌: ۲ / ۱۱۴).

از سوی دیگر، ابن عربی نظریۀ بسیار توجه‌انگیزی را مطرح می‌كند كه در آن خصلت دیالكتیكی عشق را نشان می‌دهد. بنابراین نظریه، عشق تعلقی ویژه از تعلقات اراده است و نیز عشق، جز به «معدومِ غیر موجود» تعلق نمی‌گیرد. اما هنگامی كه می‌گوییم عاشق «وجود محبوب را می‌خواهد و محبوب در حقیقت معدوم است»، مقصود این است كه محبوب برای عاشق، همانا اراده‌ای است كه اتصال به این شخص معین را، موجب می‌شود. پس عشق، در آن لحظه، جز به «معدومی» از این شخص، تعلق نمی‌گیرد و عاشق چنین می‌پندارد كه عشق او متعلق به شخص است، در حالی كه چنین نیست و این است آنچه وی را برای دیدار و روبه‌رو شدن با محبوب برمی‌انگیزد. اما اگر كسی بگوید كه من همنشینی یا همدمی یا سخن گفتن با شخصی را دوست می‌داشتم و همۀ اینها روی داد و با وجود این، عشق با وصال، از میان نرفت و بنابراین نمی‌توان گفت كه متعلق عشق «معدوم» است، در پاسخ او می‌گوییم كه تو خطا می‌كنی، زیرا هنگام وصال متعلق عشق تو، نه به حال حاصل است، بلكه به «دوام» حاصل و استمرار آن است. دوام و استمرار هم، در آن هنگام «معدوم» است و هنوز به هستی درنیامده است و مدت آن نیز پایان ندارد. پس عشق، در حال وصال، جز به «معدومی» تعلق نمی‌گیرد كه همانا «دوام» آن است. در قرآن آمده است كه «یُحِبُّهُم وَیُحِبّونَهُ : [خدا] ایشان را دوست می‌دارد و ایشان دوستش می‌دارند» (مائده / ۵ / ۵۴). در اینجا ضمیر غایب و فعل مستقبل آمده و متعلق دوست داشتن به غایب و معدوم افزوده شده است، چه هر غایبی، معدومِ اضافی است ( الفتوحات، ۲ / ۳۲۷).

ابن عربی سپس به یكی از اوصاف ویژۀ عشق اشاره می‌كند كه بار دیگر خصلت دیالكتیكی آن را نشان می‌دهد. این ویژگی این است كه عاشق در عشق خود، به سبب اختیار، دو ضد را جمع می‌كند تا درست آید كه او به صورت خدا آفریده شده است و این فرق میان «عشق طبیعی» و «عشق روحانی» است و تنها انسان است كه این دو را جمع می‌كند. جانوران دوست می‌دارند، اما دو ضد را جمع نمی‌كنند، برخلاف انسان كه در عشق خود دو ضد را جمع می‌كند، زیرا به صورت خداست و خدا خود را به دو ضد وصف كرده است و می‌گوید كه «او اول و آخر و ظاهر و باطن است». اما چگونگی جمع عشق میان دو ضد این است كه از صفات لازمۀ عشق، دوست داشتن وصال و اتصال به محبوب است و نیز دوست داشتن آنچه محبوب دوست می‌دارد، اما محبوب هجران را دوست می‌دارد. اگر عاشق هجران را دوست بدارد، كاری می‌كند برخلاف اقتضای عشق، چون عشق خواهان وصال است، اما اگر وصال را دوست بدارد، باز هم كاری برخلاف اقتضای عشق كرده است، چون معشوق وصال را نمی‌خواهد. از سوی دیگر، عاشق آن را دوست می‌دارد كه معشوق دوست می‌دارد، اما در اینجا این كار را نكرده است و عاشق در هر دو حال مغلوب است. پس غایت جمع میان آن دو این است كه عاشق هم هجرانی را كه محبوب آن را دوست می‌دارد، دوست بدارد، هم وصال را دوست بدارد (همانجا، نیز نك‌: ۲ / ۳۳۷).

ابن عربی، در پیوند با نقش خلاق خیال در عشق، به رویارویی مجنون و لیلی می‌پردازد و به این نكته اشاره می‌كند كه در عشق طبیعی، گاه صورت محبوب در خیال عاشق، با صورت بیرونی او در هم می‌آمیزد و چون آن دو صورت در خیال عاشق سخت به هم نزدیك شوند و مانند هوا به بیننده، به خیال عاشق بچسبند، عاشق محبوب را در خیالش جست‌وجو می‌كند و او را در آن نمی‌یابد و به سبب نزدیكی زیاد، گویی نمی‌تواند او را تصور كند و از این رو، مانند كسی كه محبوبش را از دست داده است، دچار خستگی و پریشان فكری و سرگشتگی می‌شود. آنگاه، ابن عربی می‌گوید: مجنون هنگامی كه در همۀ سخنانش فریاد می‌زد: لیلی لیلی، در چنین مقامی بود. گویی خیال می‌كرد كه او را گم كرده و از دست داده است، در حالی كه چنین نبود، بلكه نزدیكی صورت تخیل شده، به افراط رسیده بود، چنانكه لیلی را مشاهده نمی‌كرد و از‌این‌رو در جست‌وجوی او بود، مانند كسی كه چیزی را گم كرده است. از اینجاست كه هنگامی كه لیلی، نزد وی آمد و صورت ظاهر او با صورت باطنی تخیل‌شده‌ای كه مجنون در خیال خود از وی داشت، مطابق نبود، چون او را دید، گویی او را مزاحمِ آن صورت خیالی یافت كه از او داشت و ترسید كه آن صورت خیالی را گم كند و از دست بدهد. از این رو به لیلی گفت: از من دور شو، عشق تو مرا از تو منصرف كرده است. مقصودش این بود كه آن صورت خیالی، همان عین عشق است و از این رو همچنان در جست‌وجوی لیلی بود (همان، ۲ / ۱۱۱-۱۱۲، نیز نك‌: ۲ / ۳۳۷).

ابن عربی به یك نكتۀ بسیار توجه‌انگیز دیگری در دیالكتیك عشق اشاره می‌كند و آن اینكه نفوس انسانها، در سرشت خود، دوستدار سروری و ریاستند و عاشق، با عشق خود، برده و مملوكِ معشوق است و معشوق را سروری نیست، جز به وجود این عاشق. معشوق به عاشقش به آن اندازه عشق می‌ورزد كه به سروری خود عشق می‌ورزد و از ناشكیبایی عاشقی كه در جست‌وجوی اوست، آرامش خاطر می‌یابد و در ظاهر به عاشق تكبر می‌فروشد، در حالی كه باطناً طالب اوست و در هستی كسی را مانند او نمی‌بیند، زیرا عاشق، مِلك اوست (همان، ۲ / ۱۱۲). در اینجا گفتنی است كه ابن عربی، گفتۀ یكی از عارفان را دربارۀ مجنون، می‌پذیرد كه گفته است مجنون از عاشقان خدا بوده و لیلی را حجاب خویش نهاده بوده است ... كار عاشق این است كه چون معشوق ناگهان درآید، بیهوش و سراسیمه و پریشان شود، در حالی كه مجنون نه پریشان می‌شود و نه خود را می‌بازد، بلكه به لیلی می‌گوید: از من دور شو. پس بعید نیست كه مجنون عاشق خدا بوده است، زیرا خدا را بندگان و دوستان ویژه‌ای است (همان، ۲ / ۳۵۲).

ابن عربی عشق را به سه‌گونه تقسیم می‌كند: عشق طبیعی، عشق روحانی و عشق الهی. عشق طبیعی، عشق عوام و هدف آن یگانه شدن در روح حیوانی است، چنانكه روح هر یك از عاشق و معشوق، روح یار او می‌شود، آن هم از راه لذت بردن و انگیزش شهوت و سرانجام عملی آن نكاح است. عشق روحانی نفسی، هدفش همانند شدن به محبوب با قیام به حق محبوب و شناختن ارزش اوست. عشق الهی عبارت است از حب خدا به بنده و حب بنده به پروردگارش، چنانكه خدا می‌گوید: «ایشان را دوست می‌دارد و ایشان او را دوست می‌دارند». سرانجام آن، این است كه از یك‌سو بنده مطهر بودن خود را برای حق مشاهده كند، در حالی كه برای آن حقِ ظاهر، مانند روح برای جسم است كه باطنش در او نهفته است و هرگز ادراك نمی‌شود و جز دوستدار آن را مشاهده نمی‌كند. از سوی دیگر، حق نیز مظهری برای بنده می‌شود و به آنچه بنده به آن متصف است ــ از حدود و مقادیر و اعراض ــ متصف می‌گردد و بنده را مشاهده می‌كند و در آن هنگام، بنده محبوب حق می‌شود (همان، ۲ / ۱۱۱، نیز نك‌: ۲ / ۳۲۷).

انگیزۀ عشق الهی از نام الهیِ «جمیل » (زیبا) و «نور» است. نور خدا به سوی اعیانِ ممكنات پیش می‌رود و تاریكیِ نظر آنها را به خودشان و امكانشان، از آنها دور می‌سازد و برای آنها دیده‌ای پدید می‌آورد كه همان دیدۀ خود اوست، زیرا جز با آن دیده، نمی‌بیند. آنگاه با نام جمیل بر آن عین تجلی می‌كند و آن عین به او عشق می‌ورزد و مظهری برای او می‌گردد و در حق پنهان و از خود فنا می‌شود و نمی‌داند كه دوستدار خداست یا از خدا به خود پرداخته است. او در این حالت نمی‌داند كه مظهر حق است و در خودش چنین می‌یابد كه دوستدار خویش است، زیرا در سرشت هر چیزی است كه خودش را دوست بدارد. هیچ ظاهری یافت نمی‌شود، مگر كه در عین ممكنی باشد. خدا را جز خدا دوست نمی‌دارد و بنده متصف به دوست داشتن نیست (همان، ۲ / ۱۱۲-۱۱۳).

هر دوستداری جز خودش را دوست نمی‌دارد و از‌این‌روست كه حق خود را دوستدار مظاهر وصف كرده است. مظاهر هم در عین خود، عدمند و محبت به آنچه ظاهر شده و خود حق ظاهر در آن است، تعلق می‌گیرد و این نسبت میان ظاهر و مظاهر، همان دوست داشتن است. اما چنانكه دیدیم، متعلق عشق، عدم است و در اینجا متعلق آن نسبت و پیوند، دوام است، دوام هم واقع نیست، زیرا پایان ندارد و آنچه پایان ندارد، متصف به وقوع نمی‌شود (همان، ۲ / ۱۱۳). ابن عربی در اینجا به نكتۀ ظریفی اشاره می‌كند و می‌نویسد: گفته می‌شود كه ممكن نیست كسی خدا را دوست بدارد، زیرا ممكن نیست كه اصلاً نسبتی میان حق با وی یا با آنچه در آن نسبتی از عدم است، موجود باشد، در حالی كه می‌دانیم كه متعلق عشق، عدم است. پس هیچ عشقی از سوی مخلوق به خدا تعلق نمی‌گیرد، ولی عشق خدا به مخلوق تعلق می‌گیرد، زیرا مخلوق، معدوم است، پس مخلوق همیشه و همواره، محبوب خداست و چون وجود مخلوق با اینكه خدا او را دوست بدارد، تصور پذیر نیست، این حقیقت به دست می‌آید كه مخلوق مظهری برای حق باشد، نه ظاهری (همانجا).

ابن عربی به تحلیل تفصیلی هر یك از عشقهای سه‌گانه می‌پردازد كه فشردۀ آن چنین است: عشق الهی آن است كه خدا ما را برای ما و برای خودش، دوست دارد. نشانۀ حب او به ما گفتۀ اوست كه: «دوست داشتم كه شناخته شوم و آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و ایشان مرا شناختند». بدین سان او ما را جز برای خودش و جز برای اینكه ما او را بشناسیم، نیافرید. مهر خدا به ما این است كه ما را به مصالح این جهانی و آن جهانی ما آشنا كرده است و دلیلهایی برای شناخت خود بر ما آشكار كرده است تا او را بشناسیم و به او نادان نمانیم، سپس به ما رزق و نعمت ارزانی داشته است (همان، ۲ / ۳۲۷- ۳۲۸). از سوی دیگر، عشق الهی این است كه ما خدا را دوست بداریم، زیرا او می‌گوید «ایشان را دوست می‌دارد و ایشان هم او را دوست می‌دارند». مهر او به ما غیر از عشق ما به اوست. عشق ما انسانها، برحسب حقیقت ما، بر دو گونه است كه یكی عشق روحانی و دیگری عشق طبیعی نامیده می‌شود. عشق ما به خدا از هر دو گونه با هم است. عشق ما به خدا را می‌توان چهار‌گونه دانست: یا ما او را برای او دوست می‌داریم یا برای خودمان یا برای هر دو یا برای هیچ یك از آنها (همان، ۲ / ۳۲۹).

ابن عربی می‌گوید: عشق صفتی نفسی برای عاشق است. اگر بگویند ما می‌بینیم كه عشق زوال می‌پذیرد، می‌گوییم نه، زیرا زوال آن جز به زوال عاشق از هستی، محال است و چون «عاشق» هم از هستی زایل نمی‌شود، پس عشق هم زایل نمی‌گردد آنچه زوال عشق پنداشته می‌شود، تعلق عاشق به محبوبی ویژه است كه ممكن است آن تعلق ویژه، یعنی آن علاقه به محبوب معین، زایل گردد و به محبوبی دیگر یا به محبوبهای بسیار، تعلق گیرد و پیوند میان عاشق و محبوبِ ویژه، گسسته شود، اما عشق، در خودش موجود است، زیرا عشق، عینِ عاشق است و زوال آن محال است. عشق، خودِ عاشق است و عین او، نه صفت معنایی در او كه ممكن باشد از میان برداشته شود و حكم آن نیز در پی آن از میان برود. علاقه، نسبتی میان عاشق و معشوق است و عشق عین عاشق است نه غیر او. در جهان هستی، جز عاشق و معشوق نیست، اما از شأن محبوب این است كه «معدوم» باشد و ناگزیر باید یا آن معدوم یا «وقوع» آن را در موجودی ایجاد كرد، زیرا محبوب، متصف به وجود نیست، بلكه متصف به وقوع است (همان،۲ / ۳۳۲).

ابن عربی هدف از عشق روحانی را اتحاد (یگانگی) می‌داند، چنانكه ذات محبوب، عین ذات محب و ذات محب، عین ذات محبوب گردد و در این حالت درست است كه هر یك از آن دو بگوید كه من آن كسم كه دوستش می‌دارم و آن كس كه دوستش می‌دارم، من است (اَنَا مَن اَهوى وَ مَن اَهوى اَنَا ـ شعر منسوب به حلاج). این هدف عشق روحانی در صورتهای طبیعی است (همان،۲ / ۳۳۴).

چنانكه دیدیم، ابن عربی گونۀ سوم عشق را «عشق طبیعی» می‌نامد. عشق طبیعی نیز، عشقی همگانی است. زیرا آنچه تاكنون دربارۀ عشق و موصوفان به آن گفته شد، بر این پایه است كه ایشان صورتهای طبیعی را، بنابر آنچه حقایقشان می‌دهد، پذیرا می‌شوند و در عشقشان متصف به اموری می‌شوند كه صورتهای طبیعی بدانها متصف می‌گردند، مانند وجد، شوق، اشتیاق، عشق به دیدار محبوب، دیدن او و پیوستن به او. اخبار صحیح بسیاری هم در این باره آمده است كه باید به آنها ایمان داشت، مانند این گفتۀ پیامبر (ص): «مَنْ اَحَبَّ لِقاءَ اللّهِ، اَحَبَّ اللّهُ لِقائَهُ: هر كه دیدار خدا را دوست بدارد، خدا دیدار او را دوست می‌دارد» (نك‌: ونسینك، ۱ / ۴۰۶). با اینكه همواره خدا او را می‌بیند و نظرش از وی منقطع نمی شود ــ چه خدا گواه بر همه چیز و مراقب است ــ باز در حق او و بندگانش، سخن از دیدار می‌رود (ابن عربی، همانجا). از سوی دیگر در ذات عشق طبیعی نهفته است كه در آن، عاشق محبوبش را تنها برای آنچه در او از خوشی و لذت یافت می‌شود، دوست می‌دارد، یعنی او را برای خودش، نه برای خودِ محبوب، دوست می‌دارد و دیدیم كه این حقیقت، در عشق الهی و روحانی هم ساری است. اما آغاز عشق طبیعی برای اِنعام و نیكی كردن نیست، زیرا طبع به‌طور‌كلی، چنین چیزی را نمی‌شناسد، بلكه چیزها را به ویژه برای خودش دوست می‌دارد و خواهان نزدیك شدن و پیوستن به آنهاست. این امر در هر حیوانی، و در انسان چونان حیوان نیز ساری است. حیوان آن را در واقع برای قوام وجود خودش به آن، دوست می‌دارد، نه برای امر دیگری، اما حیوان از معنای قوام وجود خود آگاه نیست، بلكه برای پیوستن به موجودی معین، انگیزه‌ای در خود می‌یابد، این پیوستن است كه در اصل محبوب اوست و آن موجود معین را به تبع دوست می‌دارد، یعنی این یك اتصال و نزدیكی محسوس است. این غایت و هدف عشق طبیعی است. اگر هدف نكاح باشد، محبوب خود را در یك موجود، معین می‌سازد و هدفش دست یافتن به آن محبوب در وجود است و خواهان و مشتاق محلی است كه عینِ محبوبش در آن آشكار می‌شود. این امر در میان هر دو آنهاست، نه در یكی از آن دو، زیرا پیوندی است میان دو تن. این امر در انسان بیشتر از دیگر جانوران است، چون او جامع حقایق جهان و صورت الهی است و پیوندی با جناب اقدس دارد و از آن پدیدار شده است و با روح خود با جهان ارواح و با جسم خود، از لحاظ پیدایشش، با جهان طبیعت و عناصر، پیوند دارد. انسان بذاته، هر چه را عناصر و طبیعت كه همان جهان اجسام و اجساد و ارواح است، طلب می‌كنند، دوست می‌دارد. برخی از اینها اجسام عنصریند ــ و هر جسم عنصری، طبیعی است ــ و برخی از اینها اجسام طبیعیند، نه عنصری، زیرا هر جسم طبیعی، عنصری نیست. عناصر از اجسام طبیعیند، ولی عنصری نامیده نمی شوند، همچنینند سپهرها و فرشتگان (همان، ۲ / ۳۳۴- ۳۳۵).

در اینجا شایسته است كه به نظریات ابن عربی دربارۀ زن نیز اشاره كنیم. وی در این باره نیز نظریات توجه‌انگیزی دارد. چنانكه دیدیم، وی در راه استكمال و كمال‌یابی انسان، میان مردان و زنان فرق نمی‌نهد و از این لحاظ به اختلاف میان ایشان باور ندارد (نك‌: «عقلة»، ۴۶-۴۷). او با اشاره به آفرینش زن می‌گوید: خدا چون جسم آدم را آفرید، هنوز در وی شهوت نكاح نبود. از سوی دیگر در علم خدا ایجاد زه و زاد و نكاح، برای بقای نوع بشر، گذشته بود. بدین سان، خدا از دندۀ كوچكِ آدم، حوّا را پدید آورد. از‌این‌روست كه زن به درجۀ مرد نمی‌رسد، چنانكه خدا می‌گوید: «مردان بر زنان برتری دارند» (بقره / ۲ / ۲۲۸). حوّا از‌این‌رو از دندۀ آدم برآمده بود تا به سبب انحنایی كه در دنده است، به مهربانی با كودك و همسرش بگراید. گرایش و شفقت مرد به زن، شفقت به خودش است، زیرا زن جزئی از اوست و شفقت و مِهر زن نیز به مرد از‌آن‌روست كه از دندۀ او برآمده و دنده هم دارای انحنا و انعطاف است. سپس خدا در آن جایی از تن آدم كه حوا از آن بیرون آمده بود، شهوت به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون به خودش شوق داشت، زیرا حوا جزئی از وی بود. حوا نیز مشتاق به او شد، چون آدم «موطن» و خاستگاه او بود. عشق حوا به آدم، عشق به موطن و عشق آدم به حوا، عشق به خودش بوده است (ابن عربی، الفتوحات، ۱ / ۱۲۴، نیز نك‌ : فصوص، ۲۱۶).

ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: چون زن، در اصل، از دندۀ كوچك آدم، آفریده شده است، نزد مرد همان مرتبۀ صورتی را دارد كه خدا انسان كامل را به آن آفریده است كه همان صورتِ حق است. همچنین خدا زن را جلوه‌گاهی برای مرد قرار داده است، چون اگر چیزی جلوه‌گاهی برای بیننده باشد، بیننده در آن «صورت»، جز خودش را نمی‌بیند. از‌این‌رو، چون مرد در این زن، خویشتن را ببیند، عشق و گرایشش به او فزونی می‌گیرد، زیرا آن زن، صورت اوست. از سوی دیگر، دیدیم كه صورت مرد، همان صورت خداست كه مرد بر طبق آن آفریده شده است. پس مرد، جز خدا را در زن نمی‌بیند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال. مرد به درستی و با عشقی راستین، در او فنا می‌شود و جزئی در وی نیست، مگر اینكه آن جزء در زن است و عشق در همۀ اجزائش راه می‌یابد و همۀ وجود او به زن تعلق می‌گیرد و از‌این‌رو در همانند خویش، كاملاً فنا می‌شود ( الفتوحات، ۴ / ۴۵۴). وی در جای دیگری تصریح می‌كند كه شهود حق در زنان بزرگ‌ترین و كامل‌ترین شهود است ( فصوص، ۲۱۷).

در اینجا یادآوری این نكته لازم است كه ابن عربی می‌گوید: در حدیث نبوی آمده است: «حُبِّبَ اِلَیَّ مِن دُنْیاكُمْ ثَلاث: اَلنِّساءُ وَ الطّیبُ وَ جُعِلَتْ قُرَّةُ عَیْنی فِی الصَّلاة: سه چیز از دنیای شما برای من دوست داشتنی شده است: زنان و عطر، روشنی دیده‌ام در نماز قرار داده شده است» (نك‌: فصوص، ۲۱۴؛ قس: ونسینك، ۱ / ۴۰۵، ۵ / ۳۳۶) و بارها به آن استناد می‌كند و آن را محور اصلی بحث و تحلیل عرفانی قرار می‌دهد ( فصوص، ۲۱۴، ۲۱۶-۲۱۸). وی در جایی می‌كوشد كه مضمون آن را، با تفسیر عرفانی ویژۀ خود، بیشتر بشكافد و روشن‌تر سازد و می‌گوید: دربارۀ هیچ پیامبری وارد نشده است كه زنان برای او دوست داشتنی شده‌اند، مگر دربارۀ محمد (ص)، اما سخن این است كه «برای من دوست داشتنی شد»، زیرا از سوی دیگر پیامبر (ص) گفته است: «كُنْتُ نَبیّاً وَ آدَمُ بَیْنَ الماءِ وَ الطّینِ: من پیامبر بودم و آدم میان آب و گل بود». بدین سان پیامبر وابسته و موقوف به پروردگارش بود و با وجودِ حق به هیچ یك از هستها نمی‌نگریست، چون با خدای خود، از آنها منصرف و روی‌گردان بود. آنگاه خدا زنان را برای او دوست‌داشتنی كرد و او نیز ایشان را به سببِ عنایت الهی به آنان، دوست می‌داشت. وی زنان را بدان سبب دوست می‌داشت كه خدا ایشان را برای او دوست‌داشتنی كرده بود. ابن عربی سپس به حدیث پیامبر اشاره می‌كند كه «خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» و می‌افزاید نكاح سنت پیامبر بود و به سبب «سر الهی» كه در آن بود، عبادت قرار داده شد ( الفتوحات، ۱ / ۱۴۵-۱۴۶).

ابن عربی، همچنین با تكیه بر این نظریه، در جای دیگری می‌گوید: سه چیز آشكار شد: حق، مرد و زن. مرد مشتاق پروردگارش بود كه اصلِ اوست، همان گونه كه زن مشتاق مرد است. از‌این‌رو پروردگارش زنان را برای وی دوست داشتنی كرد، همان سان كه خدا كسی را كه به صورت اوست، دوست می‌دارد. دوست داشتن جز به كسی كه تكوّن از اوست، تعلق نمی‌گیرد، پس عشق مرد به كسی است كه از او پدید آمده است و او همان خداست. از‌این‌روست كه پیامبر گفته است: «دوست داشتنی شد» و نگفت: «دوست داشتم» و این به سبب آن بود كه حتی عشق او به زنش، به سبب تعلق عشقش به پروردگارش بود كه وی به صورت او آفریده شده است و او زنش را، بنابر یك تخلّق الهی، دوست می‌داشت، از‌آن‌رو كه خدا خود او را دوست می‌دارد. اگر مرد، حق را در زن مشاهده كند، این شهودی است در یك منفعل و اگر مرد حق را، در خویشتنِ خویش مشاهده كند ــ از حیث پیدایش زن از او، یعنی از مرد ــ آنگاه او را در یك فاعل مشاهده كرده است و نیز اگر مرد حق را، در خویشتنِ خویش مشاهده كند، بدون به یاد آوردن صورتِ آنچه از آن پیدایش یافته است، آنگاه شهود او در یك منفعل از حق، بدون واسطه است. پس شهود حق برای مرد در زن، تمام‌تر و كامل‌تر است، زیرا در زن وی حق را از این حیث كه فاعلِ منفعل است، مشاهده می‌كند و در خودش، از این حیث كه تنها منفعل است. از‌این‌روست كه پیامبر (ص) زنان را، به سبب كمال شهود حق در ایشان، دوست می‌داشت، چون حق، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمی‌شود وگرنه خدا بالذات از جهانیان بی‌نیاز است. اكنون چون مشاهده جز در ماده‌ای ممكن نیست، پس شهودِ حق در زنان، بزرگ‌ترین و كامل‌ترین شهود است و بزرگ‌ترین شكل پیوستن و وصلت، نكاح است و این همانند توجه الهی به انسانی است كه او را به صورت خویش آفریده است، برای اینكه جانشین او (در جهان) شود و خود را در او ببیند ( فصوص، ۲۱۶-۲۱۷).

ابن عربی همۀ مقامات سلوك عرفانی را برای زنان و مردان، مشترك می‌شمارد، حتی مقام «قطبیت» را و معتقد است كه هر چه برای مرد، از مقامات و مراتب و صفات، دست یافتنی است، اگر خدا بخواهد، برای زنان نیز چنین است ( الفتوحات، ۳ / ۸۹). ابن عربی به تحلیل ژرفی از این نظریه می‌پردازد و می‌گوید: تنها كسی حقیقت این مسأله را درمی‌یابد كه «مرتبۀ طبیعت» را در برابر «امرِ الهی» بشناسد، زیرا زن در برابر مرد، به منزلۀ «طبیعت» در برابر امر الهی است، چون زن محل هستی اعیانِ فرزندان است، همان گونه كه امر الهی، محل پدیداری اعیانِ اجسام است، چه اینها از آن طبیعت پدید آمده و آشكار شده اند. پس امر، بی‌طبیعت و طبیعت، بی‌امر یافت نمی‌شود و همۀ هستی وابسته به دو امر است. هر كس مرتبۀ طبیعت را بشناسد، مرتبۀ زن را شناخته است و هر كس مرتبۀ امر الهی را بشناسد، مرتبۀ مرد را شناخته است. هستیِ همۀ موجودات غیر از خدا، متوقف بر این دو حقیقت است (همان، ۳ / ۹۰، نیز نك‌ : ۴ / ۸۴).

نظریات دیگر

ابن عربی، در میان نظریات و اندیشه‌های بنیادی خود كه تاكنون بدانها اشاره شد، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه‌انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است كه آنها را در ۵۶۰ باب فتوحات، فصوص و بسیاری از نوشته‌های كوچك‌تر خود ــ كه متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است ــ پراكنده است. وی چنانكه خود می‌گوید ــ و پیش تر بدان اشاره شد ــ باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژۀ خویش را در یك جا گرد نیاورده و عرضه نكرده است. می‌توان پنداشت كه علت این پنهـان‌كـاری و پراكنـده نـویسی، مقتضیات اعتقادی و سیاسی ـ اجتماعی دوران او بوده است. وی خود به روشن‌ترین زبانی به چنان اوضاعی اشاره می‌كند و دربارۀ پنهانكاری و رازپوشی «اهل اللّه» می‌گوید: ایشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامۀ مردم، پنهان می‌دارند و به تنهایی به آن می‌پردازند. از این‌جاست كه جنید، سرور طایفۀ عارفان گفته است: هیچ‌كس به جادۀ حقیقت نمی‌رسد، مگر اینكه هزار صدیق گواهی دهند كه او زندیق است، زیرا این مقام به كسی كه اهل آن نیست، زیان می‌رساند، همان‌گونه كه بوی عطر گل سرخ برای جُعَل زیانمند است، زیرا حالتی كه عامۀ مردم برآنند، این مقام را نمی‌پذیرد و آن مقام نیز این حالت را پذیرا نیست. چون انسانها ایشان، یعنی اهل‌الله را، در میان همگان ببینند، آنان را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان ایشان، امری آشكار نیست كه بدان از عامۀ مردم متمایز شوند و چون انسانهایی از خواص، مانند فقیهان، متكلمان و حكیمان اسلام، ایشان را ببینند، سخن به تكفیرشان می‌گویند و چون حكیمانی كه به شرایع مقید نیستند ــ مانند فیلسوفان ــ ایشان را ببینند، می‌گویند: این كسان اهل هَوَسند، خزانۀ خیالشان تباه و عقلهایشان ضعیف شده است (همان، ۲ / ۵۹۱). بدین سان، جای شگفتی نیست، اگر بدانیم كه از سوی مخالفان ابن عربی، ۱۳۸ فتوا برضد او و از سوی مدافعانش تنها ۳۳ فتوا در دفاع از او داده شده است (نك‌: یحیی، 122-135).

از ویژگیهای ابن عربی یكی این است كه وی به «ظاهر و باطن» شرح هر دو باور داشته است. با وجود این، بسیاری كسان در طی قرنها به این جنبۀ باورهای او توجه نداشته‌اند. این نكته را در آنجا می‌توان روشن‌تر یافت كه می‌گوید: خدا همۀ انسان را مخاطب كرده و برای ظاهر او، در برابر باطنش، یا برعكس، ویژگی ننهاده است، اما انگیزه‌ها بیشتر انسانها را به شناختِ ظواهر احكام شرع، كشاند و آنان از باطن آن احكام غافل شدند، جز اندكی از مردمان ــ كه همان اهل «طریق‌الله»اند ــ كه در ظاهر و باطن آن احكام، بحث كردند و هیچ حكمی را، شرعاً مقرر نكردند، مگر آنكه دیدند كه آن حكم را پیوندی با باطن ایشان است. با همۀ احكام شرایع، بدین‌گونه روبه‌رو شدند و خدا را با آنچه ظاهراً و باطناً برای ایشان مقرر كرده است، پرستیدند. اما در این میان، گروه سومی پدیدار شدند كه هم گمراه شدند و هم گمراه كردند. احكام شریعت را گرفتند و در باطنشان، آنها را دگرگون ساختند و هیچ حكمی از شریعت را در ظواهر بر جای ننهادند. این گروه «باطنیان» نام دارند و دارای مذاهب گوناگونند. در اینجا ابن عربی به ابوحامد غزالی و كتاب المستظهری او در رد باطنیان اشاره می‌كند و می‌گوید: سعادت با اهل ظاهر است كه در برابر و نقیض اهل باطنند، اما همۀ سعادت بهرۀ گروهی است كه جمع میان ظاهر و باطن كرده‌اند. ایشان همان عالمان به خدا و به احكام اویند. سپس ابن عربی می‌افزاید كه او به این اندیشه بوده است كه اگر خدا به او عمر دهد، كتاب بزرگی بنویسد و همۀ مسائل شرع را در آن، در مواضع ظاهری آنها، بیان كند و چون آن مسألۀ شرعی را در ظاهر حكم به تمامی بررسی كرد، در كنار آن، حكمِ مسأله را در باطن انسان نیز قرار دهد تا حكم شرع در ظاهر و باطن دیده شود، زیرا اهلِ «طریق‌الله»، هر چند همین هدف و مقصد را دارند، اما خداوند به همۀ ایشان چنان فهمی نداده است كه میزان آن حكم را، در باطن خود بشناسند ( الفتوحات، ۱ / ۳۳۴). از سوی دیگر، جای شگفتی نیست كه عارفی با ابعاد وجودی و ساختار عاطفی ـ اندیشه‌ای ابن عربی، گاه‌گاه ادعاهایی یا خودستاییهایی داشته باشد، اما مسلم این است كه وی به هیچ روی ادعای پیامبری نداشته است (همان، ۳ / ۴۵۶)، ولی می‌بینیم كه در چند جا به «ختمِ ولایتِ محمدی» اشاراتی دارد.

ابن عربی دربارۀ «ولایت»، «خاتمیت»، «ختم ولایت» و «مهدی آخرالزمان و ظهور وی»، نظریات توجه‌انگیزی دارد. وی ختم ولایت را دارای «اصل نبوی و مشهد عَلَوی» می‌شمارد (عنقاء مغرب، ۱۸). وی ختمِ «ولایت عامه» را به حضرت عیسی، می‌داند و می‌گوید: ختم ولایت، علی الاطلاق، عیسی علیه‌السلام است و ختم ولایت عامه كه پس از وی ولیی نیست، عیسی (ع) است ( الفتوحات، ۲ / ۴۹) و نیز می‌گوید: هنگامی كه عیسی، در آخرالزمان به زمین فرود آید، خدا به وی «ختم ولایت كبرى» را از آدم تا واپسین نبی، برای بزرگداشت محمد (ص) می‌بخشد، چون خدا ولایت عامه را در هیچ امتی ختم نمی‌كند، مگر به رسولی كه پیرو محمد (ص) باشد (همان، ۳ / ۵۱۴). از سوی دیگر، ابن عربی «ختم ولایت خاصه» یا «ختم خاص» را «ولایت محمدی» می‌نامد و در‌این‌باره می‌گوید: ختم خاص، همان ختم محمدی است كه خدا ولایت اولیای محمدی، یعنی وارثان محمد (ص) را به او ختم كرده است و نشانۀ او در خودش این است كه به اندازۀ آنچه هر ولیّ محمدی از محمد (ص) به ارث برده است، بداند و جامع همۀ علمِ ولّی محمدی برای خدا باشد و اگر این را نداند، ختم نیست (همان، ۴ / ۴۴۲).

ابن عربی، در جای دیگری، خاتم ولایت محمدی را معرفی می‌كند و می‌گوید: خاتم ولایت محمدی، مردی عرب، از كریم‌ترین اصل و مقام است. او اكنون در زمان ما وجود دارد. من در ۵۹۵ق، او را شناختم و نشانه‌ای كه او در خود داشت و خدا آن را از چشمان بندگانش پنهان كرده بود، در شهر «فاس» بر من آشكار شد. من خاتَم ولایت را در او دیدم. او خاتم نبوتِ مطلقه است و بیشتر انسانها او را نمی‌شناسند. خدا وی را مبتلا به كسانی كرده بود كه آنچه از حق ــ در سرّ او ــ از آگاهی و علم به حق، در او یافت می‌شود، انكار می‌كردند. همچنانكه خدا به محمد (ص) نبوت شرایع را، ختم كرده است، به همان گونه، خدا با ختم محمدی، ولایتی را كه از میراث محمدی به دست می‌آید، ختم كرده است، نه ولایتی كه از دیگر پیامبران به دست می‌آید، زیرا بعضی از اولیاء، وارث ابراهیم و موسی و عیسایند و ایشان، پس از این ختم محمدی، یافت می‌شوند، اما ــ پس از خاتم ولایت محمدی ــ ولیی بر قلب محمد (ص)، یافت نمی‌شود. این است معنای خاتم ولایت محمدی (همان، ۲ / ۴۹).

سرانجام ابن عربی در وصف ختم ولایت محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، كسی به خدا و به مواقع حكم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانكه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند (همان، ۳ / ۳۲۹، دربارۀ نظریات ابن عربی در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع) و ظهور او، نك‌: ۳ / ۳۲۷ به بعد).

اكنون در یك بازنگری كلی به چهرۀ عرفانی ابن عربی، آنگونه كه در این مقاله نشان داده شد، می‌توان گفت كه مسأله یا هدف اساسی اندیشه‌پردازیهای ابن عربی را باید در پیوند میان خدا و جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و انسان جست‌وجو كرد. رنجها و شكنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیی كه ابن عربی در آن دو زمینه تصویر می‌كند، نشانگر مغز و قلبی است ناآرام، توفانی، مست و هوشیار، خودآگاه و بی‌خویش، خرسند و ناخرسند، یكتاجوی، یعنی وحدت‌گرا یا واحدگرا و هم‌زمان، درگیر با كثرتها، درگیر با دیالكتیك وحدت و كثرت، لاهوت و ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگی آنها. هستی نزد ابن عربی، یكتای بسیار، یا یگانۀ چندین، چندینِ یگانه، یا بسیارِ یكتاست. برای او حق (خدا) همه چیز است. سرانجامِ تلاشهای اندیشه‌ای و عاطفی و كشفی ــ عرفانی او به اینجا می‌انجامد كه در هستی جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همۀ پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای یك هستی مطلق یا مطلق هستیند كه وی آن را «حق» می‌نامد. درگیری ابن عربی با تنزیه (فراباشیِ) مطلق حق و همانبودیِ حق با همۀ موجودات است. حق هم مبدأ و منشأ همۀ چیزهاست، هم از همۀ چیزها، جداست. حق دو نام بنیادی دارد: ظاهر و باطن. جهان پدیداری، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست. هر آنچه در جهان هستی است، تبلور یا تحقق نامهای اوست. حق، در جهان پدیداری، در آینه‌های نامهای او كه بی‌شمارند، آشكار می‌شود، یعنی خود را در صورت یا مثال یا انگارۀ این نامها، به خود نشان می‌دهد، زیرا او عاشق خویش است، هر عاشقی می‌خواهد خود را به معشوق خویش بشناساند، حق نیز دوست دارد كه خود را به خلق خویش بشناساند. انگیزش عشقی یا جنبش مهری، حق را به آفرینش جهان و جهانیان برمی‌انگیزد. حق در «نهفتگی خویش» دچار اندوه یكتایی و تنهایی است. نَفَسِ رحمانی كه سرچشمه و انگیزۀ آفرینش است، حق را از این اندوهِ تنهایی بیرون می‌آورد. خدای ناشناخته، دوست دارد كه شناخته شود، تنفس می‌كند، در برابر «خود»، «نه خود» را پدید می‌آورد تا این «نه خود» او را بشناسد. آفریدۀ گزیدۀ او، «انسان»، او را می‌شناسد و او را «اِلٰه» می‌سازد. پیوند دیالكتیكی میان الٰه و مألوه، میان خدا و انسان ــ كه خدا وی را به صورت خود آفریده است ــ پیوندی دیالكتیكی میان خدا و جهان است، جهانی كه هر پدیدۀ آن، آینۀ یكی از تجلیات پیوسته، بی‌شمار و بی‌پایانِ حق است تا حق خود را در آن ببیند. جهان آینۀ خداست. درخشان‌ترین و صیقلی‌ترین آینه‌ها انسان است، انسان كامل، نه انسان حیوان. این انسان كامل، گوهر مقصود خدا از آفرینش جهان است. انسان كه جهانِ كوچك است، نسخۀ جامع همۀ حقایق حق و جهان بزرگ است. الٰه و مألوه همبستۀ یكدیگر و لازم و ملزومند. كوتاه سخن، وحدت سرچشمه و انگیزۀ كثرت است و كثرت مظهر وحدت است. كثرتها، یعنی موجودات، هستی عینی ندارند، اما در علم حق، ثابتند و معدومهایی‌اند كه در علم حق، ازلاً، موجودند و موجودهایی‌اند كه در عین هستی عینی، معدومند. چه دیالكتیك زیبا و با شكوهی! همۀ هستها، پیش از تحقق عینی بیرونی، در علم حق، «هست» بوده‌اند كه برخی از آنها «هست» شده‌اند و برخی همواره در نیستیند و بوی هستی هرگز به مشامشان نرسیده است. حق همواره و جاودانه در «تجلی» است. هستیها «تجلیات» اویند. تجلی، هرگز تكرار نمی‌شود. آفرینش در هر لحظه، یعنی در هر نَفَس، نو می‌شود، یعنی تجلی همواره و در هر نفسی، در نو شدن است. بودن و نبودنِ هر چیز، در هر لحظه درهم آمیخته‌اند. ما آدمیان از این نوشدنِ پیوسته و لحظه به لحظه غافلیم. بقای هر چیز عین فنای آن است و فنای آن، آغاز بقای آن است. بقای جاودانه از آنِ حق است: «كُلُّ شَیْءٍ هالِكٌ اِلا وَجْهَهُ» (قصص / ۲۸ / ۸۸)، یعنی همۀ حقایق از میان می‌روند، جز «حقیقت» یعنی واقعیتِ حق ـ چون وجهِ شیء، حقیقت یعنی واقعیت آن است. حق و خلق، خدا و انسان، همبسته‌اند، به یكی بی‌آن دیگری نمی‌توان اندیشید، اما عقل و اندیشه به این حضرت راه ندارند. اندیشه باید از خود بیگانه شود، تا به «یگانه» یا «یگانگیِ» حق و خلق برسد، یعنی از راه كشف و شهود، راهی كه «فراسوی مرزِ عقل» است. رسیدن به چنین هدفی «عنایت و گزینش الهی» است و وسیلۀ آن، خلوت، ذكر، مجاهدت و ریاضت است. رسیدن به آن هدف، ویژۀ گزیدگان و نخبگان است. وسیلۀ خداشناسی، خودشناسی است، از سوی انسان. وسیلۀ شناختنِ جهانِ مینوی، شناختن گیتی است. نخست باید جهان را شناخت تا سپس بتوان خدا را شناخت، چه هر كه جهان را نشناسد، خدا را نمی‌شناسد. موجودات همه همواره در نكاح و توالُحَند. نكاح اصل همۀ چیزهاست. نرینگی و مادینگی، پدری و مادری، اصل و قانون جاری و ساری در همۀ موجودات است. عشق انگیزه و سرچشمۀ همۀ موجودات است و همۀ جهان عاشق و معشوقند. خیال برجسته‌ترین ویژگی جهان و انسان است. خیال آفرینندۀ چیزهایی است كه در هستی بیرونی یافت نمی‌شوند. عشقِ راستین، فرزند خیال است. خیال شكنندۀ احكام عقل و جامع اضداد است. خیال مانند حقیقت حق است. حق جامع نقیضها و اضداد است. حق و خیال همرویدادیِ اضدادند.

مآخذ

ابن بی بی، حسین بن محمد، الاوامر العلائیة، آنكارا، ۱۹۵۶م ؛ ابن تیمیه، احمدبن عبدالحلیم، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۹۸۳م؛ ابن دمیاطی، احمدبن ایبک، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد ابن نجار، به كوشش قیصر ابوفرح، بیروت، دارالكتب العلمیة؛ ابن صاحب الصلاة، عبدالملك، المن بالامامة، به كوشش عبدالهادی تازی، بیروت، ۱۹۸۷م؛ ابن عربی، محمدبن علی، انشاء الدوائر، به كوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق / ۱۹۱۹م؛ همو، «التدبیرات الالهیة»، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر؛ همو، ترجمان الاشواق، بیروت، ۱۴۰۱ق / ۱۹۸۱م؛ همو، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن سودكین و «كشف الغایات»، به كوشش عثمان یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ همو، «كتاب المسائل»، رسائل، حیدرآباد دكن، ۱۳۶۷ق / ۱۹۴۸م، ج ۲؛ همو، روح القدس، به كوشش عزه حصریه، دمشق، ۱۳۸۹ق / ۱۹۷۰م؛ همو، شجرة الكون، قاهره، ۱۹۸۷م؛ همو، «صورة اجازة من الشیخ الاكبر»، الاندلس (نك‌: بدوی در مآخذ لاتین)؛ همو، عنقاء مغرب، قاهره، ۱۳۷۳ق / ۱۹۵۴م؛ همو، الفتوحات المكیة، بولاق، ۱۲۹۳ق؛ همو، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق / ۱۹۴۶م؛ همو، «فهرست مؤلفات»، به كوشش ابوالعلاء عفیفی، كلیة الآداب، دانشگاه اسكندریه، ۱۹۵۴م، شم‌ ۸؛ همو، محاضرة الابرار، بیروت، ۱۳۸۸ق / ۱۹۶۸م؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۱ق؛ ابن قنفذ، احمد، انس الفقیر و عز الحقیر، به كوشش محمد فاسی و ادولف فور، رباط، ۱۹۰۵م؛ ارسطو، الطبیعة، ترجمۀ اسحاق بن حنین، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶م؛ اسفراینی، طاهربن محمد، التبصیر فی الدین، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۷۴ق / ۱۹۵۵م؛ بدوی، عبدالرحمن، ارسطو عندالعرب، قاهره، ۱۹۵۵م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مكتبة محمدعلی صبیح؛ البلغة فی الحكمة (منسوب به ابن عربی)، به كوشش نهاد ككلیك، استانبول، ۱۳۶۹ق؛ جابربن حیان، مختار رسائل، به كوشش پاول كراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق؛ جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، به كوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۳۷ش؛ همو، نقد النصوص، به كوشش ویلیام چیتیك، تهران، ۱۹۷۷م؛ جوینی، عبدالملك بن عبدالله، الارشاد، به كوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۹۵۰م؛ چیتیك، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص (نك‌: جامی در همین مآخذ)؛ حصریه، عزه، مقدمه بر روح القدس (نك‌ : ابن عربی در همین مآخذ)؛ رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دارصادر؛ شرف، شرف‌الدین خراسانی، جهان و انسان در فلسفه، تهران، ۱۳۵۷ش؛ همو، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، ۱۳۵۷ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، قاهره، ۱۳۵۱ق؛ شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، نهایة الاقدام، به كوشش آلفرد گیوم، اكسفورد، ۱۹۳۱م؛ غبرینی، احمد بن احمد، عنوان الدرایة، به كوشش عادل نویهض، بیروت، ۱۹۶۹م؛ قاری بغدادی، ابراهیم بن عبدالله، مناقب ابن عربی، به كوشش صلاح الدین منجد، بیروت، ۱۹۵۹م؛ قرآن مجید؛ قونوی، صدرالدین، «الفكوك»، در حاشیۀ شرح منازل السائرین (نك‌ : كاشانی در همین مآخذ)؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحكم، تهران، ۱۲۹۹ق؛ كاشانی، عبدالرزاق، «اصطلاحات الصوفیة»، در حاشیۀ شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۱۵ق؛ همو، شرح فصوص، مصر، ۱۳۸۷ق؛ همو، شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۱۵ق؛ كتاب مقدس؛ «كشف الغایات»، همراه التجلیات الالهیة (نك‌ : ابن عربی در همین مآخذ)؛ مراكشی، عبدالواحد، المعجب، به كوشش محمد سعید عریان و محمود عربی علمی، قاهره، ۱۳۶۸ق / ۱۹۴۹م؛ مقری، احمدبن محمد، نفح الطیب، به كوشش احسان عباس، بیروت، ۱۳۸۸ق / ۱۹۶۸م؛ ونسینك، ا. ی .، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، ۱۹۳۶م؛ یحیی، عثمان، حاشیه بر التجلیات الالهیة و حاشیه بر ضمیمۀ آن «كشف الغایات» (نك‌: ابن عربی در همین مآخذ)؛ همو، استدراك و حاشیه بر الفتوحات المكیۀ ابن عربی، قاهره، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق؛ نیز:

Aristoteles, Physica; Austin, R. W. J., Sufis of Andalusia, London, 1971; Badawi, CAbd Al-Rahmān, “Autobibliografia de Ibn CArabi” Al-Andalus, Madrid, 1955, vol. XX; Britannica; Corbin, Henry, L’imagination créatrice dans le sufisme d’Ibn CArabi, Paris, 1958; Diels, H., Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1964; EI2; GAL, S; Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1964; Meyer, Egbert, “Ibn CArabi Begegnet Ibn RušD”, Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III; Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, 1967; Nyberg, H. S., Kleinere Schriften des Ibn Al-Arabī , Leiden, 1919; Philo, “Legum allegorium”, “De opificio mundi” , Loeb Classical Library, London, 1956, vol. I; plato, The Sophist; Schaeder, Hans Heinrich, “Die islamische Lehre vom vollkommenen Menschen, iher Herkunft und ihre dichterische Gestaltung”, ZDMG, Leipzig, 1925, vol. LXXIX; Spinoza, Baruch, L’éthique, tr, Charles Appuhu, Paris, 1965; Yahya, Osman, Histoire et classification de l’œuure d’Ibn CArabī , Damas, 1964; Zeller, Eduard, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Hildesheim, 1963.

شرف‌الدین خراسانی (شرف)