خلوتیه

نویسنده (ها) : علیرضا ابراهیم

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 22 دی 1398 تاریخچه مقاله

خَلْوَتیّه (ترکی: حَلوِتیه)، از طریقه‌های صوفیانۀ ترک که شاخه‌های پرشمار آن در مناطق مختلف جهان پیروان بسیار دارد. تاریخ شکل‌گیری و سیر تحول و گسترش این طریقه را می‌توان در ۳ مرحله بررسی کرد: ۱. دورۀ نخستین، ۲. رشد و گسترش در آناتولی، ۳. انتشار در دیگر مناطق.

۱. دورۀ نخستین

مراحل آغازین شکل‌گیری طریقۀ خلوتیه چندان روشن نیست و در منابع از نخستین مشایخ آن صحبت چندانی به میان نیامده است. تنها می‌دانیم که این طریقه به شخصی به نام ابوعبدالله سراج‌الدین عمر بن اکمل‌الدین لاهیجی (د ۸۰۰ ق / ۱۳۹۸ م)، یا به اختصار پیر عمر خلوتی ــ که نخستین پیر این طریقه به شمار می‌آید ــ منسوب است. عمر خلوتی در اصل از شیروان بود و به خاندانی از صوفیان و مشایخ تعلق داشت که از شیروان به گیلان، و شهر لاهیجان مهاجرت کرده‌ بودند. وی تربیت اولیۀ خود را از پدرش دریافت داشت و در جوانی به خدمت سپاه ایلخانان درآمد؛ اما در جنگی که با امیرچوپان درگرفت، به اسارت گرفته شد و پس از رهایی به خوارزم گریخت و در آنجا به کریم‌الدین محمد خوارزمی (محمد نورخلوتی، پیرمحمد خلوتی، محمد بن نور بالِسی) (د ۷۵۱ ق / ۱۳۵۰ م) پیوست که در برخی از منابع عموی او خوانده شده، و ظاهراً خود از مشایخ آن دیار بوده‌ است (حلواجی‌باشی‌زاده، گ ۱۱۶ الف ـ ۱۱۶ ب؛ گولپینارلی، 205؛ «دائرة‌المعارف .[۱].. »، XXXIV / 65).

در منابع اطلاعات چندانی دربارۀ پیرمحمد خلوتی نمی‌توان یافت. جامی در جایی او را از نوادگان احمد جام به‌شمار می‌آورد و اشاره می‌کند که وی ظاهری بس شوریده داشته ‌است (ص ۴۵۵). وی در شرح احوال ظهیرالدین خلوتی (د ۸۰۰ ق / ۱۳۹۸ م) نیز، او را مرید سیف‌الدین خلوتی، و وی را مرید محمد خلوتی می‌شمارد و مدفن هر سۀ آنان را در گازرگاه هرات می‌داند (ص ۵۰۴؛ نیز نک‌ : معصوم‌علیشاه، ۲ / ۳۶۶). اصیل‌الدین واعظ هروی نیز در رسالۀ مزارات هرات، پیرمحمد خلوتی را یکی از مشایخ خوارزم می‌شمرد و آرامگاه او را در گورستان خلوتیان در گازرگاه هرات می‌داند (ص ۴۹-۵۰). بنا بر برخی از منابع دیگر پیرمحمد خلوتی خود مرید شیخ ابراهیم زاهد گیلانی (د ۷۰۵ ق / ۱۳۰۵ م) به شمار آمده ‌است (ابن‌کربلایی، ۱۲ / ۴۷۲-۴۷۳؛ عبدالله افندی، ۱۴۱) و به این ترتیب، می‌توان گفت که سلسلۀ مشایخ طریقۀ خلوتیه همچون طریقه‌های صفویه، بیرامیه و جلوتیه، به شخصی واحد، یعنی ابراهیم زاهد گیلانی می‌رسد و از این نظر نقطۀ مشترکی می‌یابد.

از سوی دیگر، معصوم‌علیشاه نیز در بیان طریقۀ خلوتیه، به زیارت مزار برخی خلوتیان در بخارا در ۱۳۳۵ ق / ۱۹۱۷ م اشاره می‌کند و ابوبکر محمد بن احمد اسکاف (مشهوربه خواجۀ پاره‌دوز، د ۳۱۳ ق / ۹۲۵ م)، شیخ محمود سنبوسه‌پز و سراج‌الدین خلوتی را در میان آنان نام می‌برد (۲ / ۳۶۷؛ نیز نک‌ : احمد بن محمود، ۳۹). وی این طریقه را منسوب به پیرمحمد خلوتی می‌داند (۲ / ۳۶۶). به این ترتیب، چنین به نظر می‌رسد که پیش، هم‌زمان و پس از پیرمحمد خلوتی گروهی از صوفیان در هرات و ماوراءالنهر بوده‌اند که به نام «خلوتیان» خوانده می‌شدند و گرچه طریقۀ خاصی را تشکیل نمی‌دادند، اما تأکید بر خلوت به عنوان شیوۀ زاهدانۀ آنان، چنین لقبی را به ایشان داده بود. به هر روی، از رابطۀ میان عمر خلوتی و این خلوتیان اطلاعی در دست نیست و تنها شاید بتوان گفت که پیر او، یعنی محمد خلوتی حلقۀ میانه‌ای بوده که خلوتیان ماوراءالنهر را از طریق عمر خلوتی به طریقۀ خلوتیه می‌پیوسته‌ است.

درهرحال، می‌دانیم که عمر خلوتی پس از پیوستن به محمد خلوتی به او دست ارادت داد و تا پایان عمرش در کنار او ماند و با خلوت‌نشینیهای پی‌درپی و ریاضتهای بسیار مقامی بلند یافت. وی پس از مرگ پیر خود بر مسند ارشاد او نشست و پس از چندی، نخست به خوی و سپس به مصر سفر کرد و بارها حج به جای آورد. وی پس از آنکه به دعوت سلطان اویس جلایری به ایران آمد، در تبریز ساکن شد و در ۸۰۰ ق در همان‌جا درگذشت (حلواجی‌باشی‌زاده، گ ۱۱۶ الف ـ ۱۱۸ الف؛ گولپینارلی، 205-206؛ «دائرة‌المعارف»، همانجا).

عمر خلوتی ۴ خلیفه داشت: ظهیرالدین، سیف‌الدین، بایزید پورانی و اخی میرم. برخی از منابع این سیف‌الدین را همان مرید پیرمحمد خلوتی دانسته‌اند که جامی نیز به او اشاره دارد (حلواجی‌باشی‌زاده، گ ۱۱۸ ب). از میان این خلفای چهارگانه، سلسلۀ خلوتیه از طریق اخی‌میرم به حاج عزالدین ترکمانی، صدرالدین خیاوی و سرانجام، سیدیحیى شیروانی (باکویی) (د ۸۶۸ ق / ۱۴۶۴ م) می‌رسد که پیر دوم این طریقه به شمار می‌آید (عبداللٰه افندی، حلواجی‌باشی‌زاده، نیز «دائرةالمعارف»، همانجاها).

در منابع موجود دربارۀ این مشایخ اطلاعات چندانی نمی‌توان یافت، اما دانسته‌های ما دربارۀ سید یحیى شیروانی بیشتر است، چنان‌که می‌دانیم وی در اصل از شهر شماخی منطقۀ شیروان بود و در ابتدای جوانی به صدرالدین خیاوی دست ارادت داد و زیر نظر او به سلوک پرداخت. پس از درگذشت صدرالدین، به سبب اختلافی که میان سید یحیى و مرید دیگر صدرالدین، یعنی پیرزاده پسر حاج عزالدین رخ نمود، سید یحیى از شماخی به باکو آمد و در آنجا ساکن شد و به عنوان جانشین صدرالدین به ارشاد مریدان پرداخت. وی در باکو مریدان بسیار داشت و خلفای متعدد خود را برای دستگیری از مردم به نقاط مختلف می‌فرستاد. این خلفا نقش مهمی در انتشار طریقۀ خلوتیه در مناطق دوردست ایفا کردند و به‌ویژه چند تن از آنان، یعنی یوسف شیروانی، پیرالیاس آماسی و زکریا خلوتی در این میان جایگاه مهم‌تری داشتند، زیرا اینان پس از درگذشت سید یحیى مرکزیت طریقه را از آذربایجان به آماسیه در آناتولی انتقال دادند و به این ترتیب، مرحلۀ دوم حیات این طریقه را بنیان گذاشتند. سید یحیى شیروانی در ۸۶۹ ق / ۱۴۶۵ م در باکو درگذشت. از او ذکر خاصی به نام «ورد الستار» بر جای مانده است که ذکری واجب برای پیروان این طریقه است (طاش‌کوپری‌زاده، ۱۶۴-۱۶۵؛ «دائرةالمعارف»، XV / 394؛ کیسلینگ، 241).

۲. رشد و گسترش در آناتولی

در پی انتقال طریقۀ خلوتیه به آماسیه در اواخر سدۀ ۹ ق / ۱۵ م، شخصیتهای دیگری همچون حبیب قرامانی (د ۹۰۲ ق / ۱۴۹۷ م)، پیراحمد ارزنجانی، علاءالدین خلوتی و برادرش، دده عمر آیدینی (روشنی) (د ۸۹۲ ق / ۱۴۸۷ م) نیز در این طریقه پرورش یافتند که هر یک به نوبۀ خود سهم مهمی در گسترش آن داشتند. از این میان، دده عمر روشنی پس از آنکه چندی نزد سید یحیى به ریاضت پرداخت، به شهرهای مختلف سفر کرد و سرانجام، به دعوت اوزون حسن، حاکم آق‌قویونلو، به تبریز آمد و در آنجا، در زاویه‌ای که همسر امیر برای او بنا کرده‌ بود، ساکن شد و به تربیت مریدان پرداخت. شاخه‌ای از خلوتیه که به دده عمر روشنی منسوب است، روشنیه نام دارد (طاش‌کوپری‌زاده، ۱۶۰-۱۶۲؛ سعدالدین، ۲ / ۵۳۹-۵۴۱؛ گولپینارلی، 206؛ مارتین، 278-279). از میان مریدان دده عمر نیز به‌ویژه دو تن مشهورتر بودند که یکی از آنها، یعنی محمد دمرداشی (تیمورتاشی) بعدها شاخۀ دمرداشیه را به وجود آورد و دیگری، ابراهیم گلشنی، شاخۀ گلشنیه را ایجاد نمود (تریمینگام، «طریقه‌ها ...[۲] »، 76).

به هر روی، با انتشار طریقۀ خلوتیه در آماسیه، پیران این طریقه، به‌ویژه یکی از مریدان علاءالدین علی به نام جمال‌الدین آق‌سرایـی، مشهـور بـه چلبی‌خلیفه ــ که در آماسیه سجاده‌نشین شده، و ادارۀ امور طریقه را برعهده گرفته بود ــ در زمان حکومت سلطان محمد دوم به تدریج به دربار شاهزاده بایزید در آماسیه نزدیک شدند و کوشیدند تا در رقابتهای درباری از او حمایت کنند و وی را در رسیدن به سلطنت یاری نمایند. در پی این حمایتها، هنگامی که پس از مرگ سلطان محمد دوم، بایزید به عنوان سلطان عثمانی به قدرت رسید، از چلبی خلیفه خواست که همراه با مریدانش از آماسیه به استانبول برود و در آنجا، در یکی از کلیساهای سابق که به شکل‌ خانقاه تغییر داده شده‌ بود، ساکن شود. به این ترتیب، با آغاز پادشاهی بایزید و در تمامی دورۀ ۳۲سالۀ آن‌ (۸۸۶ - ۹۱۸ ق / ۱۴۸۱-۱۵۱۲ م)، طریقۀ خلوتیه از جایگاهی ممتاز برخوردار گشت، چندان‌که بایزید پسر خود احمد را برای تربیت و آموزش به چلبی‌خلیفه سپرد و در نتیجۀ توجه سلطان، صاحب‌منصبان، نظامیان و مردم قشرهای مختلف شهری به این طریقه پیوستند. به همین سبب، طریقۀ خلوتیه در این دوره در سرتاسر آناتولی و مناطق اطراف گسترشی بیش از پیش یافت (طاش‌کوپری‌زاده، ۱۶۲-۱۶۳؛ سعدالدین، ۲ / ۵۴۱-۵۴۴؛ کیسلینگ، ۲۴۹-۲۵۱؛ مارتین، ۲۸۱-۲۸۲).

دورۀ رونق و اقتدار طریقۀ خلوتیه تا هنگام مرگ بایزید در ۹۱۸ ق / ۱۵۱۲ م ادامه داشت، اما با روی کار آمدن سلیم اول که به‌طورکلی نسبت به صوفیان، و به‌ویژه نسبت به خلوتیه نظر مساعدی نداشت، صوفیان خلوتی حامی بزرگ خود را از دست دادند. در این هنگام، یوسف سنبل سنان (د ۹۳۶ ق / ۱۵۳۰ م)، داماد و جانشین چلبی‌خلیفه که مردی دانشمند و با درایت بود و رهبری طریقه را برعهده داشت، با نفوذ معنوی و هوشمندی خود توانست مانع از اقدام دربار بر ضد این طریقه و پیروانش شود و بدین ترتیب، آنها را از آسیب جدی محفوظ نگاه دارد (طاش‌کوپری‌زاده، ۲۲۱-۲۲۲؛ سعدالدین، ۲ / ۵۹۵). با این‌همه، انتقادهای علما و اهل شریعت از صوفیان، و اتهام گرایش آنان به تشیع و دوری از موازین اسلامی گاه دامان خلوتیه را نیز می‌گرفت، زیرا این طریقه در آغاز تاریخ خود با صفویه پیوندهای نزدیکی داشت و این نکته در زمانی که دولت عثمانی درگیر جنگ با صفویان بود، خود عاملی مهم در برانگیختن سوءظن و دشمنی علما و دولتیان به شمار می‌آمد. چنین وضعیتی به‌تدریج طریقۀ خلوتیه را به سوی حذف نشانه‌های گرایش به تشیع، و روی آوردن به تسنن سوق‌ داد (مارتین، 282-283؛ نوریس، 111؛ تریمینگام، همان، 75).

با به قدرت رسیدن سلیمان قانونی (ح ۹۲۶-۹۷۴ ق / ۱۵۲۰-۱۵۶۶ م)، بار دیگر دورۀ مساعدی برای طریقۀ خلوتیه پیش آمد که در زمان حکومت فرزند او، سلیم دوم نیز ادامه داشت. در این زمان این طریقه به رهبری مصلح‌الدین مرکز افندی (د ۹۵۹ ق / ۱۵۵۲ م) رونق پیشین خود را بازیافت و همراه با گسترش سرزمینهای تحت سلطۀ دولت عثمانی، مشایخ و درویشان خلوتیه نیز به نقاط مختلف سفرکردند و با ایجاد تکیه‌ها و جذب مریدان، به تدریج این طریقه را در مناطق گوناگون قلمرو عثمانی، همچون شبه جزیرۀ بالکان، شام و مصر گسترش‌ دادند. این انتشار البته همراه با ایجاد شاخه‌های متعددی بود که هر یک از آنها به شیخی از مشایخ این طریقه، و یا مریدان آنها منسوب‌اند و در کنار دامنۀ گستردۀ نفوذ طریقۀ خلوتیه، دومین ویژگی آن، یعنی پرشماری انشعابات آن را شکل می‌دهند. این انشعابات را می‌توان در ۴ گروه اصلی دسته‌بندی کرد:

الف ـ روشنیـه، منسوب به دده عمر روشنی، که خود به دو شاخۀ گلشنیه، منسوب به ابراهیم گلشنی، و دمرداشیه، منسوب به محمد دمرداشی تقسیم می‌شود. این دو که از مریدان دده عمر روشنی بودند، در سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م به مصر رفتند و طریقۀ خلوتیه را در آنجا گسترش دادند. گلشنیه خود به دو شاخۀ دیگر، یعنی سزاییه و حالتیه منشعب می‌شود که به دو نفر از مریدان گلشنی، یعنی حسن سزایی گلشنی (د ۱۱۵۱ ق / ۱۷۳۸ م) و حسن حالتی منسوب‌اند.

ب ـ جمالیه، منسوب به جمال‌الدین آق‌سرایی (چلبی‌خلیفه)، که بیش از همه در استانبول فعالیت داشت و پس از چلبی‌خلیفه به دو شاخۀ سنبلیه، منسوب به یوسف سنبل سنان، جانشین و داماد او، و شعبانیه، منسوب به شعبان ولی قسطمونی (د ۹۷۶ ق / ۱۵۶۸ م)، دیگر مرید چلبی‌خلیفه تقسیم می‌شود. شاخۀ سنبلیه خود دارای دو انشعاب دیگر است: عَسّالیه، منسوب احمد بن علی حریری عَسّالی (د ۱۰۴۸ ق / ۱۶۳۸ م)؛ و بخشیه، منسوب به محمد بن محمد بخشی حلبی (د ۱۰۹۸ ق / ۱۶۸۷ م)، که هر دو شاخه در منطقۀ شام گسترش داشتند. شاخۀ شعبانیه نیز به نوبۀ خود شاخۀ قره باشیه، منسوب به علی قراباشی (د ۱۰۹۷ ق)، از شاگردان شعبان ولی قسطمونی را به وجود آورد که در قسطمونی و آنکارا پیروانی داشت. این شاخه نیز با گذشت زمان خود به دو انشعاب اصلی تقسیم شد: نصوحیه، منسوب به محمد نصوحی (د ۱۱۳۰ ق / ۱۷۱۸ م)؛ و بکریه، منسوب به شمس‌الدین مصطفى بکری (د ۱۱۶۲ ق / ۱۷۴۹ م).

یکی از مریدان نصوحی، یعنی چرکشی مصطفى (د ۱۲۲۹ ق / ۱۸۱۴ م)، خود شاخۀ چرکشیه را به وجود آورد که از درون آن خلیلیه، منسوب به حاجی خلیل، و ابراهیمیه، منسوب به ابراهیم قوش‌آطه‌لی (د ۱۲۶۲ ق / ۱۸۴۶ م) شکل گرفتند. بکریه نیز به نوبۀ خود به ۳ انشعاب حفنیه، منسوب به محمد بن سالم حفنی (د ۱۱۸۱ ق / ۱۷۶۷ م)؛ سمّانیه، منسوب به محمد بن عبدالکریم سمّان (د ۱۱۸۹ ق / ۱۷۷۵ م)؛ و کمالیه، منسوب به کمال‌الدین مصطفى (د ۱۱۹۹ ق / ۱۷۸۵ م) تقسیم می‌شود.

ج ـ احمدیه (ییگیت باشیه)، منسوب به شمس‌الدین احمد ییگیت باشی (د ۹۱۰ ق / ۱۵۰۴ م)، که خود به ۴ شاخه تقسیم می‌شود: سنانیه، منسوب به ابراهیم امی سنان (د ۹۵۸ ق / ۱۵۵۱ م)؛ عشاقیه، منسوب به حسن حسام‌الدین عشاقی (د ۱۰۰۱ ق / ۱۵۹۳ م)؛ رمضانیه، منسوب به مخفی رمضان افندی (د ۱۰۵۲ ق / ۱۶۴۲ م)؛ و مصریه (نیازیه)، منسوب به نیازی مصری (د ۱۱۰۵ ق / ۱۶۹۴ م).

هر یک از این شاخه‌ها نیز به نوبۀ خود انشعابات کوچک‌تری را به وجود آوردند، چنان‌که از سنانیه، زهریه و مصلحیه برخاستند؛ از عشاقیه، صالحیه، جمالیه و جاهدیه به وجود آمدند؛ و از رمضانیه، رئوفیه، حیاتیه، جراحیه و جهانگیریه ایجاد شدند.

د ـ شمسیه، منسوب به شمس‌الدین سیواسی (د ۱۰۰۶ ق / ۱۵۹۷ م)، که پیران او مریدان با واسطۀ سید یحیى شیروانی بوده‌اند. شاخۀ شمسیه با گذشت زمان شاخۀ سیواسیه را به وجود آورد که به عبدالاحد نور سیواسی (د ۱۰۶۱ ق / ۱۶۵۱ م)، مرید شمس‌الدین سیواسی منسوب است (کوپریلی، ۳۲۴؛ اوزون چارشیلی، ۳ / ۳۹۵-۳۹۶؛ مارتین، 285-286؛ تریمینگام، «طریقه‌ها»، 75-78؛ یاشار اجاق، II / 206؛ کیسلینگ، 283-287؛ فریدلندر، 233؛ «دائرةالمعارف»، XV / 392-393؛ EI2).

شاخه‌های مختلف طریقۀ خلوتیه در طول تاریخ خود گاه با دیگر طریقه‌های صوفیه همچون مولویه، بکتاشیه و ملامیۀ بیرامیه رابطۀ نزدیکی داشته، و از آنها تأثیر پذیرفته‌اند، چنان‌که برای نمونه شاخۀ گلشنیه پیوندهای بسیار نزدیکی با مولویه، بکتاشیه و ملامیه دارد، در شاخۀ شعبانیه برخی آیینها از مولویه گرفته شده است؛ شیوۀ سلوک در شاخۀ ابراهیمیه نیز شبیه ملامیه است و برخی مشایخ دیگر شاخه‌ها رابطۀ نزدیکی با مشایخ طریقه‌های دیگر داشته‌اند (نک‌ : گولپینارلی، ۳۸۷، ۳۹۵-۳۹۷).

۳. انتشار در دیگر مناطق

در سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م و پس از گذشت حدود یک سده از حضور خلوتیه در سرزمینهای غرب ایران، برخی از مشایخ این طریقه به دلیلهایی که چندان دانسته نیست، به‌تدریج به مصر مهاجرت کردند. شاید بتوان افول قدرت طوایف آق‌قویونلو را، که حامیان سنتی مشایخ نخستین خلوتیه بودند، یکی از عوامل این مهاجرت به شمار آورد. به هر روی، نخستین خلوتیانی که به مصر رفتند، مریدان دده عمر روشنی، یعنی ابراهیم گلشنی و شمس‌الدین محمد دمرداشی بودند. گلشنی نخستین خانقاه خلوتیه در قاهره را بنیان گذاشت و پس از او، پسرش احمد خیالی و سپس محیی گلشنی (د ۱۰۱۴ ق / ۱۶۰۵ م) ادارۀ امور این طریقه را در دست گرفتند که به‌تدریج به شاخۀ گلشنیه شهرت یافت. این شاخه افزون بر مصر در سرزمینهای تحت نفوذ دولت عثمانی نیز به گستردگی منتشر شد (تریمینگام، همان، 76؛ مارتین، 295-297؛ جفری، 214؛ گولپینارلی، ۳۹۵-۳۹۶، نیز 206-207؛ یازیجی، ۶-۱۱).

دمرداشی، مرید دیگر دده عمر روشنی نیز در خارج از قاهره خانقاهی ایجاد کرد و به ارشاد مریدان خود پرداخت. پس از دمرداشی، مرید او کریم‌الدین خلوتی (د ۹۸۶ ق / ۱۵۷۸ م) بر مسند او نشست و ادارۀ امور شاخه‌ای را بر عهده گرفت که بعدها دمرداشیه نامیده شد. کریم‌الدین همان کسی است که عزیز محمود هُدایی (د ۱۰۳۸ ق / ۱۶۲۸ م)، بنیان‌گذار طریقۀ جَلوَتیه (ه‌ م) نیز در مصر به او دست ارادت داد و زیرنظر او به سلوک پرداخت. در شاخۀ دمرداشیه گرایش بر آن بود که رهبری طریقه در درون خاندان باقی بماند، حال آنکه در شاخۀ گلشنیه نسبت خانوادگی با گلشنی در این زمینه اهمیت چندانی نداشت (سعدالدین، ۵۳۹-۵۴۰؛ مارتین، 291-294؛ تریمینگام، همانجا؛ مبارک، ۱ / ۲۲۶-۲۲۷، ۲۳۲-۲۳۳؛ یونگ، 25).

با این همه، مصطفى کمال‌الدین بکری (د ۱۱۶۲ ق / ۱۷۴۹ م) را باید مهم‌ترین شیخ خلوتیه در تاریخ مصر دانست (نک‌ : ه‌ د، بکری، مصطفى). وی که مرید یکی از مشایخ قراباشیه، یعنی عبداللطیف ابن حسام‌الدین حلبی بود، شاخۀ جدیدی را به وجود آورد که پس از وی به بکریه مشهور شد و در مصر رواجی فوق‌العاده یافت. بکری با به کار گرفتن رویکردهایی چون دقت و سخت‌گیری در اجرای درست آداب و حفظ انضباط طریقه، توجه بیشتر به رعایت شریعت، و اجازۀ مشارکت مردم عادی در مراسم خلوتیه، موجب گسترش هر چه بیشتر این طریقه گردید، چندان‌که آن را از طریقه‌ای حاشیه‌ای به مهم‌ترین طریقه در مصر تبدیل کرد. اهمیت و تأثیر شخصیت و تعالیم بکری به اندازه‌ای بود کـه تـا اواخـر سدۀ ۱۴ ق / ۲۰ م منصب شیخ‌الشیـوخی ــ که عهـده‌دار سرپرستـی همـۀ طریقه‌ها در مصـر بـود ــ همچنان در خانوادۀ‌ وی باقی ماند (مارتین، 297-298؛ لوتزیون، II / 413).

پس از بکری، هر یک از مریدان شاخص او شاخه‌ای منسوب به خود ایجاد کردند. نخست محمد بن سالم حِفناوی (حفنی) (د ۱۱۸۱ ق / ۱۷۶۷ م) بود که پس از بکری، شیخ طریقه شد و خود شاخۀ حفنیه را به وجود آورد. حفناوی مردی دانشمند و نویسنده‌ای پرکار بود و سالها به عنوان شیخ الازهر در جهت اصلاح امور مسلمانان و مبارزه با فساد و ظلم رایج در مصر کوشید. وی نقش مهمی در نشر اندیشه‌های بکری و ایجاد جریان بیداری در مصر داشت (مارتین، ۲۹۸-۳۰۱؛ تریمینگام، «طریقه‌ها»، ۷۷؛ یونگ، ۲۱-۲۲).

مرید دیگر بکری عبدالکریم کمال‌الدین (د ۱۱۹۹ ق / ۱۷۸۵ م) شاخۀ کمالیه را بنا نهاد که در سرزمینهای غرب عربی و فلسطین گسترش یافت (فریدلندر، 233؛ هافمن، 150). دیگری، عبدالله شرقاوی بود که شاخۀ شرقاویه را به وجود آورد، که خود سرمنشأ شاخه‌های متعدد دیگر بود. مرید دیگر بکری نیز محمد بن عبدالکریم سمّان (د ۱۱۸۹ ق / ۱۷۷۵ م) بود که شاخۀ سمّانیه را در حجاز و یمن ایجاد نمود (تریمینگام، همانجا؛ مارتین، 302). در دوره‌های بعد یکی از مریدان فرهیختۀ حفناوی به نام احمد بن محمد عَدَوی دَردیر (د ۱۲۰۱ ق / ۱۷۸۷ م) شاخۀ دردیریه را بنا نهاد. او نویسنده‌ای پرکار و مدافع سرسخت مظلومان بود و می‌کوشید تا میان دو طریقۀ خلوتیه و نقشبندیه پیوندی ایجاد کند (همو، 303-304؛ یونگ، 115). شاگردان و مریدان دردیر نیز به نوبۀ خود شاخه‌های متعدد دیگری را ایجاد نمودند. برای نمونه، سید احمد سباعی العَیَّن شاخۀ سباعیه را به وجود آورد که مرکز آن هنوز در قاهره پابرجا ست (مارتین، 304؛ تریمینگام، همانجا).

صوفیانی که از مغرب و افریقای جنوب صحرا به زیارت کعبه می‌رفتند، در مسیر بازگشت به سرزمین خود، از مصر می‌گذشتند و از آنجا که طریقۀ خلوتیه در آن روزگار بزرگ‌ترین طریقه در مصر بود، آنان در قاهره اغلب به دیدار مشایخ بزرگ خلوتی می‌رفتند. در این دیدارها، بسیاری از ایشان پس از تشرف به طریقۀ خلوتیه، هنگام بازگشت، آن طریقه را در سرزمین خود گسترش می‌دادند. از این رهگذر، در سدۀ ۱۲ ق / ۱۸ م دو شاخۀ عمدۀ خلوتیه در مغرب به وجود آمد که یکی از آنها شاخۀ رحمانیه، منسوب به محمد بن عبدالرحمان ازهری (د ۱۲۰۸ ق / ۱۷۹۴ م)، از مریدان حفناوی بود که همراه با مرید مشهورش، علی بن عیسى (د ۱۲۵۳ ق / ۱۸۳۷ م)، زوایایی را در الجزایر و تونس ایجاد کردند (لوتزیون، تریمینگام، همانجاها؛ مارتین، 303؛ عقبی، ۱۵۷؛ ابن‌عزوز، ۱۲۲).

شاخۀ دیگر نیز تیجانیه (ه‌ م) بود که احمد تیجانی (د ۱۲۳۰ ق / ۱۸۱۵ م) آن را ایجاد نمود و به‌تدریج به گستردگی در افریقا انتشار یافت (نک‌ : ه‌ د). افزون بر اینها، شاخه‌های دیگری همچون صاویه نیز در شمال افریقا فعال بودند. این شاخه توسط احمد بن محمد صاوی (د ۱۲۴۱ ق / ۱۸۲۶ م) شکل گرفت که از مریدان حفناوی و دردیر بود و در یمن، مصر و حجاز پیروان پرشمار داشت (مارتین، ۳۰۱-۳۰۲, ۳۰۴).

شهر مکه به عنوان محل گردهمایی سالانۀ مسلمانان و مرکز فکری جهان اسلام، همواره جایگاه تبادل اندیشه‌های گوناگون بوده‌است. مشایخ خلوتیه نیز اغلب در مراسم حج شرکت داشتند و از این طریق با مسلمانانی که از مناطق گوناگون به مکه می‌آمدند، دیدار می‌کردند و در ترویج آراء خود می‌کوشیدند. چنان‌که پیش‌تر گفته شد، محمد بن عبدالکریم سمّان یکی از مریدان حفناوی بود که شاخۀ سمّانیه را در مکه بنا نهاد و آن را در یمن و حجاز گسترش داد. بعدها پسر او به نام حَمَد عبادی نیز این شاخه را در مصر ترویج نمود (همو، 302؛ یونگ، 28).

سمّان مریدان متعددی داشت که هر یک از آنها نیز شاخه‌های دیگری را به وجود آوردند. برای نمونه، شیخ احمد طیب بن بشیر (د ۱۲۳۹ ق / ۱۸۲۴ م) شاخۀ طیبیه را ایجاد کرد و آن را در سودان و حاشیۀ نیل تبلیغ نمود (مارتین، همانجا؛ تریمینگام، «اسلام در سودان[۱]»، 226-227، نیز «طریقه‌ها»، 78)، آدم کِنانی طریقۀ سمّانیه را در اتیوپی، اریتره و جنوب صحرا گسترش داد (مارتین، همانجا؛ تریمینگام، «اسلام در اتیوپی[۲]»، 236)، عبدالغنی فیض‌الدین غُنیم (د ۱۳۰۹ ق / ۱۸۹۲ م) شاخۀ فیضیه را در استانبول ترویج کرد (یونگ، همانجا؛ کنیش، 267) و عبدالصمد پالِمبانی (ه‌ م، د ۱۲۰۳ ق / ۱۷۸۹ م) موجب رواج این طریقه در آسیای جنوب شرقی گردید (وُل، 64؛ لوتزیون، II / 414).

افزون بر اینها، محمد یوسف بن عبدالله مَقَسّاری، مشهور به تاج‌الخلوتی (د ۱۰۳۷ ق / ۱۶۲۸ م)، مردی از جنوب شرقی آسیا که در شهر دمشق زیرنظر ایوب بن احمد دمشقی به سلوک در طریقۀ خلوتیه پرداخت، این طریقه را در جاوه و دیگر سرزمینهای جنوب شرقی آسیا گسترش داد (آزرا، 681؛ وان بروینسن، 706, no. 2؛ موریس، II / 73).

ویژگیهای طریقۀ خلوتیه

طریقۀ خلوتیه ساختاری متمرکز ندارد، یعنی آنکه برخلاف دیگرطریقه‌ها، قطب واحدی در رأس طریقه نیست و بر مکان تاریخی خاصی تکیه نمی‌کند، بلکه درواقع مجموعه‌ای از شاخه‌های پرشمار، با ویژگیهای قومی و منطقه‌ای است که در برخی خصوصیات با یکدیگر مشترک‌اند. این نکته را نیز باید در نظر داشت که وجود این شاخه‌های پرشمار به معنی بدعت نیست و بسیاری از آنها فقط نامی محلی برای اشاره به طریقۀ بزرگ خلوتیه در منطقه‌ای خاص‌اند (یاشار اجاق، II / 206). از آنجا که این طریقه خود شاخه‌ای از سهروردیۀ ابهریه به شمار می‌رود، سلسلۀ مشایخ آن نیز (همچون سهروردیه) از طریق جنید به حضرت علی (ع) می‌رسد (ابن‌عزوز، ۱۱۸؛ گولپینارلی، ۲۵۵؛ عبدالله افندی، ۱۳۹؛ برای مشاهدۀ فهرست جامعی از مشایخ این سلسله، نک‌ : کیسلینگ، 283).

این طریقه سهم زیادی در گسترش ابعاد علمی تصوف دارد، زیرا بیشتر مشایخ آن صاحب تألیفاتی در زمینۀ عرفان‌اند (عقبی، ۱۶۲؛ مارتین، 298؛ یازیجی، ۵). آنان به ادبیات شاعرانه نیز توجه بسیار داشته، و اغلب شعرهایی سروده‌اند که در دیوانهای آنها گرد آمده‌ است (مارتین، 297؛ کوپریلی، ۳۲۴؛ گولپینارلی، ۳۹۷؛ نوریس، 190). افزون بر اینها، مشایخ خلوتیه در سده‌های ۱۲-۱۳ ق / ۱۸- ۱۹ م نقش مهمی در جریان بیداری مسلمانان و جنبشهای اصلاح‌طلبانه داشته‌اند. برخی از آنها، ازجملۀ شیوخ دانشگاه الازهر و یا تربیت‌یافتۀ آنجا بودند، که از میان آنها می‌توان به محمد بن سالم حفناوی، احمد بن محمد عدوی دردیر و عبدالله شرقاوی اشاره کرد (مارتین، 299-302؛ کیریلینا، 199؛ السید، 150).

همچون دیگر طریقه‌ها، پیر در طریقۀ خلوتیه جایگاه بسیار مهمی دارد و از او با القابی چون شیخ سجاده و دَدَه یاد می‌کنند (مارتین، 280؛ گولپینارلی، ۵۲۰). نسبت پیر به مریدانش همچون پدر به پسر، و یا روح به بدن در نظر گرفته می‌شود و از مرید خواسته می‌شود که از طریق «ربط القلب بالشیخ»، از پیر خود در سلوک معنوی کمک بگیرد. به باور برخی از مشایخ خلوتی، سنت مهم خلوت گزیدن نیز در اصل وسیله‌ای برای فهم معنای صحیح هدایت شیخ است و هدف آن نیز فنای در پیر و سپس فنای در پیامبر است (کنیش، 270؛ لوتزیون، II / 413؛ هافمن، 395 195,).

محل اجتماع صوفیان خلوتیه را در مناطق مختلف به نامهایی چون درگاه، تکیه، زاویه و تربه می‌شناسند. این مکانها اغلب دارای خلوتگاههایی برای مریدان است و هزینه‌های آنها از راه اوقاف و هدایا تأمین می‌شود (مارتین، 296, 299؛ کلیر، ۱۲۸؛ اوزون چارشیلی، ۳ / ۳۹۷). در زاویه‌ها مسئولیتهای مختلفی وجود داشته است که از آن جمله می‌توان به امام، مؤذن، دربان، دعاخوان، مباشر اوقاف، آشپز، مسئول رسیدگی به فقرا، مسئول خلوتها، و مسئول توزیع آب اشاره کرد (مارتین، 296).

طریقۀ خلوتیه در سده‌های نخست شکل‌گیری خود گرایشهای شیعی آشکاری داشته است. عمر خلوتی ۱۲ روز روزه به حرمت ائمۀ دوازده‌گانه برقرار نمود که بعدها صورتی رمزی به خود گرفت (فریدلندر، 234؛ تریمینگام، «طریقه‌ها»، 75). برخی از دیگر مشایخ خلوتیه نیز ارادت آشکاری به ائمۀ شیعه اظهار نموده، و برخی شاخه‌ها، در مجامع اهل سنت نیز به سنتهای شیعی وفادار بوده‌اند. اما با شروع جنگهای عثمانی و صفوی، و با اوج گرفتن مخالفت علما با گرایشهای شیعی، مشایخ خلوتیۀ آناتولی برای در امان ماندن از تنشهای موجود کوشیدند تا نشانه‌های تشیع را پنهان کنند و به این منظور، به‌تدریج نام ۵ تن از ائمۀ شیعه را از فهرست اقطاب سلسلۀ خلوتیه حذف کردند (مارتین، 284-285, 289-290؛ لویزون، 18؛ گولپینارلی، ۲۱۷).

به این ترتیب، طریقۀ خلوتیه در طول تاریخ خود به تدریج، هرچه بیشتر رنگ سنی به خود گرفت، چندان‌که امروزه بدنۀ اصلی خلوتیه را اهل سنت تشکیل می‌دهد و هر شاخه، بسته به ناحیه‌ای که در آن قرار دارد، به یکی از مذاهب سنی پایبند است. برای نمونه، بیشتر خلوتیۀ مصر شافعی و مالکی‌اند (یونگ، 22؛ مارتین، 304؛ جبرتی، ۲ / ۲۱۸). مشایخ این طریقه، تعالیم خود را به جنید بازمی‌گردانند که نوعی تصوف میانه‌روانه داشت و جامع شریعت و طریقت بود. از این‌رو، پایبندی به شریعت و سنت پیامبر (ص) یکی از اصول این طریقه به شمار می‌آید (فریدلندر، همانجا؛ کنیش، 268؛ ابن‌عزوز، ۱۲۲). شاید از همین‌رو ست که خلوتیه در میان علمای مصر نیز رواج داشته، و چندین شیخ خلوتی هم‌زمان شیخ مذاهب فقهی شافعی و مالکی نیز بوده‌اند (کیریلینا، یونگ، جبرتی، همانجاها). البته برخی از رویکردهای خلوتیه نیز گاه مخالفت فقیهان و اهل شریعت را برانگیخته است؛ برای نمونه، برخی مشایخ این طریقه از شارحان آثار ابن‌عربی‌اند و در موضوع وحدت وجود رساله‌هایی نوشته‌اند (فریدلندر، همانجا؛ کنیش، 266, 268؛ جبرتی، ۶ / ۲۷۱؛ اوزون چارشیلی، ۳ / ۳۹۵؛ یاشار اجاق، II / ۲۲۷-۲۲۸). پرداختن به سماع، به راه انداختن جنبشهای ضد سنی و بهره‌گیری از قهوه، تنباکو و مواد خلسه‌آور توسط برخی از شاخه‌ها نیز از جمله موارد انتقاد برانگیز بوده است (مارتین، 287-288).

طریقۀ خلوتیه به‌طورکلی تعامل موفقی با دیگر طریقه‌ها، همچون مولویه، بکتاشیه، نقشبندیه، بیرامیه و قادریه داشته، و در دوره‌های مختلف، از طریق برخی مشایخ پیوندهایی میان این طریقه‌ها ایجاد شده است (همو، 289؛ گولپینارلی، ۲۵۰-۲۵۱، ۲۵۶).

نقش خلوتیه در زمینۀ سیاسی نیز قابل توجه است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مشایخ این طریقه رابطۀ نزدیکی با بایزید دوم، پادشاه عثمانی داشتند و او را در رسیدن به حکومت یاری دادند. افزون بر این، خلوتیه در آناتولی و بالکان مورد توجه امرا، نظامیان و صاحب‌منصبان بود و نفوذ مشایخ این طریقه در میان مردم همواره تأثیرات اجتماعی آشکاری داشت، چندان‌که گاه پادشاهان عثمانی می‌کوشیدند تا آنها را از شهرهای مهم دور کنند (مارتین، 281, 290؛ فریدلندر، همانجا؛ حیدرزاده، ۱۸۵).

در دورۀ جدید هم خلوتیان در مصر حرکتهایی در مخالفت با استعمار انگلیس و حمایت از استقلال داخلی به راه انداختند. از همین‌رو، استعمارگران پس از اشغال مصر، برخی از مشایخ خلوتیه را تبعید کردند. اندیشمند مشهور مصری، سید محمد عبده از دوستان نزدیک شیخ احمد دردیر بوده، و چنین به نظر می‌رسد که گرایشهای خلوتی داشته است. افزون بر این، برخی از پیشروان مبارزه با استعمار فرانسه در افریقا، همچون حاج عمر فوتی، مهدی سودانی و عثمان دن فودیو از وابستگان به شاخه‌های طریقۀ خلوتیه بودند (عقبی، ۱۵۷؛ مارتین، 302؛ لوتزیون، II / 417؛ سریه، 14؛ یونگ، 145).

آداب در طریقۀ خلوتیه

خلوتیه نیز همچون دیگر طریقه‌های عرفانی آداب و آیینهای ویژه‌ای دارد که از شاخه‌ای به شاخۀ دیگر متفاوت است. نخستین گام برای هر صوفیِ خلوتی تشرف به طریقه است که اغلب شرایط خاصی دارد؛ برای نمونه، افراد بی‌سواد در شاخۀ احمدیه پذیرفته نمی‌شوند. در برخی شاخه‌های این طریقه زنان نیز با آیینهای ویژه تشرف می‌یابند و در فضایی جداگانه در مجلس ذکر شرکت می‌کنند و به ویژه در مصر گاه به مقام شیخی هم می‌رسند (کنیش، 270؛ هافمن، 227, 249).

یکی از مهم‌ترین اعمال هر صوفی در این طریقه، رفتن به عزلتگاه و خلوت گزیدن است. این سنت که پیشینۀ آن به پیامبر اسلام (ص) بازمی‌گردد، همواره مورد تأکید مشایخ خلوتیه بوده است. خلوت گزیدن شرطهای مختلفی دارد که از آن جمله می‌توان به اجازۀ شیخ، خواندن دو رکعت نماز دخول، نبودِ نور خورشید در خلوت، وضوی دائم، سخن نگفتن (جز با شیخ) و جز آنها اشاره کرد (مارتین، 276؛ لینگز، 85؛ درنیقه، 80؛ کنیش، 269).

مدت وقوف در خلوت میان ۳ تا ۴۰ روز است و مریدان در این دوره باید تنها به ذکر بپردازند. به رغم گوناگونی شاخه‌های خلوتیه، شکل کلی ذکر در آنها مشابه است. مهم‌ترین ذکر این طریقه ورد الستار منسوب به یحیى شیروانی است که شامل ذکر خداوند، صلوات بر پیامبر (ص) و صحابه است. تکرار اذکار و اسماء سبعۀ الٰهی، که اصول اسماء نامیده می‌شوند (تهلیل، اللّٰه، هو، حق، حی، قیوم و قهار)، نیز رایج است و ظاهراً به ۷ مرحلۀ سلوک معنوی روح انسان، اطوار هفت‌گانۀ نفس آدمی و یا ۷ مقام عرفانی در طریقۀ خلوتیه اشاره دارد (فریدلندر، 234؛ کنیش، 264, 269-270؛ گولپینارلی، 249؛ رین، II / 301). زمان، نوع و شمار ذکرها را تنها شیخ می‌تواند به مرید خود تجویز و القا کند. البته نام اللّٰه از این قاعده جدا ست و همه مجازند که آن را تکرار کنند (کنیش، 269؛ فریدلندر، همانجا).

تکرار اذکار و اوراد به دو صورت فردی و جمعی صورت می‌گیرد. ذکرهای فردی با آداب و شعائری همراه است که بسته به هر شاخه متفاوت است. در مجالس ذکر جمعی نیز معمولاً فردی این اوراد را در وسط مجلس می‌خواند و دیگران او را همراهی می‌کنند. گاه ذکر جمعی به سماع خاصی به نام «حضره» منتهی می‌شود که با نواهای موسیقی و چرخش سر و گردن همراه است (کنیش، 269-270؛ فریدلندر، همانجا؛ بورگل، 70؛ اوزون چارشیلی، ۳ / ۳۹۷؛ هافمن، 182).

سنت زیارت مشایخ نیز در میان خلوتیه رایج است و اعضای این طریقه، سنت زیارت و تبرک را وسیلۀ انتقال برکت شیخ به دیگران می‌دانند (مارتین، 287, 292؛ تریمینگام، «طریقه‌ها»، ۷۶؛ عقبی، ۱۵۸، ۱۶۳). افزون بر این، اعمالی چون نمازها و روزه‌های ویژه، تطهیر آیینی و سحرخیزی نیز در شاخه‌های گوناگون خلوتیه توصیه می‌شود (کنیش، فریدلندر، همانجاها).

خلوتیه در دورۀ معاصر

گستردگی آشکار شاخه‌های خلوتیه در نقاط گوناگون جهان به خوبی نشان می‌دهد که این طریقه سهم مهمی در توسعه و تثبیت اسلام در بسیاری از مناطق، از بالکان تا اندونزی و از خاورمیانه تا افریقا داشته است. خلوتیه در دورۀ معاصر تحولات بسیاری را پشت سرگذاشته، و رشد و گسترش آن در مناطق جغرافیایی مختلف با افت‌وخیز فراوانی همراه بوده است؛ برای نمونه، برخی شاخه‌های خلوتیه در سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م نقش مهمی در اصلاحات نوگرایانۀ ترکیه و اعتراض به حکومت عثمانی ایفا کردند. با روی کار آمدن آتاتورک در ۱۹۲۵ م / ۱۳۰۴ ش، همۀ تکیه‌ها و زوایای خلوتیه در ترکیه بسته شد، اما آنها به فعالیت زیرزمینی خود ادامه دادند و در شکل‌گیری احزاب اسلامی در دوره‌های بعد و انتخابات نیز نقش فعالی داشتند (نوریس، 101؛ فضل‌الرحمان، VII / 316؛ لوتزیون، II / 414؛ ابوالقاسمی، ۱۵۲؛ کنیش، 271؛ حیدرزاده، ۲۲۶). امروزه شاخه‌هایی چون شعبانیه، تیجانیه و جراحیه هنوز در ترکیه بسیار فعال‌اند و ارتباطات قابل توجهی با دولت سکولار و اقتصاد بازار آزاد برقرار ساخته‌اند (همو، ۲۳۰؛ کنیش، 267؛ فریدلندر، 233؛ کورنل، 135).

در مصر، محدودیتهایی که شورای عالی طریقتها اعمال کرد، فعالیت طریقۀ خلوتیه را با دشواری روبه‌رو ساخت و در نتیجۀ آن، نقش سیاسی ایشان کاهش گرفت و برخی شاخه‌های آن از صحنۀ اجتماعی حذف شدند. در این شرایط، آنهایی که باقی مانده‌اند، خود را به مساجد و خانه‌های شخصی محدود کرده‌اند و میلی به فعالیت اجتماعی آشکار ندارند. از جمله شاخه‌های موجود در مصر می‌توان به سمّانیه، حیاتیه، شرقاویه و غُنیمیه اشاره کرد (یونگ، ۴۴؛ هافمن، 10-11؛ کنیش، 271؛ لوتزیون، همانجا؛ EI2). سوریه و لبنان را نیز می‌توان از پایگاههای خلوتیه به شمار آورد که شاخه‌هایی چون جمالیه، بخشیه و رحمانیه در آنها فعال‌اند؛ البته در این مناطق نیز شمار پیروان ایشان رو به افول است (سریه، ۱۴۸؛ فریدلندر، کنیش، همانجاها).

خلوتیه همواره در شبه جزیرۀ بالکان نفوذ و حضور چشمگیری داشته است، هرچند که با استقرار دولتهای کمونیستی در این مناطق، برخی مشایخ این طریقه کشته شدند و وقفه‌ای در فعالیت آن حاصل شد. با این همه، طریقۀ خلوتیه امروزه در کشورهایی چون آلبانی، یونان، بوسنی و هرزگوین، مقدونیه و کوزوو پیروان بسیار دارد و شاخه‌هایی چون حیاتیه، قراباشیه و جراحیه در آن کشورها فعال‌اند (فریدلندر، لوتزیون، همانجاها؛ کلیر، 128؛ کورنل، 136؛ کنیش، 270-271؛ پوپوویچ، 74, 82؛ نوریس، 111).

افریقا نیز همچنان بستر مناسبی برای خلوتیه به شمار می‌رود و به ویژه شاخۀ تیجانیه (ه‌ م) جای پای محکمی در این قاره دارد. شاخه‌های دیگر این طریقه نیز در کشورهایی چون الجزایر، لیبی، سودان، اتیوپی، نیجریه و سنگال گسترده‌اند (مارتین، 304-305؛ کنیش، 271؛ درنیقه، ۸۰؛ تریمینگام، «اسلام در سودان»، 226, 228). افزون بر افریقا، طریقۀ خلوتیه در هند و اندونزی نیز پیروانی دارد (رضوی، 330؛ مارتین، همانجا) و شاخۀ جراحیه با کوششهای شیوخ معاصر خلوتیه، در آمریکا نیز فعالیت دارد و بسیاری را به اسلام جذب کرده‌است (کورنل، همانجا).

مآخذ

ابن عزوز، محمد الملکی، «النفحات الرحمانیة فی مناقب رجال الخلوتیة»، رسائل، به کوشش علی رضا تونسی، دبی، ۱۹۸۴ م؛ ابن‌کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ ابوالقاسمی، محمدجواد و حسین اردوش، ترکیه در یک نگاه، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ احمد بن محمود، تاریخ ملازاده، به کوشش احمد گلچین‌معانی، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ اصیل‌الدین واعظ، عبدالله، مزارات هرات (مقصد الاقبال سلطانیه)، به کوشش فکری سلجوقی، کابل، بی‌تا؛ اوزون چارشیلی، اسماعیل حقی، تاریخ عثمانی، ترجمۀ ایرج نوبخت، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ جبرتی، عبدالرحمان، عجائب الآثار، به کوشش حسن محمد جوهر و دیگران، لجنة البیان العربی، ۱۹۵۹ م؛ حلواجی‌باشی‌زاده، محمود، لمظات حلویه از لمعات علویه، نسخۀ خطی کتابخانۀ سلیمانیۀ استانبول، مجموعۀ حاجی محمود افندی، شم‌ ۵۳۶‘۴؛ حیدرزاده نائینی، محمدرضا، تعامل دین و دولت در ترکیه، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ درنیقه، محمد، الطرق الصوفیة و مشایخها فی طرابلس، طرابلس، ۱۹۸۴ م؛ سعدالدین، محمد، تاج ‌التواریخ، استانبول، ۱۱۸۰ ق؛ طاش‌کوپری‌زاده، احمد، الشقائق النعمانیة، بیروت، ۱۳۹۵ ق؛ عبدالله افندی، ثمرات الفؤاد، مطبعۀ عامره، ۱۲۸۸ ق؛ عقبی، صلاح مؤید، الطرق الصوفیة و الزوایا بالجزائر، تاریخها و نشاطها، بیروت، ۲۰۰۲ م؛ کوپریلی، محمدفؤاد، صوفیان نخستین در ادبیات ترک، ترجمۀ توفیق هاشم‌پورسبحانی، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، مولویه بعد از مولانا، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ مبارک، علی‌پاشا، الخطط التوفیقیة الجدیدة لمصر القاهرة، قاهره، ۱۹۸۰ م؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ یازیجی، تحسین، مقدمه بر مناقب ابراهیم گلشنی محیی‌ گلشنی، به کوشش همو، آنکارا، ۱۹۸۲ م؛ نیز:

Azra, A., «Opposition to Sufism in East Indies in the Seventeenth and Eighteenth Centuries», Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Bürgel, J. C., «Ecstasy and Order, Two Structural Principles in the Ghazal Poetry of Jalāl al-Dīn Rumi», The Legacy of Mediæval Persian Sufism, ed. L. Lewisohn, London / New York, 1992; Clayer, N., «Islam, State and Society in Post-Communist Albania», Muslim Identity and the Balkan State, eds. S. Taji-Farouki and H. Pouthon, London, 1997; Cornell, S. and I. Svanberg, «Turkey», Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Surry (U K), 1999; EI2; Fazlur Rahman, «Islam, An Overview», ER, 1987, vol. VII; Friedlander, Sh., «A Note on the Khalwatiyyah-Jarrāḥiyyah Order», Islamic Spirituality, Manifestations, ed. S. H. Nasr, New York, 1997; Geoffroy, É., Le Soufisme en Égypte et en Syrie, Damascus, 1995; Gölpinarli, A., 100 Soruda Türkiye’de mezhepler ve tarikatler, Istanbul, 1996; Hoffman, V. J., Sufism, Mystics, and Saints in Modern Egypt, Carolina, 1995; Jong, F. de, ṭuruq and ṭuruq-Linked Institutions in Nineteenth Century Egypt, Leiden, 1978; Kirilina, S., «Islamic Institutions in the Ottoman Egypt in the 18th- Beginning of the 19th Century: Ulama and Sufis», Essays on Ottoman Civilization, Praha, 1998; Kissling, H. J. von, «Aus der Geschichte des Chalvetijje - Ordens», ZDMG, vol. CIII; Knysh, A., Islamic Mysticism, Leiden, 2000; Levtzion, N. and G. Weigert, «Khalwatīyah», The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, Oxford, 1995; Lewisohn, L., «Introduction and Historical Overview», The Legacy of Mediæval Persian Sufism, ed. id, London, 1992; Lings, M., A Sufi Saint of the Twentieth Century, London, 1971; Martin, B. G., «A Short History of the Khalwati Order of Dervishes», Scholars, Saints and Sufis, ed. N. R. Keddie, London etc., 1972; Moris, Z., «Al-Maqassari, Muhammad Yusuf», The Biographical Encyclopaedia of Islamic Philosophy, ed. O. Leaman, London, 2006; Norris, H. T., Islam in the Balkans, London, 1993; Popovic, A., «Les Orders mystiques musulmans du Sud- Est européen dans la période post-ottomane», Les Orders mystiques dans l’Islam, eds. id and G. Veinstein, Paris, 1986; Rinn, L. M., Marabouts et Khouan, étude sur l’Islam en Algérie, Alger, 1884; Rizvi, S. A. A., A History of Sufism in India, Delhi, 1983; Al-Sayyid Marsot, A. L., «The Ulama of Cairo in the Eighteenth and Nineteenth Centuries», Scholars, Saints and Sufis, ed. N. R. Keddie, London etc., 1972; Sirriyeh, E., Sufīs and Anti-sufīs, Richmond, 1999; Trimingham, J. S., Islam in Ethiopia, London, 1952; id, Islam in the Sudan, London, 1983; id, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi, Istanbul, 1997; Van Bruinessen, M., «Controversies in 20th Century Indonesia», Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Voll, J. O., Islam, Continuity and Change in the Modern World, New York, 1982; Yašar Ocak, A.,«Religion», History of the Ottoman State, Society and Civilization, ed. E. İhsanoğlu, Istanbul, 2002.

علیرضا ابراهیم