جنید بغدادی

نویسنده (ها) : محمدجواد شمس

آخرین بروز رسانی : شنبه 11 آبان 1398 تاریخچه مقاله

جُنِیْدِ بَغْدادی (ز میان سالهای ۲۱۰ تا ۲۱۵- د ۲۹۷ق / ۸۲۵ تا ۸۳۰-۹۱۰م)، ابوالقاسم جنید بن محمد بن جنید خزّاز زجاج قواریری نهاوندی، از پرآوازه‌ترین عارفان جهان اسلام در سدۀ ۳ق / ۹م، که نام و آوازه‌اش بر دوره‌های مختلف تاریخ تصوف سایه افکنده، و تعالیم گسترده و آموزه‌های عرفانی دقیق او بر بسیاری از عارفان نامدار و برخی از سلسله‌های عرفانی ــ از جمله سلسلۀ کبرویه ــ تأثیری شگرف نهاده است.

بسیاری از اصول نظری و قواعد اخلاقی و عملی که از سدۀ ۳ق / ۹م به بعد به عنوان مبانی و شرایط سیر و سلوک عملی و اصول معارف عرفان اسلامی شناخته شده است، ریشه در اعمال و اقوال جنید دارد. به همین سبب، او را امام و سیدصوفیان، «شیخ المشایخ»، «شیخ علی الاطلاق» و «سلطان طریقت» دانسته‌اند و با القاب بلندی چون «طاووس العباد»، «طاووس العلماء»، «سیدالطایفه»، «سیدالعارفین»، «لسان القوم» و «سلطان المحققین» خوانده‌اند. همچنین او را سرآمد عارفان مکتب بغداد، و طریقت او ــ جنیدیه ــ را مبتنی بر صحو و مراقبۀ باطن دانسته‌اند (نک‌ : ابونعیم، ۱۰ / ۲۵۵؛ قشیری، ۴۳۰؛ هجویری، ۲۸۵، ۲۹۵؛ خواجه عبدالله، ۱۹۶-۱۹۷؛ میبدی، ۴ / ۴۱۹، ۷ / ۴۷۵؛ عطار، منطق ... ، ۱۲۸؛ باخرزی، ۲ / ۱۹۱؛ سبکی، ۲ / ۲۶۰؛ جامی، نفحات ... ، ۷۹؛ سامرایی، ۱۰).

زندگی

جنید در اصل نهاوندی بود، اما در بغداد ولادت و نشو و نما یافت (سلمی، طبقات ... ، ۱۴۱؛ خطیب، ۷ / ۲۴۱؛ سبکی، قشیری، خواجه عبدالله، جامی، همانجاها؛ ابن ابی یعلى، ۸۹؛ ابن جوزی، صفة ... ، ۱(۲) / ۲۷۰، المنتظم، ۶ / ۱۰۵؛ ابن خلکان، ۱ / ۳۷۳؛ ذهبی، سیر ... ، ۱۴ / ۶۶؛ ابن کثیر، ۱۱ / ۱۱۳؛ عبدالقادر، ۱-۲؛ نیز قس: کربن، ۲۷۱ ؛ نصر، ۴۵۳-۴۵۴، که به اشتباه ولادت او را در نهاوند پنداشته‌اند). تاریخ دقیق ولادت او دانسته نیست. ذهبی در سیر اعلام النبلاء (همانجا)، ولادتش را در دهۀ ۲۲۰ق گفته است، اما با توجه به شرح احوال و تاریخ وفات، و نیز حکایاتی که از زندگانی و دوران تحصیل او آورده‌اند، تولد وی باید پیش از ۲۲۰ق، و میان سالهای ۲۱۰ تـا ۲۱۵ق باشد (نک‌ : عبدالقادر، ۲-۳؛ نیز زرین‌کوب، جست‌وجو ... ، ۱۱۵؛ خاوری، ۱ / ۱۸۳).

دانسته‌های ما دربارۀ زندگانی جنید، به‌ویژه دوران کودکی و نوجوانی او، اندک و مبتنی بر گزارشها و حکایتهای پراکنده و گاه اغراق‌آمیزی است که در برخی تذکره‌ها و سیره‌ها آمده است. خطیب بغدادی (۷ / ۲۴۴) و خواجه عبدالله انصاری (ص ۲۰۱)، و به پیروی از آنان، برخی دیگر، از ۷ سالگی جنید، ارتباط او با دایی‌اش ــ سری سقطی (د ح ۲۵۳ق / ۸۶۷ م) ــ و سفر حج آن دو سخن به میان آورده‌اند و ظاهراً همین گزارش مبنای حکایتی است که در تذکرة الاولیاء عطار نیشابوری آمده است (ص ۴۱۸- ۴۱۹؛ نیز نک‌ : ابن ابی یعلى، ۹۰؛ ابن جوزی، صفة، همانجا؛ ابن ملقن، ۱۲۷؛ جامی، همان، ۸۰؛ نیز خواجه عبدالله، ۱۹۷، که از ۱۲ سالگی جنید نیز سخن گفته است). او پس از بازگشت از حج، تحت حمایت پدر و دایی‌اش به کار در بازار و نیز عبادت روی آورد و چون پدرش آبگینه‌فروش بود، او نیز در جوانی بدان کار، و بعدها به خزفروشی پرداخت و از این طریق روزگار می‌گذراند و به همین سبب وی را با نسبت قواریری، زجاج و خزاز نیز خوانده‌اند (سلمی، خطیب، قشیری، عطار، جامی، همانجاها؛ خواجه عبدالله، ۱۹۶-۱۹۷؛ ابن ابی یعلى، ۸۹-۹۰؛ ابن جوزی، همان، نیز المنتظم، همانجاها؛ ابن خلکان، ۱ / ۳۷۴-۳۷۵؛ شعرانی، ۱ / ۸۴).

او همچنین به رسم غالب صوفیان آن عصر، ضمن پرداختن به کار، به تحصیل علوم شرعی و معارف دینی نیز همت گماشت؛ از جمله نزد ابوثور ابراهیم بن خالد بن ابی الیمان کلبی (ه‌ م) ــ از تـربیت‌یـافتگان مکتب شافعی، که البته خود مذهب مستقلی داشت ــ فقـه آموخت و چنان‌کـه بـه نقل از او گفته‌اند، ۲۰ ساله بود که در حضور ابوثور فتوا می‌داد (سلمی، ابونعیم، خطیب، قشیری، ابن خلکان، ابن کثیر، همانجاها؛ خواجه عبدالله، ۱۹۶؛ ابن جوزی، صفة، ۱(۲) / ۲۷۴؛ ابن اثیر، ۸ / ۶۲؛ ذهبی، همان، ۱۴ / ۶۶-۶۷؛ سبکی، ۲ / ۲۷۳؛ ابن ملقن، ۱۲۶؛ ابشیهی، ۱ / ۱۴۴؛ جامی، شعرانی، همانجاها؛ حسینی، ۳۹؛ مناوی، ۱ / ۲۱۳؛ ابن عماد، ۲ / ۲۲۸؛ عبدالقادر، ۴-۵). همچنین بنا به گزارش ابونعیم، وی بر مکتب فقهی ابوعبید قاسم بن سلام خزاعی (ه‌ م) ــ که مانند ابوثور، بر مذهب اصحـاب حدیث بـود و مکتـب فقهـی مستقلـی داشت ــ نیز فتوا می‌داد (عبدالقادر، همانجا) و از این‌رو، شاید تحت تأثیر شخصیت علمی و جامعیت مکتب فقهی ابوعبید بود که هم شافعیان و هم حنبلیان نام جنید را نیز همانند او در طبقات رجال خود ثبت کرده‌اند (نک‌ : ابن ابی یعلى، همانجا؛ سبکی، ۲ / ۲۶۰ بب‌ ؛ اسنوی، ۱ / ۳۳۴).

با این‌همه، از آنجا که ابن سُریج (ه‌ م)، فقیه پرآوازۀ مکتب شافعی، تبحر و تسلط خود را در اصول و فروع از برکت مجالست با جنید می‌دانست (نیز نک‌ : خطیب، ۷ / ۲۴۳؛ ابن خلکان، همانجا؛ ذهبی، همان، ۱۴ / ۶۷؛ ابن ملقن، ۱۳۰-۱۳۱؛ جامی، نفحات، ۱۵۲؛ نامۀ دانشوران، ۸ / ۲۰۱؛ خوانساری، ۲ / ۵۵۶-۵۵۷؛ عبدالقادر، همانجا)، وی را در فروع می‌توان فقیهی شافعی‌مذهب به‌شمار آورد. به علاوه، این مطلب نشان از چیرگی و استادی او در علم فروع و اصول دارد و از این‌رو، برخلاف دیدگاه برخی که برخورد نقادانۀ او را نسبت به مناظرات کلامی، به معنای سوءظن، و بی‌رغبتی او نسبت به متکلمان پنداشته‌اند (نک‌ : زرین‌کوب، همان، ۱۱۷)، به نظر می‌رسد که در علم کلام نیز صاحب‌نظر بوده است، زیرا افزون بر گفتۀ ابن سریج، ابوالقاسم کعبی (د ۳۱۹ق / ۹۳۱م)، از متکلمان معتزلی نیز توانایی او را در دانشهای متداول و ازجمله علم کلام ستوده است (نک‌ : خطیب، مناوی، همانجاها؛ ذهبی، همان، ۱۴ / ۶۷- ۶۸؛ یافعی، ۲ / ۲۳۳-۲۳۴؛ ابن عماد، ۲ / ۲۲۹). با این همه، گزارش برخی منابع مبنی بر ارتباط ابومحمد عبدالله بن سعید، مشهـور بـه ابن کلّاب (د پس از ۲۴۰ق / ۸۵۴ م) ــ سرآمد متکلمان بصره و از مخالفان سرسخت معتزله ــ با جنید و تأیید دیدگاههای کلامی و تعالیم عرفانی او را باید با تردید تلقی کرد (دربارۀ ارتباط ابن کلاب با جنید، نک‌ : قشیری، ۳۷۹؛ خواجه عبدالله، ۲۰۶-۲۰۷؛ ذهبی، سیر، ۱۱ / ۱۷۵؛ یافعی، ۲ / ۲۳۳؛ ابن عماد، همانجا؛ معصوم علیشاه، ۲ / ۳۹۰؛ عبدالقادر، ۶-۷) .

استاد کلام جنید دانسته نیست، اما شاید برخلاف نظر سری سقطی ــ کـه او را از شیوۀ استـدلال و جـدل حارث حـاسبی (د ۲۴۳ق / ۸۵۷ م) برحذر داشته بود ــ در محضر حارث افزون بر کسب علم و معرفت، علم کلام نیز آموخته باشد (نک‌ : ابوطالب، ۱ / ۱۵۸؛ مناوی، همانجا؛ زرین‌کوب، جست‌وجو، ۱۱۶؛ اسمیث، ۲۷؛ نیز نک‌ : ادامۀ مقاله). همچنین گفته‌اند که او نزد راویان بسیاری حدیث شنید، و خود نیز بر کتابت حدیث تأکید بسیار داشت، اما از آن میان فقط دو روایت از حسن بن عرفه، و روایتی از سری سقطی نقل کرده است و احتمالاً به همین سبب نام او را در شمار محدثان و راویان حدیث نیاورده‌اند (ابوطالب، همانجا؛ سلمی، طبقات، ۱۴۲؛ خطیب، ۷ / ۲۴۲؛ قشیری، ۴۳۱؛ ابن جوزی، صفة، ۱(۲) / ۲۷۱-۲۷۲؛ ذهبی، همان، ۱۴ / ۶۶؛ سبکی، ۲ / ۲۶۰، ۲۶۷- ۲۶۹؛ ابن ملقن، ۱۲۷؛ مناوی، ۱ / ۲۱۳؛ زرین‌کوب، همانجا؛ نیز قس: ابن ابی یعلى، ۸۹-۹۰؛ معصوم علیشاه، ۲ / ۳۹۶).

برخی از پژوهشگران معاصر، بر این باورند که او با دیدگاههای نوافلاطونیان نیز آشنا بوده است و حتى او را متأثر از این مکتب پنداشته‌اند (شیبی، ۲ / ۸۳؛ عبدالقادر، ۱۰۴-۱۰۵, ۱۱۱-۱۱۶). به گزارش خطیب بغدادی، شیوه و روش جنید در تفسیر و استنباط آیات قرآن کریم نیز اعجاب ابن کیسان (د ۲۹۹ق / ۹۱۲م)، از نحویان مشهور آن روزگار را برانگیخت (۷ / ۲۴۶؛ نیز نک‌ : میبدی، ۱۰ / ۴۶۱)؛ اما در سلوک عرفانی ــ چنان‌که گذشت ــ دست ارادت به سری سقطی داد و به اذن او حضور مشایخ بسیاری را درک کرد (عطار، تذکرة، ۴۲۰؛ نیز نک‌ : مناوی، همانجا، که شمار مشایخ جنید را ۱۲۰ تن گفته است).

دیگر مشایخ مهم و صاحب نام او عبارت‌اند از: حارث محاسبی، که نزد او علم و ادب و احتمالاً علم کلام هم آموخت و با وی مراوده داشت؛ ابوجعفر محمدبن علی قصاب، که گفته‌اند جنید وی را شیخ اصلی خویش می‌شمرد، و او را بر سری سقطی ترجیح می‌داد؛ ابوجعفر بن کرینی یا کرنبی، که در آخرین لحظات عمرش نیز از تعلیم جنید ــ که بر بالینش حاضر بود ــ دست برنداشت و با این همه، برخی او را از اقران جنید به‌شمار آورده‌اند. علاوه بر آن ابواحمد قلانسی (د ۲۹۰ق / ۹۰۳م)، ابوجعفر حداد بغدادی و ابوحمزۀ بغدادی (د ۲۶۹ یا ۲۸۹ق / ۸۸۲ یا ۹۰۲م) را نیز از مشایخ، و عده‌ای از اقران او دانسته‌اند (نک‌ : سراج، ۴۵، ۱۴۶، ۱۷۵، ۱۸۸؛ سلمی، همانجا، «المقدمة ... »، ۴۶۵؛ ابونعیم، ۱۰ / ۲۲۴، ۲۵۵؛ خطیب، ۳ / ۶۲، ۷ / ۲۴۱، ۱۴ / ۴۱۴؛ قشیری، ۴۲۹-۴۳۰؛ خواجه عبدالله، ۱۴۸، ۴۱۸؛ ابن جوزی، المنتظم، ۶ / ۱۰۵؛ روزبهان، مشرب ... ، ۱۶۴؛ سهروردی، عمر، ۱۵۰؛ ابن خلکان، ۱ / ۳۷۴-۳۷۵؛ ذهبی، همانجا؛ عزالدین، ۲۴۸؛ یافعی، همانجا؛ ابن کثیر، ۱۱ / ۱۱۳؛ ابن ملقن، ۱۲۶، ۱۳۶؛ جامی، نفحات، ۸۰، ۸۱، ۸۲، ۱۰۹، ۱۷۲؛ اسمیث، ۸-۹, ۱۷, ۳۸-۳۹, ۲۲۶, ۲۳۲؛ نیز نک‌ : عبدالقادر، ۱۸ ff.).

جامی ابوحاتم عطار و محمد بن منصور طوسی را نیز از مشایخ جنید شمرده است (همان، ۵۰، ۶۱). اما از آن میان، او همچنان تا هنگام مرگ سری سقطی در خدمتش باقی ماند و از وی خلافت یافت و چون آوازه‌اش فراگیر شد، به فرمان و اصرار همو، بر مسند ارشاد تکیه زد و به هدایت و تربیت مریدان پرداخت. گفته‌اند که جنید در آغاز، به‌رغم پافشاری سری سقطی، به سبب حشمتی که از وعظ خلایق در دل داشت و اینکه خود را مستحق این امر نمی‌دانست، از پذیرفتن آن امتناع می‌ورزید، تا آنکه در واقعه‌ای از جانب رسول اکرم(ص) فرمان ارشاد و وعظ یافت (نک‌ : هجویری، ۱۹۷- ۱۹۸؛ میبدی، ۱ / ۵۹؛ عطار، همان، ۴۲۲؛ ابن خلکان، ۱ / ۳۷۳-۳۷۴؛ یافعی، ۲ / ۲۳۱-۲۳۲؛ ابن ملقن، ۱۲۸؛ جامی، همان، ۸۰).

دوران شیخوخیت جنید احتمالاً اندکی پس از قتل متوکل (۲۴۷ق / ۸۶۱ م) و هرج و مرج دستگاه خلافت عباسی آغاز شد که بـا تحولات سیـاسی ـ اجتمـاعی و مذهبـی ـ فرقـه‌ای بسیاری مصادف بود. ماجرای ابوعبدالله احمد بن محمد بن غالب بصری، مشهور به غلام خلیل (د ۲۷۵ق / ۸۸۸ م)، که به گفتۀ هجویری، مردی مُرائی بود و دعوی پارسایی و صوفیگری می‌کرد (ص ۲۰۹؛ نیز نک‌ : جامی، همان، ۱۰۱)، و نیز تعقیب صوفیان به اتهام الحاد و زندقه، و مخالفت ابوبکر حسین بن علی بن یزدانیار ــ که در تصوف طریقتی خاص داشت ــ با برخی صوفیان بزرگ آن عصر، در همین دوره روی داد (یعقوبی،۳ / ۱۷۹ بب‌ ؛ طبری، ۵ / ۲۳۸ بب‌ ، ۳۷۶ بب‌ ؛ مسعودی، ۲ / ۶۰۵-۶۰۷؛ ابن اثیر، ۷ / ۲۳۵ بب‌ ، ۴۹۳ بب‌ ؛ نیز نک‌ : قشیری، ۲۴۸- ۲۴۹، ۴۴۰؛ عطار، همان، ۴۹۵، ۵۴۳؛ زرین‌کوب، جست‌وجو، ۱۲۸)؛ اما اعتدال جنید و تمسک او به شریعت، و تأکیدش بر حفظ ظواهر شرع و پرهیز از تظاهر، غوغا و ماجراجویی، و همچنین منزلت والای فقهی و معنوی او موجب شد که از همۀ این جریانها جان به سلامت برد، و حتى محفل روحانی‌اش پناهگاه صوفیان نام‌آور آن عصر باشد و مکتب عرفانی بغداد در عهد وی به اوج تعالی و شکوه خود برسد.

از آنجا که جنید «حال خطیر» و «علم غزیر» را با هم جمع آورده، و در کلام و فقه و علم اخلاق نیز کامل بود (خطیب، ۷ / ۲۴۲، ۲۴۴؛ بشیردار، ۴۸۰؛ نیز نک‌ : ابن جوزی، المنتظم، ۶ / ۱۰۶)، او را «قطب وقت» و امام، مرجع و مقتدای این علم، و شیخ بلامنازع مکتب عرفانی بغداد خوانده، و گفته‌اند که ارباب حقیقت سخن او را در فروع و اصول حجت می‌دانستند (خطیب، ۷ / ۲۴۴، ۲۴۶؛ معصوم ـ علیشاه، ۲ / ۳۹۰؛ شیمل، ۵۷؛ عبدالقادر، ۳۴). بر همین اساس، برخی از سرآمدان عرفان در آن روزگار، از جمله ابوسعید خراز، ابومحمد رویم و عمرو بن عثمان مکی ــ که از اقران او بودند ــ خود را از مصاحبان و مریدان وی می‌شمردند (خطیب، ۴ / ۲۷۷؛ خواجه عبدالله، ۱۵۹؛ هجویری، ۲۱۲؛ ذهبی، سیر، ۱۳ / ۴۲۱؛ عطار، تذکرة، ۴۵۴، ۴۸۷؛ جامی، همان، ۷۲-۷۳، ۷۹، ۹۵؛ علاءالدوله، «تذکرة ... »، ۳۱۵).

جنید با ابوبکر کسایی دینوری، ابوالعباس دینوری، ابویعقوب یوسف بن حسین رازی، ابوالحسن علی بن سهل (یا محمد) اصفهانی و یحیی بن معاذ رازی نیز مکاتبه داشت، که شماری از آن مکتوبات تاکنون باقی مانده است (نک‌ : جنید، ۱-۶۲؛ سراج، ۲۳۹؛ نیز ابونعیم، ۱۰ / ۲۶۵، ۲۷۶؛ قشیری، ۴۱۵؛ هجویری، ۲۱۹؛ عطار، همان، ۵۴۳؛ ابن خلکان، ۶ / ۱۶۶؛ جامی، نفحات، ۹۷، ۱۰۳، ۱۱۵، ۱۲۸؛ نیز نک‌ : آربری، ۴۹۹-۵۰۷). از دیگر مصاحبان او می‌توان این بزرگان را نام برد: ابوالحسین نوری؛ ابوالعباس احمد ابن عطاء (ه‌ م) اَدمی؛ سمنون محب؛ ابوحمزۀ خراسانی؛ علی بن بندار بن حسین صوفی؛ ابواسحاق ابراهیم خواص؛ ابوجعفر صیدلانی؛ ابوعبدالله احمد بن یحیى ابن جلّاء (ه‌ م)؛ ابواسحاق ابراهیم بن داوود رقّی؛ ابوعثمان حیری (ه‌ م)؛ بنان بن محمد بن حمّال؛ ابراهیم (احمد) بن فاتک؛ ابوالعباس احمد بن یحیى شیرازی؛ حسن بن علی مَسوحی؛ کهمس بن حسین همدانی؛ ابویعقوب مزابلی؛ عبدون زجاج؛ ابوبکر محمد بن مسلم عبدالرحمان قنطری؛ غیلان سمرقندی؛ و ابراهیم بن ثابت (قشیری، ۴۰۲، ۴۰۹، ۴۱۱، ۴۱۶، ۴۲۷، ۴۲۹-۴۳۰؛ هجـویـری، ۲۰۱-۲۰۲، ۲۰۵، ۲۰۶؛ سـهـروردی، عبدالقاهر، ۹۴-۹۵؛ عطار، همان، ۴۶۴، ۴۸۸، ۵۱۰؛ علاءالدوله، «دربارۀ ... »، ۱۲۰؛ سمعانی، ۱۲۸، ۳۵۹؛ جامی، همان، ۴۳، ۵۸، ۶۹، ۷۸، ۷۹، ۸۳، ۹۴، ۱۰۰، ۱۱۵، ۱۲۹؛ نیز نک‌ : عبدالقادر، ۲۸-۳۳؛ سامرایی، ۲۹، ۳۳، ۳۴).

جنید همچنین با ابوحفص حداد نیشابوری (د ح ۲۶۰ق / ۸۷۴ م) ــ از بزرگان ملامتیه و سرآمد عارفان خراسان، که در مسیر سفر حج چندی در بغداد اقامت گزید ــ مصاحبت داشت و با او دربارۀ فتوت گفت‌وگو کرد (سراج، ۱۷۷؛ هجویری، ۱۸۹؛ خواجه عبدالله، ۱۱۴؛ سهروردی، عبدالقاهر، ۶۹، ۱۲۰؛ عطار، همان، ۳۹۴؛ جامی، همان، ۵۶؛ نیز نک‌ : سهروردی، عمر، ۲۷۶؛ باخرزی، ۲ / ۴۶؛ عزالدین، ۲۰۴). با توجه به گزارش سهلگی، او احتمالاً با ابوموسى عیسی ابن آدم، برادرزادۀ بایزید بسطامی (ه‌ م) و ابوموسى دیبلی، خواهرزاده و از مریدان بایزید نیز معاشرت داشت و از آن دو و ــ احتمالاً با واسطه ــ از احمد خضرویۀ بلخی (ه‌ م)، اقوال و شطحیات بایزید را شنید و بعدها آنها را به عربی ترجمه و شرح کرد (سراج، ۳۸۰-۳۸۱؛ سهلگی، ۱۵۰، ۱۶۰-۱۶۱، ۱۷۶، ۲۳۲-۲۳۳، ۲۳۶).

جنید بیشتر عمر خود را در بغداد به تربیت مریدان و وعظ و ارشاد سپری کرد، و ظاهراً جز چند سفر حج، سفر دیگری نداشت (نک‌ : سراج، ۱۶۷؛ هجویری، ۵۴۲؛ قس: میبدی، ۹ / ۳۴۴، که از سفر او به طورسینا سخن می‌گوید؛ عطار، همان، ۴۳۵، که از جهاد او به همراه ۸ تن از مریدانش سخن به میان می‌آورد؛ نیز ابن عربی، الفتوحات ... ، ۸ / ۳۸۲؛ سپهسالار، ۳۲۶-۳۲۷؛ فرصت‌الدوله، ۶۷؛ سامرایی، ۲۷، ۳۱، ۳۳).

جنید مریدان بسیاری تربیت کرد که مهم‌ترین آنان عبارت‌اند از: ابومحمد جریری، که از کبار اصحاب جنید و صاحب سرّ او بود و گفته‌اند پس از درگذشت جنید، وی را به سبب بزرگی مقامش به جانشینی او برگزیدند (نک‌ : سلمی، طبقات، ۱۴۴؛ خطیب، ۷ / ۲۴۴، ۲۴۶، ۲۴۸؛ قشیری، ۴۰۲؛ هجویری، ۲۲۶؛ محمد بن منور، ۴۹؛ ابن جوزی، المنتظم، ۶ / ۱۰۶؛ عطار، تذکرة، ۵۷۹؛ علاءالدوله، «تذکرة»، ۳۱۴؛ جامی، همان، ۱۴۱)؛ ابوبکر زقاق کبیر؛ ممشاد دینوری و ابوجعفر حفّار، که آنها را از اقران او نیز شمرده‌اند (نک‌ : قشیری، ۴۱۷؛ علاءالدوله، همان، ۳۱۵؛ جامی، نفحات، ۹۲، ۱۶۹، ۱۸۰)؛ جعفر بن محمد بن نصیر خلدی، که از مصاحبان نزدیک جنید بود و بسیاری از سخنان او را نقل کرده است؛ ابوبکر محمد بن موسى واسطی، که از قدمای اصحاب جنید بود؛ ابویعقوب اسحاق بن محمد نهرجوری (ه‌ م)؛ ابومحمد عبدالله بن محمد مرتعش؛ ابوبکر محمد بن علی بن جعفر کتانی؛ ابوالحسن مزین؛ ابوبکر محمد بن علی بن حسین بن وهب عطوفی؛ ابوعثمان حیری (ه‌ م)؛ ابوعلی رودباری (ه‌ م)؛ ابوجعفر محمد بن عبدالله فرغانی؛ ابوبکر ملاعقی؛ ابوعمرو زجاجی؛ ابوالحسن علی بن هارون بن محمد حربی؛ ابومحمد جعفر خواص؛ ابوالحسین محمد بن علی بن جیش ناقد؛ ابوعمرو عبدالواحد بن علوان رحبی؛ ابوعمرو انماطی؛ ابوبکر محمد بن احمد مفید؛ جعفر حذّاء؛ ابومحمد عبدالله بن محمد بن عبدالرحمان رازی شعرانی؛ و ابوعمرو اسماعیل بن نجید، جدّ مادری ابوعبدالرحمان سلمی (نک‌ : کلابادی، ۱۴۶؛ سلمی، طبقات، ۱۴۳- ۱۴۹، ۲۴۶، «جوامع ... »، ۳۶۷، ۳۷۰، ۳۷۳، ۳۸۸، ۳۸۹، «عیوب ... »، ۴۱۹؛ ابونعیم، ۱۰ / ۲۵۵-۲۵۷؛ خطیب، ۷ / ۲۴۱- ۲۴۸؛ قشیری، ۴۳۰-۴۳۱؛ هجویری، ۲۳۸؛ محمد بن منور، ۲۶، ۳۲، ۲۵۲؛ ابن جوزی، همانجا؛ عطار، همان، ۴۷۵، ۵۰۶، ۵۱۵، ۵۶۴، ۵۹۹، ۷۲۷، ۷۳۲، ۷۵۲، ۷۵۵؛ علاءالدوله، «تذکرة»، ۳۱۳، ۳۱۶، «نامه به تاج‌الدین ... »، ۳۴۹؛ جامی، همان، ۱۷۱، ۱۷۹، ۱۸۱، ۲۰۱، ۲۲۸، ۲۳۱؛ برای اطلاع دربارۀ دیگر مریدان او، نک‌ : سلمی، طبقات، ۱۴۲، ۱۴۴، «جوامع»، ۳۹۶؛ خطیب، ۷ / ۲۴۶؛ سهلگی، ۱۷۶، ۲۳۲، ۲۳۶، ۲۴۷، ۲۶۴؛ جامی، همان، ۱۹۲، ۲۱۴، ۲۲۴، ۲۲۶، ۲۳۲، ۲۳۶، ۲۴۳، ۲۵۴، ۲۵۷، ۲۵۹، ۲۷۷؛ داراشکوه، ۷۰؛ نیز نک‌ : عطار، همان، ۵۷۱-۵۷۲، که معتقد است ابن خفیف حضور جنید را درک کرده است؛ سامرایی، ۲۸- ۲۹؛ نیز قس: خاوری، ۱ / ۱۸۴-۱۸۵، که ابوعثمان مغربی (ه‌ م) را خلیفۀ جنید دانسته است).

اما نام‌آورترین مریدان جنید ــ که آوازۀ آنان مرزهای تاریخی و جغرافیایی اسلام را درنوردید ــ حلاج و شبلی بودند. حسین بن منصور حلاج (مق‌ ۳۰۹ق / ۹۲۱م) از پرشورترین و جنجالی‌ترین صوفیان آن عصر بود که بیشتر مشایخ بزرگ او را از خود راندند؛ اما برخلاف گزارش هجویری که گفته است جنید او را نپذیرفت (ص ۲۳۰)، مدت کوتاهی محضر جنید را درک کرد، و جنید وی را به سکوت و خلوت فرا خواند (عطار، تذکرة، ۵۸۵؛ جامی، همان، ۱۵۳-۱۵۴؛ نیز نک‌ : میسن، ۴۴-۴۵)؛ اما این مطلب که جنید در قتل او فتوا داد (عطار، همانجا)، از نظر تاریخی صحیح نیست (بـرای اطـلاع بیشتر، نک‌ : ماسینیون، I / ۱۱۸-۱۱۹, II / ۳۷۰-۳۷۱؛ زرین‌کوب، جست‌وجو، ۱۳۱ بب‌ ؛ میسن، ۲۳ بب‌ ). شبلی (د ۳۳۴ق / ۹۴۶م) نیز که خراسانی‌تبار بود، در مجلس خیر نساج توبه کرد و به راهنمایی همو به جمع مریدان جنید پیوست و تا آنجا کمال یافت که جنید او را تاج صوفیان خواند (نک‌ : قشیری، ۴۱۹؛ هجویـری، ۲۳۶- ۲۳۸؛ عطار، همان، ۶۱۴ بب‌ ؛ جامی، همان، ۱۸۳-۱۸۴؛ نیز نک‌ : محمد بن منور، ۳۲؛ علاءالدوله، «تذکرة»، ۳۱۴؛ نیکلسن، ۳۴-۳۵؛ زرین‌کوب، همان، ۱۵۲ بب‌ ).

از جمله کسانی که از جنید حدیث شنیدند، نیز می‌توان به بکیر بن احمد حداد صوفی، جعفر بن محمد خلدی و محمد بن علی بن حسین اشاره کرد (سلمی، طبقات، ۱۴۲؛ خطیب، ۷ / ۲۴۱-۲۴۲؛ ابن جوزی، صفة، ۱(۲) / ۲۷۴). در دوره‌های بعد نیز بسیاری از عارفان بزرگ، از جمله ابونصر سراج طوسی، ابوالفضل حسن سرخسی، ابوعبدالرحمان سلمی (ه‌ م)، ابوالعباس قصاب آملی (ه‌ م)، ابواسحاق کازرونی (ه‌ م)، ابوسعید ابوالخیر (ه‌ م)، علی بن عثمان هجویری، و نیز عارفان سلسله‌های کبرویه، سهروردیه، نعمة اللٰهیه، قادریه و برخی دیگر از طریقه‌های عرفانی، نسبت خرقه و سلسلۀ طریقتی خود را منتسب و متصل به جنید می‌دانستند (نک‌ : هجویری، ۲۸۲، ۲۸۵؛ محمد بن منور، ۲۶، ۳۲، ۴۹؛ علاءالدوله، همـان، ۳۱۴ بب‌ ؛ عطـار، همـان، ۶۴۷؛ جـامـی، همان، ۴۳۵-۴۳۶؛ کاشفی، ۱ / ۱۱-۱۳؛ عبدالصمد، ۱ / ۲۴۹، ۲۹۱؛ خاوری، ۱ / ۱۸۱ بب‌ ؛ گراهام، ۱۷۸؛ شیبی، ۲ / ۳۱۳؛ تریمینگام، ۳۴ ff.؛ سبحان، ۱۷۳)، تا آنجا که برخی بر این باورند که «هر سلسله از سلاسل که به سیدالطایفه نرسد، مشایخ آن را معتبر ندارند» (نک‌ : داراشکوه، ۲۲).

جنید تا پایان عمر در بغداد زیست و سرانجام در همان‌جا، به روایتی در ۲۹۷ق (نک‌ : سلمی، همان، ۱۴۱؛ قشیری، ۴۳۰؛ خواجه عبدالله، ۱۹۶؛ ابن خلکان، ۱ / ۳۷۴؛ ابشیهی، ۱ / ۱۴۴؛ ابن ملقن، ۱۳۴؛ جامی، نفحات، ۷۹؛ شعرانی، ۱ / ۸۴؛ سامرایی، ۹۳)، و به روایتی دیگر در ۲۹۸ق درگذشت (خطیب، ۷ / ۲۴۸؛ ابن ابی یعلى، ۹۰؛ ابن جوزی، همانجا، المنتظم، ۶ / ۱۰۶؛ ابن اثیر، ۸ / ۶۲؛ ذهبی، العبر، ۱ / ۴۳۵؛ یافعی، ۲ / ۲۳۱؛ ابن تغری بردی، ۳ / ۱۷۷؛ نیز قس: ذهبی، یافعی، همانجاها؛ نیز جامی، همان، ۸۰، که سالهای ۲۹۶ و ۲۹۹ق را نیز احتمال داده‌اند).

به نقل از ابومحمد جریری آورده‌اند که او در وقت وفات به قرائت قرآن کریم ــ که آن را در آن شرایط ضروری‌ترین کار می‌شمرد ــ مشغول بود و اندکی پس از ختم قرآن دار فانی را وداع گفت (خطیب، ابن ابی یعلى، ابن ملقن، نیز ابن جوزی، صفة، ۱(۲) / ۲۷۳، المنتظم، همانجا؛ سهروردی، عبدالقاهر، ۱۶۶-۱۶۷؛ یافعی، ۲ / ۲۳۲-۲۳۳؛ ابن عماد، ۲ / ۲۲۹-۲۳۰؛ سامرایی، ۹۲-۹۳). به گزارشی دیگر، وی در حال گریه و سجده و تکبیرگویان از دنیا رفت (ابن جوزی، صفة، ۱(۲) / ۲۷۳-۲۷۴؛ سبکی، ۲ / ۲۶۲؛ ابن ملقن، ۱۳۳-۱۳۴؛ سامرایی، همانجا؛ نیز قس: داراشکوه، ۵۷، که حکایت دیگری در این باره نقل کرده است).

پس از تشییع جنازۀ جنید ــ که گفته‌اند ۶۰ هزار تن در آن حضور داشتند ــ ابومحمد جریری او را غسل داد و پسرش ــ که نام و شرح احوالش دانسته نیست ــ بر او نماز گزارد و آن‌گاه پیکرش را در قبرستان شونیزیه در جانب غربی بغداد، در جوار مدفن سری سقطی به خاک سپردند (خطیب، خواجه عبدالله، همانجاها؛ ابن جوزی، المنتظم، همانجا، صفة، ۱(۲) / ۲۷۲-۲۷۴؛ سبکی، همانجا؛ ابن ملقن، ۱۳۲-۱۳۴؛ ابشیهی، سامرایی، همانجاها). آرامگاه او که در کنار مدفن بزرگان دیگری از جمله داوود طائی، معروف کرخی، بشرحافی، بهلول، شبلی، جعفر بن محمد بن نصیر خلدی، و نیز عبادی مروزی واقع است، تاکنون پابرجا ست و در کنار آن خانقاهی نیز برای صوفیان بنا شده است. این مکان، از آن زمان به بعد همواره زیارتگاه خاص و عام بوده است و کسانی چون ابن بطوطه (د ۷۷۹ق / ۱۳۷۷م)، عبدالکریم کشمیری در ۱۱۵۴ق، رحمی کریمه‌ای در ۱۱۶۰ق، فرصت‌الدولۀ شیرازی و نیز آقا احمد بن محمدعلی بهبهانی، معروف به «آل آقا» (د ۱۲۴۳ق)، ضمن زیارت مزار او، گزارشهایی از آنجا به دست داده‌اند (یاقوت، ۳ / ۳۳۸؛ ابن بطوطه، ۱ / ۲۴۴؛ فرصت‌الدوله، ۶۷؛ بهبهانی، ۱ / ۱۹۸؛ ریاحی، ۶۷۴؛ نیز نک‌ : شعرانی، همانجا؛ زرین‌کوب، جست‌وجو، ۱۲۱؛ سامرایی، ۹۵؛ جبوری، ۳۳۴، ۳۳۵؛ نیز قس: جامی، همان، ۴۳۷، که مدفن نجم‌الدین رازی را نیز به احتمال در آنجا دانسته است). در اطراف قبر او مسجدی نیز با نام مسجد جنید بنا گردیده است که نخست در ۱۲۶۹ق و سپس در سالهای ۱۳۵۴ و ۱۳۹۷ق بازسازی شد (سامرایی، همانجا).

از خاندان و فرزندان جنید، جز همان فرزندی که بر جنازه‌اش نماز گزارد، آگاهی در دست نیست؛ اما به گزارش سامرایی (ص ۹۳)، بسیاری از نوادگان او اکنون در روستای صخره در شرق اردن، و نیز در روستاهای عبین، عبلین، طیاره و عین جنا ساکن‌اند، که اطلاعات بیشتر دربارۀ آنان در کتاب الدر الفرید باحیاء طریقة السید جنید، تألیف محمدسعید کردی (چ ۱۳۹۵ق) آمده است.

دیدگاهها و تعالیم عرفانی

چنان‌که پیش‌تر آمد، گستره و ژرفای مکتب عرفانی جنید به گونه‌ای بود که مبانی بسیاری از اصول نظری و قواعد عملی عرفان اسلامی در دوره‌های بعد را می‌توان در تعالیم او یافت. از همین‌رو، وی را مظهر برجستۀ تصوف، و مرجع کل در همۀ علوم و معارف آن، و نخستین کسی که علم اشارت را نشر داد، دانسته‌اند و طریقت و مشرب عرفانی او را معروف‌ترین طریقت و مشهورترین مذهب به‌شمار آورده‌اند و گفته‌اند که «هیچ‌کس بر ظاهر و باطن او انگشت نتوانست نهادن به خلاف سنت» (ابوطالب، ۱ / ۱۶۲؛ خطیب، ۷ / ۲۴۴؛ خواجه عبدالله، ۱۹۷؛ هجویری، ۱۹۷- ۱۹۸؛ روزبهان، شرح ... ، ۳۶؛ عطار، تذکرة، ۴۱۶-۴۱۷؛ سبکی، ۲ / ۲۶۲-۲۶۳؛ جامی، نفحات، ۷۹؛ نیز نک‌ : بشیردار، ۴۸۰؛ آتش، ۶۸-۶۹؛ کربن، ۲۷۱).

برخلاف پندار برخی از مستشرقان که بخشی از آموزه‌های عرفانی جنید را برگرفته از برخی مکاتب هندویی دانسته‌اند (نیکلسن، ۱۶ ff.؛ زنر، ۹۳ ff.؛ نیز قس: زرین‌کوب، ارزش ... ، ۱۴-۱۵، جست‌وجو، ۱۱۹)، تعالیم صوفیانۀ وی مبتنی بر کتاب و سنت، و حفظ و رعایت شریعت بود. او علم تصوف را ــ که از آن به «علمنا» یاد کرده است ــ مضبوط به کتاب و سنت می‌دانست و معتقد بود آن کس که حافظ قرآن کریم، کاتب حدیث، و فقیه نباشد، شایستۀ پیروی نیست. به گفتۀ جنید تمامی راههای به سوی خداوند بر خلق بسته است، مگر بر رسول الله(ص) که همۀ راهها بر او گشوده است، و تنها راه وصول به حق پیروی از سنت و تبعیت از فرمانهای او ست (نک‌ : کـلابـادی، ۳۰؛ سلمی، طبقات، ۱۴۵-۱۴۶؛ ابونعیم، ۱۰ / ۲۵۵، ۲۵۷؛ خطیب، ۷ / ۲۴۳؛ قشیری، ۴۳۰-۴۳۱؛ عطار، همان، ۴۳۷؛ ابن جوزی، صفة، ۱(۲) / ۲۷۱؛ سهروردی، عمر، ۲۴؛ ابن عربی، الفتوحات، ۱ / ۴۰۴، ۴۷۹، ۶۰۷، ۶۳۱، ۶۸۸، ۷۴۰، ۲ / ۱۶۲؛ ذهبی، سیر، ۱۴ / ۶۷؛ ابن کثیر، ۱۱ / ۱۱۴؛ سبکی، همانجا؛ ابن ملقن، ۱۲۷؛ نیز قس: خواجه عبدالله، ۱۹۶-۱۹۷). از همین‌رو، اندیشه‌ها و تعالیم او در روزگار خود وی و در دوره‌های بعد، میان گروههای مختلف، و حتى نزد سرسخت‌ترین دشمنان صوفیه، از جمله ابن تیمیه (د ۷۲۸ق / ۱۳۲۸م) مقبولیت یافت (ابن تیمیه، ۳ / ۸۵-۸۶، ۵ / ۳۶۹-۳۷۰؛ ابن قیم، ۲ / ۱۶۴، ۲۸۵، ۲۸۹، ۳ / ۴۶۳-۴۶۶؛ آتش، ۶۷). جنید همچنین خود را در اصول و فروع، و ریاضت و زهد، شاگرد مکتب امیرالمؤمنین علی(ع) می‌دانست و اقوال و تعالیم او را مبنای معرفت عرفانی «اصحاب طریقت» می‌شمرد و می‌گفت: «شیخ ما اندر اصول و اندر بلا کشیدن علی مرتضى است». او معتقد بود که خداوند علم و حکمت بسیار به آن حضرت عطا فرموده است (سراج، ۱۲۹؛ هجویری، ۱۰۲؛ عین القضات، ۱۹؛ عطار، همان، ۴۲۰؛ نیز نک‌ : بشیردار، همانجا).

محوری‌ترین تعلیم عرفانی جنید توحید است. او علم توحید را ــ که در بیشتر آثارش به شیوه‌ای علمی به آن پرداخته و با دیگر موضوعات و مباحث عرفانی، از جمله معرفت، فنا، بقا، میثاق الـست و ... پیوندی ژرف داده است ــ شریف‌ترین علوم می‌دانست. از همین‌رو، یاران او را «اصحاب توحید» خوانده‌اند و برای وی در شیوۀ معرفت و کشف توحید شأنی رفیع قائل شده‌اند (سراج، ۲۹؛ عطار، همان، ۴۴۶-۴۴۷).

جنید از مراتب مختلف توحید، از جمله توحید الٰهی، توحید علمی و توحید حالی سخن می‌گوید و در بیان توحید الٰهی، آن را معنایی می‌داند که در آن، رسوم مضمحل، و علوم مندرج می‌گردد و اما خداوند همچنان‌که از ازل بوده، باقی است (سراج، ۴۹؛ خواجه عبدالله، ۲۰۸؛ عطار، تذکرة، ۴۴۶؛ عزالدین، ۲۱)؛ از همین‌رو، آن‌گاه که حدیث نبوی «کان الله و لم یکن معه شیئ» را شنید، گفت: «الآن کما کانَ» (نک‌ : قیصری، ۸۵؛ بابارکن‌الدین، ۱۱۹؛ خوارزمی، ۸۹؛ جامی، نقد ... ، ۶۷، ۷۹)؛ و در بیان همین مرتبه از توحید، در رسالۀ «فی الالوهیة» با عباراتی تنزیهی سخن به میان می‌آورد و می‌گوید که خداوند در تفرد جبروتی‌اش، احد، فرد، صمد و غیرقابل اشاره است (ص ۴۴-۴۵).

او ضمن اشاره به دیگر مراتب توحید، غایت توحید موحدان را انکار توحید می‌داند، یعنی آنکه فرد به هر درجه از توحید که نایل آید، آن را توحید حقیقی نداند و انکار کند. سخن مشهور او «التوحید افراد القدم عن الحدث» (یا «افراد القدیم عن المحدث») ــ که در بسیاری از منابع با اندک تفاوتی نقل شده ــ ناظر به همین مرتبه از توحید است. به اعتقاد جنید، این مرتبه از توحید عبارت است از افراد موحد به تحقیق وحدانیت حق به کمال احدیتش، زیرا که خداوند واحد «لم یلد و لم یولد» است، و ضد و ند و شبهی ندارد و واحد صمد فرد است که «لیس کمثله شیء»، و در اولیت و ازلیتش یکتا ست.

از دیدگاه او، توحید خاص آن است که بنده در محضر خداوند همچون شبحی شود، تا تصاریف تدبیر حق در مجاری احکام قدرتش در امواج دریاهای توحید بر او جاری گردد و او را از خویش و از دعوت حق و حتى از استجابت حقایق وجود وحدانیت حق فنا سازد که او در حقیقتِ قرب، به دلیل قیام حق در ادارۀ امورش، حس و حرکت خویش را از دست بدهد و آخر بنده به اولش آن‌گونه که قبل از وجودش بوده است، بازگردد؛ و اینجا ست که محدث چون به قدیم نزدیک شود، از او اثری باقی نمی‌ماند (سراج، ۴۹-۵۰؛ ابونعیم، ۱۰ / ۲۵۶؛ مستملی، ۱ / ۲۶۴؛ قشیری، ۴۱-۴۴؛ خواجه عبدالله، همانجا؛ ابن عربی، فصوص ... ، ۱۲۰؛ عراقی، ۱۰۸؛ جندی، نفحة ... ، ۱۵۱، شرح ... ، ۶۶، ۴۷۴؛ عبدالرزاق، ۳۰۲؛ قیصری، ۲۷۱؛ ذهبی، سیر، ۱۴ / ۶۹؛ خوارزمی، ۸۹، ۴۲۵؛ جامی، اشعة ... ، ۱۲۲، نقد، ۱۵۱؛ شعرانی، ۱ / ۸۵؛ مناوی، ۱ / ۲۱۴-۲۱۵؛ بـرای اطلاع بیشتر دربـارۀ مـراتب تـوحید، نک‌ : جـامی، نفحات، ۱۳-۱۴).

از سوی دیگر، جنید در یکی از نامه‌هایش توحید را به اعتباری دیگر به ۴ مرتبۀ توحید عام، توحید علما، و توحید خواص، که خود شاملِ دو مرتبه است، تقسیم می‌کند. توحید عوام، اقرار به وحدانیت و یگانگی خداوند است، همراه با عدم رؤیت ارباب، انداد، اضداد، اشکال و اشباه، که البته در این مرتبه، بیم و امید از ماسوی الله باقی است و موحد، حقیقت تحقیق در افعال را به بقای اقرار دارا ست؛ اما توحید حقایقِ علم ظاهر، یعنی توحید علما، اقرار به وحدانیت و یگانگی، همراه با نفی و عدم رؤیت ارباب و انداد و اشکال و اشباه، و اقامۀ امر و اجتناب از نهی ظاهری است. این مرتبه که در آن حقیقت تحقیق در افعال به قیام حقیقتِ تصدیق به اقرار است، موحد را از میل، بیم، امید و طمع بر کنار می‌دارد. اولین مرتبۀ توحید خاص عبارت است از اقرار به وحدانیت با نفی همۀ آنچه گذشت و با اقامۀ امرِ ظاهری و باطنی و نفی هر گونه رغبت به غیر خدا. این مرتبه که در آن شاهد حق با شاهد دعوت و استجابت بر موحد قیام دارد، او را از غیر فارغ می‌سازد؛ اما دومین مرتبۀ توحید خاص، همان شبح موحد است در برابر تصاریف تدبیر حق، که پیش از این اشاره شد. در این مرتبه، ارادۀ موحد، در ارادۀ حق محو می‌شود و آن غایت حقیقت توحید است که در آن فقط واحد می‌ماند و لاغیر، و در آن، تنها قدرت نافذ و مشیت تامۀ حق حاکم است (ص ۵۶-۵۷؛ آتش، ۷۶- ۷۸). این مرتبه از توحید، کمال معرفت عرفانی است که با میثاق الست، فنا و نظرگاه جنید دربارۀ محبت و تصوف نیز پیوند خورده است. عارف در این مرتبه، به جایگاه نخستین خود ــ پیش از خلقت ــ نایل می‌شود و در هستیِ حق، هستی می‌یابد. سخن مشهور او دربارۀ معرفت که «لون الماء لون انائه» اشاره به همین مرتبه است که در آن، عارف واصل، خداوند را در هر صورتی که تجلی کند، می‌شناسد و در حقیقت، عارف و معروف یکی می‌شود. این مرتبه، نهایت معرفت و همان مقام عبودیت، یعنی رجوع به بدایت است؛ صوفیان حقیقی که قائم به حق‌اند و کسی جز خداوند آنان را نمی‌شناسد، در اصل واصلانِ به این مقام‌اند. آنان صاحب فراست، آگاه بر بواطن، فانی از خویش و باقی به خداوندند. هیچ حالی آنان را محصور نمی‌سازد و هیچ منزلی نیز حجاب آنان نمی‌شود (ص ۵۷؛ کلابادی، ۶۴، ۶۶؛ سلمی، طبقات، ۱۴۲-۱۴۵؛ مستملی، ۲ / ۷۴۵-۷۴۷، ۷۹۳؛ هجویری، ۴۸۷؛ قشیری، ۳۱۴-۳۱۷، ۴۳۰؛ خواجه عبدالله، ۲۰۱؛ عطار، تذکرة، ۴۴۶-۴۴۷؛ سهروردی، عمر، ۵۴۳؛ ابن عربی، الفتوحات، ۱ / ۷۴۰، فصوص، ۲۲۶؛ صدرالدین قونوی، ۱۲؛ ابن خلکان، ۱ / ۳۷۴؛ جندی، شرح فصوص، ۷۲۹-۷۳۳؛ عراقی، ۶۴؛ ابن کثیر، ۱۱ / ۱۱۴؛ شبستری، ۸۱؛ عبدالرزاق، ۳۴۴؛ علاءالدوله، «فتح ... »، ۲۷۳؛ «نامه به شیخ عبدالرزاق ... »، ۳۴۶؛ ابوطالب، ۱۹۱-۱۹۲؛ قیصری، ۴۹۱-۴۹۲؛ خوارزمی، ۲۶۰، ۴۲۵، ۸۱۲؛ جامی، اشعة، ۱۰۰-۱۰۳، ۱۲۵؛ صدرالدین شیرازی، ۸۹؛ عبدالقادر، ۷۹).

از دیدگاه جنید معرفت بر دو نوع است: «معرفتِ تعرف»، که خداوند خود را به عارفان می‌شناساند، و معرفت تعریف که آنان را شناسا می‌گرداند تا او را بشناسند. معرفت تعرف همان معرفتِ موهوبی و عطایی، و فراتر از توانایی بشر است و به نظر جنید، عبارتِ «سبحان من لم یجعل لخلقه سبیلاً الی معرفته الّا بالعجز عن معرفته» بهترین و مناسب‌ترین تعبیر از این معرفت است. به گفتۀ او، داناترین خلق نسبت به خداوند، مقرّترین آنان به عجز از ادراک عظمت او ست؛ زیرا او بی‌مثل و مانند، او قدیم و غیر او حادث، او ازلی و غیر او دارای آغاز، او الٰه و غیر او مألوه است و آن‌که به این درجه از شناخت و فهم نایل آید، یقینش قوی و اخلاقش کامل می‌شود (نک‌ : سراج، ۱۲۴؛ کلابادی، ۶۴؛ مستملی، همانجاها؛ ابونعیم، ۱۰ / ۲۵۷-۲۵۹؛ خواجه عبدالله، نیز سهروردی، عمر، همانجاها؛ نیز قس: شیبی، ۲ / ۱۱۲).

وصول به حقیقت معرفت و صفای توحید، پس از عبور از مقامات و احوال، و گذر از معرفتِ تعریف حاصل می‌شود. حقیقت تصوف که صفای معامله با خداوند و وصول به سرّ حق است، تنها از طریق گرسنگی، ترک دنیا و قطع مألوفات و به تعبیری «بذل مجهود» تحقق می‌یابد. عبادت برای عارفان چونان تاج پادشاهان است و اهمیت آن تا آنجا ست که جنید مقامات و درجات معنوی و علمی خود را نتیجۀ ۳۰ سال زهد و عبادت حق می‌شمرد. از نظر او، منفورترین و زشت‌کارترین افراد آنان‌اند که از اسقاط اعمال سخن می‌گویند. گفته‌اند که او در آغاز سلوک، روزانه ۳۰۰ ــ یا به قولی ۴۰۰ ــ رکعت نماز می‌گزارد و ۳۰ هزار تسبیح می‌گفت، و حتى به نقل از او آورده‌اند که آنچه باعث نجات وی شد، نمازهای شب او بود (کلابادی، ۹۱؛ سراج، ۳۵۹؛ سلمی، همانجا؛ خطیب، ۷ / ۲۴۶؛ قشیری، ۴۳۰؛ ابن ابی یعلى، ۹۰؛ عطار، تذکرة، ۴۱۸، ۴۵۱؛ ذهبی، سیر، ۱۴ / ۶۷؛ سبکی، ۲ / ۲۶۷؛ نیز نک‌ : ابن جوزی، المنتظم، ۶ / ۱۰۶، صفة، ۱(۲) / ۲۷۰؛ سهروردی، عمر، ۷۹؛ ابن خلکان، همانجا؛ سامرایی، ۱۸- ۱۹).

افزون بر آن، او قواعد و اصول هشت‌گانه‌ای برای سلوک و خلوت وضع کرد که به ویژه در سلسلۀ کبرویه مورد توجه خاص قرار گرفت، تا آنجا که نجم الدین کبرى (د ۶۱۸ ق / ۱۲۲۱م) الاصول العشرة و الی الهائم الخائف من لومة اللائم را بر پایۀ آن ۸ اصل تدوین کرد. این اصول عبارت‌اند از: ۱. دوام وضو، ۲. دوام ذکر، ۳. دوام خلوت، ۴. دوام روزه، ۵. دوام صمت، ۶. دوام نفی خواطر، ۷. دوام دل با شیخ داشتن، ۸. دوام رضا به قضای الٰهی و ترک اعتراض (نک‌ : علاءالدوله، العروة ... ، ۳۵۵، ۳۵۸- ۳۵۹، «در جهاد»، ۸۲؛ نیز نک‌ : زرین‌کوب، دنبالۀ ... ، ۹۶).

با این همه، از نظر جنید آنچه در عبادت و سلوک اهمیت ویژه‌ای دارد، صدق و اخلاق است. به گفتۀ او، صدق، اصل و اول و آشکار و نمایان، و بر ۳ نوع زبانی، فعلی و حقّی است؛ حال آنکه اخلاص، فرع و تابع آن، و پنهان است و سرّی میان خداوند و بنده است که هیچ کس، حتى فرشتگان نیز از آن آگاه نیستند. صدق در درون اخلاص است، چنان که هر مخلصی قطعاً صادق نیز هست، اما هر صادقی ضرورتاً مخلص نیست. اخلاص در بندگی، آخرین مرتبۀ صدق، و همان مرتبۀ توحید خاص و مقام فنا و بازگشت به میثاق الست است. در میثاق الست (اعراف / ۷ / ۱۷۲)، خداوند انسانها را که محو در هستی او بودند و وجودی ربانی و الٰهی داشتند، مخاطب قرار داد و در آن مقام که حق با حق بود و کسی جز او نبود، در اصل خود خداوند در پاسخ «الست بربّکم»، «بلی» گفت. بر این اساس، انسان دارای دو گونه هستی است: هستی الٰهی و تام که کامل‌ترین و تمام‌ترین هستی، و همان علم خداوند و فرا زمان و مجرد است؛ و دیگری هستی خلقی و مادی. انسان همواره مشتاق آن هستی الٰهی است و بر آن حسرت می‌برد و هر چیز زیبایی، آن هستی نخستین را که زیبایی الٰهی است، به یاد او می‌آورد. در این جهان با سیر و سلوک معنوی و نیل به مقام فنا می‌توان به آن هستی دست یافت. در این مقام ــ که همان توحید خاص، و والاترین شکل توحید است ــ عـارف به جایگاه ازلی خویش بر می‌گردد و در خداوند هستی می‌یابد.

از دیدگاه جنید، فنا بر ۳ قسم است: ۱. فنای از صفات و رذایل، که با انجام عبادات و اعمال دینی و مخالفت با نفس حاصل می‌شود؛ ۲. فنای از لذات طاعات؛ ۳. فنای از مشاهدۀ حق، که در آخرین مرتبۀ وجد از شهود حق ظهور می‌یابد. در این مرتبه، عارف، فانی باقی می‌شود و انانیت و غیریت به کلی بر می‌خیزد و شخص با هستی دیگری وجود می‌یابد و همانند زمانِ ازل خدا را می‌بیند، اما متوجه رؤیت خود نیست، چون خداوند انانیت او را گرفته و هستی‌اش محو هستی خداوند است و ارادۀ او در ارادۀ حق فانی شده است. جنید این مرتبه و مقام را «عدم وجود» و «وجود عدم» می‌نامد. البته در عالی‌ترین مرتبۀ فنا نیز میان بنده و ذات حق تمایز است. خداوند عارفان را دوباره به هستی بشری باز می‌گرداند و آتش هجران و بلا را بر جانشان می‌افکند؛ اما آنان‌که نظّارگان و عاشقان جمال الٰهی‌اند، سرمست از عشق ازلی، نه تنها گام پس نمی‌نهند، بلکه بلا را چراغ راه خویش می‌کنند و به بقای الٰهی نایل می‌آیند (ص ۳۱ بب‌ ؛ بـاخرزی، ۲ / ۲۷۰؛ نیز دربـارۀ عشق و محبت از دیدگاه جنید، نک‌ : کلابادی، ۱۰۹؛ سلمی، طبقات، ۱۴۹؛ قشیری، ۲۰۹؛ نیز نک‌ : روزبهان، عبهر ... ، ۱۰؛ آتش، ۷۱-۷۵).

جنید عارفی صحوی‌مسلک بود و صحو را برتر از سکر می‌شمرد و به گزارش هجویری (ص ۲۸۱، ۲۸۵)، متابعانش نیز بر این باور بودند که سکر محل آفات و موجب تشویش احوال و «ذهاب صحت و گم کردن سر رشتۀ خویش» است. اما او صحو را نه صفت بنده، بلکه عبارت از صحت حال بنده با خداوند و شرط لازم مقام ارشاد می‌دانست. با این همه، به گزارش هجویری و دیگران، به ندرت حالات سکر نیز بر او غلبه می‌یافت و در آن حال گاه سخنان شطح‌آمیزی بر زبان می‌آورد (ص ۵۱۷- ۵۱۸؛ نیز نک‌ : قلندر، ۲۳۹؛ داراشکوه، ۱۸۸). او همچنین، سماع را به طور کلی مجاز می‌شمرد، اما بر این باور بود که سماع برای مبتدیان و سالکانی که طالب آن‌اند، موجب فتنه است. افزون بر آن، برای سماع ۳ شرطِ زمان، مکان و اخوان را برمی‌شمرد (قشیری، ۳۴۰؛ عطار، تذکرة، ۴۱۶؛ هجویری، ۲۸۱، ۲۸۵؛ نیز نک‌ : سهروردی، عبدالقاهر، ۱۴۸؛ باخرزی، ۲ / ۱۹۱-۱۹۲؛ عزالدین، ۱۸۸، ۱۹۱؛ نیز قس: هجویری، ۶۰۴-۶۰۵؛ برای دیدگاه جنید دربارۀ ولی، ولایت و نبوت، توبه، جمع و تفرقه، فقر و غنا و ... ، نک‌ : کلابادی، ۹۲ بب‌ ؛ سراج، ۴۵ بب‌ ؛ سلمی، همان، ۱۴۲، ۱۴۷؛ ابونعیم، ۱۰ / ۲۶۵، ۲۸۰).

آثـار

با آنکه جنید از افشای اسرار الٰهی به شدت پرهیز می‌کرد و در بیان حقایق عرفانی بسیار محتاط بود، رساله‌ها و آثار ارزشمندی از او باقی مانده، که بخشی از آنها مکاتبات او با برخی از معاصرانش است و تعدادی از آنها نیز، به شیوه‌ای بسیار رمز‌گونه و با نوعی ایهام و به نثری مسجع، مصنوع و معقد به شرح برخی اصطلاحات و مفاهیم خاص عرفانی اختصاص دارد. جنید در این رساله‌ها، هنرِ به اشارت سخن گفتن را به اوج کمال خود می‌رساند، تا آنجا که برخی نثر مصنوع او را از لحاظ سبک نویسندگی و صنایع لفظی و بدیعی با رسائل ابوبکر خوارزمی (د ۳۸۳ق / ۹۹۳م)، بدیع الزمان همدانی (د ۳۹۸ق / ۱۰۰۷م) و صابی (د ۳۸۴ق / ۹۹۴م) هم‌پایه دانسته‌اند. اما از سوی دیگر، زبان پیچیدۀ این متون، فهم مطالب آنها را دشوار و حتى در مواردی غیر ممکن می‌سازد (نک‌ : مهدوی، ۱۶۸؛ شیمل، ۵۹). این آثار عبارت‌اند از:

۱. ادب المفتقر الی الله، که آن را در پاسخ به سؤالی با همین عنوان نگاشت. او در این رساله، افتقار به خداوند را همان رضای از خداوند در همۀ حالات می‌داند و آن را دومین درجۀ معرفت می‌شمرد (ص ۵۸؛ سلمی، همان، ۱۵۰) و افزون بر آن، به نکات بدیعی نیز دربارۀ خواطر اشاره می‌کند. این اثر، به ضمیمۀ کتابهای مختلف بارها به چاپ رسیده است.

۲. دواء الارواح. این رساله ــ که جنید در آن مطالبی به نقل از حارث محاسبی آورده ــ به کوشش آربری تصحیح و ترجمه شده، و در مجلۀ «انجمن سلطنتی آسیایی[۱]» به چاپ رسیده است (نیز نک‌ : ابونعیم، ۱۰ / ۱۰۳-۱۰۷؛ عبدالقادر، ۶۰).

۳. دواء التفریط، که بخشی از آن در حلیة الاولیاء ابونعیم (نک‌ : ۱۰ / ۲۶۲ بب‌ ، ۲۷۱ بب‌ ) آمده است (برای نسخه‌های آن، نک‌ : عبدالقادر، ۶۰-۶۱؛ GAS, I / ۶۴۹).

۴. رساله‌ها یا نامه‌هایی که به صوفیانی چون ابواسحاق

مارستانی، ابوالعباس دینوری، عمروبن عثمان مکی، یحیی بن معاذ رازی، یوسف بن حسین رازی و دیگران نوشته شده، و در حلیة الاولیاء ابونعیم (۱۰ / ۲۷۶-۲۷۷، ۲۷۹-۲۸۰، ۴۰۳) و اللمع سراج طوسی (ص ۲۳۹-۲۴۱) آمده است. برخی دیگر نیز توسط محققان معاصر گردآوری، و چاپ شده است (نک‌ : جنید، ۲؛ عبدالقادر، ۵۹-۶۱, ۱۲۲ ff.؛ آربری، ۴۹۹-۵۰۷).

۵. دو رسالۀ بی‌نام، که یکی در کتابخانۀ شهید علی استانبول، و دیگری در کتابخانۀ بنگال نگهداری می‌شود (نک‌ : عبدالقادر، نیز GAS، همانجاها).

۶. «شرح شطحیات ابی یزید البسطامی»، که در اللمع سراج طوسی (ص ۳۸۰-۳۸۹) آمده، و نوربخش (ص ۳۵۹-۳۶۶) نیز آن را ترجمه کرده است (نیز نک‌ : عبدالقادر، ۶۱؛ GAS، همانجا؛ GAL, S, I / ۳۵۵).

۷- ۹. «الفناء»، «فی الالوهیة»، «فی الفرق بین الاخلاص و الصدق»، که ضمن مجموعه «رسائل» جنید چاپ شده است (ص ۳۱- ۳۹، ۴۴-۵۱).

۱۰. قصیده‌ای صوفیانه، که نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ برلین نگهـداری مـی‌شـود (نک‌ : آلـوارت، شم‌ ۷۵۴۳؛ GAS، همـانـجـا؛ GAL, S, I / ۳۵۴).

۱۱. «مسائل فی التوحید»، شامل ۸ باب که به کوشش عبدالقادر تصحیح و ترجمه، و در مجموعه «رسائل» جنید چاپ شده است (ص ۵۱-۵۷؛ عبدالقادر، ۱۷۱-۱۷۸).

۱۲. المناجات، که در اللمع سراج طوسی (ص ۲۴۷، ۲۶۰-۲۶۳) و حلیة الاولیاء ابونعیم (۱۰ / ۲۸۲-۲۸۳، ۲۸۷) نقل شده است.

۱۳. «المیثاق»، رساله‌ای در میثاق الست که در مجموعه «رسائل» جنید چاپ شده است (ص ۴۰-۴۳؛ عبدالقادر، ۱۶۰-۱۶۴؛ GAS، نیز GAL, S، همانجاها).

۱۴. الوصایا، که نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ رشید موجود است (نک‌ : GAS، همانجا).

افزون بر آنها، این آثار را نیز به جنید نسبت داده‌اند: امثال القرآن المحبة؛ تدبیر الحجر المکرّم؛ تصحیح الارادة؛ رسالة فی السکر؛ رسالة فی الفاقة؛ السرّ فی انفاس الصوفیة؛ طریقة الجنید التی اخذها عن الحسن البصری فی التقطیر و الحل؛ القصد یا المقصد ( القصد) الی الله؛ معالی (معالم) الهمم؛ ستّ مسائل (جوابـات مسائل الشامیین) و کتاب رسائل (نک‌ : ابن ندیم، ۲۳۲؛ هجویری، ۴۹۸؛ خطبیب، ۱ / ۲۵۸؛ کحاله، ۳ / ۱۶۲؛ عبدالقادر، ۶۱, ۶۳؛ خدیویه، ۲ / ۸۷؛GAS, I / ۶۴۸-۶۵۰ GAL, S, I / ۳۵۵, II / ۲۱۴;).

«المتفرقات المأثورة» و نیز «حکایات» که از آثار جنید پنداشته شده‌اند (عبدالقادر، ۶۲؛ GAL, S, I / ۳۵۵)، در اصل نام کتاب نیستند، بلکه منظور از آنها اقوال و حکایات منقول از جنید است (نک‌ : غزالی، ۷۹؛ سخاوی، ۴۱). افزون بر آن، اشعار پراکنده‌ای نیز از او باقی مانده است (نک‌ : کلابادی، ۱۰۴، ۱۱۳؛ ابن جوزی، صفة، ۱(۲) / ۲۷۲-۲۷۳).

مآخذ

آتش، سلیمان، مکتب تفسیر اشاری، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ ابشیهی، محمد، المستطرف، قاهره، ۱۳۷۱ق / ۱۹۵۲م؛ ابن ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش احمد عبید، دمشق، ۱۳۵۰ق؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن بطوطه، سفرنامه، ترجمۀ محمدعلی موحد، تهران، ۱۳۴۸ش؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، صفة الصفوة، به کوشش ابراهیم رمضان و سعید لحام، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۹م؛ همو، المنتظم، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۴-۱۲۹۶ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۰ق / ۱۹۳۱م؛ ابن قیم جوزیه، محمد، مدارج السالکین، بیروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة؛ بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ ابن ملقن، عمر، طبقات الاولیاء، به کوشش نورالدین شریبه، بیروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۱۰ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ اسنوی، عبدالرحیم، طبقات الشافعیة، به کوشش عبدالله جبوری، بغداد، ۱۳۹۰ق / ۱۹۷۰م؛ بابارکن‌الدین شیرازی، مسعود، نصوص الخصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ش؛ بشیردار، «نخستین صوفیان» (ادامه)، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م.م. شریف، تهران، ۱۳۶۲ش، ج ۱؛ بهبهانی، احمد، مرآت الاحوال جهان نما، قم، ۱۳۷۳ش؛ جامی، عبدالرحمان، اشعة اللمعات، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ش؛ همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چتییک، تهران، ۱۳۵۶ش؛ جبوری، عبدالله، مقدمه بر طبقات الشافعیة (نک‌ : هم‌ ، اسنوی)؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، قم، ۱۳۸۱ش؛ همو، نفحة الروح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ جنید بغدادی، «رسائل»، به کوشش علی حسن عبدالقادر (نک‌ : مل‌ ، عبدالقادر)؛ حسینی، ابوبکر، طبقات الشافعیة، به کوشش عادل نویهض، بیروت، ۱۴۰۲ق / ۹۸۲م؛ خاوری، اسدالله، ذهبیه، تهران، ۱۳۶۲ش؛ خدیویه، فهرست؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، ترجمۀ محمدباقر ساعدی خراسانی، تهران، ۱۳۹۷ق / ۱۳۵۶ش؛ داراشکوه، محمد، سکینة الاولیاء، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی، تهران، ۱۳۴۴ش؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۲م؛ همو، العبر، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش / ۱۹۶۶م؛ همو، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ۱۳۶۰ش؛ همو، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م؛ ریاحی، محمدامین، حاشیه بر مرصاد العباد نجم‌الدین رازی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۴۴ش؛ همو، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۵۶ش؛ همو، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش؛ سامرایی، یونس ابراهیم، سید الطائفتین الجنید البغدادی، حیاته ـ آثاره، بغداد، مکتبة الشرق الجدید؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافیعة الکبرى، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی، بیروت، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۴م؛ سپهسالار، فریدون، احوال مولانا جلال‌الدین مولوی، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۲۵ش؛ سخاوی، محمد، الاعلان بالتوبیخ، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصـوف، بـه کـوشش ر. نیکلسن، لیـدن، ۱۹۱۴م؛ سلمـی، محمـد، «جـوامع آداب الصوفیة»، «عیوب النفس و مداواتها»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ش، ج ۱؛ همو، طبقات الصوفیه، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰م؛ همو، «المقدمة فی التصوف و حقیقته»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ش، ج ۲؛ سمعانی، احمد، روح الارواح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ سهروردی، عبدالقاهر، آداب المریدین، ترجمۀ عمر ابن محمد شیرکان، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ سهلگی، محمد، دفتر روشنایی [ کتاب النور]، ترجمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ شبستری، محمود، گلشن‌راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، الطبقات الکبرى، قاهره، ۱۳۷۳ق / ۱۹۵۴م؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ۱۴۰۲ق / ۱۹۸۲م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، اعجاز البیان، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ طبری، تاریخ، بیروت، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۲م؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، ۱۳۷۰ش؛ عبدالصمد همدانی، بحرالمعارف، به کوشش حسین استادولی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ عراقی، ابراهیم، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۴۸ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «تذکرة المشایخ»، «دربارۀ سماع»، «در جهاد»، «فتح المبین»، «نامه به تاج الدین کرکهری»، «نامه به شیخ عبدالرزاق کاشانی»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ عین القضات همدانی، شکوی الغریب، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۹۷۲م؛ غزالی، محمد، المنقذ من الضلال، بیروت، ۱۹۹۳م؛ فرصت، محمد نصیر، آثار عجم، بمبئی، ۱۳۵۴ق؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ قلندر، حمید، خیرالمجالس، به کوشش خلیق احمد نظامی، علیگره، ۱۹۶۰م؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق؛ کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ش؛ کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، بیروت، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۶۵ش؛ معصوم علیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمد جعفر محجوب، تهران، سنایی؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م؛ مهدوی دامغانی، احمد، «سهم ایرانیان در ادب صوفیانۀ ادب از نثر و نظم»، میراث تصوف، به کوشش لئونارد لویزن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش؛ میسن، ه‌ . و.، حلاج، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۷۸ش؛ نامۀ دانشوران، قم، ۱۳۳۸ش؛ نوربخش، جواد، جنید، تهران، ۱۳۸۰ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۴م؛ یاقوت، بلدان؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، ۱۳۷۵ق / ۱۹۵۶م؛ نیز:

Abdol-Kader, A. H., The Life, Personality and Writings of al-Junaid, London, 1976; Ahlwardt ; Arberry, A. J., «Junayd», JRAS, 1935; Corbin, H., Historie de la philosophie islamique, Paris, 1964; GAL, S; GAS; Graham, T., «Shāh Ni‘matullāh Walī ... », The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, ed. L. Lewisohn, London / New York, 1992, vol. I; Massignon, L., La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Paris, 1975; Nasr, S. N., «Ṣūfism», The Cambridge History of Iran, vol. IV, ed. R. N. Fry, Cambridge, 1975; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1964; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Smith, M., Al-Muhāsibī, an Early Mystic of Baghdad, London, 1935; Subhan, J. A., Sufism, its Saints and Shrines, New Delhi, 1999; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Zaehner, R. C., Hindu and Muslim Mysticism, New York, 1969.

محمدجواد شمس