جمع و تفرقه

نویسنده (ها) : علی اشرف امامی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 6 آبان 1398 تاریخچه مقاله

جَمْعْ وَ تَفْرِقه، دو اصطلاح عرفانی در برابر یکدیگر، که بیانگر مفاهیم گوناگونی در مراتب مختلف‌اند؛ از آن جمله، جمع به معنای جمعیت خاطر، مقام جمع و اتحاد میان عاشق و معشوق، و تفرقه به معنای پراکندگی خاطر، اشتغال ذهن به امور دنیوی، و جدایی میان سالک و حقیقت تعریف شده است.

سبب گوناگونیِ تعاریف این دو اصطلاح را می‌توان در این امور دانست: ۱. اختلافِ مشربِ عارفان خراسانی با عارفان بغدادی در به کارگیری آنها. ۲. تحول تصوف زاهدانه به تصوف عاشقانه؛ و پس از آن، ظهور مکتب ابن‌عربی که موجب ارائۀ تفسیرهای نو برای بسیاری از اصطلاحات گردید. ۳. نگرش ذوقی و تأویلی در تعریف جمع، و مقایسۀ آن با اسم مفرد و اسم جمع. ۴. در نظر گرفتن جمع و تفرقه به عنوان منازل سلوک؛ و در نتیجه، لحاظ کردن مراتبی به تناسب مراتب سالکان. ۵. انعکاس دیدگاههای کلامی در برخی از تعاریف.

در نگاهی کلی، تعاریفِ جمع و تفرقه را می‌توان در ۳ بُعدِ روان‌شناختی، معرفت‌شناختی، و انسان شناختی در نظر گرفت؛ که دو بعدِ اخیر پس از ابن‌عربی، در میان پیروان مکتب او به گونه‌ای منسجم مورد تأکید قرار گرفت، گزارش عبدالرزاق کاشی از این اصطلاح بیانگر سیر تاریخی این واژه تا ظهور ابن‌عربی است ( لطائف ... ، ۲۲۲).

بنا بر گزارش سلمی (د ۴۱۲ق / ۱۰۲۱م)، مشایخ متقدم خراسان اصطلاح جمع را در مفهومی متفاوت با آنچه در بین اهل بغداد رایج بود، به‌کار می‌بردند. از دیدگاه آنان جمع همان جمعیت همت است که خداوند آن را با دوری از تشتت و پراکندگیِ خاطر نصیب کسی می‌کند. فردی که حق همواره در سرّ سویدای او حضور داشته باشد، «مجموع السرّ» نامیده می‌شود («کتاب ... »، ۴۰۸-۴۰۹). در مقابل، عارفان بغداد تفرقه و جمع را کنایه از زبان علم و زبان حقیقت می‌دانستند، یعنی آنکه سالک پس از فنای از حظوظِ بشری و نیل به مقام امینانِ الٰهی، با زبان جمع از حقیقت خبر می‌دهد (همان، ۴۰۹). بر این مبنا، تقابل دو مکتب خراسان و بغداد در تعریف جمع، به دو بعد روان‌شناختی و معرفت‌شناختی باز می‌گشت. آنچه برای اهل خراسان مهم می‌نمود، بیان روشی بود که به جمعیت خاطر می‌انجامید، اما برای بغدادیان نه تنها رسیدن به جمعیت خاطر، بلکه وصول به حقیقت و بیان مقام جمع اهمیت داشت.

از سوی دیگر، خواجه عبدالله انصاری جمعیت را عین طریقت می‌داند که فراتر از آن حقیقت است (رسائل، ۱۳۷). در این صورت، تفاوت جمعیت و جمع را باید همچون تفاوت طریقت و حقیقت دانست. وی در همین زمینه عبارت «اَنَا اَنتَ و اَنتَ اَنَا» را ذکر می‌کند و آن را اشاره به جمع واتحاد می‌داند (همان، ۱۳۶)، او همچنین در صد میدان، جمع را رهایی از تفرقه‌های سه‌گانه، یعنی تفرقۀ دل، تفرقۀ نیت و تفرقۀ وقت تعریف می‌کند (ص ۵۰) که با بُعدِ روحی ـ روانیِ سالک در وادیِ طریقت مرتبط است و با بُعد معرفتی ــ که نتیجۀ اتحاد عارف و معـروف در وادی حقیقت است ــ فاصله دارد؛ اما در شرح منازل السائرین عبدالرزاق کاشی جمع غایتِ مقامِ سالکان در سیر الی الله تعریف شده که در آن از شهودِ دویی و حتى از شهود شهود رها می‌شوند (ص ۲۶۲، ۲۶۴). این تعریف، و نیز ۳ مرتبۀ جمع، یعنی جمع علم، جمع وجود و جمع عین، همه حکایت از توجه به بعدِ معرفتی دارد (همان، ۲۶۳).

به نظر می‌رسد که ارائۀ دو مفهوم روان‌شناختی و معرفت‌شناختی با سیر تکاملی تصوف از زهد به عشق مرتبط باشد، چنان‌که از منظر زهد تفرقه به معنای پراکندگیِ خاطر، اشتغال به دنیا و غوطه‌ور شدن در لذات نفسانی، و جمع به معنای اشتغال به حق، توجهِ تام به ساحتِ الٰهی و اهتمام به عبادت او ست و این یکی از تعاریف ده‌گانه‌ای است که عبدالرزاق کاشی از جمع و تفرقه بیان کرده است ( لطائف، همانجا). این مفهوم را می‌توان در نخستین تعاریف جمع و تفرقه که به ما رسیده است دریافت. برای نمونه، یوسف اسباط از زهّاد و عبّاد سدۀ ۲ق / ۸ م (د ۱۶۹ یا ۱۹۹ق / ۷۸۵ یا ۸۱۵ م) جمع را جمع‌کردنِ دل در معرفت، و تفرقه را پراکندگیِ احـوال می‌داند (نک‌ : عطار، ۵۰۵). در این تعریف، قلب به عنوان کانون ادراک در نظر گرفته شده است؛ مفهوم «همّ قلب» نیز که به بُعدِ روان‌شناختی تصوف مربوط می‌شود ــ و از متقدمان حکیم ترمذی آن را شرح و بسط داده است (ص ۷۷) ــ دقیقاً با این نوع جمعیت تطابق دارد و در مقابل آن، تفرقه به معنای تشعب و پراکندگی هموم است (همانجا).

اهمیت اجتناب از تفرقه و میل به جمعیت در میان صوفیان تا آنجا بود که طریقۀ سیاریه، پیروان ابوالعباس سیاری در مرو، اساس طریقت خود را بر مبنای جمع و تفرقه نهاده بود. هجویری که هم‌عصر این طریقت عرفانی است، با مطالعۀ رسائل آنان از رایج بودن اصطلاح جمع و تفرقه در عبارات آنها خبر می‌دهد (ص ۳۷۲).

مشایخ بزرگ خراسان همواره بر لزوم جمع، و ضرورت اجتناب از تفرقه تأکید می‌کردند. از جملۀ این مشایخ خواجه یوسف همدانی است که درجات پنج‌گانه‌ای را برای نیل به جمعیت، و رهایی از تفرقه بدین‌گونه برمی‌شمرد: نخست آنکه حواس و اندام ظاهری در خدمت دین‌داری باشد، زیرا تخلف حواس از شریعت موجب تفرقه می‌شود؛ دوم آنکه، شهوات حلال، خوراک، پوشاک و ... باید به مقدار ضرورت و حاجت باشد تا جمعیت به تفرقه مبدل نشود؛ سوم آنکه قلب در طاعات و عبادات موافق زبان و تن باشد، تا طلب او افزوده شود و به جمعیت دست یابد؛ چهارم آنکه سالک طاعات و عبادات را از خود نبیند، که موجب عجب، و در نتیجه تفرقه خواهد شد، بلکه باید اعمال را به توفیق الٰهی بداند؛ پنجم آنکه سالک در برابر عبادات توقع پاداش نداشته باشد (نک‌ : خواجه محمد، فصل ... ، ۵۱-۵۵). چنین تعریفی از سوی یکی از مشایخ بزرگ خراسان که در عصر خود از پیشوایان تصوف و ائمۀ وقت به شمار می‌آمد، نمونۀ تلقی زاهدانه از جمع است که همچنان در بین خراسانیان متداول بود.

اما در میان مشایخ بغداد، همگام با رشد تصوف و ظهور مکتب عشق، دو اصطلاح جمع و تفرقه از مفاهیمی که صرفاً مربوط به انضباط زاهدانه بود، فراتر رفت و به مفهوم اتحاد عاشق و معشوق و یا جدایی آن دو تحول یافت. ابوسعید خراز در بیانِ معنیِ جمع، به حدیث قرب فرائض اشاره دارد که در آن محبوب سمع، بصر، و ید محب می‌شود و این حاصل ایجاد وجودی الٰهی در نفوس محبّان است که پس از انعدام هستیِ محب تحقق می‌یابد (عزالدین، ۱۲۹). هجویری نیز اشعار حلاج را که در آن محبوب به لباس محب، و عین اجزاء و کل وجودش ظاهر شده است، مصداق جمع می‌داند (ص ۳۸۰). وی همچنین نمونه‌هایی از جمعِ همت در مطلوب را در حوزۀ عشق انسانی ذکر می‌کند، مانند جمع همت یعقوب به یوسف، و مجنون به لیلی. از نظر او، منشأ این جمعیت محبت شدید است، تا آنجا که محب همه چیز را به صورت محبوب می‌بیند، همان گونه که مجنون نیز همه چیز را به صورت لیلی می‌دید (ص ۳۷۹-۳۸۰).

در تصوف نجم‌الدین کبرى (د ۶۱۸ ق / ۱۲۲۱م) هم که محبت و عرفان قرین یکدیگر دانسته شده‌اند (ص ۱۶۵-۱۶۶)، از همت به عنوان ثمره و باطن جمعیت یاد شده است (ص ۱۷۳). بر این اساس، برای رهایی از تفرقه و نیل به جمعیت، باید مراتبی از همت (اراده، طلب، ربط، تصرف، و تکوین) را تجربه کرد (ص ۱۷۰). در ماجرای عشق زلیخا به یوسف نیز تعبیر قرآنی «همّ» در مفهوم همت و جمعیت آمده است (یوسف / ۱۲ / ۲۴)، همت زلیخا تا بدان حد بود که برای وصال یوسف متحمل ریاضت شد. بنابراین، از این حیث که پس از حصول جمعیت و یافتن حق، تمایل به یوسف که مصداق میل به تفرقه است، از وجود زلیخا رخت بربست؛ حالِ زلیخا پیش از ریاضت و پس از آن، همانند حال تفرقه و جمع است (مستملی، ۴ / ۱۵۳۶).

تبدیلِ عشقِ انسانی به عشق الٰهی نیز از مصادیق تبدیل تفرقه به جمع است، به تعبیر روزبهان بقلی دربارۀ مطلق عشق: «هر که را عشق رسد، او را بدین جمعیت کشد» (عبهر ... ، ۱۴۵). عبدالرحمان اسفراینی (د ۷۱۷ق / ۱۳۱۷م) هم که بهره‌مندی از خلاصۀ دین را در گرو جمعیت دل می‌داند (ص ۱۲۳)، بر آن است که «عشق جامع هموم است». از دیدگاه او، عشق می‌تواند هر تفرقه‌ای از هموم و مقاصد را که در باطنِ اهل سلوک پدید می‌آید، به مقام جمعِ شهودی مبدل کند. او همچنین در بیان همانندیِ اصطلاح جمع با جمعه به عشق اشاره می‌کند. از نظر او، همان‌گونه که جمعه در ظاهر موجب اجتماعِ افرادِ پراکنده می‌شود، عشق نیز در باطن هموم و مقاصد را جمع می‌کند. با این تفسیر، مقامِ جمعِ ذاتی با اصطلاح جمعه بیان شده است (ص ۷۶).

عشق و ارادت سالک به پیر هم موجب جمعیت می‌شود. ابومدین (د ۵۹۴ ق / ۱۱۹۸م) در تعریف شیخ بر نقش اساسی او در رهانیدن سالک از تفرقه تأکید می‌کند. از دیدگاه او، شیخ کسی است که به یُمن حضورش سالک را به جمعیت می‌رساند (ص ۱۰۱). مولوی هم مصاحبت با پیر را از اسباب جمعیت می‌داند (دفتر ۲، بیت ۳۶۹۹). از دیگر موجبات جمعیت، امنیت و صحت (نسفی، ۱۶۶)، شکر (همو، ۳۸۸)، قناعت (همو، ۳۴۲)، و مخالفت با نفس است (همو، ۴۵۳). خلوت و ذکری که به دستور شیخ باشد نیز موجب جمعیت می‌شود (اسفراینی، ۱۳۱-۱۳۲).

اهمیت حفظ جمعیت برای سالک چنان است که او باید از هر چیزی که ذهن و قلب را به خود مشغول کند، دوری گزیند، حتى اگر از عبادات و نوافل باشد. علاء‌الدولۀ سمنانی معتقد است که سالکان مبتدی باید بر اذکارِ موظف و واجبات اکتفا کنند، زیرا اشتغال به نوافل آنان را به تفرقه می‌کشاند (ص ۱۵۵-۱۵۶). خواب یا واقعه نیز می‌تواند ذهن سالک را به خود مشغول کند، اما سالک باید با عرضۀ آن بر شیخ، خود را از تفرقه برهاند (اسفراینی، ۱۴۷)، اما نزول بلاها ــ هر چند که در ظاهر موجب پریشانی می‌شود ــ می‌تواند برای سالک جمعیت را به ارمغان آورد، زیرا عامۀ مردم که اهل تفرقه‌اند، اغلب با برخورداری از نعمتهایی چون امنیت و ... بدانها مشغول، و از حق غافل می‌شوند. در مقابل، حق تعالى با نزولِ بلایا و سلب برخی نعمتها، سالک را از اشتغال به نعمت منصرف، و به حق مجتمع می‌گرداند.

مستملی بخاری (د ۴۳۴ق / ۱۰۴۲م) با ارائۀ چنین تفسیری از آیات ۱۵۵-۱۵۶ سورۀ بقره (۲)، کلمۀ استرجاع را با مفهوم جمع مرتبط می‌کند. سالک با صبر بر این بلایا درمی‌یابد که بلای حقیقی تفرقه است. از این‌رو، پاداش صبر او این خواهد بود که از بلای تفرقه به رحمت جمع بازگردانده شود (۴ / ۱۵۲۹).

از سوی دیگر، باید دانست که تفرقه از ملزوماتِ عالَمِ ماده است و از این‌رو ست که در سیر الی الله همواره بر دوری از تفرقه تأکید شده است. علاء‌الدولۀ سمنانی در بیان فضیلت جمع و تفرقه نسبت به یکدیگر، هبوط روح به عالم ماده را نزول از مقام جمع به تفرقه می‌داند. از دیدگاه او، روح در عالم روحانی در مقام جمع به سر می‌برد و هدف از نزول او به این عالم این بوده است که در مقام تفرقه با کسب معارف تفصیلی قرب بیشتری به حق پیدا کند (ص ۱۵۶).

از برخی تعاریفِ صوفیان می‌توان چنین دریافت که جمع و تفرقه در اصل با هم منافاتی ندارند و تلازم میان آن دو از نوع ظاهر و باطن، یا شریعت و حقیقت است. برای نمونه، مطابق تعریفِ ابوسعید خرّاز یقین عاملِ جمع، و علم عاملِ تفرقه به‌شمار می‌آید (نک‌ : سلمی، «رسالة ... »، ۱ / ۴۹۴). در تعریفِ ابویعقوب نهرجوری نیز علمِ آدم (ع) به اسماء الله مصداق جمع، و علمی که دربارۀ حق به طور پراکنده در عالم وجود دارد، مصداق تـفـرقـه‌ دانستـه می‌شـود (نک‌ : عطـار، ۵۰۸). ابـوعـلـی رودباری نیز جمع را سرّ توحید، و تفرقه را لسان توحید می‌شمرد (نک‌ : سلمی، همانجا).

هجویری ضمن نقل این تعریف، سرّ توحید را با اوصاف حق، و لسان توحید را با اوصاف بنده مرتبط می‌داند، از این جهت که در اولی کسب منتفی، و در دومی صدق نیتِ بنده شرط است (ص ۳۷۳-۳۷۴). وی در جایی دیگر، در تعریفی که آن را اجماع محققان معرفی می‌کند، تفرقه را با مکاسب یا مجاهدات، و جمع را با مواهب یا مشاهدات منطبق می‌داند (ص ۳۷۴). از آنجا که مشاهدات ثمرۀ مجاهدات‌اند (همو، ۳۰۳)، بنابراین تعریف، می‌توان جمع را ثمرۀ تفرقه دانست.

ابونصر سرّاج (د ۳۷۸ق / ۹۸۸م) تلازمِ جمع و تفرقه را از نوع تلازمِ حق و خلق می‌شمرد. از آنجا که خلق مظهر قدرت پروردگار است، جمع بدون تفرقه یا حق بدون خلق به نوعی انکار قدرت باری تعالى است. تفرقۀ بدون جمع (خلق بدون حق) نیز به انکار ذات حق می‌انجامد (ص ۳۳۹-۳۴۰). از این‌رو، مشایخِ طریقت همواره بر ضرورتِ وجودِ تفرقه به همراه جمع تأکید کرده‌اند (شاذلی، ۶۱).

تلازم جمع با تفرقه از دو جنبۀ نظری و عملی قابل بررسی است. از حیث نظری، همان‌گونه که توحیدِ حقیقیْ جامعِ تنزیه و تشبیه است، به همان ترتیب نیز اقتضای جمع و تفرقه را با هم دارد. در همین زمینه صاین‌الدین ترکه حدیثی از امام صادق (ع) نقل می‌کند که بر اساس آن، فرقِ تنها مصداق تعطیل، جمعِ تنها مصداق زندقـه، و جمع و تفرقـه بـا هـم عیـن تـوحید است (نک‌ : جودی، ۶۴).

چنانچه، استنادِ این حدیث به امام صادق (ع) درست باشد، آن حضرت نخستین کسی است که جمع و تفرقه را در اصطلاح عرفانی آن به کار برده است. تلازمِ عملیِ جمع و تفرقه، به لزومِ تکلیف در عین الجمع مربوط می‌شود، زیرا جمع بدون تفرقه همانندِ ربوبیت بدون عبودیت است که در نهایت ممکن است با بطلان عبودیت، به نفی شریعت و ترک مجاهده و کسب بینجامد. هجویری این مفهوم از جمع را تعطیلِ محض می‌داند و با ذکر تمثیلِ آفتاب و نور، بر جدایی‌ناپذیریِ جمع از تفرقه تأکید می‌کند (ص ۳۷۷-۳۷۸). وی همچنین با استناد به سخن ابوالحسن مزین که جمع را خصوصیتِ حق تعالى می‌داند، تأکید می‌کند که تکلیف، مجاهده، و لوازم عبودیت در مقامِ جمع رفع نمی‌شود (نک‌ : همو، ۳۷۸). قشیری (د ۴۶۵ق / ۱۰۷۳م) نیز جمع بدون تفرقه را فقدان عبودیت، و تفرقۀ بدون جمع را فقدانِ معرفت به شمار می‌آورد ( الرسالة ... ، ۳۵).

معرفتی که از جمع حاصل می‌شود، می‌تواند موجب استدراج شود. در همین زمینه روزبهان بقلی (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹م) گمراهی شیطان در خودداری از سجده به آدم را با مفاهیمِ جمع و تفرقه مرتبط می‌داند؛ به اعتقاد او، ابلیس با دستیابی به معرفتی که لازمۀ محضر حق بود، به جمع رسید و به سبب طمأنینه و آسایش در جمع، این تصورِ غلط در او راه یافت که برای رسیدن به توحید نیاز به واسطه‌ای نیست. از این‌رو، ابلیس از آدم ــ که جلوۀ تـوحید و تجلی وحدت بـود ــ غـافل شد و با رؤیتِ وحدت در مقام جمع، از تجلیِ وحدت بازماند و «ندانست که حقیقتِ تفرقه جمع است» (روزبهان، شرح ... ، ۳۷۶). البته پی بردن به این حقیقت نیازمندِ وصول به نهایتِ سلوک، یعنی مقامِ توحیدِ حقیقی است که خواجه عبدالله آخرین باب از منازل السائرین را بدان اختصاص داده، و مقامِ جمع پیش از مقامِ توحید را غایتِ مقامات سالکان دانسته است (ص ۲۸۲). اما منزلِ توحید اشاره به احدیتِ مقامِ جمع و فرق دارد که در آن فرق در جمع مندرج می‌شود (عبدالرزاق، شرح منازل ... ، ۲۷۱). فرغانی (د ۶۹۱ ق / ۱۲۹۲م) تحقق به حقیقت جمع را عبارت از نفی و اثباتِ تفرقه می‌داند که با رؤیتِ مجمل در مفصل، و مشاهدۀ جمیعِ مراتبِ حقی و خلقی محقق می‌شود (منتهی ... ، ۲۰۹).

در اینجا همچنین باید به دو اصطلاح جمع الجمع و فرق بعد از جمع نیز پرداخت. نویسندگان صوفی تعاریف گوناگونی از جمع الجمع به دست داده‌اند. از دیدگاه متقدمان جمع الجمعْ شهودِ ماسوی الله است که قائم باللٰه باشد (عبدالرزاق، همانجا). قشیری جمع الجمع را استهلاک کلیِ عبد می‌داند که در هنگام غلبۀ حقیقت، هر گونه احساس نسبت به ماسوی الله از او سلب می‌شود. از نظر او، فرقِ ثانی یا فرق بعد از جمع نیز حالتی پس از جمع الجمع است که در جریان آن سالک به منظور ادای فرائض به صحو باز می‌گردد. این رجوع باللٰه است و عبد در آن اختیاری ندارد و تنها شاهد تصرف حق در خود است ( الرسالة، ۳۶).

برخی از نویسندگان در شرح این کلام، به تفاوتِ تفرقۀ اول و تفرقۀ ثانی اشاره کرده‌اند. در تفرقۀ اول سالک با مجاهدات و ریاضتهای خود به طاعتِ پروردگار روی می‌آورد و برای رسیدن به مقام جمع می‌کوشد، اما در تفرقۀ دوم که پس از استغراق و جمع الجمع است، او تنها برای ادای فرایض به خود می‌آید و پس از آن دوباره به حالت استغراق باز می‌گردد. علت برتریِ فرقِ ثانی بر فرقِ اول آن است که در فرق ثانی، سالک به طور کامل از جمعیت خارج نشده است و تنها رجوعی از جمع‌الجمع به جمع دارد. اما در فرق اول شخص نسبت به طاعات و عبادات آگاهی دارد و هنوز به جمع نرسیده است (انصاری، ۲۸).

به این ترتیب از نظر قشیری، جمع الجمعْ استغراق در جمع همراه با سکر و فنا ست و فرقِ ثانی بازگشتِ موقت از جمع‌الجمع به جمع برای انجام دادن وظایف دینی است، چنان که گویی در جمع الجمع هشیاریِ لازم برای ادای تکالیف وجود ندارد، حال آنکه در جمع که مرتبۀ نازلِ جمع الجمع است، این هشیاری وجود دارد، زیرا در جمع تنها معانی و الطافی از حق بر بنده آشکار می‌شود (همانجا).

قشیری همچنین مخاطباتِ حق با بنده را حاصلِ تجربۀ جمع می‌داند و در توضیح آن می‌گوید که گاه بنده بی‌اختیار کلامی می‌شنود که هم خطاب و هم جواب است. در این حالتِ شبیه به نوم، سالک ــ که در آن مورد علمی نداشته است ــ از یک سو تردیدی ندارد که کلام از سوی حق است و از سوی دیگر آگاه است که خود حق نیست. اگر در چنین حالی این آگاهی و شناخت از او سلب شود، به جمع الجمع می‌رسد و سخنانی نظیر انَا الحق و سبحانی می‌گوید (ترتیب ... ، ۳۷). بر این مبنا، شطح محصول تجربۀ جمع الجمع است، نه جمع.

تفرقۀ ثانی و جمع الجمع در اصطلاح قشیری به ترتیب با جمعِ سلامت و جمعِ تکسیر نیز بیان می‌شود. وی در تطبیق مفاهیم عرفانی با مباحث صرف و نحو، این دو اصطلاح را وضع کرده است. بنا بر تعریف او، جمع سالم آن است که سالک در حال غلبۀ جمع در سلامت عقلانی و قلبی به سر ببرد، به گونه‌ای که نه در مواجهه با شبهات، بدعتها، و امیال شهوانی در عقلِ او خللی وارد شود و نه غفلت و غیبتی در قلب او راه یابد. صاحب جمع سالم با مصونیت از این آفات، در سلامت کامل باقی می‌ماند و در حفظ شریعت پایدار است. در مقابل، جمع تکسیر (همانند جمع مکسر که در ظاهر لفظ خللی وارد می‌شود) جمعی است که فرد را از قید شریعت رها می‌سازد و در نتیجۀ آن، پیمانِ حقیقت نقض می‌شود ( نحو ... ، ۵۰).

هجویری نیز این تقسیم‌بندی را به‌کار می‌برد. به تعبیر وی، در جمع تکسیر بنده به سبب شیدایی همانند مجانین از انجام دادنِ تکالیف معذور است، در حالی که صاحب جمع سالم با انجام دادنِ تکلیف و مجاهده مشکور است و تردیدی نیست که مشکور مرتبه‌ای بسیار بالاتر از مرتبۀ معذور دارد (ص ۳۷۹).

همانندی دیگر در هر دو جمع سالم عرفانی و صرفی تغییر حالت است. همچنان که وضعیت لفظ جمع در حالات رفع و نصب و جرّ متغیر است، صاحب جمع سالم هم از جهت زیادت و نقصان در تلوین دائم به سر می‌برد. قشیری با ذکر دو حدیث بر تحققِ این تلوین در وجودِ صاحبِ حقیقیِ جمعِ سالم، یعنی نبی اکرم (ص) شاهد می‌آورد: بنابر حدیثی پیامبر (ص) تفاوت خود با عموم مردم را در آن می‌داند که او نزد پروردگار خود بیتوته دارد و از جانب حق به او طعام و آب می‌رسد، اما در حدیثی دیگر، پیامبر (ص) خود را فرزند زنی می‌داند که قدید (گوشتِ نمک سود) می‌خورده است (همان، ۵۱).

صفی‌الدین اردبیلی (د ۷۳۵ق / ۱۳۳۵م) نیز در تعالیم خود به تفکیک مرتبۀ جمع الجمع از تفرقۀ ثانی، و اشاره به تلوین در تفرقۀ ثانی می‌پردازد. وی در توضیح جمع و تفرقه، از دو جمع و دو تفرقه یاد می‌کند و بیان می‌دارد که جمع اول رهایی از علایق و خواطر دنیوی و نفسانی است. این جمع از عهدۀ سالکِ مجاهدی برمی‌آید که هر لحظه با نفس بجنگد و خواطرِ نفسانی را نفی کند. چنین جمعی در مقایسه با حالِ منتهیانِ سلوک، تفرقه به شمار می‌آید، زیرا سالک تا در مجاهده است، به خود مشغول، و از این‌رو، هنوز در تفرقه است. اما جمع دوم، جمع جمع است که در آن سالک از احکام بشریت غایب، و یکسره به حق مشغول می‌شود و از این روی نمی‌تواند احکام شریعت را به‌جا بیاورد. برای رفع این نقیصه، وی می‌باید تجربۀ دوباره‌ای از تفرقه داشته باشد. به تعبیر صفی‌الدین اردبیلی وی باید گاه در جمع و گاه در تفرقه باشد؛ او در همین زمینه به سخن پیامبر اکرم(ص) خطاب به عایشه اشاره می‌کند که فرمود: «کَلّمینی یا حمیراء». از دیدگاه شیخ صفی، اگر پیامبر (ص) در حال نزول وحی به دنیا توجه نمی‌کرد، بیم آن می‌رفت که در آن حال باقی بماند و در نتیجه، خلایق از ارشاد نبوی و تعلیم دین بی‌بهره شوند. سخن پیامبر (ص) به عایشه در بیان صفی‌الدین به تفرقۀ پـس از جمع تفسیر شده کـه بـه نوعی با تلوین همراه است (نک‌ : ابن‌بزاز، ۵۱۱-۵۱۲).

نگاه ابن‌عربی به جمع و تفرقه، همانند دیدگاه او در مورد تلوین با نظر قشیری و هم‌مسلکان او تفاوت دارد. وی اصطلاح جمع و تفرقه را با وحدتِ مطلقۀ وجود تبیین می‌کند و بر این باور است که جمع و تفرقه با یکدیگر نسبتی همانند نسبتهای وجودی (اسماء الٰهی و اعیان ممکنات) دارند و کثرتِ کاینات و اعیانْ تابعِ اسماء الٰهی است. چون جز ذاتِ حق که عین هستی است، ذات دیگری وجود ندارد، پس محقق باید آنچه از اوصاف و اسماء ادعاییِ خلق می‌داند، به حق برگرداند و این ارجاعْ حقیقتِ جمع است. اما جمع الجمع آن است که آنچه او را ست و آنچه انسان بدان متصف است، جملگی به حق ارجاع داده شود ( الفتوحات ... ، ۲ / ۵۱۶-۵۱۷؛ نیز نک‌ : عبدالرزاق، رشح ... ، ۷۶-۷۷؛ جیلی، الاسفار ... ، ۲۰۷).

از این‌رو، پیروان مکتب ابن‌عربی در بحث از جمع الجمع به مقولۀ شهودِ وحدت در کثرت و کثرت در وحدت پرداخته‌اند. واصل به این مقام که نام دیگر آن فرق بعد از جمع است، حق و خلق را با هم مشاهده می‌کند، یعنی آنکه نه کثرت یا تفرقه حجابِ وحدت یا جمع می‌شود و نه رؤیتِ جمع یا وحدتْ او را از تفرقه یا کثرت باز می‌دارد (اسیری، ۲۴؛ شاه نعمت‌الله، ۲۲؛ آملی، ۲۱۸).

این را که در سخن ابوبکر واسطی از متقدمان آمده است: «جمـع در حقیقـت تفرقـه، و تفرقـه در حقیقت جمـع است» (نک‌ : عطار، ۷۴۳)، با همین دیدگاه، یعنی ظهورِ وحدت در کثرت می‌توان تفسیر کرد. همان‌گونه که ابن‌عربی در تجلیِ «جمع التوحید» گردآوریِ اشیاء توسط خداوند را عین توحید و جمع دانسته، برای توضیح به خاصیتِ «یک» در میان اعداد استناد کرده، و گفته است: اعداد چیزی جز جمع واحد نیستند ( التجلیات ... ، ۳۹۴-۳۹۵)؛ عارفِ واصل به مقام جمع الجمع نیز می‌تواند با تفکر و سیر در کثرت به وحدت و جمعیت برسد و به تعبیر حافظ «کسب جمعیت از زلف پریشان» کند (غزل ۳۱۹؛ نیز نک‌ : خرمشاهی، ۲ / ۹۳۳).

دو اصطلاح جمع و جمع الجمع (فرق ثانی) همچنین با شبکه‌ای از اصطلاحات و مفاهیم عرفانی مرتبط‌اند که از جملۀ آنها می‌توان تلوین و تمکین، فنا و بقا، مراقبه، صحو و سکر، و غیبت و حضور را نام برد. برای نمونه، عبدالرزاق کاشی اصطلاح تلوین را در دو سطح مطرح می‌کند: تلوینی که در مبادی و آغازِ فرقِ بعد از جمع آشکار می‌شود و به سبب آنکه موحد به واسطۀ ظهورِ آثارِ کثرت از احکامِ وحدت محجوب می‌شود، نازل‌ترین تلوین است؛ اما تلوین بالاتر، که نهایت تمکین است، تلوین در مقام تجلی جمع است که به واسطۀ تجلیات اسمائی در حال بقای بعد از فنا و فرق بعد از جمع نمایان می‌شود و مقام «احدیتِ فرق در جمع» نیز نامیده می‌شود ( اصطلاحات ... ، ۱۲۸).

جمع و جمع الجمع با فنا و بقا نیز قابل انطباق است. در تعریف ابوالحسن مزین جمعْ عینِ فنا دانسته شده است (سهروردی، عوارف ... ، ۵۲۵). در هریک از فنا و بقا تفرقه‌ای نفی و اثبات می‌شود: تفرقه‌ای که در مقامِ جمعْ نفی می‌شود (فرق اول)، مستلزمِ نفیِ کثرت برای وصول به مقامِ فنا ست و تفرقه‌ای که در جمع الجمع اثبات می‌شود (فرق بعد از جمع)، از لوازم مشاهدۀ کثرت در وحدت و وحدت در کثرت در مقام بقا ست (اسیری، همانجا؛ ایزوتسو، ۵۴-۵۶).

خواجه محمد پارسا نیز دو قسم از کاملان در سلوک را با ویژگیِ جمع و تفرقه، و فنا و بقا بیان می کند و آن را چنین توضیح می‌دهد که برخی پس از وصول به درجۀ کمال، غرقۀ دریای جمع می‌شوند و در فنا مستهلک می‌گردند، اینان از طور نبوت و ارشاد خلق بی‌بهره‌اند. قسم دیگر، کاملان واصل یا کاملان مکمل‌اند که به فضل الٰهی برای دعوت خلق به حق، از دریای جمع و فنا به ساحل تفرقه و بقا افکنده شده‌اند ( قدسیه، ۶۰). این گروه، در عین آنکه به ظاهر با خلق در تفرقه به سر می‌برند، اما در باطن با حق مجموع‌اند. این مفهوم در طریقت نقشبندیه با اصل «خلوت در انجمن» چنین بیان شده که جمعیتِ دل، در بـزم و انـجمن ــ کـه ظاهراً محل تفرقه است ــ بیشتر از خلوت به دست می‌آید (بخاری، ۱۲۰؛ خواجه‌محمد، همان، ۵۴). در «رسالة الملامتیة» هم توصیه شده که تحقق به عین الجمع پنهان بماند و در مقابل، مقام تفرقه اظهار شود (سلمی، ۲ / ۴۲۱).

یکی دیگر از مفاهیم مرتبط با جمع، مفهوم مراقبه است. وقتی مراقبۀ حق بر باطنِ سالک غلبه کند، اصطلاحاً گفته می‌شود که او در عین الجمع است (سهروردی، همان، ۵۲۴-۵۲۵). عبدالرزاق کاشی در تعریف مراقبۀ واصلان به جمع و تفرقه اشاره می‌کند و می‌گوید که خداوند از جمعیتِ واصلان محافظت می‌کند و نمی‌گذارد تفرقه‌ای در آن راه یابد. از این‌روی است که آنان به قدرت حق مراقبه می‌کنند، نه به قدرت خود ( لطائف، ۵۱۶).

مشایخ نقشبندیه نیز تأکید ویژه‌ای بر مفهوم مراقبه در جمعیت داشته‌اند. علاءالدین عطار (د ۸۰۲ ق / ۱۴۰۰م) اصطلاح جمع و قبول را برای دو ویژگی ملکۀ مراقبه به کار می‌برد: یکی دوامِ جمعیتِ خاطر، که از طریق آن بر خواطرِ دیگران اشراف می‌یابد؛ و دیگری دوام قبولِ دلها، که با تصرف در ملکوت و باطنِ دیگران حاصل می‌شود (نک‌ : جامی، ۳۹۶).

ارتباط صحو و سکر با جمع الجمع نیز تا بدانجا ست که صحو بعد از محو عنوانِ دیگری برای فرق بعد از جمع در نظر گرفته شده است (قیصری، «التوحید ... »، ۳۳؛ اسیری، ۲۴). در تجلیِ احدیِ جمعیْ صحو در محو، و تمکین در تلوین نمایان می‌شود (فرغانی، مشارق ... ، ۳۹۷) و تعبیر «صحو الجمع» در تائیۀ ابن فارض، کنایه از حضورِ سکر و صحو به ترتیب در مقام جمع و جمع الجمع است. مستیِ مقامِ جمعْ غیبت از آلاتِ ادراکِ مقامِ تفرقه، یعنی از قوای جسمانی و حواسِ پنج‌گانه است و در این مقام، تنها مرکزِ فعالِ ادراکیْ دلِ سالک است. اما هشیاریِ مقامِ جمع (صحو الجمع) بدین‌گونه است که هرچه اولیاء در مقام جمع با دل مشاهده می‌کنند، صاحب این مقام با چشم و گوش و دیگر آلاتِ مقامِ تفرقه ادراک می‌کند. در این حالت، دل با چشم و گوش و دیگر قوای حسی متحد می‌شود (همان، ۲۹۷). فرغانی با استناد به دو آیۀ قرآن (نجم / ۵۳ / ۱۷-۱۸) که به صراحت از اتحاد دل پیامبر(ص) با چشم او خبر می‌دهد، این مقام را خاص حضرت ختمی مرتبت می‌داند و اظهار می‌دارد که ابن فارض در این قصیده، ترجمان مقام جمع الجمع آن حضرت(ص) است (همان، ۲۹۸).

غیبت و حضور نیز از جمله مفاهیمی هستند که در بیان تجربۀ جمع و جمع الجمع به کار می‌روند. محمد شاذلی، از عارفان سدۀ ۹ق / ۱۵م از دو اصطلاح غیبت و حضور در بیان تفاوت جمع و غیبت استفاده کرده است. از دیدگاه او، جمعْ شهودِ حق بدون خلق است، اما جمعیت غیبت از خلق همراه با حضور بالحق است و از این‌رو در جمعیت، غیبت و حضور با هم‌اند و مقامِ جمعیتْ کامل‌تر از مقام جمع است (ص ۶۱). در اینجا منظور از جمعیت همان جمع الجمع است؛ چنان‌که وی پیش از آن نیز «بقاء البقاء» را شامل حیطۀ جمع الجمع می‌داند (همانجا).

دو اصطلاح دیگر معادل جمع و جمع الجمع به ترتیب جمع تمحّض و جمع تشکیک‌اند. «جمع تمحّض» مقامِ احدیتِ جمعی است که اقتضای محوِ اعیان ثابته و اضافۀ آنها به حق را دارد، همان‌گونه که دست پیامبر(ص) به اعتبار فناء و استهلاک در ذات حق، یدالله خوانده می‌شود. اما «جمع تشکیک» یا مقام جمع‌الجمع، با بقای سالک به حق نسبت دارد. وجه تسمیۀ این جمع به تشکیکْ اشتمالِ آن به نفی و اثبات، همچون نفی و اثبات در آیۀ « ... وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمى ... » (انفال / ۸ / ۱۷) است. در این جمع، هرچند عبدْ باقی به بقای الٰهی است، اما وجود حقیقی از آن خدا ست (ابن عربی، التجلیات، ۲۰۴-۲۰۵).

مفهوم جمع الجمع در نظریۀ انسان کامل ابن عربی نیز جایگاه خاصی دارد، زیرا انسان کامل از دیدگاه او، «کون جامع»، یعنی شامل جمیع حقایق عالم (اجمالی و تفصیلی) است. از آنجا که انسان کامل مشتمل بر دو جنبه است، مصداق اَتَمّ جمع الجمع به شمار می‌آید، به سبب آنکه از جهت روح و احدیتِ جمعْ با حق نسبت دارد و از جهت صورت و اجزاء وجودی، در نسبت با عالَم است. به این ترتیب، وی از جهت مناسبتی که با حق دارد، عبدالله، و از جهت نسبت با عالم، ربّ عالم است (عبدالرزاق، شرح فصوص ... ، ۲۷؛ صاین‌الدین، ۱۳۸-۱۳۹). از این‌رو، انسانِ کاملْ واحدِ کثیر است، یعنی وحدت او عین کثرت، و کثرت او عین وحدت است؛ از جهت وصول به مقام احدیت و فناء (جمع) عینِ وحدت، و از جهت وصول به بقای الٰهی در مقام احدیت و سیر در اسماء و صفاتْ عینِ کثرت است که به صورت جمیع اشیاء ظاهر شده است (اسیری، ۲۰۲). به اعتبار اجتماع حقایق الٰهی و کونی در انسان کامل، از این جمعیت به احدیتِ جمع تعبیر می‌شود (جندی، ۵۰). از لوازمِ احدیتِ جمع، جامعیتِ حقیقتِ محمدی است، بدین معنی که همۀ کمالات متفرق در انبیاء کامل در وجود خاتم الانبیاء(ص) جمع آمده است (همانجا). از آنجا که حقیقت محمدیْ مظهرِ اسمِ جامعِ الٰهی است، به سبب ظهورِ ربوبیت در او، وی جمیع صور عالم را تربیت می‌کند (قیصری، مقدمه ... ، ۱۱۱). قیصری با ذکر بخشهایی از خطبة البیان، به سریان و ظهور حقیقت جامعِ انسانی در تمامی موجودات اشاره می‌کند (همان، ۱۰۸). از این ظهور و سریان با تعبیر «جمع الجمع اطلاقی» هم یاد شده است (فانی، ۵۶). فانی شیرازی در شرح خطبة البیان، به جامعیتِ انسان کامل اشاره دارد که نتیجۀ آن ظهورِ آثارِ اسماء و تخلق به اخلاق الله در نهایت جمع است (ص ۸۲-۸۳، ۱۰۳).

افزون بر اسم «الله» اسم «جامع» نیز با حصول جمعیت در انسان نسبت دارد. قشیری در بیان کارکردِ این اسم در قلوب اولیای حق شرح می‌دهد که چگونه آنها با شهود مقدرات الٰهی از اسباب تفرقه رها می‌شوند ( التحبیر ... ، ۸۸-۸۹). با این تعبیر، وسایط آفرینش، آلات تفرقه‌اند و جمعیت آن است که وسایط و اسباب در پیوند با مشیت و تقدیر الٰهی لحاظ شود (همان، ۸۹). شهاب‌الدین سهروردی نیز بهره‌مندیِ عبد از اسمِ جامع را در آن می‌داند که وی جامعِ کمالاتِ علمی و عملی گردد و از مقام تفرقه که خودبینی است، به مقام جمع برسد (رشف ... ، ۱۷۷).

ابن عربی اسم جامع را از ۳ جهتِ تعلق، تحقق، و تخلق در نظر می‌گیرد و بر این باور است که از آن روی که انسان همواره چون بنده‌ای فراری و سرگردان در گریزِ دائم از حق است، با تمسک و تعلق به اسم جامع نزد حق جمع می‌شود. تحقق این اسم به ذاتی مربوط است که اسماء و صفات در آن جمع شده باشد.

ابن عربی با استناد به آیاتی از قرآن، به مفهوم دیگری از جامع اشاره می‌کند. به باور او، جامع کسی است که وقتی همه را گرد هم آورد، هیچ‌کس نتواند آن جمع را پراکنده سازد ( کشف ... ، ۱۷۳). مصداق کامل چنین جمعی روز قیامت است که در قرآن (شورى / ۴۲ / ۷) «یَومَ الْجَمْع» خوانده می‌شود. اما تخلقِ بنده به اسم جامع هنگامی محقق می‌شود که به تمامیِ اخلاق الٰهی متخلق، و جامعِ همۀ مکارم اخلاق شود و بندگان را بر طاعت خدای تعالى جمع آورد (ابن عربی، همان، ۱۷۳-۱۷۴). عبدالکریم جیلی نیز اسم جامع را با جمعِ اضداد و تجلیاتِ پراکندۀ وجودی تفسیر می‌کند و جمع شدنِ امواج در دریا را مثالی برای احدیت جمع می‌داند ( کمالات ... ، ۲۰۳). وی در رابطه با تخلق حضرت ختمی مرتبت به اسمِ جامع، به جمع شدنِ کمالات الٰهی و خَلقی در وجود آن حضرت(ص) اشاره می‌کند و با استناد به واژۀ «استداره» در این حدیث نبوی که «انما الزمان قد استدار کهیئه» (زمان به همان وضعی که داشت بازگشت) (یعقوبی، ۱ / ۵۰۵)، به مفهوم نمادین دایره در عرفان اشاره دارد و آن را کنایه از جمع شدن مقام حقی و خلقی در وجود آن حضرت(ص) می‌شمارد (جیلی، همان، ۳۰۸).

در برداشتهای عرفانی از آیات قرآن نیز به دو اصطلاح جمع و تفرقه اشاره شده است، چنان که برای نمونه، از نظر قشیری در آیۀ «ایّاکَ نَعْبُدُ وَ ایّاکَ نَسْتَعینُ» (حمد / ۱ / ۵) «ایّاکَ نَعْبُدُ» به فرق، و «ایّاکَ نَسْتَعینُ» به جمع اشاره دارد ( الرسالة، ۳۵). هجویری آیۀ « ... وَ قَتَلَ داوُدُ جالوتَ ... » (بقره / ۲ / ۲۵۱) را کنایه از تفرقه، و در مقابل آیۀ « ... وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمى ... » (انفال / ۸ / ۱۷) را اشاره به جمع می‌داند (ص ۳۷۶؛ قس: میبدی، ۴ / ۲۴).

همچنین آیاتی که در آنها بیعت با رسول اکرم(ص) همان بیعت با حق (فتح / ۴۸ / ۱۰)، و اطاعت از او عینِ اطاعت از خداوند (نساء / ۴ / ۸۰) دانسته شده، جملگی دلالت بر جمع دارد (هجویری، ۳۷۶-۳۷۷).

همچنین آنجا که سخن از محبتِ بنده به خدا ست ( ... اِنْ کُنْتُمْ تُحِبّونَ اللّٰهَ ... ) مصداق فرق، و آنجا که سخن از محبتِ خداوند به بنده ( ... یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ ... ) (آل عمران / ۳ / ۳۱) است، دلالت بر جمع دارد (قشیری، لطائف ... ، ۱ / ۲۳۵). ابن عربی افزون بر آیاتِ یاد شده، آیۀ « ... اِسْتَعینوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِروا ... » (اعراف / ۷ / ۱۲۸) را در مورد جمع ( الفتوحات، ۲ / ۵۷۲)، و آیات «... وَ اِلَیْهِ یُرْجَعُ الْاَمْرُکُلُّهُ ... » (هود / ۱۱ / ۱۲۳)، « ... اَلا اِلَی اللّٰهِ تَصیرُ الْاُمورُ» (شورى / ۴۲ / ۵۳) و « ... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ ... » (همان / ۴۲ / ۱۱) را در تعریف جمع الجمع شاهد آورده است ( الفتوحات، ۲ / ۵۱۶؛ عبدالرزاق، رشح، ۷۶).

با آنکه جمع و تفرقه در اصل از اصطلاحات عرفانی‌اند، اما در برخی تعاریفِ ارائه شده از سوی صوفیان دیدگاه کلامی نیز مشهود است. برای نمونه، هجویری مفهومی را که مورد اتفاق عامۀ مسلمانان ــ به استثنای معتزله ــ است، چنین ذکر می‌کند:

جمع به حقیقت و سرّ حکم و فرمان الٰهی، و تفرقه به ظهورِ امر و مشیتِ او مربوط می‌شود. دو نمونۀ بارز در این زمینه، امر خداوند به ابراهیم(ع) برای ذبح اسماعیل، و امر به شیطان برای سجده بر آدم است که در هر دو مورد مشیت خداوند با امر او تفاوت دارد (هجویری، ۳۷۳).

به تعبیر شیخ احمد جام همۀ امور از خیر و شر، و نفع و ضرر در قضا و مشیت حق جمع است (ص ۲۸). در شرح التعرف این مسئله با استناد به علم الٰهی و ایجاد کائنات بررسی می‌شود، چنان که جمع به غیبت خلق در کتمِ عدم و علم ازلی مربوط می‌شود، که در پیمانِ «الست» همۀ خلایق، دوست و دشمن مجتمع بودند؛ اما تفرقه با ظهورِ کائنات از عدم به وجود، با صفات خلقی نسبت دارد. اختلاف احوال و اوصافِ خلایق یا تفرقه، با ظهور آنان از علم به عین پدید آمد. اهل معرفت که به علمِ ازلیِ حق نظر دارند، سعادت سعدا و شقاوت اشقیا را جمع در آن می‌بینند (مستملی، ۴ / ۱۵۴۱).

قشیری در تفسیر عرفانی خود، ذیل آیۀ «کانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً ... » (بقره / ۲ / ۲۱۳)، همین نگرش کلامی را با استفاده از اصطلاح جمع و تفرقه بیان می‌کند: جمع در این آیه اجتماع مردم در علم خداوند، و تفرقه محصولِ حکم او ست، چنان‌که عده‌ای را هدایت کرد، عده‌ای را گمراه نمود، عده‌ای را محجوب و عده‌ای را مجذوب گذاشت، و برخی را از اهل احسان قرار داد و برخی را اهل خذلان کرد ( لطائف، ۱ / ۱۷۳-۱۷۴).

نمونۀ دیگری از تبیین دیدگاه کلامی با دو اصطلاح عرفانیِ جمع و تفرقه، تقسیم‌بندی هجویری در زمینۀ افعال است. به باور او، افعال به دو دستۀ عادی و غیرعادی (خارق عادت) تقسیم می‌شوند. افعال عادی همانها ست که به شیوۀ معمول سبب و مسبب توسط هر فاعلی انجام می‌گیرد. این افعال، به دلیل استنادشان به فاعلی غیرحق، حکایت از تفرقه دارند، در حالی که امور خارق عادت یا افعال غیرعادی، نظیر معجزاتی چون نسوزاندن آتش و یا تجربۀ معراج و نیز کرامات اولیا، جملگی از مقام جمع صادر می‌شود، زیرا فاعل مستقیم آنها حق تعالى است (هجویری، ۳۷۶).

در زمینۀ برتری هریک از جمع و تفرقه نسبت به یکدیگر نیز علاءالدولۀ سمنانی تمثیل رسایی آورده است. در این تمثیل، جمع همانند کار دهقان، و تفرقه همانند کار عصار است. دهقان پس از آبیاری زمین، بذر را به کمال می‌رساند و محصول را جمع‌آوری می‌کند، پس از آن، نوبت جدا کردن پوست از مغز است، که از سوی عصار انجام می‌گیرد. هرچه دهقان جمع کند، عصار جدا می‌سازد. وی با تأمل در تمثیل دهقان دو نوع تفرقه را بیان می‌کند. دهقان پیش از جمع کردنِ ثمره، بذرافشانی می‌کند و این کار، خود نوعی تفرقه است. پس در زمان پاشیدن بذرها متفرق مجموعات، و در زمان درو کردن و چیدن محصول، جامع متفرقات است. عصار هم به نوبۀ خود متفرق‌کنندۀ مجموعات به شمار می‌آید (ص ۱۵۴).

تمثیل علاءالدوله بیانگر آن است که هیچ‌یک از جمع و تفرقه فی نفسه بر یکدیگر رجحان و فضیلتی ندارند، بلکه بسته به اینکه جمع یا تفرقه در چه مرحله‌ای از سلوک واقع شود، برتری یکی نسبت به دیگری مطرح می‌شود. علاءالدوله در نهایت اظهار می‌دارد که تفرقۀ مقام وصول، از جمعِ مبتدی در مقام سلوک برتر است. همچنین جمع در مقام وصول نیز به مطلق تفرقه برتری دارد (ص ۱۵۵). بر همین مبنا ست که تفاضل و یا عدم تفاضل میان انبیای الٰهی را می‌توان در نظر گرفت.

قیصری با معیار جمع و تفرقه، تفاوت در لحن دو آیۀ از قرآن را چنین می‌داند که در آنجا که به نبودِ تفاوت میان پیامبران (بقره / ۲ / ۲۸۵) اشاره شده، مقام جمع مورد نظر است، زیرا جمع عبارت از زوالِ حدوث به نورِ قدم است («التوحید»، ۳۱). پس بعد از فنای محدثات در ذات قدیم، تمایزی میان آنها قابل طرح نیست، و می‌توان میان کثرات جمع کرد. اما در آیۀ دیگر (بقره / ۲ / ۲۵۳) که در آن سخن از تفاضل انبیا نسبت به یکدیگر می‌رود، این تفاضل با مقام فرق بعد از جمع (تفرقۀ دوم) معنی‌دار می‌شود. وی این مقام را مقام کاملان انبیا و اولیا می‌داند و معتقد است که برای صاحب این مقام خلوت و جلوت یکسان است (قیصری، همان، ۳۳).

وضعیت جمع و تفرقه در اسفار اربعه نیز بدین‌گونه است: سالک در سفر اول (سیر الی الله) از تفرقه به سوی جمع سفر می‌کند؛ در سفر دوم (سیر فی الله)، با تحقق اسماءالله و اتصاف به صفات، به مقام واحدیت می‌رسد؛ در سفر سوم، مقام احدیت ذات و عین الجمع را تجربه می‌کند؛ و در سفر چهارم، پس از بقای بعد از فنا شایستۀ تکمیل خلایق و ارشاد می‌گردد و آن همان فرق بعد از جمع است (عبدالرزاق، اصطلاحات، ۸۳).

مآخذ

آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۶۸ش؛ ابن بزاز، توکل، صفوة الصفا، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، اردبیل، ۱۳۷۳ش؛ ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۴۱۹ق / ۱۹۹۳م؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر؛ همو، کشف المعنی عن سر اسماء الحسنى، به کوشش پابلو بینیتو، قم، ۱۴۱۹ق؛ ابـومـدین، شعیب، «انس الوحیـد»، البیان و المزیـدِ احمـد بـن عبدالقادر باعشن، بیروت، ۲۰۰۵م؛ احمد جام، روضة المذنبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۵۵ش؛ اسفراینی، عبدالرحمان، کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، ۱۳۵۸ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ انصاری، زکریا، احکام الدلالة، به کوشش عبدالجلیل عطا بکری، دمشق، ۲۰۰۰م؛ بخاری، صلاح بن مبارک، انیس الطالبین، به کوشش خلیل ابراهیم صاری اوغلی و توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ جندی، مؤیدالدین، نفحة الروح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ جودی نعمتی، اکرم، مقدمه بر شرح نظم الدّرِ صاین‌الدین ترکه، تهران، ۱۳۸۴ش؛ جیلی، عبدالکریم، الاسفار عن رسالة الانوار، بیروت، ۲۰۰۴م؛ همو، کمالات الالٰهیة فی الصفات المحمدیة، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره، ۱۴۱۷ق / ۱۹۹۷م؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ حکیم ترمذی، محمد، منازل القربة، به کوشش خالد زهری، رباط، ۱۴۲۳ق / ۲۰۰۲م؛ خرمشاهی، بهاءالدین، حافظ‌نامه، تهران، ۱۳۷۱ش؛ خواجه عبدالله انصاری، رسائل، به کوشش سلطان‌حسین تابندۀ گنابادی، تهران، ۱۳۱۹ش؛ همو، صدمیدان، به کوشش قاسم انصاری، تهران، ۱۳۶۸ش؛ همو، منازل السائرین، ترجمۀ عبدالغفور روان فرهادی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ خواجه محمد پارسا، فصل الخطاب، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، ۱۳۸۱ش؛ همو، قدسیه، به کوشش احمد طاهری عراقی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۴ش؛ همو، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ۱۳۳۷ش / ۱۹۵۸م؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۷۴ش؛ سرّاج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛ سلمی، محمد، «رسالة الملامتیة»، مجموعه آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ همو، «کتاب سلوک العارفین»، تسعة کتب فی اصول التصوف و الزهد، به کوشش سلیمان آتش، الناشر، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۳م؛ سهروردی، عمر، رشف النصائح الایمانیة، ترجمۀ معلم یزدی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ همو، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ شاذلی، محمد، قوانین حکمة الاشراق، قاهره، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۱م؛ شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش محمدجواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۷ش؛ صاین‌الدین ترکه، علی، تمهید القواعد، بیروت، ۱۴۲۶ق؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، ۱۳۸۱ش؛ همو، رشح الزلال، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره، المکتبة الازهریه؛ همو، شرح فصوص الحکم، قاهره، ۱۴۰۷ق؛ همو، شرح منازل السائرین، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ همو، لطایف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، ۱۳۷۹ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ فانی شیرازی دهدار، احمد، شرح خطبة البیان، به کوشش محمدحسین اکبری ساوی، تهران، ۱۳۷۹ش؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ همو، منتهی المدارک، به کوشش وسام خطاوی، قم، ۱۳۸۶ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، التحبیر فی التذکیر، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۶۸م؛ همو، ترتیب السلوک فی طریق الله تعالى، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره؛ همو، الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۹۴۸م؛ همو، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۸۱م؛ همو، نحو القلوب الکبیر، به کوشش ابراهیم بسیونی و احمد علی‌الدین جندی، قاهره، ۱۴۱۴ق؛ قیصری، داوود، «التوحید و النبوة و الولایة»، رسائل، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۸۱ش؛ همو، مقدمۀ شرح قیصری بر فصوص الحکم، ترجمۀ حسین سیدموسوی، تهران، ۱۳۸۷ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۵ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ میبدی، احمـد، کشف الاسرار، بـه کـوشش علـی‌اصغـر حکمت، تهـران، ۱۳۵۷ش؛ نجم‌الدین کبرى، احمد، فوائح الجمال، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، ۱۳۶۸ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۲ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، ترجمۀ محمدابراهیم آیتی، تهران، ۱۳۴۷ش؛ نیز:

Izutsu, T., «The Basic Structure of Metaphysical Thinking in Islam», Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism, eds. M. Mohaghegh and H. Landolt, Tehran, 1971.

علی‌اشرف امامی