ادریس

نویسنده (ها) : فرامرز حاج منوچهری

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِدْریس‌، از پیامبران‌ الهی‌ یاد شده‌ در قرآن‌ مجید كه‌ بر پایۀ روایات‌ از تبار شیث‌ بن‌ آدم‌ بود و در روزگاری‌ میان‌ آدم‌ و نوح‌ برای دعوت‌ به‌ یكتاپرستی‌ برانگیخته‌ شد. وی‌ با اَخنوخ‌ (خِنوخ‌) یاد شده در عهدین‌ یكی‌ پنداشته‌ شده‌ است‌. در اشارات‌ كوتاه‌ قرآن‌، ادریس‌ «صِدّیقی‌» از انبیا شمرده‌ شده‌ (مریم‌/ ۱۹/ ۵۶) و نام‌ او در كنار دو تن‌ دیگر از پیامبران‌ به‌ عنوان‌ اسوه‌هایی‌ از «صابران‌» و «صالحان‌» آمده‌ است‌ (انبیاء / ۲۱/ ۸۵-۸۶). نیز آمده‌ است كه‌ او مشمول رحمت‌ خداوندی‌ شده‌ (همان‌/ ۲۱/ ۸۶) و پروردگار، وی را جایگاهی بلند داده‌ است‌ (مریم‌ / ۱۹/ ۵۷). فراسوی‌ این‌ اوصاف كوتاه‌ قرآنی‌، شخصیت‌ ادریس‌ در فرهنگ‌ اسلامی بر پایۀ روایات و داستانهایی‌ شكل‌ گرفته‌ است‌ كه‌ گاه‌ سند آنها به‌ بزرگان‌ دین‌ می‌رسد و بسا نیز با داستانها و اسطوره‌های‌ ملل‌ گوناگون‌ پیوند می‌یابد.

واژۀ ادریس‌

اسطورۀ دانشوری‌ ادریس‌ (نك‌ : بخشهای‌ بعدی‌ مقاله‌) و به‌ ویژه‌ خویشاوندی‌ واژۀ ادریس‌ با دَرَسَ، بسیاری‌ از لغویان‌، مفسران‌ و مورخان‌ اسلامی‌ را بر آن‌ داشته‌ است‌ تا نامیده‌ شدن‌ این‌ پیامبر به‌ ادریس‌ را بسیاری تدریس‌ و تدرّس‌ او بدانند (مثلاً نك‌ : ابن‌قتیبه‌، ۱۳؛ بلاذری‌، ۱/ ۳؛ جوهری‌، ۲/ ۹۲۷؛ ابن‌ بابویه‌، معانی‌...، ۱/ ۴۵؛ ابن‌منظور، مادۀ درس‌)؛ اما جمعی‌ دیگر با تمسك‌ به‌ استدلالی‌ نحوی‌، بر غیر عربی‌ بودن‌ واژۀ ادریس‌ حكم‌ كرده‌اند. چه‌ این‌ واژه‌ بر وزن‌ «اِفعیل‌» در صورت عربی بودن‌، تنها یك‌ سبب از اسباب‌ عدم‌ انصراف‌، یعنی‌ علمیت‌ را داراست‌ و سبب‌ دوم‌ جز عجمی بودن‌ این‌ نام‌ نمی‌تواند باشد (زمخشری‌، الكشاف‌، ۲/ ۵۱۳؛ قاموس‌، نیز تاج‌ العروس‌، مادۀ درس‌؛ طریحی‌، ۴/ ۷۰). جوالیقی‌ نیز در المعرّب‌ (ص‌ ۱۳) ادریس را در شمار پیامبرانی‌ آورده‌ كه‌ نامشان‌ در زبان‌ عربی‌ بیگانه‌ است‌؛ اما برخی‌ بر این‌ نظرند كه‌ اساساً ادریس‌ نامی‌ عربی‌ برای‌ شخصیت‌ اخنوخ‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ثعلبی‌، ۴۹). درحالی‌كه‌ مصدر حِنِخ‌ در عبری‌ به‌ مفهوم‌ «آموختن‌» آمده‌ (قس‌: مصدر «درس‌») و اخنوخ‌ نزد یهودیان‌ و مسیحیان‌، آموزگاری‌ با دانش‌ بسیار است‌ (نك‌ : جفری‌، 51).

به‌هرروی‌، بسیاری‌ از پژوهشگران‌ برای‌ یافتن‌ ریشۀ واژۀ ادریس كه‌ برای‌ آن‌ در زبان‌ عربی‌ كاربردی‌ لغوی‌ نیافته‌اند، نظریاتی ابراز داشته‌اند: كازانوا (ص‌ 358) ریشۀ این‌ نام‌ را با واژۀ «اسدراس‌[۱]» كه‌ از اصل‌ «ازراس‌[۲]» (عزرا) گرفته شده‌، یكی‌ می‌داند. نولدكه‌ در جایی‌ با ذكر عربی‌ نبودن‌ این‌ واژه‌، «ثئودُروس» را منشأ این‌ نام‌ شمرده‌ (ص‌ 706-707)، و در جایی‌ دیگر ادریس‌ را شكل‌ عربی‌ آندرئاس‌ دانسته‌ است‌ (نك‌ : جفری‌، 52). همچنین‌ با جست‌وجو در زبان‌ سریانی‌ و كاربرد لفظ انریس‌ از سوی‌ مسیحیان فلسطین‌، احتمال‌ جابه‌ جایی‌ حرف‌ «د» و «ن‌» قابل‌ تأمل‌ است‌ (همانجا).

برخی‌ گزارشها كه‌ به‌ نوعی‌ با حبشه‌ و در عین‌ حال‌ با شام‌ مربوط می‌شوند، به‌ عنوان‌ راهنمایی‌ برای‌ یافتن‌ اصل‌ و ریشۀ كلمۀ ادریس‌ هستند: یكی‌ از این‌ گزارشها روایت‌ مقاتل‌، مفسر كهن‌، دربارۀ هجرت‌ برخی‌ تازه‌ مسلمانان‌ از حبشه‌ به‌ مدینه‌ است‌ كه‌ بر پایۀ آن‌ در سال‌ ۶ق‌ گروهی‌ تازه‌ مسلمان‌ به‌ همراه‌ جعفر و یارانش‌ از حبشه‌ به‌ مدینه‌ آمدند؛ از آن‌ میان‌ ۸ تن‌ شامی‌ الاصل‌ بوده‌اند كه‌ ۴ تن‌ از آنان‌ بحیرا، ابرهه‌، تمّام‌ و ادریس‌ نام‌ داشته‌اند (نك‌ : ابن‌اثیر، اسدالغابة، ۱/ ۴۴؛ ابن‌حجر، الاصابة، ۱/ ۱۷؛ نیز نك‌ : نولدكه‌، 706).

نیز باید به‌ روایتی‌ از ابن‌ اسحاق‌ (چ‌ قاهره‌، ۱/ ۱۱۸) اشاره‌ كرد كه‌ در سخن‌ از سفر پیامبر (ص‌) به‌ روزگار كودكی‌ به‌ شام‌، از ملاقات‌ ۴ راهب‌ مسیحی‌ به‌ نامهای‌ بحیرا، زُریر، تمّام‌ و ادریس‌، و بشارت‌ آنان‌ به‌ بعثت‌ آن‌ حضرت‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ (نیز نك‌ : نولدكه‌، همانجا). ۳ نام‌ مشترك در هر دو روایت‌، سخن‌ از مسیحیانی‌ گرویده‌ به‌ پیامبر (ص‌) دارد كه‌ گردش‌ سخن‌ به‌ مدار شام‌ در هر دو روایت‌، ما را از كنار هم‌ آوردن‌ آنها ناگزیر می‌سازد (همو، 707).

از سوی‌ دیگر، تبارنامۀ شامی‌ ابوادریس‌ خولانی‌ قاضی‌ دمشق‌ (د ۸۰ق‌)، از آن‌ جهت‌ كه‌ نام‌ نیای‌ او ادریس‌ ضبط شده‌، حائز اهمیت‌ است‌ (نك‌ : ذهبی‌، ۴/ ۲۷۲: عائذ الله‌ بن‌ عبدالله‌ (عَیذالله‌)بن‌ ادریس‌)؛ البته‌ خولان‌ كه‌ ابوادریس خولانی‌ از میان‌ ایشان‌ برخاسته‌، قبیله‌ای‌ از حمیر یمن‌ بوده‌اند كه‌ به‌ شام‌ مهاجرت‌ كرده‌، در آنجا ساكن‌ شده‌ بوده‌اند (سمعانی‌، ۲/ ۴۱۹). از این‌ رو می‌توان‌ پذیرفت كه‌ نام‌ ادریس‌ پیش‌ از اسلام‌ یا دست‌كم‌ همزمان‌ با ظهور اسلام‌ در یمن‌ به‌ كار می‌رفته‌ است‌.

به‌هرروی‌، جست‌وجو به‌ دنبال‌ پیشینۀ نام‌ ادریس‌ در فرهنگ‌ سامی‌ جنوبی‌ (حبشه‌ جنوب عربستان‌) بیراه نیست‌، هرچند جفری‌ (همانجا) در تلاش خود، نظایر یافت‌شدۀ حبشی‌ را هنوز نمی‌پذیرفته‌ است‌. گفتنی‌ است‌ كه‌ هیچ‌یك‌ از نمونه‌های‌ یاد شده‌ به‌ صورتی‌ مجرد در فضای‌ حبشه‌ و بریده‌ از محیط شام‌ مطرح‌ نشده‌اند.

این نام‌ غیر عربی‌ اندك‌ اندك‌ در میان‌ مسلمانان‌ رواج‌ یافت‌، ولی‌ هرگز مانند اسامی‌ پیامبران‌ دیگر همچون‌ اسحاق‌ و یعقوب‌ شهرت‌ نیافت‌. نكتۀ در خور توجه‌ دربارۀ انتخاب‌ نام‌ ادریس‌ آن‌ است‌ كه‌ گویا گرایش‌ علویان‌ و هواداران‌ ایشان‌ بدین‌ نام‌ بیش‌ از دیگر مسلمانان‌ بوده‌ است‌ (برای نمونه‌، نك‌ : ابن‌حجر، لسان‌...، ۱/ ۳۳۲- ۳۳۵؛ اردبیلی‌، ۱/ ۷۶-۷۷).

ادریس‌ در تفاسیر و روایات‌

سرگذشت‌ ادریس‌ همچون‌ دیگر شخصیتهای‌ قرآنی‌، در منابع‌ روایی‌ و تفسیری‌ بسط و تفصیل‌ یافته‌، و به‌ قصص‌ انبیای‌ پیش‌ و پس‌ از خود پیوند خورده‌ است‌.

گذرابودن‌ اشارات‌ قرآن‌ و كم‌شناخته‌بودن‌ این‌ پیامبر، در كنار ساختار لغوی‌ واژۀ ادریس‌، این‌ احتمال‌ را كه‌ این‌ نام‌ لقبی‌ برای‌ پیامبری‌ با نامی‌ دیگر بوده‌، به‌ میان‌ آورده‌، و محققان‌ را به‌ سوی‌ شخصیت‌پردازی‌ و رفع‌ كاستیهای داستان‌ زندگی او با یاری‌ جستن‌ از منابع‌ گوناگون‌ و پیوند زدن‌ آن‌ با داستان‌ زندگی‌ برخی دیگر از شخصیتهای‌ دینی چون‌ اخنوخ‌، الیاس‌ و هرمس‌ سوق داده‌ است‌.

آنچه‌ در منابع‌ مختلف‌ دربارۀ سرگذشت‌ ادریس‌ آمده‌، بیشتر از روایتهایی تأثیر پذیرفته‌ است‌ كه‌ مفسران‌ در تفسیر آیۀ «وَرَفَعْناهُ مَكاناً عَلیاً» (مریم‌، ۱۹/ ۵۷) آورده‌اند. در برخی‌ از این‌ روایات‌، نامی‌ از دیگر شخصیتها آورده‌ نشده‌، و تنها دربارۀ شخصیت‌ ادریس‌ پرداخته‌ شده است‌. برپایۀ یكی‌ از همین‌ روایات‌ كه‌ به همنشینی‌ فرشتگان‌ با آدمیان‌ اشاره‌ دارد (زمخشری‌، ربیع‌...، ۱/ ۳۶۹-۳۷۰)، ادریس كه‌ به‌ پایمردی‌ فرشتۀ نگهبان‌ خورشید در آسمان چهارم‌ نزد ملك‌ الموت‌ راه‌ می‌یابد، از او برای‌ عبادت‌ بیشتر خداوند، طلب‌ عمری‌ دراز می‌كند، ولی‌ فرشتۀ مرگ‌ به‌ فرمان خدا جانش‌ را در میان‌ آسمان‌ چهارم‌ و پنجم‌ می‌ستاند (قمی‌، ۲/ ۵۱ -۵۲؛ نك‌ : كلینی‌، ۳/ ۲۵۷، كه‌ با اختلافی‌ در آغاز و شكل‌ داستان‌، از همان‌ مضمون‌ برخوردار است‌؛ نیز نك‌: طبری‌، تفسیر، ۸/ ۷۲؛ ابوالفتوح‌، ۷/ ۴۲۲؛ ابن‌كثیر، تفسیر...، ۴/ ۴۶۵-۴۶۶). در روایتی‌ دیگر، پس‌ از آنكه‌ ملك‌ الموت‌ جان‌ ادریس‌ را می‌گیرد، خدای‌ تعالی‌ بار دیگر او را زنده‌ می‌كند؛ فرشتۀ مرگ‌ نخست‌ او را به‌ دوزخ‌ و سپس‌ به بهشت‌ می‌برد، ولی‌ ادریس‌ دیگر هرگز از بهشت‌ خارج‌ نمی‌شود (ابوالفتوح‌، ۷/ ۴۲۲-۴۲۳؛ برای‌ برخی‌ روایات‌ دیگر، نك‌ : بخش‌ مربوط به‌ اخنوخ‌ در همین‌ مقاله‌). مفسران‌ بر آنند كه‌ آیۀ «وَ رَفَعْناهُ...» در سورۀ مریم‌ اشاره‌ بدین‌ داستان‌ دارد، اما در تفسیر آیۀ «وَ اِسْمعیلَ وَ اِدْریسَ وَ ذا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصّابِرینَ» (انبیاء، ۲۱/ ۸۵)، به‌ مطلبی ویژه‌ دربارۀ ادریس‌ بر نمی‌خوریم‌. شاید سبب‌ آن‌ باشد كه‌ نام‌ وی‌ در سایۀ نام‌ ذوالكفل‌ از نظر دور مانده‌ است‌. واكر (ص‌ 259-260) بر پایۀ مقایسه‌ای‌ بین‌ این‌ آیه‌ و آیۀ ۴۸ از سورۀ ص‌، و ترتیب‌ قرار گرفتن‌ اسامی‌ ادریس‌ و الیسع‌ در میان‌ نام‌ اسماعیل‌ و ذوالكفل‌ و همانندی‌ شكل‌ ظاهری‌ آیات‌ با شیوۀ پردازش‌ صفات‌ برشمرده‌ شده‌ دربارۀ الیسع‌ و ذوالكفل‌ ــ كه‌ به‌ اعتقاد وی همان‌ ایوب‌ نبی‌ است‌ ــ و اسماعیل‌ در عهد عتیق‌ و با عنایت به‌ نامشخص‌ بودن‌ ریشۀ نام‌ ادریس‌، او را همان‌ الیسع‌ می‌شمارد. در هر حال‌، جز این‌ دوبار كه‌ قرآن‌ مجید اشارۀ صریح‌ به‌ نام‌ ادریس دارد، مفسران‌ در ذیل‌ آیات‌ «وَاِنَّ اِلْیاسَ لَمِنَ الْمُرْسَلینَ» و «سَلامٌ عَلی‌ اِلْ یاسینَ» (صافات‌، ۳۷/ ۱۲۳، ۱۳۰) و نیز آیۀ «اِنَّ هذا لَفیِ الصُّحُفِ الاْولی‌» (اعلی‌، ۸۷/ ۱۸) به‌ سخن‌ دربارۀ ادریس‌ نبی‌ پرداخته‌اند، چه‌ در آیۀ اخیر، «الصُّحُفِ الاْولی‌» از نظر مفسران‌ همان‌ صحف‌ نازل‌ شده‌ بر شیث‌ و ادریس‌ است‌ (مسعودی‌، اثبات‌...، ۱۷؛ برای‌ توضیح‌ دربارۀ آیات‌ سورۀ صافات‌، نك‌: ادریس‌ و الیاس‌ در همین‌ مقاله‌).

ذكر نام‌ ادریس‌ در حدیث‌ مشهور اسراء نیز دارای‌ اهمیت‌ فراوانی‌ است‌. برپایۀ روایت‌ انس‌ بن‌ مالك‌ از پیامبر(ص‌) و نیز ابوالعالیۀ ریاحی‌ احتمالاً از ابوهریره‌، رسول‌ اكرم‌ (ص‌) در شب‌ معراج‌، پس‌ از عبور از آسمانهای‌ اول‌ تا سوم‌ و دیدار با آدم‌ و یحیی و عیسی‌ و یوسف‌، در آسمان‌ چهارم‌ با ادریس‌ ملاقات كرده‌اند و ادریس‌ آن‌حضرت‌ را برادر و پیامبر صالح خوانده است ‌(احمد بن حنبل‌، ۳/ ۱۴۸، ۲۶۰؛ ترمذی‌، ۵/ ۳۱۶؛ طبری‌، همان‌، ۸/ ۷۳). همچنین‌ در روایت‌ انس‌ از مالك‌ بن‌ صعصعه‌ و روایتی‌ از ابوذر، همین‌ مضمون‌ با برداشتی‌ دیگر آمده‌ است‌ (احمد بن‌ حنبل‌، ۴/ ۲۰۷، ۲۰۹؛ بخاری‌، ۴/ ۷۷؛ مسلم‌، ۱/ ۷۴؛ نیز نك‌ : احمد بن‌ حنبل‌، ۵/ ۱۴۳، كه‌ در آن‌ انس‌ به‌ جای‌ ابوذر از ابی‌ بن‌ كعب‌ نقل‌ كرده‌ است‌). روایت‌ اخیر و «برادر» خوانده‌ شدن‌ پیامبر اسلام‌(ص‌) از سوی‌ ادریس‌ بحثی‌ میان‌ مفسران‌ كهن‌ دربارۀ رابطۀ نسبی‌ بین‌ ادریس و حضرت‌ رسول‌ (ص‌) برانگیخته‌ است‌ (سهیلی‌، ۱/ ۷۹-۸۰؛ ابن‌كثیر، البدایة...، ۱/ ۹۲). به‌هرروی‌، این‌ احادیث‌، به‌ گونه‌ای‌ گفتار مفسران‌ را دربارۀ آیۀ ۵۷ سورۀ مریم‌ تأیید كرده‌، و فراتر از آن‌، خود دست‌مایه‌ای‌ برای‌ پرداختن‌ داستانهای‌ مختلف‌ دربارۀ حضور ادریس‌ در برخی طبقات‌ آسمان‌ شده‌ است‌ (برای‌ حضور وی‌ در طبقات‌ مختلف‌ آسمان‌، نك‌ : عرفان‌ و فلسفه‌ در همین‌ مقاله‌).

ادریس‌، نخستین آموزگار

بی‌گمان‌ یكی‌ از زیباترین‌ جلوه‌های‌ شخصیت‌ ادریس‌، دانشوری‌ و آگاهی‌ وی از علوم‌ مختلف‌ است‌. به‌كارگیری‌ بسیاری از دانشهای‌ بشری‌، نخستین‌بار به‌ ادریس‌ نسبت داده‌ شده‌ است‌. چنین‌ شخصیت‌پردازی‌ كه‌ نتیجۀ پیوند ذهنیات با واقعیات زندگی‌ است‌ و در بیشتر فرهنگهای‌ بشری‌ یافت‌ می‌شود (نك‌ : هوك‌، ۱۴)، و وجود شخصیتی‌ چون‌ ادریس‌، به‌ویژه‌ نزدیكی نام‌ وی‌ با كلمۀ «درس‌»، راه‌ را برای‌ چهره‌ای‌ نهان‌ در هاله‌ای‌ از شگفتیها هموار ساخته‌ است‌. در داستانها چنین‌ آمده‌ كه‌ ۳۰ صحیفه‌ توسط جبرئیل‌ بر ادریس‌ فرود آمده‌، و ادریس‌ آنها را نوشته‌، و خوانده‌ بوده‌ است‌. بدین‌ ترتیب‌ او نخستین‌ كسی‌ است‌ كه با قلم‌ كتابت‌ كرده‌، و به‌ تدریس‌ پرداخته‌ است‌ (وهب‌، ۲۱-۲۲؛ ابن‌قتیبه‌، ۱۳؛ بلاذری‌، ۱/ ۳؛ ابن‌عبدالبر، ۳۱). این‌ داستان‌ از دو جنبه‌ قابل توجه‌ است‌: نخست‌، وجود واسطه‌ای‌ آسمانی‌ برای‌ آموختن‌، و دیگر نام‌ بردن‌ از ادریس‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ نویسنده‌. این‌ خبر یادآور اسطوره‌ای‌ در فرهنگ‌ ایرانی‌ است‌ كه‌ بر پایۀ آن‌، پس‌ از آنكه‌ تهمورث‌ در نبردی‌ سخت‌ با اهریمن‌، دیوان‌ را دربند كرد، آنان‌ در برابر آزادی‌ خویش‌ پیمان‌ بستند كه‌ هنر نوشتن‌ را به‌ وی‌ بیاموزند (نك‌ : فردوسی‌، ۱/ ۳۷- ۳۸). در اساطیر بابلی‌ نیز دربارۀ پیدایش‌ خط آمده‌ است‌ كه‌ غولی‌ با پیكری‌ نیمی‌ ماهی‌ و نیمی دیگر آدمی و برخوردار از خردی‌ برتر، از دریا برآمد و به‌ مردم‌ خط، هنر و دانش آموخت‌ (همایون فرخ‌، ۷۱). گونه‌های‌ ایرانی‌ و بابلی اسطوره‌ نیز همچون‌ داستان‌ یاد شدۀ ادریس‌، هم‌ اشاره‌ به‌ نخستین نویسنده‌ دارد و هم‌ حاوی‌ جنبۀ دیگر داستان‌، یعنی‌ وجود واسطه‌ای میان‌ انسان‌ و فراسوی‌ طبیعت‌ است‌. فراتر از آموزش‌ خط، ادریس را نخستین كسی‌ دانسته‌اند كه‌ جامه‌ پوشید و به‌ دیگران‌ نیز دوزندگی‌ آموخت‌ (ابن‌قتیبه‌، همانجا). جالب‌ آنكه‌ فردوسی‌ در داستان‌ هوشنگ‌ آورده‌ است‌ كه‌ وی‌ به‌ جای‌ پوشاكی‌ كه‌ مردم‌ از برگ‌ درختان‌ فراهم‌ می‌ساختند (یاد شده‌ در نسخه‌ بدل‌ شاهنامه‌)، از پوست‌ جانوران‌ بهره‌ جست‌ (فردوسی‌، ۱/ ۳۵، حاشیه‌).

در داستانها بر گرفتن‌ سلاح‌، به‌ كارگیری‌ ترازو، پایه‌نهادن‌ علم‌ نجوم‌، حساب‌ و رمل‌ و ساختن‌ شهرها و اهرام‌ را هم‌ به‌ ادریس نسبت‌ داده‌اند (نك‌ : ابن‌ حبیب‌، عبدالملك‌، ۳۶؛ فخرالدین‌ رازی‌، ۲۱/ ۲۳۳؛ بغوی‌، ۳/ ۱۹۹؛ ابوحیان‌، ۶/ ۱۹۸؛ ادریسی‌، ۹۸) كه‌ می‌توان‌ نظیر آنها ــ چون‌ به‌ كارگیری‌ آهن‌ از سوی‌ هوشنگ‌ (فردوسی‌، ۱/ ۳۴)، ساختن‌ افزارهای‌ جنگی‌ (همو، ۱/ ۳۹)، پایه‌گذاریِ دانش پزشكی‌، ساختن‌ خانه‌ و كیمیاگری‌ توسط جمشید ــ را در داستانهای‌ ایران‌ باستان‌ نشان‌ داد (همو، ۱/ ۳۹، ۴۰، ۴۱). بار ایفای‌ این‌ نقشها در داستانهای‌ سومری‌ بر دوش‌ اِنْلیل‌ نهاده‌ شده‌ (نك‌ : هوك‌، ۳۲)، و قهرمان‌ این‌ میدان‌ در اساطیر مصریان‌، ازیریس‌ [۳]است كه‌ كشاورزی‌ و فلزكاری‌ را به‌ آنان‌ آموخته‌ است‌ (همو، ۸۸). شاید به‌ همین‌ سبب‌ باشد كه‌ برخی‌ ازیریس‌ را با ادریس‌ یكی‌ دانسته‌اند (نك‌ : بخش‌ اخبار و آراء... در همین‌ مقاله‌). در این‌ میان‌، بر پایۀ انطباق‌ ادریس‌ با اخنوخ‌، این‌ نكته‌ قابل‌ توجه‌ است‌ كه‌ در شجره‌ نامۀ اخنوخ‌ تا آدم‌ كه‌ در عهد عتیق‌ و عهد جدید آمده‌ (پیدایش‌، باب‌ ۵؛ رسالۀ یهودا، بندهای‌ ۱۴ و ۱۵)، وی‌ هفتمین‌ تن‌ از این‌ تبار است و در فرهنگ‌ اساطیر سومری‌ هفتمین‌ پادشاه‌ دارای‌ دانایی‌ و دانش‌ برتر و نخستین‌ كس‌ از نوع‌ بشر است‌ كه‌ كهانت‌ می‌كند (نك‌ : هوك‌، ۱۷۷؛ دربارۀ اعتقاد به‌ پادشاه‌ بودن‌ اخنوخ‌ نزد یهودیان‌، نك‌ : كلارك‌، I/ 66). چیزی‌ شبیه‌ این‌ اندیشه‌ در عرفان‌ و فلسفۀ اسلامی‌ نیز وارد شده‌ و بَدَل‌ اقلیم‌ چهارم‌ (= ادریس‌)، دارای چنین‌ صفات‌ و هویتی‌ است‌ (نك‌ : بخش‌ عرفان‌... در همین‌ مقاله‌). قصۀ دانشوری و آگاهیهای‌ ادریس‌ می‌تواند نشان‌ از تأثیراتی داشته‌ باشد كه‌ فرهنگهای‌ بیگانه‌ بر روایات‌ دورۀ اسلامی‌ نهاده‌اند. در این میان‌ ارتباط عرب‌ با ایرانیان‌ و تأثیرپذیری‌ از فرهنگ اینان‌، حتی خیلی‌ پیش‌تر از ترجمه‌های‌ كسانی‌ چون‌ ابن‌مقفع‌، می‌تواند قابل بررسی‌ باشد و در روایات‌ مربوط به‌ دانشوری‌ ادریس شاید تأثیر «ایرانیات‌» در كنار اسرائیلیات‌ دور از واقعیت‌ نباشد.

ادریس‌ یا اخنوخ‌

تشابه‌ فراوانی‌ كه‌ میان‌ ادریس‌ در قصص‌ اسلامی و اخنوخِ عهدین‌ وجود دارد، گاه‌ تفكیك آنها را از یكدیگر ناممكن می‌سازد. تأثیر داستانها و روایات گوناگون‌، و ورود اسرائیلیات در این پیوستگی چندان‌ نیرومند است كه‌ پرداختن‌ به‌ ادریس‌ بدون‌ شناخت‌ اخنوخ‌ مشكل‌ به‌ نظر می‌آید.

آنچه‌ را كه‌ عهدین‌ (پیدایش‌، ۵: ۲۲-۲۴؛ عبرانیان‌، ۱۱: ۵) دربارۀ اخنوخ‌ آورده‌اند، می‌توان‌ با یادكردهای‌ قرآن‌ (ناپدید شدن‌ و انتقال‌ او پیش‌ از مرگ‌ از جانب‌ خدا) در سورۀ مریم‌ مقایسه‌ كرد؛ همچنین‌ ایمان‌ اخنوخ‌ و رضامندی‌ خدا از وی‌ در عهدین‌ (همانجا) با آنچه‌ دربارۀ ادریس‌ در سورۀ انبیاء آمده‌، شباهت‌ دارد. در هر صورت غالباً بر این‌ باورند كه‌ اخنوخ‌ نامی‌ سریانی‌ یا عبری و ادریس‌ نامی‌ عربی‌ برای‌ شخصیتی‌ واحد است‌، هر چند در عربی بودن‌ نام‌ ادریس‌ نیز سخن‌ بسیار است‌. به‌ هر صورت‌، روایات نقل‌ شده‌ از كسانی‌ چون‌ وهب‌ بن‌ منبه‌ و ابوذر كه‌ ادریس را - با قید یكی بودنش‌ با اخنوخ‌ - در شمار پیامبران‌ عبرانی‌ (یا سریانی‌) آورده‌اند، مؤید این سخن‌ است‌ (نك‌ : طبری‌، تاریخ‌، ۱/ ۱۷۴؛ مقدسی‌، ۳/ ۱؛ ابن‌ بابویه‌، الخصال‌، ۵۲۴).

در منابع‌ عربی‌، سلسله‌ نسب‌ اخنوخ‌ همان‌ نسب‌ مشهور و مذكور در سفر پیدایش‌ (همانجا) است‌؛ یعنی‌ اخنوخ‌ بن‌ یاردبن‌ مهلائیل‌ بن‌ قینان‌ (كلبی‌، نسب‌...، ۲/ ۵۴۹؛ ابن‌ اسحاق‌، چ‌ قونیه‌، ۱؛ ابن‌ هشام‌، ۱/ ۳؛ برای‌ اختلافات‌ در نسب‌ وی‌، نك‌ : حاكم‌، ۲/ ۵۴۹) و این‌ همان‌ نسب‌ نامه‌ای‌ است‌ كه‌ تبار رسول‌ اكرم (ص‌) را نیز بدان می‌رسانند (نك‌ : ابن‌ اسحاق‌، ابن‌ هشام‌، همانجاها). آنچه‌ به‌ وضوح‌ تأثیر عهد عتیق‌ را در این‌ نسب‌ نامه‌ها نشان‌ می‌دهد و استوارترین‌ دلیل‌ بر ورود انساب‌ یهودی‌ در این‌ تبارنامه‌ می‌تواند باشد، نسبی‌ است كه‌ ابن‌حبیب‌ به‌ دست‌ می‌دهد. وی‌ اخنوخ‌ فرزند یارد را با اخنوخ‌ دیگری‌ در عهد عتیق‌، یعنی‌ اخنوخ‌ بن‌ قاین‌ اشتباه‌ گرفته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌حبیب‌، محمد، ۴۶۶؛ قس‌: پیدایش‌، ۴:۱۷).

دربارۀ اخنوخ‌ سخن‌ گوناگون‌ است‌. برخی‌ می‌گویند كه‌ در سرزمین چین‌ می‌زیسته‌، سپس‌ به‌ سرندیبِ هند رفته‌، و در آنجا بر گنجی از علم‌ دست‌ یافته‌ است‌ (نك‌ : «رسالۀ قبس‌...»، ۲۳۹؛ نیز قس‌: مجمل‌ التواریخ‌، ۱۸۴). كسانی‌ دیگر چنین‌ گویند كه‌ در زمان‌ یارد، بت‌ پرستی‌ بسیار رایج‌ شده‌ بود و بتهایی‌ چون‌ وَدّ، سُواع‌، نَسر، یغوث و یعوق‌ از سوی‌ مردم‌ پرستش‌ می‌شد و به‌ همین‌ سبب‌ خداوند ادریس‌ را به‌ پیامبری برانگیخت‌ تا مردم‌ را به‌ یكتاپرستی‌ فراخواند (كلبی‌، الاصنام‌، ۵۱-۵۲، نسب‌، همانجا؛ یاقوت‌، ۴/ ۹۱۳-۹۱۴). با ولادت‌ ادریس‌ (نك‌ : هروی‌، ۱۶، محل‌ تولد وی‌ را نیز آورده‌ است‌) كه‌ حتی‌ برای‌ آن‌ تاریخهایی‌ نیز مشخص‌ كرده‌اند (نك‌ : طبری‌، همان‌، ۱/ ۱۷۳؛ مسعودی، اخبار...، ۷۷؛ ابن‌ كثیر، البدایة، ۱/ ۹۲)، بت‌پرستی‌ قابیلیان‌ روی‌ به‌ ضعف نهاد و برخی‌ از بتهای‌ آنان‌ نیز نابود شد، بدین‌ سبب‌، ابلیس‌ با چهره‌ای‌ نورانی بر یمحویل پادشاه‌ وقت‌ ظاهر شده‌، علت‌ این‌ اتفاقات‌ را همان‌ تولد فرزندی‌ از مهلائیل‌ عنوان كرد. پادشاه‌ فرمان‌ قتل‌ این كودك‌ را صادر كرد،

ولی‌ خداوند فرشتگانی را بر ادریس گماشت‌ تا در برابر لشكر ابلیس‌ از او حمایت‌ كنند (مسعودی‌، همان‌، ۷۸). بدین‌ سان‌، او در مسیر عبادت‌ خداوند قرار گرفت‌ و در نهایت‌ به‌ پیامبری‌ مبعوث‌ شد. نیز گفته‌اند كه‌ وی‌ نخستین‌ كسی‌ است كه‌ پس‌ از آدم‌ به‌ پیامبری‌ رسید و در نبوت‌ جانشین‌ آدم‌ بود (مقدسی‌، ۳/ ۱۱). به‌ روایت‌ منابع‌ اسلامی‌ وی‌ در ۶۵ سالگی‌ با هدانه‌ (ادانه‌) دختر باویل‌ بن‌ محویل‌ بن‌ خنوخ‌ بن‌ قاین‌ ازدواج‌ كرد (طبری‌، همان‌، ۱/ ۱۷۶؛ ابن‌ اثیر، الكامل‌، ۱/ ۶۲) و در همان‌ سال‌ صاحب‌ فرزندی‌ به نام‌ متوشالح‌ شد و پس از آن‌ ۳۰۰ سال‌ بزیست‌ و در ۳۶۵ سالگی‌ به‌ آسمان‌ رفت‌ (طبری‌، همانجا؛ یعقوبی‌، ۱/ ۱۱؛ ابن‌قتیبه‌، ۱۳؛ بلعمی، ۱/ ۱۱۱). این‌ بخش‌ از زندگی‌ او یكسره‌ همان‌ است‌ كه‌ در عهد عتیق‌ (پیدایش‌، ۵: ۲۱-۲۳) آمده‌ و كاملاً آشكار است‌ كه‌ در آغاز اخنوخ با ادریس درآمیخته‌ و سپس‌ ادریس‌ در قالب‌ اخنوخ‌ روی‌ نموده‌ است‌ (برای‌ دیگر جزئیات‌، نك‌ : طبری‌، تاریخ‌، ۱/ ۱۷۷؛ یعقوبی‌، همانجا؛ یاقوت‌، ۴/ ۹۶۸؛ انصاری‌، ۳۳؛ نیز قس‌: عهد جدید، رسالۀ یهودا، بندهای‌ ۱۴ و ۱۵). از این‌ پس‌ ادریسِ یكی‌ دانسته‌ شده‌ با اخنوخ‌، به‌ دست‌ برخی‌ نویسندگان‌، قدم‌ در راه‌ افسانه‌ نهاده‌ است‌ (سورآبادی‌، ۲۳۵؛ جویری‌، ۳۰-۳۲؛ مقدسی‌، ۳/ ۱۲؛ ثعلبی‌، ۴۹-۵۰؛ بغوی، ۳/ ۱۹۹-۲۰۰). گفتنی‌ است‌ كه‌ این‌ داستانها همه‌ یك هدف‌ را دنبال‌ می‌كنند و آن‌ توضیح‌ مضمون‌ آیۀ ۵۷ از سورۀ مریم‌ است‌. یكی‌ از داستانهای‌ قابل توجه‌، حكایت‌ سَفَر مكاشفه‌ای‌ ادریس‌ به‌ آسمان‌ است‌. در این‌ داستان‌ نیز آثار ارتباط مسلمانان‌ با یهودیان‌ و تأثیرپذیری‌ ژرف‌ یهودیان‌ را از افكار ایرانی‌ می‌توان‌ یافت‌. شاید قدیم‌ترین‌ سَفَر مكاشفه‌ای‌ كه‌ ذكر آن برجای‌مانده‌ است‌، از آن‌ زرتشت‌ باشد كه‌ وی‌ همراه‌ بهمن‌ (= وهومن‌) به‌ سوی مینوی‌ مینوان‌ اورمزد شتافت‌ و سیری‌ در آفاق‌ داشت‌ (نك‌ : «دینكرد»، ۸۶، ۸۷ به بعد؛ زندبهمن‌ یسن‌، ۳ به‌ بعد؛ «زراتشت‌نامه‌»، ۱۷۹). جز زرتشت‌، مكاشفۀ ارداویراف (= ارداویراز) در سفرش‌ به‌ دورخ‌ و بهشت‌، یك‌ نمونۀ دیگر و البته متأخر ایرانی‌ از این‌ نوع‌ مكاشفات‌ است‌ ( ارداویرافنامه، ۴۶، ۴۸، جم‌ ).

در ادبیات آپوكریف‌ یهود نیز چنین‌ مضامینی‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. در سِفر اخنوخ‌ (نك‌ : بخش صحف‌ ادریس‌ ــ اخنوخ‌ در همین‌ مقاله‌) كه‌ یكی از كتابهای‌ غیر رسمی‌ یهودیان‌ به‌ شمار می‌رود، چنین‌ مكاشفه‌ای شرح‌ داده‌ شده‌ است‌. اخنوخ‌ به‌ دیدار ۷ آسمان‌ رفته‌، و جهنم‌ و بهشت و درختِ حیات‌... را مشاهده‌ كرده‌ است‌ (برای‌ توضیحات‌ بیشتر، نك‌ : اخنوخ‌ در عهدین‌ در همین مقاله‌). اسفار اخنوخ‌ و مكاشفۀ وی‌ تأثیر بسزایی‌ برروی برخی‌ دیگر از كتابهای‌ غیررسمی‌ یهود برجای‌ نهاده‌ است‌ كه‌ بارزترین‌ نمونۀ آن‌ شاید «سِفر صعود اشعیا» باشد (نك‌ : مراغی‌، ۲۴۲-۲۴۳، ۲۴۸). آنچه‌ در سِفر صعود اشعیا بیش‌ از هر چیز دیگر جلب توجه‌ می‌كند، صعود او به‌ ۷ طبقۀ آسمان‌ و ملاقات‌ وی‌ با برخی‌ از بزرگان‌ دین‌ همچون‌ هابیل‌ و اخنوخ‌ در چهارمین طبقه‌ است‌ (همو، ۲۴۴-۲۴۵). این‌ امر، در مقایسه‌ با حضور ادریس‌ در طبقۀ چهارم‌ آسمان‌ در روایات‌ اسلامی‌ قابل‌ مقایسه‌ است‌. افزون‌ بر سَفَری‌ كه‌ از آن‌ یاد شد، در داستانهای‌ مربوط به‌ ادریس‌ مطلب‌ دیگری‌ نیز جلب‌ نظر می‌كند و آن‌ ۷ طبقۀ دوزخ‌ است‌. گفتنی‌ است‌ كه‌ اعتقاد به‌ وجود ۷ طبقۀ دوزخ‌، خود از اعتقادات‌ پسینِ یهودیان‌ در دورۀ ادبیات‌ تلمودی‌ است‌ (نك‌ : كوهن‌، 380) كه‌ میان‌ مسلمانان‌ نیز دیده‌ می‌شود (مثلاً نك‌ : غزالی‌، ۴/ ۵۳۱).

ادریس‌ و هرمس‌

از دیگر نكات‌ قابل‌ بحث‌ دربارۀ شخصیت‌ ادریس‌، یكی‌ شمرده‌ شدن‌ وی‌ با هرمسِ حكیم‌ است‌ كه‌ احتمالاً ریشه‌ در عصر هلنی‌ و سیطرۀ اندیشه‌های‌ یونانی‌ بر سرزمینهای‌ كنارۀ دجله‌، فرات‌ و نیل‌ دارد. یكی‌ از قدیم‌ترین‌ موارد ذكر نام‌ هرمس در كنار ادریس‌ در كتابهای‌ برجای‌ ماندۀ اسلامی‌، كتاب‌ التربیع‌ جاحظ است‌ (ص‌ ۲۶) و پس‌ از آن‌ در آثار كسانی‌ چون‌ ابومعشر بلخی‌ (نك‌ : ابن‌ جلجل‌، ۵ -۶)، ابوسلیمان‌ سجستانی‌ (ص‌ ۱۸۴- ۱۸۹)، رسائل‌ اخوان‌ الصفا (۱/ ۱۳۸، ۲۹۷، جم‌ ) و در دیگر آثار به‌ تفصیل‌ دربارۀ هرمس‌ سخن‌ گفته‌ شده‌، و به‌ بیان‌ اندیشه‌های منسوب‌ به‌ او (هرمسی‌) پرداخته‌ شده‌ است‌. برپایۀ برخی از منابع‌، ایرانیان‌ نیز هرمس‌ را ابنجهد (؟) نامیده‌، و از آنِ خویش شمرده‌اند و گیومرث‌ را نیای‌ وی‌ دانسته‌، و حتی‌ برخی‌ او را همان بوذاسف پنداشته‌اند. صابئان نیز وی‌ را پیامبر خود می‌دانستند (نك‌ : مسعودی‌، التنبیه‌...، ۱۶۱؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱/ ۱۷، ۲۹).

برخی‌ برای‌ تفكیك‌ هرمسِ قابل‌ تطبیق‌ با ادریس‌ از دیگر هرامسه‌، وی‌ را هرمس‌ اول‌ یا هرمس‌ الهرامسه‌ خوانده‌، و گفته‌اند كه او پیش از طوفان در شهر منف‌، در مصر تولد یافته‌ (ابن‌فاتك‌، ۷)، نزد آغاثوذیمون‌ یا شیث‌ دانش‌ آموخته‌ است‌ (نیز نك‌ : انصاری‌، ۴۴). آغاثوذیمون كه‌ شهرستانی‌ (۲/ ۴) نیز او را با شیث‌ یكی‌ دانسته‌، نزد صابئان‌ از جایگاه‌ والایی‌ برخوردار است‌ و نخستین‌ كسی بوده‌ كه‌ دربارۀ حركات‌ ستارگان‌ و اجرام‌ علوی‌ سخن‌ به‌ میان آورده‌، پزشكی‌ را بنیاد نهاده‌، و شهرهای‌ بسیاری‌ بنا كرده‌ است‌. این افسانه‌پردازیها تا بدانجاست كه‌ برخی‌ گفته‌اند وی‌ به‌ فلك‌ زحل‌ صعود كرسده‌، از تمامی‌ امور افلاك‌ آگاه‌ شده‌، سپس‌ به‌ زمین‌ آمده‌، و علم‌ نجوم‌ را به‌ مردم‌ آموخته‌ است‌. در خور توجه‌ است‌ كه‌ داستانها یكسره‌ در توضیح‌ صعود ادریس‌ به‌ آسمان‌ است‌ (نك‌ : رسائل‌...، ۱/ ۱۳۸). همانند ادریس‌ (نك‌ : طبری‌، تاریخ‌، ۱/ ۱۷۷؛ یعقوبی‌، ۱/ ۱۱؛ یاقوت‌، ۴/ ۹۶۸؛ قس‌: عهد جدید، رسالۀ یهودا، بندهای‌ ۱۴ و ۱۵) دربارۀ هرمس‌ نیز گفته‌ شده‌ كه‌ وی‌ از بلایایی‌ (= طوفان‌) كه‌ پس‌ از مرگش‌، زمین‌ را دربر خواهد گرفت‌، آگاه‌ بود و مردم‌ را نیز از آنها آگاه‌ ساخت‌. وی‌ برای‌ حفظ علوم‌ به هنگام نزول بلا، اهرام‌ را در مصر بنیان نهاد و تصاویری نقش‌ كرد كه‌ ابزارها و دانشهای‌ گوناگون‌ را باز نماید تا آدمیان‌ پس‌ از طوفان‌ بتوانند بر آن‌ دانشها و آگاهیها / دست‌ یابند (ابن‌ فاتك‌، ۱۱-۲۶؛ ابوسلیمان‌، ۹۸، ۱۸۴؛ ابن‌بطوطه‌، ۱/ ۵۹ -۶۰؛ ابوعبید، ۱/ ۳۴۵). با آنكه‌ گفته‌ شده‌، ادریس به‌ آسمان‌ صعود كرده‌، و از آنجا به‌ بهشت‌ راه‌ جسته‌، در آنجا مقیم‌ شده‌ است‌ (نك‌ : سطور پیشین‌)، برخی‌ بر این‌ عقیده‌اند كه‌ اهرام‌، آرامگاه‌ ادریس‌ (= هرمس‌) و استادش‌ آغاثوذیمون‌ است‌ و حتی‌ از شاهدی‌ عینی‌ حكایت‌ شده‌ كه‌ به‌ همین‌ جهت‌ صابئان‌ در پیرامون‌ آنها گرد آمده‌، حج‌ می‌گزارده‌اند (مسعودی‌، همان‌، ۱۹؛ ادریسی‌، ۲۱-۲۲، ۹۴، ۹۸ جم‌ ؛ مقریزی‌، ۱/ ۱۱۴؛ نیز نك‌ : بلوشه‌، 717 به‌ بعد).

به‌هرحال‌، در طی‌ قرون‌ متمادی‌، تألیفات‌ بسیاری‌ به‌ شخصیت‌ هرمس ــ ادریس‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ كه‌ برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ آنچه‌ ابن‌ندیم‌ (ص‌ ۳۷۳، ۴۱۷- ۴۱۸) معرفی‌ كرده‌، اشاره‌ كرد (نیز نك‌ : اشتاین اشنایدر، 184-197؛ ماسینیون‌، 656 به‌ بعد). همچنین برخی‌ سخنان‌ پندآموز را به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌اند (مثلاً نك‌ : شهرزوری‌، ۳۹-۶۳).

ادریس و الیاس‌

در منابع‌ شیعی‌، روایاتی‌ یافت‌ می‌شوند كه‌ آشكارا با مسألۀ غیبت‌، پیوند دارند و در آنها ادریس نخستین‌ برگزیدۀ الهی‌ است‌ كه‌ از میان‌ امت‌ خویش‌ غایب‌ شده‌، و پس‌ از ظهور به‌ پیروانش‌ امید فرج‌ و آمدن‌ نوح‌ (ع‌) را داده‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ بابویه‌، كمال‌...، ۱۲۵). بر پایۀ این‌ روایات‌ كه‌ در آنها داستان‌ ادریس‌ بر داستان‌ الیاسِ نبی‌ انطباق‌ یافته‌ است‌، ادریس‌ كه‌ مأمور هدایت‌ قوم‌ خود بود، در پی‌ نافرمانی‌ آنان‌ از اوامر الهی‌، از نظرها پنهان‌ می‌شود (همان‌، ۱۲۵-۱۳۰؛ ابن‌ طاووس‌، ۱۲۴-۱۲۶؛ راوندی‌، ۲/ ۹۲۴-۹۲۵؛ مسعودی‌، اثبات‌، ۱۷-۱۹؛ نیز نك‌ : ه‌ د، الیاس‌). شاید تطبیق‌ شخصیت‌ الیاس‌ با ادریس‌، سرچشمه‌ در تفسیر آیات‌ ۱۲۳ و ۱۳۰ سورۀ صافات داشته‌ باشد، زیرا این‌ آیات‌ در قرائت‌ شاذّ كسانی‌ چون‌ ابن‌ مسعود، اعمش‌ و حكم‌ بن‌ عیینه‌ به‌ ترتیب‌ «اِنَّ اِدْریسَ» و «سلامٌ عَلی‌ اِدْراسین‌» خوانده‌ شده‌، و حتی‌ از ابن‌مسعود، قتاده‌ و ضحاك به‌ روایات‌ مختلف‌ آمده‌ كه‌ الیاس همان‌ ادریس است‌ (نك‌ : طبری‌، تفسیر، ۲۳/ ۵۸؛ طوسی‌، ۴/ ۱۹۴؛ ابن‌خالویه، 128؛ زمخشری‌، الكشاف‌، ۳/ ۳۵۲؛ ابن‌كثیر، البدایة، ۱/ ۳۱۶). در مقایسه‌، شایستۀ درنگ‌ است كه‌ دربارۀ الیاس‌ نیز آمده‌ كه وی‌ چون‌ ادریس‌ به‌ آسمان‌ صعود كرده‌ است‌ (نك‌ : سورآبادی‌، ۳۶۰).

آراء و اخبار پراكنده‌

جز آنچه‌ بیان‌ شد، گفتنی‌ است كه‌ در روایتی ــ همچون‌ داستان‌ ابراهیم‌ (ع‌) ــ ادریس‌ به‌ آسمان‌ و زمین‌، ماه‌ و خورشید و ستارگان‌ می‌نگرد و به‌ آفریدگار آنها پی‌ می‌برد. در ادامۀ این‌ روایت‌ آمده‌ است‌ كه‌ ادریس‌ با نشر عقیدۀ خود ۷تن‌ را به‌ توحید فرا می‌خواند كه‌ با گذشت‌ زمان‌ شمار آنان‌ رو به‌ فزونی می‌نهد و ادریس‌ در مراحلی‌ چند، ۷ تن‌ از میان‌ مؤمنان‌ بر می‌گزیند و با ایشان‌ دست‌ به‌ دعا بر می‌دارد و بدین‌سان از سوی‌ خداوند به‌ پیامبری‌ مبعوث‌ می‌شود (ابن‌ بابویه‌، علل‌...، ۲۷- ۲۸).

انطباق‌ ادریس‌ با ازیریس‌ نیز در آثار معاصران‌ دیده‌ می‌شود (نك‌ : سید قطب‌، ۲۳۱۴، ۲۳۹۲؛ نیز نك‌ : سطور پیشین‌) و این‌ همسان شماری‌ از آنجاست‌ كه‌ ازیریس‌ اول‌ بار كشاورزی‌ و فلزكاری را به‌ مصریان‌ آموخته‌ بوده‌ است‌. نیز گویا تابوت‌ حاوی‌ جسد ازیریس‌ توسط امواج‌ دریا به‌ سواحل‌ بیبلوس‌ برده‌ شده‌، بر تنۀ درختی جای‌ گرفته‌، و بر اثر رشد درخت‌ در ارتفاعی‌ بالاتر از سطح‌ زمین‌ قرار گرفته‌ بوده‌ است‌ (گریمال‌، ۲/ ۶۱۲) كه‌ احتمالاً آن‌ را با صعود ادریس‌ یكی‌ پنداشته‌اند!

در روایات‌ مربوط به‌ جایگاه‌ عیسی‌ (ع‌) در آسمان‌ هم‌ غالباً از ادریس همراه‌ آن‌ حضرت‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (نك‌ : طبری‌، همان‌، ۱۱/ ۷۲؛ ابن‌عساكر، ۳/ ۸۲). همچنین‌ در برخی‌ آثار شیعۀ امامی‌، بهره‌مند شدن‌ ادریس‌ از نعمتهای‌ بهشتی‌ در آسمان‌ با بهره‌مندشدن‌ رسول اكرم‌ (ص‌) از این‌ نعمتها در دنیا مقایسه‌ شده‌ است‌ (راوندی‌، ۲/ ۹۰۴؛ طبرسی‌، احمد، ۳۱۵). در تفكر اسماعیلیه‌ نیز ادریس‌ از جایگاهی‌ ویژه‌ برخوردار است‌ و افزون‌ بر اینكه‌ وی‌ را وصی‌ شیث‌ بن‌ آدم‌ و امام‌ پس‌ از او می‌شمارند، نزول‌ آیۀ ۵۷ از سورۀ مریم‌ را نشان‌ خشنودی‌ خداوند از او می‌دانند (قاضی‌ نعمان‌، ۷۳، ۱۰۸). برخی‌ از نویسندگان‌ مسلمان‌ هم‌، بخشی‌ از مسجد كوفه‌ را مقام‌ ادریس‌ دانسته‌ (نك‌ : هروی‌، علی‌، ۷۸؛ حمیری‌، ۵۰۲؛ مجلسی‌، ۹۷/ ۴۳۴)، و بر پایۀ نقلی‌ از رسول‌ اكرم‌ (ص‌)، صعود ادریس‌ به‌ آسمان‌ را در روز عاشورا آورده‌اند (وزیرسراج‌، ۳/ ۱۷۲).

عرفان‌ و فلسفه‌

دربارۀ «بالا رفتن‌» ادریس‌، پرسشهایی‌ چند مطرح‌ گردیده‌ كه‌ یكی از آنها این‌ است‌ كه‌ آیا مراد از آیۀ «وَرَفَعْناهُ مَكاناً عَلیاً» (مریم‌، ۱۹/ ۵۷)، تعالی‌ معنوی‌ و دستیابی‌ به‌ جایگاهی‌ روحانی‌ است‌، یا مقصود صعود به‌ آسمان‌ است‌ (مثلاً نك‌ : وهب‌، ۲۲؛ فخرالدین‌ رازی‌، ۲۱/ ۲۳۳). گروهی‌ چون‌ زمخشری‌ ( الكشاف‌، ۲/ ۵۱۳) و طباطبایی‌ (۱۴/ ۶۴)، آن را كسب‌ مقامات‌ نبوی و الهی‌ دانسته‌، و گروه‌ بسیار دیگری‌ آن‌ را مادی‌ و جسمانی‌ شمرده‌، و غالباً آسمان‌ چهارم‌ و برخی‌ آسمان‌ ششم‌ یا هفتم‌ را جایگاه‌ ادریس‌ ذكر كرده‌اند (مثلاً نك‌ : طبری‌، تفسیر، ۸/ ۷۲-۷۳؛ وهب‌، همانجا). اما این‌ معانی‌ در عرفان‌ و فلسفۀ اسلامی‌ به‌ گونه‌ای‌ دیگر دیده‌ می‌شود. عرفا و فلاسفه‌ نیز به‌ ادریس به‌سان‌ یكی‌ از بزرگان‌ انبیا می‌نگرند و غالباً او را در كنار آدم‌، ابراهیم‌ (ع‌) و حتی‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) جای‌ می‌دهند (مثلاً نك‌ : سهروردی‌، ۳/ ۷۶؛ عین‌ القضات‌، ۴۶) و دیدگاه‌ كلی‌ دربارۀ وی‌ حاكی‌ از حضور او در افلاك‌ است‌ (نك‌ : شبستری‌، ۷۳۹). به‌رغم‌ نظر شایع‌ كه‌ حكایت‌ از حضور ادریس‌ در آسمان‌ چهارم‌ دارد، برخی‌ چون‌ عین‌ القضات‌ (همانجا) كه‌ آسمان‌ چهارم‌ را مكان‌ حضرت‌ عیسی‌ (ع‌) می‌دانند، برآنند كه‌ ادریس‌ همراه‌ آدم‌ (ع‌) در بهشت‌ است‌. به‌هرحال‌، بر پایۀ پندار عرفا و فلاسفه‌، نیل‌ به‌ این‌ جایگاه‌ و آگاهی‌ از حقایقی‌ كه‌ بر همگان‌ آشكار نیست‌، بی‌ ارشاد استاد و شیخی صورت‌ پذیرفته‌ (نك‌ : سهروردی‌، همانجا) و این‌همه‌ به‌ بركت‌ پشت‌ كردن‌ به‌ امیال‌ و آمال‌، گسستن‌ بندهای‌ نفسانی‌، پاك ساختن‌ تن‌ و روان‌ و مبالغه‌ در ریاضتها فراهم‌ آمده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : هروی، احمد، ۱۸۶؛ لاهیجی‌، ۲۵۹-۲۶۰؛ جامی‌، ۱۳۷، ۱۳۹).

حضور پایدار ادریس‌ در عرفان‌ و فلسفۀ اسلامی‌ مرهون‌ ابن‌ عربی است‌ كه‌ چهارمین‌ فص‌ از فصوص‌ الحكم‌ خود را كه‌ ویژۀ حكمت قدوسی‌ است‌، به‌ ادریس‌ اختصاص‌ داده‌ است‌. صدرالدین‌ قونوی‌ (ص‌ ۲۸) در اتصاف‌ ادریس‌ به‌ صفت‌ قدوسی‌ آورده‌ است‌ كه‌ وی‌ به‌ سبب‌ تقدیس‌ روحانی‌ شده‌، به‌ كمالات‌ رسیده‌، و از نقایص‌ مزاج‌ عنصری‌ منسلخ‌ شده‌ است‌. در دیدگاه‌ ابن‌ عربی‌ كه‌ افلاك‌ دارای‌ ۱۵ طبقه‌ است‌ (۷ فلك‌ در بالا، ۷ فلك‌ در پایین‌ و یك‌ فلك‌ در میان‌ آنها)، فلك‌ میانی‌ كه‌ در واقع‌ هشتمینِ افلاك‌ و «اعلی‌ الامكنة» است‌ و ابن‌ عربی‌ آن‌ را فلك‌ الافلاك‌ یا فلك‌ شمس‌ می‌نامد، جایگاه‌ روحانی‌ ادریس‌ است‌ ( فصوص‌...، ۷۵). جندی‌ برآن‌ است‌ كه‌ تعبیر «اعلی‌ الامكنة» حكایت‌ از جامعیت‌ منزل‌ و منزلت فلك‌ خورشید دارد و ازآن‌رو كه‌ دو «هفت‌ فلك‌» آن را دربر گرفته‌، دارای‌ علو مكان‌ است‌ و ازآنجاكه‌ چون‌ نگینی‌ برگزیده‌ در میان‌ دیگر افلاك‌ جای‌ دارد و منور به‌ انوار رحمانی‌ شده‌، دارای علو منزلت‌ است‌ (ص‌ ۳۱۷- ۳۱۸، ۳۲۶). ابن‌عربی‌ كه‌ در بخشی دیگر از كتاب‌ خود ادریس‌ را با الیاس‌ یكی‌ دانسته‌ است و در رمزگونه‌ای‌، وی‌ را نمونۀ عقل‌ انسانی‌ در حالت‌ تجرد تام‌ از تمامی‌ علایق جسمانی‌ به‌ تصویر می‌كشد (همان‌، ۱۸۱)، نشان‌ می‌دهد كه‌ كشف‌ و تجلی‌ سرانجام‌ سبب‌ می‌شود تا حجابها به یك‌ سوی‌ رود و تیرگیهای‌ طبیعی‌ و ناپاكیها و كاستیها زدوده‌ شود و سیر و سلوك‌ روحانی‌ آغاز گردد. چنین‌ است‌ كه‌ ادریس‌ با دستیابی‌ به‌ دو جنبۀ روحانی‌ و جسمانی‌ قادر می‌شود كه‌ هم‌ با فرشتگان‌ انس‌ گیرد، هم‌ با آدمیان‌ همنشین‌ گردد و عقلاً و نفساً منزه‌ شمرده‌ شود (نك‌ : همانجا؛ صدرالدین‌ قونوی‌، ۱۵۰؛ جندی‌، ۵۹۳ -۵۹۴؛ جامی‌، ۱۳۷- ۱۳۸)، و چنین‌ است‌ كه‌ ادریس‌ پذیرای‌ عروج‌ می‌گردد، با فرشتگان‌ و ارواح‌ مجرد همگام‌، و با ستارگان‌ هم‌ سخن می‌شود و در قلب‌ افلاك‌ آرام‌ می‌گیرد (ابن‌عربی‌، همانجا؛ سهروردی‌، ۳/ ۳۰۸- ۳۰۹؛ شبستری‌، ۲۵۹).

از دیگر آراء ابن‌ عربی‌ كه‌ در آن‌ به‌ جایگاه‌ ادریس‌ نیز پرداخته‌، نظریۀ ابدال‌ هفتگانه‌ است‌. وی‌ معتقد به‌ ۷ بَدَل‌ برای‌ ۷ اقلیم‌ است كه‌ به‌ ترتیب‌ قدم‌ عبارتند از ابراهیم‌، موسی‌، هارون‌، ادریس‌، یوسف‌، عیسی‌ و آدم‌. چنانكه‌ دیده‌ می‌شود، وی‌ ادریس‌ را در ردیف‌ چهارم‌ نهاده‌ است‌. ابن‌ عربی‌ بر آن‌ است‌ كه‌ تمامی‌ آثار علوی‌، عناصر چهارگانه‌، حركات‌ افلاك‌، علم‌ اسرار روحانیات‌ و جز اینها مربوط به‌ اقلیم‌ چهارم‌ است‌ و بدل‌ این‌ اقلیم‌ ادریس‌ (نك‌ : الفتوحات‌...، ۲/ ۳۷۶-۳۷۷؛ هروی‌، احمد، ۱۴- ۱۵).

ادریس‌ و فرهنگ‌ ایرانی‌

نام‌ ادریس‌ در نظم‌ و نثر فارسی‌ حضوری‌ چشمگیر دارد و افزون‌ بر آن‌، حتی‌ در آثار برخی‌ از تازی‌نویسان‌ نیز وی‌ را هم‌ روزگار پادشاهان‌ ایران‌ باستان‌ دانسته‌اند. به‌ مَثَل‌، گاه‌ پادشاه‌ زمان‌ ادریس‌ را بیوراسب‌ دانسته‌، و حتی‌ در داستانی‌، بیوراسب و ادریس‌ را در قالب‌ شخصیتهای‌ داستان‌ آحاب‌ و الیاس گنجانده‌اند (نك‌ : طبری‌، تاریخ‌، ۱/ ۱۷۴؛ مسعودی‌، اثبات‌، ۱۷ به‌ بعد). زمانی‌ گیومرث‌ را نیای‌ او گفته‌اند، حال آنكه‌ در جایی‌ دیگر گیومرث‌ از ادریس‌ جامه‌ دوختن‌ می‌آموزد (بلعمی‌، ۱/ ۱۲۸). صاحب‌ مجمل‌ التواریخ‌ (ص ۸۹) ادریس‌ را همزمان‌ با هوشنگ‌ و تهمورث‌ دانسته‌، و در جایی‌ دیگر (ص‌ ۳۹) بیان‌ می‌دارد كه‌ پس‌ از ادریس‌، هوشنگ‌ به‌ علم‌ نجوم‌ پرداخته‌ است‌.

نام‌ ادریس‌ در شعر و ادب‌ فارسی‌ آشكارا نشان‌ دهندۀ جایگاه‌ وی‌ در فرهنگ‌ ایرانی‌ است‌ و آنچه‌ در این‌ آثار آمده‌، غالباً از قرآن‌، حدیث‌ و آراء مفسران‌ سرچشمه‌ می‌گیرد. برای‌ نمونه‌، ناصر خسرو (ص‌ ۱۸۶) با آگاهی‌ از آنچه‌ دربارۀ زمان‌ نبوت‌ وی‌ در آثار اسلامی‌ آمده‌، به‌ بیان‌ ترتیب‌ نبوت‌ شیث‌، ادریس‌ و نوح‌ اشاره‌ می‌كند. بیشتر فارسی‌نویسان‌ در آثار خود، تلویحاً مفاهیمی‌ آكنده‌ از پند و اندرزهای‌ ادریس‌ را گنجانده‌اند. برخی‌ از آنان‌ به‌ دانش‌ ادریس‌ نظر داشته‌، در آثار خود به‌ حكمت‌ وی‌ پرداخته‌، و با اشاراتی‌ دربارۀ ارزش‌ نهادن‌ به‌ دانش‌ و ادب‌آموزی‌، مال‌ پرستی و زراندوزی‌ را نكوهیده‌اند (ابن‌یمین‌، ۴۵۱؛ رشید وطواط، ۲۵؛ سلمان‌ ساوجی‌، ۵۸۳) و برخی نیز به‌ صعود او به‌ آسمان‌ و رفتن‌ وی‌ به‌ بهشت‌ توجه‌ كرده‌اند (سنایی‌، ۲۶۳). در این‌ میان‌ آنچه‌ قابل‌ توجه‌ می‌نماید، جایگاه‌ آسمانی‌ ادریس‌ در این‌ آثار است‌. با آنكه‌ در آثار مفسران‌ و راویان‌ اسلامی‌، ادریس‌ در آسمان‌ چهارم‌ جای‌ دارد، ولی‌ خاقانی‌ (ص‌ ۲۳، ۸۳، ۱۵۳، جم) و ابرقوهی‌ (ص‌ ۱۴۷) «بهشت‌ هشتم‌» را جایگاه‌ ادریس‌ معرفی‌ می‌كنند.

مولوی‌ (دفتر ۴، بیت‌ ۲۶۷۲، دفتر ۶، بیت‌ ۲۹۸۵ به‌ بعد) افزون‌ بر اشاره‌ به‌ پایگاه‌ ادریس‌ در علم‌ نجوم‌ از «همسانی‌» او با ستارگان‌ سخن‌ گفته‌ است‌. عطار نیز به‌ بیان‌ تقابل‌ ابلیس‌ و ادریس‌ پرداخته‌ است‌ (ص‌ ۵۶۹).

اخنوخ‌ در عهدین‌

در ادبیات‌ یهودی‌ و مسیحی‌ جز آنچه‌ در سطور پیشین‌ به‌ طور پراكنده‌ ذكر شد، بیشتر به‌ انتقال‌ و حضور ادریس‌ در بهشت‌ و «بهشتی‌ گشتن‌» او توجه‌ شده‌ است‌. این‌ برداشت‌ كه‌ از یادكردهای‌ سفر پیدایش‌ (۵:۲۲-۲۴)، رساله‌ به‌ عبرانیان‌ (۱۱: ۵) و رسالۀ یهودا (بندهای‌ ۱۴ و ۱۵) در عهدین‌ سرچشمه‌ گرفته‌، با تألیف‌ آثار آپوكریفی‌ اخنوخ‌ (نك‌ : بخش‌ بعدی‌ مقاله‌)، شكلی‌ كاملاً جدید یافته‌ است‌. بنابر آنچه‌ در عهدین‌ آمده‌ است‌، اخنوخ‌ ۳۰۰ سال‌ با خدا همگام‌ بود و روی‌ هم‌ رفته‌ ۳۶۵ سال‌ در زمین‌ زیست‌ و از داوری‌ الهی‌ در آینده‌ خبر داد. او از چنان‌ ایمانی‌ برخوردار بود كه‌ خشنودی‌ خداوند را كسب‌ كرد و از همین‌ روی‌، خدا او را به‌ بهشت‌ برد، تا مرگ‌ را نبیند (همانجاها).

برخی‌ از مفسرانِ كتاب‌ مقدس‌ برآنند كه‌ اختلاط اولاد شیث‌ و قاین‌ (قابیل‌) و فزونی‌ گرفتن‌ ناپاكیها، سبب‌ برانگیخته‌ شدن‌ اخنوخ‌ گشت‌ (الیكات‌، I/ 34) وی‌ قدیم‌ترین‌ آموزگاری‌ بود كه‌ خود را وقف‌ پرستش‌ خداوند كرد و به‌ حمایت‌ روح‌ الهی‌ كه‌ پیوسته‌ همراه‌ او بود، با سیر و سلوك‌ از تمامی‌ ناپاكیها پاك‌ شد و توفیق‌ حضور در بهشتی‌ را یافت‌ كه‌ آدم‌ (ع‌) از آن‌ هبوط كرده‌ بود (كلارك‌، I/ 66-67, II/ 763؛ الیكات‌، همانجا). كلارك‌ (I/ 67) با نگاهی به ۳۶۵ سال‌ عمر وی‌، آن‌ را تمثیلی‌ از روزهای یك‌ سال خورشیدی‌ (۳۶۵ روز) می‌داند و آن‌ را نشان‌ از صفت‌ روشنگری‌ اخنوخ‌ می‌شمارد. بنابر آنچه‌ در ادبیات‌ آپوكریفی‌ وارد شده‌، او پس‌ از انتقال‌ به‌ آسمان‌، برای‌ تطهیر كامل‌، توسط فرشته‌ای‌ به‌ صورت‌ كودكی‌ درآمده‌، دوباره‌ برای‌ مدتی‌ به‌ زمین‌ گسیل‌ شده‌ است‌ (ERE, II/ 152, IV/ 599) و سپس‌ فرشتگان‌ وی‌ را به‌ بهشت‌ اعلی‌ رهنمون شده‌اند. در آغاز فرشتۀ صلح‌، او را به‌ بهشت‌ اول‌ برده‌، و پس‌ از آن‌، جبرئیل‌ مأمور شده‌ است‌ تا اخنوخ‌ را به‌ بهشت‌ برین برساند (همانجاها). گویند اخنوخ‌ عهده‌دار امور آسمانی‌ و بهشتی است و از میان‌ فرشتگان‌ برای‌ انجام‌ دادن‌ این‌ امور، همدستانی بر می‌گزیند (همان‌، I/ 457) نیز آمده‌ است‌ كه‌ اخنوخ‌، معلم‌ بهشت و زمین‌ و نگارندۀ خوبیهاست‌ و همراه‌ با دو فرشته‌ كه‌ دستیاران‌ او به‌شمار می‌آیند، اعمال‌ نیك‌ و بد آدمیان‌ را رسیدگی‌ می‌كنند (همان‌، X/ 606) به‌هرروی‌، اسفار اخنوخ‌، به‌ویژه‌ روایت‌ ترجمه‌ شده‌ به‌ حبشی‌، تأثیرات عمیقی‌ بر كتابهای‌ یهودی‌ و مسیحی‌ برجای‌ نهاد؛ این‌ تأثیرات‌ را می‌توان‌ بر آثاری‌ چون‌ صعود موسی‌، باروخ‌ دوم‌ و عزرای‌ چهارم‌ به‌ روشنی‌ مشاهده‌ كرد. همچنین‌ این‌ تأثیر بر آثار عهد جدید (آثار رسمی‌ و آپوكریفی‌) نیز فراوان‌ دیده‌ می‌شود كه‌ نمونۀ بارز آن‌ رسالۀ یهودا ست‌. شاید مهم‌ترین‌ این تأثیرها كه‌ به‌ آثار مسیحیان‌ منتقل‌ شده‌ است‌، مفاهیم‌ و تعابیری‌ باشد چون‌ طبیعت‌ روحانی‌ مسیحا، مسألۀ تدهین‌، به‌ كارگیری‌ القابی‌ برای‌ مسیحا همچون‌ ممسوح‌ ، مسیح‌ و فرزند انسان‌ (نك‌ : «كتاب اخنوخ‌[۱]»، 214, 277، جم‌ ؛ نیز نك‌ : حبیب‌، ۱/ ۱۳۰؛ ریچاردسن، 130). این‌ مطلب‌ اخیر بسیار مورد توجه‌ پژوهشگران‌ قرار گرفته‌، و سبب‌ تألیف‌ مقالاتی‌ در این‌ باره‌ شده‌ است‌، همچون‌ مقالات‌ گری‌ [۲]با عنوانهای‌ «مسیحای‌ پادشاه‌...»؛ «اعتقاد به‌ مسیحا در كتاب اخنوخ‌» و «اعتقاد به‌ مسیحا... و كلام‌ یهودی‌». در این‌ میان حتی‌ مسألۀ حائز اهمیتی‌ چون مبانی‌ اعتقادی‌ مردم‌ در روزگار حضرت‌ عیسی‌ (ع‌) دربارۀ مسیحا و تأثیرپذیری‌ آن‌ از اسفار اخنوخ‌، مورد اختلاف‌ كسانی‌ نیز قرار گرفته‌ است‌ (نك‌ : ریچاردسن‌، همانجا). سرانجام‌ باید یادآور شد كه‌ اخنوخ‌ در كنار ایلیا به‌ عنوان‌ یكی‌ از مخالفان‌ «ضد مسیحا» مطرح‌ شده‌ كه‌ در برابر وی‌ ایستادگی‌ می‌كند (ERE, I/ 580) نیز گفته‌ می‌شود كه‌ داستان‌ انتقال‌ اخنوخ‌، همتایی‌ در داستانهای‌ مذهبی‌ بابلی‌ دارد كه‌ ممكن‌ است‌ یكی‌ از دیگری‌ تأثیر پذیرفته‌، یا از ریشه‌ای‌ یكسان‌ بوده‌ باشند (همان‌، I/ 444؛ جاكوبس‌، 212).

صحف ادریس‌ ــ اخنوخ‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ و غیراسلامی‌

برپایۀ منابع‌ اسلامی‌، صحفی‌ چند بر ادریس‌ نازل‌ شده‌ است‌ و غالباً آنها را ۳۰ «صحیفه‌» گفته‌اند (مثلاً نك‌ : ابن‌ قتیبه‌، ۱۳؛ مسعودی، اثبات‌، ۱۷؛ ابن‌ بابویه‌، الخصال‌، ۵۲۴). برخی‌ از مفسران‌ كهن‌ چون‌ وهب‌ بن منبه‌ در بیان‌ مفهوم‌ ۳۰ صحیفه‌، آن‌ را یك‌ كتاب‌ مشتمل‌ بر ۳۰ جزء پنداشته‌اند. گاه‌ سخن‌ از ۵۰ صحیفه‌ هم‌ به میان‌ آمده‌ است‌ (نك‌ : مقدسی‌، ۳/ ۲؛ الاختصاص‌، ۲۶۴). اگرچه‌ در قرآن‌ به‌ صحف‌ ادریس‌ تصریح‌ نشده‌، ولی‌ صحف‌ وی‌ را یكی‌ از مصادیق‌ «الصحف الاولی‌» (اعلی‌/ ۸۷/ ۱۸) دانسته‌اند (نك‌ : مسعودی‌، همانجا). آنچه‌ دربارۀ فراوانی‌ آموزش‌ نوشته‌های‌ الهی‌ از ادریس‌ در منابع‌ به‌ چشم‌ می‌خورد (جوهری‌، ۲/ ۹۲۷؛ ابن‌ قتیبه‌، همانجا)، می‌تواند به‌ آموختن‌ صحف‌ خود او نیز بازگردد. قطعاتی‌ از نوشته‌هایی‌ كه‌ صحف ادریس‌ خوانده‌ شده‌اند، در خلال‌ برخی‌ از كتابهای‌ اسلامی‌ آمده‌ است‌. از دیگر سو، صحایفی‌ نیز به‌ اخنوخ‌ عهدین‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ از اسفار آپوكریفیِ عهد عتیق‌ شمرده‌ می‌شود. كتابهای‌ منتسب‌ به‌ ادریس اخنوخ‌ بنابر تخمین‌ تاریخیِ تألیفشان‌ اینهاست‌:

۱. «صحیفۀ حبشی اخنوخ‌»: این‌ سِفر كه‌ «اخنوخ‌ اول‌» و گاه‌ به‌طور مطلق‌ سِفر اخنوخ‌ نامیده‌ می‌شود، یكی‌ از مهم‌ترین‌ آپوكریفهای‌ كتاب‌ مقدس‌ به‌ شمار می‌رود. نخستین‌بار نسخۀ این‌ متن‌ توسط جیمز بروس‌ در ۱۷۷۳م‌ كشف‌ شد و در ۱۸۳۸م‌ ریچارد لارنس‌ آن‌ را منتشر ساخت‌. در ۱۸۸۶-۱۸۸۷م‌ قسمتهایی‌ از آن‌ به‌ زبان‌ یونانی‌ در یك‌ گور مسیحی‌ در اخمیمِ مصر به‌ دست‌ آمد و بوریان‌ در ۱۸۹۲م‌ آنها را به‌ چاپ‌ رسانید. با مقایسه‌ای‌ بین‌ این‌ متون‌ مشخص‌ شد كه‌ متن‌ حبشی‌ در واقع‌ ترجمه‌ای‌ از متن‌ یونانی‌ است‌. گفتنی‌ است‌ كه‌ متنی‌ لاتین‌ نیز از این‌ نسخه‌ موجود است‌ كه‌ احتمالاً از همان‌ اصل‌ یونانی‌ گرفته‌ شده‌ است‌. دیلمان‌ و هالوی‌ معتقد بودند كه‌ متن‌ اصلی‌ «اخنوخِ اول‌» به‌ عبری‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : توری‌، 52-53؛ حبیب‌، ۱/ ۱۲۹). هالوی‌ با مقایسه‌ای‌ بین‌ كلمات‌ و جمله‌های‌ حبشی‌ با عبری‌ آنها، برای‌ مدعای‌ خود دلیلهایی‌ نیز اقامه‌ كرد (ص‌ 353، نیز ۳۵۵ به‌ بعد). در نهایت‌ با پژوهشهایی‌ در طومارهای‌ قُمرانیِ بحرالمیت‌، قطعاتی‌ آرامی‌ از سفر اخنوخ‌ به‌ دست‌ آمد و اساس‌ سامی‌ بودن‌ متن‌ اصلی‌ آن‌ تأیید شد. اشمیت‌ در بررسیهای‌ خود برروی‌ این‌ مسأله‌، در اثری‌ با عنوان‌ «زبان‌ اصلی‌ كتاب‌ اخنوخ‌[۱]»، متن‌ اصلی‌ ترجمۀ حبشی‌ را آرامی تشخیص‌ داد و توری‌ در مقاله‌ای‌ دربارۀ متن‌ یونانی‌ «اخنوخ‌ حبشی‌»، در پی‌ نظر اشمیت‌ برای‌ آرامی‌ بودن‌ زبان‌ متن‌ اصلی به‌ اقامۀ ادله‌ پرداخت‌ (توری‌، ۵۲-۵۳ به‌ بعد؛ اشمیت‌، «نشانی‌[۲]...»، 44؛ جودائیكا، VI/ 796؛ حبیب‌، ۱/ ۱۲۹-۱۳۰). پس‌ از مدتی كه‌ اساس سامی‌ بودن‌ متن‌ اصلی‌ تأیید شد، برخی‌ پژوهشگران‌ همچون‌ چارلز متقاعد شدند كه‌ مسلماً برخی‌ از اجزاء آن‌ آرامی‌ و برخی‌ عبری‌ است‌. به‌ نظر پژوهشگران‌، تألیف‌ این‌ كتاب‌ كه‌ متشكل‌ از یك مقدمه‌، ۵ بخش‌ و یك‌ خاتمه‌ است‌، نمی‌تواند در زمانی‌ واحد انجام‌ یافته‌ باشد، بلكه‌ هر بخش‌ در زمانی‌ خاص‌ تألیف‌ شده‌ است‌. بیشتر محققان‌، قدیم‌ترین‌ تواریخ‌ را مربوط به‌ دورۀ مكابیان‌ (سدۀ ۲ق‌م‌) و جدیدترین‌ آنها را از آثار سدۀ ۱م‌ دانسته‌اند (برای‌ برخی‌ نظریات‌، نك‌ : همانجا؛ بستانی‌، ۷/ ۴۵۳؛ ویزر، 427-428).

به‌طوركلی‌ این‌ متن‌ حاوی‌ مطالبی دربارۀ سفر اخنوخ‌ به‌ آسمان‌، بهشت‌ و جهنم‌، مطالبی‌ مربوط به‌ درخت‌ حیات‌، عِقاب‌ ملائك‌ و نهایتِ جهان‌ و نیز انتظار جهان‌ برای‌ دیدار مسیحا و مواردی‌ از این‌ قبیل‌ است‌ (برای‌ نمونه‌، نك‌ : «كتاب‌ اخنوخ‌»، 188، جم‌ ). به‌هرروی‌، این‌ اثر ارزشمند كه‌ مورد توجه‌ بسیاری‌ از پژوهشگران‌ قرار گرفته‌، نه‌ تنها به‌ چاپ‌ رسیده‌، بلكه‌ دربارۀ آن‌ مقالات‌ و آثار بسیاری‌ نیز تألیف‌ شده‌ است‌. رادرماخر در ۱۹۰۱م‌ به‌ همراه‌ فلمینگ‌ متن‌ یونانی‌ را با عنوان‌ «كتاب‌ اخنوخ‌[۳]» منتشر كرد و متن حبشی‌ آن‌ در ۱۸۵۱م‌ توسط دیلمان‌ با عنوان‌ «كتاب‌ اخنوخ‌ حبشی‌[۴]» به‌ چاپ‌ رسید. پس‌ از وی‌ فلمینگ و چارلز هركدام‌ كتابهای‌ خود را با عنوانهای‌ «كتاب‌ اخنوخ‌، متن‌ حبشی‌[۵]» و «ترجمۀ حبشی‌ كتاب‌ اخنوخ‌[۶]» همراه‌ متن‌ یونانی‌ و لاتین‌ به‌ ترتیب‌ در ۱۹۰۲م‌ و ۱۹۰۶م‌ انتشار دادند . در ۱۹۰۶م‌ مارتن‌ نیز «كتاب‌ اخنوخ‌[۷]» را به‌ فرانسه‌ منتشر ساخت‌ (برای‌ برخی‌ نسخه‌های‌ خطی‌، نك‌ : دیلمان‌، 53؛ كُنتی‌ رُسینی‌، 34؛ بروكلمان‌، 180-181). افزون‌ بر این‌ در نیمۀ اول‌ سدۀ ۲۰م‌ تحقیقات‌ بسیاری‌ به‌ صورت‌ مقالات‌ مختلف دربارۀ سفر اخنوخ‌ انجام‌ گرفته‌ است‌: در ۱۹۲۱م‌ كوهن‌ مقاله‌ای با عنوان‌ «تعلیقه‌ای‌ بر شرح‌ كتاب‌ اخنوخ‌[۸]» منتشر ساخت‌ و یك‌ سال‌ بعد در ۱۹۲۲م‌ مِسِل‌، پژوهش‌ خود را دربارۀ به‌ كارگیری‌ تركیب‌ فرزند انسان‌ در مقاله‌ای‌ با نام‌ «فرزند انسان‌ در تصویر اخنوخ‌[۹]» به‌ چاپ‌ رساند. از سوی‌ دیگر پدرسن‌ در ۱۹۲۶م‌ در مقالۀ «شرح‌ مكاشفات‌ اخنوخ‌ دربارۀ معادشناسی‌[۱۰]» به‌ این‌ موضوع‌ مهم‌ در دبیات‌ یهودی‌ - مسیحی‌ پرداخت‌ و در همان‌ سال‌ اشمیت‌ در مقالۀ «مكاشفۀ نوح‌ و كتاب‌ اخنوخ‌[۱۱]» مقایسۀ این دو متن‌ آپوكریفی‌ را بررسی‌ كرد. ویتّی‌ نیز در ۱۹۳۱م‌ به‌ تألیف مقاله‌ای‌ با عنوان‌ «آخرین‌ نقد دربارۀ اخنوخ‌ حبشی‌[۱۲]» همت‌ گماشت‌. مُوینكل‌ [۱۳]هم در سالهای‌ ۱۹۴۰ و ۱۹۴۵م‌ به‌ ترتیب‌ مقالاتی‌ با عنوانهای‌ «سیمای‌ اخنوخ‌ در ادبیات‌ مكاشفه‌ای‌ سینودی‌» و «اخنوخ‌ و فرزند انسان‌» تألیف‌ و چاپ‌ كرد. شوبرگ‌ نیز در ۱۹۴۶م‌ اثری‌ با عنوان‌ «فرزند انسان‌ در كتاب‌ اخنوخ‌ حبشی‌[۱۴]» منتشر ساخت‌. همچنین‌ وان‌ آندل‌ اثر خود را با عنوان‌ «ساختار روایت‌ اخنوخ‌ در عهد جدید[۱۵]» انتشار داد.

۲. «كتاب‌ اخنوخ‌ اسلاوی‌»: ترجمۀ اسلاوی‌ از سِفر اخنوخ‌ در اصل‌ بازتابی‌ است‌ از آنچه‌ در متن‌ حبشی‌ ذكر شده‌، و شكلی‌ مسیحی‌ به‌ خود گرفته‌ است‌. این‌ ترجمه‌ دارای‌ دو متن‌ اصلی‌ است‌. یكی‌ از آنها كه‌ نسخۀ آن‌ در ۱۶۷۹م‌ بازنویسی‌ شده‌، توسط پوپُف‌ در ۱۸۸۰م‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ و آن‌ را نسخۀ الف‌ از متن‌ اسلاوی‌ به‌ شمار می‌آورند. همچنین‌ سوكولُف‌ در ۱۸۸۰م‌ متن‌ دیگری‌ از همان‌ اثر را مربوط به‌ سدۀ ۱۶م‌ معرفی‌ كرد و در ۱۸۹۹م‌ و ۱۹۱۰م‌ نیز تحقیق‌ پوپف‌ را با ویرایش‌ جدیدی‌ انتشار داد. نسخۀ دیگر كه‌ به‌ نسخۀ ب‌ مشهور است‌ ونسبت‌ به‌ نسخۀ الف‌ كم‌ حجم‌تر و كوتاه‌تر است‌، در ۱۸۸۴م‌ توسط نواكوویچ‌ منتشر شد (اشمیت‌، «دو متن‌[۱۶]...»، 307). اشمیت‌ معتقد است‌ كه‌

نسخۀ اسلاوی‌ در واقع‌ ترجمه‌ گونه‌ای‌ از اصل‌ یونانی‌ و همان‌ متنی‌ است‌ كه‌ از آرامی‌ و عبری‌ برگردانده‌ شده‌، و این‌ نظریه‌ به‌ رأی‌ چارلز نزدیك‌ است‌ كه‌ برخی‌ اجزاء نسخۀ اسلاوی‌ را ترجمه‌ از عبری دانسته‌ است‌ (نك‌ : «نشانی‌»، 44، «دومتن‌»، 311). پژوهشگران‌ معتقدند كه‌ تألیف‌ این‌ اثر در مصر یا اسكندریه‌ انجام‌ گرفته‌ است‌ و زمان‌ آن‌ را میان‌ ۳۰ق‌م‌ تا ۷۰م‌ دانسته‌اند (نك‌ : همو، «نشانی‌»، 44-45؛ حبیب‌، ۱/ ۱۳۱). این‌ متن‌ حاوی‌ برخی‌ مطالب‌ دربارۀ مسافرت‌ اخنوخ‌ به‌ آسمانهای‌ هفتگانه‌، داستان آفرینش‌، داستان‌ طوفان‌، وصایا، مواعظ و آموزشهای‌ اخنوخ‌ به‌ فرزندان‌ خویش‌ است‌ (نك‌ : همو، ۱/ ۱۳۰؛ ویزر، 430؛ جودائیكا، VI/ 797-798) این‌ متن‌ نیز همچون‌ نسخۀ حبشی‌ بارها بررسی‌ شده‌، و به برخی‌ زبانها انتشار یافته‌ است‌؛ از آن‌ جمله‌ ترجمۀ فرانسه‌ از نسخۀ الف‌ توسط ویان‌ [۱۷]در ۱۹۵۲م‌ به‌ چاپ‌ رسید و ترجمۀ انگلیسی‌ همان‌ نسخه‌ به‌ وسیلۀ مُرفیل‌ همراه‌ با مقدمه‌ای‌ از چارلز با عنوان‌ «كتاب‌ اسرار اخنوخ‌[۱۸]» در آكسفرد (۱۸۹۶م‌) منتشر شد. چاپ هر دو نسخه‌ توسط بنوچ‌ با عنوان‌ «كتاب‌ اسلاوی‌ اخنوخ‌[۱۹]» در برلین‌ (۱۸۹۶م‌) و نیز ترجمۀ فُربس‌ از هر دو نسخه‌ در مجموعۀ «آپوكریفها و كتابهای‌ الحاقیِ[۲۰] عهد عتیق‌[۲۱]» از چارلز در آكسفرد (۱۹۱۳م‌) به‌ چاپ‌ رسید (اشمیت‌، «دو متن‌»، 307). افزون‌ بر این‌، مقالۀ فُرستر با عنوان‌ «آفرینش‌ آدم‌ و نام‌گذاری‌ او، یك‌ بخش‌ لاتینی‌ از اخنوخ‌ اسلاوی‌[۲۲]» (۱۹۰۸م‌) و مقالۀ لیك‌ با نام‌ «زمان‌ كتاب‌ اسلاویِ اخنوخ[۲۳]» (۱۹۲۳م‌) شایان‌ ذكرند.

۳. «نسخۀ عبری كتاب‌ اخنوخ‌»: این‌ متن‌ شامل‌ مفاهیمی‌ مشترك با نسخه‌های حبشی‌ و اسلاوی‌ است‌ كه‌ در محیطی‌ یهودی‌ تألیف‌ یافته‌ است‌. این‌ متن‌ كه‌ به‌ ویژه‌ با متن اسلاوی‌ مشابهت‌ بسیار دارد، منسوب‌ به‌ رَبّی‌ سموئیل‌ و دارای‌ مضامینی‌ عرفانی‌ است‌ (اشمیت‌، «نشانی‌»، 45؛ بروكهاوس‌، VIII/ 374؛ حبیب‌، ۱/ ۱۳۱).

۴. «صحیفه‌های‌ عربی‌ ادریس‌»: متن‌ این‌ صحف‌ كه‌ آقابزرگ‌ تهرانی‌ (۱۵/ ۱۳) به‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ اشاره‌ دارد، در بحارالانوار (مجلسی‌، ۹۲/ ۴۵۴) درج‌ شده‌ است‌. این‌ متن‌ كه‌ گفته‌اند در اصل‌ سریانی‌ بوده‌، و توسط ابن‌ متویه‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، علاوه‌ بر چاپ در بحار الانوار مجلسی‌، مستقلاً نیز در تبریز (۱۳۱۵ق‌) منتشر شده‌ است‌. نسخه‌ای‌ كه‌ آقابزرگ‌ (همانجا) اشاره‌ كرده‌، دارای‌ ۳۰ صحیفه‌ بوده‌ است‌، ولی‌ آنچه‌ مجلسی‌ (۹۲/ ۴۵۳-۴۷۲) آورده‌، تنها مشتمل‌ بر ۲۹ صحیفه‌ است‌ كه‌ انتهای‌ صحیفۀ ۲۵ و ابتدای‌ صحیفۀ ۲۶ آن‌ نیز افتادگی‌ دارد (نك‌ : همو، ۹۲/ ۴۶۹).

این‌ صحیفه‌ دارای‌ نثری با تكلف‌، ادیبانه‌ و مسجع‌ و نمونۀ اثری‌ پندآموز با شالوده‌های مذهبی‌ است‌. در این‌ متنْ شخصی‌، اخنوخ‌ را مخاطب‌ قرار می‌دهد و برخی‌ از صحایف‌ با خطاب‌ «یا اخنوخ‌» آغاز می‌شود (مثلاً نك‌ : صحایفِ ۵، ۶، ۷، ۱۳، جم) و به‌ هیچ‌روی‌ نامی‌ از ادریس‌ در میان‌ نیست‌، هر چند در مقدمه‌ از نزول‌ آنها بر ادریس‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (مجلسی‌، ۹۲/ ۴۵۳). گاه‌ نیز عباراتی‌ دعاگونه‌، از زبان‌ انسانی‌ زمینی‌ آمده‌ است‌ (مثلاً صحیفۀ ۹). این‌ متن‌ در برخی‌ موارد حاوی‌ مطالبی‌ كلامی‌ و فلسفی‌ نیز هست‌ (مثلاً صحایفِ ۱۲ و ۲۳).

۵. «صحف‌ منسوب‌ به‌ ادریس‌»: ابن‌ طاووس‌ قطعاتی‌ از متن‌ این‌ صحف را در سعد السعود گرد آورده‌ است‌. در این‌ متن‌ به‌ مسائلی چون‌ آفرینش‌ جهان‌ در ۷ روز، سخن‌ از آفرینش‌آدم‌، سجدۀ ملائك‌ و نافرمانیِ ابلیس‌ ، یادكردهایی از قیامت‌ و آنچه‌ در آن‌ زمان‌ واقع‌ خواهد شد، نبوت‌ آدم‌ و شیث‌ و وصف‌ مرگ‌ پرداخته‌ شده‌ است‌ (ابن‌ طاووس‌، ۳۲- ۳۹). آنچه‌ در این‌ متن‌ جالب‌ توجه‌ می‌نماید، نحوۀ پرداختن‌ به‌ موضوع‌ «آفرینش‌ خداوند آدم‌ را بر صورتش‌» و مقایسۀ آن‌ با حدیث‌ مشهور «خلق‌ الله‌ آدم‌ علی‌ صورته‌» است‌ (نك‌ : همو، ۳۳؛ نیز پاكتچی‌، ۱۵۸- ۱۵۹).

۶. «سنن ادریس‌»: این‌ كتاب‌ كه‌ به‌ گفتۀ ابن‌ طاووس‌ از سریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ (ص‌ ۳۹)، متضمن‌ برخی‌ پندها و اندرزها دربارۀ چگونگی نزدیك‌ شدن‌ به‌ پروردگار از راه‌ خلوص‌ در عبادات‌ است‌ و نیز به‌ نوعی‌ دارای‌ جنبۀ عرفانی‌ است‌ (همو، ۳۹-۴۰). عنوانِ «سنن ادریس‌» با آنچه‌ مسعودی‌ ( اثبات‌، ۱۷) با عنوان «تعلیم‌ سنن‌» توسطِ ادریس‌ آورده‌، قابل‌ مقایسه‌ است‌.

همچنین‌ در میان‌ ادعیۀ منسوب‌ به‌ انبیا، دعایی‌ نیز به‌ ادریس‌ نبی‌ نسبت‌ داده‌اند كه‌ مجلسی متن‌ آن‌ را آورده‌ است‌ (۹۵/ ۹۸ -۱۰۰). این‌ «دعای‌ سحر» شكلی كاملاً اسلامی‌ دارد و در آن‌ از نبوت‌ و صفات‌ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) یاد شده‌ است‌.

یكی‌ شمردن‌ ادریس‌ و اخنوخ‌ و وجود صحفی‌ منسوب‌ به‌ هر كدام‌ از ایشان‌، كنار هم‌ نهادن‌ و مقایسۀ آنها را دارای‌ ارزشی‌ ویژه‌ می‌سازد. متون‌ صحف‌ ادریس‌ در منابع‌ عربی‌ كاملاً جنبۀ اسلامی داشته‌، در برخی‌ اجزاء آنها، آشكارا ذكر نام‌ و صفاتی‌ از حضرت‌ رسول‌ (ص‌) به‌ عناوین‌ مختلف‌ آمده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ در «صحف‌ ادریس‌»، نك‌ : ابن‌طاووس‌، ۳۵ و در «دعای‌ ادریس‌»، نك‌ : مجلسی‌، ۹۵/ ۹۹). شباهتهایی‌ از حیث‌ محتوا میان‌ «صحف‌ ادریس‌» و منابع‌ دینی‌ یهود در برخی موارد همچون‌ شیوۀ پرداختن‌ به‌ مسألۀ آفرینش‌، آفریدن‌ حوا از دندۀ آدم‌ و ترتیب انبیا كاملاً مشهود است‌، ولی‌ جز این‌ موارد به‌ كارگیری‌ لفظ «ابن‌ آدم‌» در این‌ اثر در مقایسه‌ با «ابن‌ الانسان‌» كه‌ در «اخنوخ‌ حبشی‌» به‌ كار رفته‌، بسیار اهمیت‌ دارد (نك‌ : ابن‌ طاووس‌، ۳۸). همچنین‌ بخش‌ «انذار» در «صحیفۀ ادریس‌» (ترجمۀ ابن‌متویه‌) كه‌ در آن‌ از طوفان‌ الهی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ (نك‌ : مجلسی‌، ۹۲/ ۴۶۶)، با داستان‌ طوفان‌ مذكور در نسخۀ اسلاوی‌ اخنوخ‌ قابل‌ مقایسه‌ است‌. علاوه‌ بر اینها با عنایت‌ به‌ مفهوم‌ «انتقال‌» كه‌ در عهدین‌ برای‌ اخنوخ‌ ذكر شده‌، نام‌ «صحیفۀ انتقال‌» برای‌ صحیفۀ شمارۀ ۹ در متن‌ ابن‌متویه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ (نك‌ : همو، ۹۲/ ۴۶۱). نیز می‌توان‌ «سنن‌ ادریس‌» را كه‌ آكنده‌ از وصایا و مواعظ است‌، با نسخۀ اسلاوی كتاب‌ اخنوخ‌ مقایسه‌ كرد.

مآخذ

آقابزرگ‌، الذریعة؛ ابرقوهی‌، ابراهیم‌، تحریر معراج‌ نامۀ ابوعلی‌ سینا، به كوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، احمد، عیون‌ الانباء، بیروت‌، ۱۳۷۶ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ ابن‌ اثیر، علی‌، اسد الغابة، قاهره‌، ۱۳۴۸ق‌؛ همو، الكامل‌؛ ابن‌ اسحاق‌، محمد، سیرة النبی‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌ الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، مكتبۀ محمد علی‌ صبیح‌؛ همو، همان‌، به‌ كوشش‌ محمد حمیدالله‌، قونیه‌، ۱۴۰۱ق‌/ ۱۹۸۱م‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، الخصال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۴۰۳ق‌؛ همو، علل‌ الشرائع‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ همو، كمال‌ الدین‌، نجف‌، ۱۳۸۹ق‌/ ۱۹۷۰م‌؛ همو، معانی‌ الاخبار، قم‌، مكتبة المفید؛ ابن‌ بطوطه‌، رحلة، به‌ كوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ عریان‌، بیروت‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ جلجل‌، سلیمان‌، طبقات‌ الاطباء و الحكماء، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ حبیب‌، عبدالملك‌، التاریخ‌، به‌ كوشش‌ خورخی‌ اغوادی‌، مادرید، ۱۹۹۱م‌؛ ابن‌ حبیب‌، محمد، المحبر، به‌ كوشش‌ ایلزه‌ لیشتن‌ اشتتر، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۶۱ق‌/ ۱۹۴۲م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابة، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۸ق‌؛ همو، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق‌؛ ابن‌ خالویه‌، حسین‌، مختصر فی‌ شواذ القرآن‌، به‌ كوشش‌ گ‌. برگشترسر، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌؛ ابن‌طاووس‌، علی‌، سعد السعود، نجف‌، ۱۳۶۹ق‌؛ ابن‌ عبدالبر، یوسف‌، القصد و الامم‌، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین‌، الفتوحات‌ المكیة، به‌ كوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، قاهره‌، ۱۳۹۲ق‌/ ۱۹۷۲م‌؛ همو، فصوص‌ الحكم‌، به‌ كوشش‌ ابوالعلا عفیفی‌، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م‌ ؛ ابن‌عساكر، علی، تاریخ‌ مدینۀ دمشق‌ ، [ عمان‌]،دارالبشیر؛ ابن‌ فاتك‌، مبشر، مختار الحكم‌ و محاسن‌ الكلم‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، بیروت‌، ۱۹۸۰م‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، المعارف‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ كثیر، البدایة و النهایة، به‌ كوشش‌ احمد ابوملحم‌ و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ همو، تفسیر القرآن‌، بیروت‌، ۱۳۸۹ق‌/ ۱۹۷۰م‌؛ ابن‌ منظور، لسان‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابن‌ هشام‌، عبدالملك‌، السیرة، به‌ كوشش‌ مصطفی‌ سقا و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۵ق‌/ ۱۹۳۶م‌؛ ابن‌ یمین‌، دیوان‌، به‌ كوشش‌ حسینعلی‌ باستانی‌ راد، تهران‌، كتابخانۀ سنایی‌؛ ابوحیان‌ غرناطی‌، محمد، البحر المحیط، قاهره‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابوسلیمان‌ سجستانی‌، محمد، صوان‌ الحكمة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، تهران‌، ۱۹۷۴م‌؛ ابوعبید بكری‌، عبدالله‌، معجم‌ ما استعجم‌، به‌ كوشش‌ مصطفی‌ سقا، قاهره‌، ۱۳۶۴ق‌/ ۱۹۴۵م‌؛ ابوالفتوح‌ رازی‌، روح‌ الجنان‌، به‌ كوشش‌ ابوالحسن‌ شعرانی‌ و علی‌ اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۸۵ق‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، جماعة المدرسین‌؛ ادریسی‌، محمد، انوار علو الاجرام‌ فی‌ الكشف‌ عن‌ اسرار الاهرام‌، به‌ كوشش اورزولا سزگین‌، فرانكفورت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ ارداویرافنامه‌، به‌ كوشش‌ فیلیپ‌ ژینیو، ترجمۀ ژاله‌ آموزگار، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ اردبیلی‌، محمد، جامع‌ الرواة، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ انصاری‌ دمشقی‌، محمد، نخبة الدهر، لایپزیگ‌، ۱۹۲۳م‌؛ بخاری‌، محمد، صحیح‌، استانبول‌، ۱۹۸۱م‌؛ بستانی‌؛ بغوی‌، حسین‌، تفسیر، به‌ كوشش‌ خالد عبدالرحمان‌ عك‌ و مروان‌ سوار، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به كوشش‌ محمد حمیدالله‌، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌؛ بلعمی‌، محمد، تاریخ‌، به‌ كوشش‌ محمدتقی‌ بهار، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌؛ پاكتچی‌، احمد، پانوشتها بر بهج‌ الصباغة تستری‌، تهران‌، ۱۴۰۹ق‌؛ تاج‌ العروس‌؛ ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌، احمد محمد شاكر و دیگران‌، بیروت‌، داراحیاء التراث‌ العربی‌؛ ثعلبی‌، احمد، قصص‌ الانبیاء، بیروت‌، دارالرائد العربی‌؛ جاحظ، عمرو، التربیع‌ و التدویر، به‌ كوشش‌ شارل‌ پلا، دمشق‌، ۱۹۵۵م‌؛ جامی‌، عبدالرحمان‌، نقد الفصوص‌، به‌ كوشش‌ ویلیام‌ چیتیك‌، تهران‌، ۱۳۹۸ق‌؛ جندی‌، مؤید الدین‌، شرح‌ فصوص‌ الحكم‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، ۱۳۶۱ش‌؛ جوالیقی‌، موهوب‌، المعرب‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، قاهره‌، ۱۳۶۰ق‌/ ۱۹۴۲م‌؛ جوهری‌، اسماعیل‌، الصحاح‌، به‌ كوشش‌ احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، ۱۳۷۶ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ جویری‌، محمد، تاریخ‌ الانبیاء، تهران‌، انتشارات‌ علمی‌؛ حاكم‌ نیشابوری‌، محمد، المستدرك‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۳۴ق‌؛ حبیب‌، صموئل‌ و دیگران‌، دائرة المعارف‌ الكتابیة، بیروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ حمیری‌، محمد، الروض‌ المعطار، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۹۸۰م‌؛ خاقانی‌، بدیل‌، منشآت‌، به‌ كوشش‌ محمد روشن‌، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌؛ «دینكرد»، همراه‌ اسطورۀ زندگی‌ زردشت‌، ترجمه‌ و تحقیق‌ احمد تفضلی‌ و ژاله‌ آموزگار، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و مأمون‌ صاغرجی‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ راوندی‌، سعید، الخرائج‌ و الجرائح‌، قم‌، ۱۴۰۹ق‌؛ «رسالۀ قبس‌ القابس‌ فی‌ تدبیر هرمس‌ الهرامس‌» (نك‌ : مل، زیگل‌)؛ رسائل‌ اخوان‌ الصفا، تهران‌، ۱۴۰۵ق‌؛ رشید وطواط، دیوان‌، به‌ كوشش‌ سعید نفیسی‌، تهران‌، ۱۳۳۹ش‌؛ «زراتشت‌ نامه‌»، همراه‌ اسطورۀ زندگی‌ زردشت‌ (نك‌ : هم‌ ، «دینكرد»)؛ زمخشری‌، محمود، ربیع‌الابرار، به‌ كوشش‌ سلیم‌ نعیمی‌، قم‌، ۱۴۱۰ق‌؛ همو، الكشاف‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ زند بهمن‌ یسن‌، ترجمه‌ و تحقیق‌ محمدتقی‌ راشدمحصل‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ سلمان‌ ساوجی‌، دیوان‌، به‌ كوشش‌ تقی‌ تفضلی‌ و منصور مشفق‌، تهران‌، ۱۳۳۶ش‌؛ سمعانی‌، عبدالكریم‌، الانساب‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ سنایی‌، دیوان‌، به‌ كوشش‌ محمد تقی‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ سورآبادی‌، عتیق‌، قصص‌ قرآن‌، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ سهروردی‌، یحیی‌، مجموعۀ مصنفات‌، به‌ كوشش‌ حسین‌ نصر، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ سهیلی‌، عبدالرحمان‌، الروض‌ الانف‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ وكیل‌، قاهره‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۷م‌؛ سید قطب‌، فی‌ ظلال‌ القرآن‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ شبستری‌، محمود، «گلشن‌ راز»، همراه‌ شرح‌ گلشن‌ راز (نك‌ : هم، لاهیجی‌)؛ شهرزوری‌، محمد، نزهة الارواح‌، ترجمۀ مقصودعلی‌ تبریزی‌، به‌ كوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ فتح‌ الله‌ بدران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ صدرالدین‌ قونوی‌، محمد، كتاب‌ الفكوك‌، به‌ كوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ طباطبایی‌، محمد حسین‌، المیزان‌، قم‌، ۱۳۹۲ق‌/ ۱۹۷۲م‌؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ كوشش‌ محمدباقر خرسان‌، نجف‌، ۱۳۸۶ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع‌ البیان‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ طبری‌، تاریخ‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۶۴م‌؛ همو، تفسیر، بولاق‌، ۱۳۲۹ق‌؛ طریحی‌، فخرالدین‌، مجمع‌ البحرین‌، به‌ كوشش‌ احمد حسینی‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌؛ طوسی‌، محمد، التبیان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبیب‌ قصیر عاملی‌، بیروت‌، داراحیاء التراث‌ العربی‌؛ عطار نیشابوری‌، فریدالدین‌، تذكرة الاولیاء، به‌ كوشش‌ محمد استعلامی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ عهد جدید؛ عهد عتیق‌؛ عین‌ القضات‌ همدانی‌، تمهیدات‌، به‌ كوشش‌ عفیف‌ عسیران‌، تهران‌، كتابخانۀ منوچهری‌؛ غزالی‌، محمد، احیاء علوم‌ الدین‌، قاهره‌، ۱۹۳۳م‌؛ فخرالدین‌ رازی‌، التفسیر الكبیر، بیروت‌، داراحیاء التراث‌ العربی‌: فردوسی‌، شاهنامه‌، به‌ كوشش‌ ی‌. ا. برتلس‌، مسكو، ۱۹۶۶م‌؛ قاموس‌؛ قاضی‌ نعمان‌، اساس‌ التأویل‌، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، بیروت‌، دارالثقافه‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ قمی‌، علی‌، تفسیر، نجف‌، ۱۳۸۷ق‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌ اكبر غفاری‌، بیروت‌، ۱۳۸۸ق‌؛ كلبی‌، هشام‌، الاصنام‌، به‌ كوشش‌ احمد زكی‌ پاشا، قاهره‌، ۱۳۳۲ق‌/ ۱۹۱۴م‌؛ همو، نسب‌ معدوالیمن‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ ناجی‌ حسن‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ گریمال‌، پیر، فرهنگ‌ اساطیر یونان‌ و روم‌، ترجمۀ احمد بهمنش‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ لاهیجی‌، محمد، شرح‌ گلشن‌ راز، تهران‌، ۱۳۳۷ش‌؛ مجلسی‌، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ مجمل‌التواریخ‌ و القصص‌، به‌ كوشش‌ محمدتقی‌ بهار، تهران‌، انتشارات‌ كلالۀ خاور؛ مراغی‌، محمد احمد، اشعیاء، بیروت‌، ۱۴۱۲ق‌/ ۱۹۹۲م‌؛ مسعودی‌، علی‌، اثبات‌ الوصیة، نجف‌، المكتبة الحیدریه‌؛ همو، اخبار الزمان‌، بیروت‌، دارالاندلس‌؛ همو، التنبیه‌ و الاشراف‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۹۳م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحیح‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، استانبول‌، ۱۴۰۱ق‌/ ۱۹۸۱م‌؛ مقدسی‌، مطهر، البدء و التاریخ‌، به‌ كوشش‌ كلمان‌ هوار، پاریس‌، ۱۹۰۳م‌؛ مقریزی‌، احمد، الخطط، بولاق‌، ۱۲۷۰ق‌؛ مولوی‌، مثنوی‌، به‌ كوشش‌ نیكلسون‌، تهران‌، ۱۳۵۰ش‌؛ ناصرخسرو، دیوان‌، به‌ كوشش‌ مجتبی‌ مینوی‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ وزیر سراج‌، محمد، الحلل‌ السندسیة، به‌ وشش‌ محمد حبیب‌ هیله‌، بیروت‌، ۱۹۸۴م‌؛ وهب‌ بن‌ مُنبّه‌، التیجان‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۴۷ق‌؛ هروی‌، احمد، انواریه‌، به‌ كوشش‌ حسین‌ ضیایی‌ و آستیم‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ هروی‌، علی‌، الزیارات‌، به‌ كوشش‌ سوردل‌، دمشق‌، ۱۹۵۳م‌؛ همایون‌ فرخ‌، ركن‌الدین‌، سهم‌ ایرانیان‌ در پیدایش‌ خط در جهان‌، تهران‌، ۱۳۵۰ش‌؛ هوك‌، ساموئل‌ هنری‌، اساطیر خاورمیانه‌، ترجمۀ علی‌اصغر بهرامی‌ و فرنگیس‌ مزداپور، تهران‌، انتشارات‌ روشنگران‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۶۰م‌؛ نیز:

Blochet, E., «Etudes sur le gnosticisme musulman», RSO, 1908-1909; «The Book of Enoch», The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, ed. R. H. Charles, London, 1973; Brockelmann, C., Katalog der orientalischen Handschriften...zu Hamburg, Hamburg, 1969; Brockhaus; Casanova, P., «Idrîs etʿOuzaär», JA, 1924, vol. CCV; Clarke, A., The Holy Bible... with a Commentary and Critical Notes, New York, 1823; Cohen, A., Everyman's Talmud, London, 1949; Conti Rossini, M. C., «Notice sur les manuscrits éthio pions... d' Abbadie», JA, 1912, vol. XX; Dillmann, A., Catalogus codicum manuscriptorum... in Museo Britannico, London, 1838; Ellicott, Ch. J., Ellicott's Commentary on the Whole Bible, Michigan, 1959; ERE; Hallévi, M. J., «Recherches sur la langue de la rédaction primitive du livre d'Énoch» , JA, 1867, vol. IX ; Jacobus., W., Bible Dictionary, New York, 1925; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qurʾān , Baroda, 1938; Judaica; Massignon, L., «Inventaire de la littérature hermétique arabe», Opera Minora , Beirut, 1963 , vol.I; Nöldeke, Th., «Hatte Muħammad christliche Lehrer?», ZDMG,1858, vol. XII; Richardson, A., An Introduction to the Theolgy of the New Testament, London, 1958; Schmidt, N., »Traces of Early Acquaintance in Europe with the Book of Enoch«, Journal of the American Oriental Society, New Haven, 1922, vol. XLII; id, «The Two Recensions of Slavonic Enoch», ibid, 1921, vol. XLI; Siggel, A., «Das Sendschreiben das Licht über das Verfahren des Hermes», Der Islam, Berlin/ Leipzig, 1937; Steinschneider, M., «Die arabischen Uebersetzungen aus dem Griechischen», ZDMG, 1896, vol. L; Torrey, Ch., «Notes on the Greek Texts of Enoch», Journal of the American Oriental Society, New Haven, 1942, vol. LXII; Walker, J., «Who is Idris?», Muslem World, New York, 1966, vol. XVII; Weiser, A., Introduction to the Old Testament, London, 1961.

فرامرز حاج‌منوچهری