ابن سبعین

نویسنده (ها) : فتح الله مجتبایی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ سَبْعين، ابومحمد قطب‌الدين عبدالحق بن ابراهيم بن محمد بن نصر بن سبعين مرسی رقوطی، عارف، زاهد و فيلسوف اندلسی. ولادت او را اغلب مؤلفان در ۶۱۴ ق/ ۱۲۱۷ م نوشته‌اند (يونينی، ۲/ ۴۶۰؛ ابن كثير، ۱۳/ ۲۶۱؛ فاسی، ۵/ ۳۵۵) و چون زادگاه او رَقوطه، از نواحی مُرسيه بوده است، او را مرسی و رقوطی گفته‌اند (ابن تغری بردی، ۲۳۳؛ ابن كثير، همانجا؛ فاسی، ۵/ ۳۲۶؛ ابن عماد، ۵/ ۳۲۹). نسبتهای ديگری نيز چون «غافقی» (ابن حجر، ۳/ ۳۹۲) و «عكی» (ابن خطيب، ۴/ ۳۱؛ مقری، ۲/ ۱۹۶) برای او آورده‌اند كه ظاهراً اشاره به انتساب او به قبيلۀ بنی عك و غافق بن الشاهد بن علقمة بن عك بن الديث بن عدنان، از قبايل عرب اندلس، ساكن در نواحی اشبيليه بوده است (نک‌ : تفتازانی، ۳۰-۳۱) و نسبت اشبيلی كه بعضی از مؤلفان (ابن عماد، همانجا) برای او آورده‌اند، شايد از اين جهت باشد. ذهبی در تاريخ الاسلام و ابن شاكر كتبی در عيون التواريخ او را «قرشی مخزومی» گفته‌اند (نک‌ : تفتازانی، ۳۱ و حاشيۀ آن)، ولی اين نسبت درست به نظر نمی‌رسد و گويا معتقدان او خواسته‌اند كه او را به خاندان نبوت مربوط و منسوب كنند (فاسی، ۵/ ۳۳۴؛ نيز نک‌ : تفتازانی، ۳۱-۳۲). اين نكته از رساله‌ای كه يكی از شاگردانش زير عنوان الوراثة المحمدية و الفصول الذاتية در تكريم و تجليل او نوشته بوده و مقری تلمسانی در نفح الطيب (۲/ ۱۹۸-۲۰۰) بخشی از آن را نقل كرده است، به روشنی ديده می‌شود. وی در اين رساله شرحی مبالغه‌آميز دربارۀ استاد خود و كرامات او آورده، و او را قرشی، هاشمی و علوی و اجداد او و خاندان بنی سبعين را از اشراف و بزرگان مغرب گفته است.

وی در اوايل زندگانی در مرسيه به تحصيل منطق، حكمت، كلام و رياضيات پرداخت، سپس به عرفان روی آورد، و گفته‌اند كه طب، كيميا، سيميا و علم حروف را نيز فراگرفت (فاسی، ۵/ ۳۲۷؛ ابن شاكر، ۲/ ۲۵۴؛ ابن كثير، همانجا). برخی از مؤلفان او را شاگرد ابواسحاق ابراهيم بن يوسف بن محمد بن دهاق (معروف به ابن المرأة)، عارف و متكلم مشهور اندلسی، دانسته‌اند (فاسی، ۵/ ۳۳۰-۳۳۱؛ ابن خطيب، ۴/ ۳۳؛ مقری، ۲/ ۲۰۲)، ولی وفات ابن دهاق در ۶۱۱ ق/ ۱۲۱۴ م و قبل از ولادت ابن سبعين بوده و اين گفته ظاهراً در اصل به ارتباط فكری و تأثير پذيرفتن ابن سبعين از عقايد ابن دهاق اشاره داشته است. از سوی ديگر، در اواخر سدۀ ۶ و اوايل سدۀ ۷ ق افكار فلسفی و عرفانی ابوعبدالله شوذی از طريق شاگردش ابن‌دهاق و شاگرد او ابن‌اَحْلى در اندلس رواج گرفته بود و دور نيست كه ابن سبعين كه در اين محيط فكری پرورش يافته و تأثير پذيرفته بود (نک‌ : ابن‌تيميه، «سبعينية»، ۱۰۷؛ ابن خطيب، همانجا)، چنانكه در بعضی از منابع تلويحاً اشاره شده است (نک‌ : فاسی، ۵/ ۳۳۰)، در مرسيه نزد ابن احلی كسب علم كرده باشد. اينكه منادی در الكواكب الدرية (نک‌ : تفتازانی، ۳۷) و ابن‌عماد به نقل از او در شذرات الذهب (۵/ ۳۳۰) وی را شاگرد ابوالحسن حرانی و ابوالعباس بونی دانسته‌اند، نيز نادرست است، زيرا حرانی در ۵۳۸ ق درگذشته (نک‌ : بونی، ۵۳۲) و وفات بونی در ۶۲۲ ق (حاجی خليفه، ۱۰۶۲)، يعنی در ۸ سالگی ابن سبعين بوده است، و بعيد به نظر می‌رسد كه كودكی در اين سن به تحصيل علم الاسماء و اسرار الحروف و موضوعاتی نظير آنها بپردازد، و گذشته از اين هيچ معلوم نيست كه بونی از افريقا به اندلس رفته و يا در مرسيه مقيم بوده باشد. اين اشارات را نيز بايد حاكی از توجه او به تأليفات بونی و حرانی دانست، و اين نكته را از برخی از آثار او و نيز از سخنی كه ابن خلدون (شفاء السائل، ۶۳) دربارۀ او گفته است، می‌توان دريافت.

ابن سبعين در جوانی ــ و به گفته ابن شاكر كتبی (همانجا) در ۳۰ سالگی ــ با جمعی از ياران و شاگردان خود رهسپار مغرب شد و در راه چند گاهی در خانقاهی نزديك غرناطه توقف نمود (ابن‌خطيب، ۴/ ۳۷). ظاهراً علت مهاجرت او از زادگاهش مخالفتهايی بود كه از طرف فقها و متشرعين با افكار و اقوال او می‌شد (نک‌ : همو، ۴/ ۳۳-۳۴؛ ابن‌خلدون، تاريخ، ۶/ ۶۳۴-۶۳۵؛ ابن‌شاكر، ۲/ ۲۵۴- ۲۵۵). پس از ورود به مغرب در شهر سبته [۱]بر ساحل جنوبی تنگۀ جبل الطارق اقامت گزيد و به تبليغ و ترويج عقايد خود در ميان پيروان، و تحقيق، مطالعه و تأليف پرداخت. با اينكه در سنين جوانی بود، در همين دوران شهرت او به جايی رسيده بود كه هنگامی كه پرسشهای علمی و فلسفی فردريك دوم (۱۱۹۴- ۱۲۵۰ م)، امپراتور صقليه از علمای ممالك اسلامی به مغرب رسيد، خليفه عبدالواحد الرشيد (حك‌ ۶۳۰-۶۴۰ ق/ ۱۲۳۳-۱۲۴۲ م)، آنها را به سبته فرستاد و از ابن سبعين خواسته شد كه جواب بنويسد. ظاهراً به سبب همين اشتهار به فلسفه و نيز شايد به سبب استقبالی كه از عقايد او می‌شد، ناچار گرديد كه آن شهر را ترك گويد و به عدوه و سپس به بجايه [۲]رود. وی چند سالی در اين شهر اقامت داشت و همچنان به نشر افكار خاص خود مشغول بود، و پيروان و مريدان بسياری كه از طبقات مختلف نزد او گرد آمده بودند، آراء و عقايد او را به نقاط ديگر می‌رساندند. در اينجا نيز افكار و اقوال او و طرز سلوك پيروانش مخالفت و خصومت فقها و متشرعين را برانگيخت (ابن خطيب، همانجا؛ شعرانی، ۱/ ۱۷) و به الحاد و كفر متهم و مجبور به ترك آنجا شد (ابن خلدون، همانجا). وی ظاهراً در حدود سال ۶۴۸ ق از مغرب به مقصد حجاز عازم شرق افريقا شد (فاسی، ۵/ ۳۳۴)، ولی پيش از آنكه خود به آن نواحی برسد، شهرتش به آنجا رسيده بود و فقهای مغرب پيامهايی به مردم مصر فرستاده و آنان را نسبت به افكار و اقوال وی ظنين و بدبين كرده بودند (نک‌ : شعرانی، همانجا).

چنين به نظر می‌رسد كه در شرق افريقا ميان او و علمای آن ديار مناقشات و ماجراهايی وجود داشته (ابن‌خطيب، ۴/ ۳۴) و نامساعد بودن محيط و مخالفتهای فقها و اهل ظاهر او را به عزيمت به سوی مكه ناگزير كرده بود.

زمان ورود او به مكه به درستی معلوم نيست، ولی در نخستين سالهايی كه ابونمی محمد اول شريف مكه بود (۶۵۲- ۷۰۲ ق/ ۱۲۵۴-۱۳۰۳ م)، وی در آنجا بوده و از نزديكان او به شمار می‌رفته (فاسی، ۵/ ۳۲۹؛ ابن خلدون، همانجا) و حتی گفته‌اند كه استاد و معلم او نيز بوده است (ابن خطيب، همانجا). بنابر برخی از منابع، امير مكه بيمار يا مجروح شده بود و ابن سبعين او را معالجه كرد، و همين امر موجب نزديك شدن او به امير گرديد (ابن شاكر، ۲/ ۲۵۴؛ فاسی، ابن حجر، همانجاها). به گفتۀ عبدالحق باديسی در المقصد الشريف (نک‌ : تفتازانی، ۵۲-۵۳) ابونمی در جنگی مجروح شده و زخمی بر سرش رسيده بود، و ابن سبعين جراحت او را علاج كرد و نوعی سرپوش برای او ساخت كه نشان زخم را پنهان می‌كرد. و نيز گفته‌اند كه وی با اعمالی از نوع سحر و شعبده امير را به خود مجذوب و معتقد كرده بود (نک‌ : فاسی، ۵/ ۳۳۱)، ولی شايد سبب اصلی نزديكی او با ابونمی وجود نوعی تجانس فكری ميان آن دو بوده است، زيرا ابونمی منتسب به خاندان رسول اكرم (ص) و از اولاد حسن بن علی (ع) بود (ابن خلدون، همان، ۶/ ۶۳۴)، و ابن سبعين نيز تمايلات شيعی و فاطمی داشت و گفته‌اند كه وی در مكه و در سايۀ حمايت امير آنجا گرايشهای شيعی خود را آشكار می‌كرد (تفتازانی، ۵۲، به نقل از عبدالحق باديسی).

روزگار ابن سبعين در مكه به آرامش می‌گذشت و مورد تكريم بود و مريدان بسيار داشت و به ترويج آراء عرفانی و تأليف و تصنيف مشغول بود. هر ساله مناسك عمره و حج را به جا می‌آورد (غبرينی، ۲۳۸؛ ابن خطيب، ۴/ ۳۳) و گه گاه در غار حرا معتكف می‌شد (ابن كثير، همانجا؛ فاسی، ۵/ ۳۳۴). از اشاراتی كه به احوال او در اين دوران در منابع تاريخی آمده است، چنين برمی‌آيد كه آراء و نظريات غيرمتعارف او، و نيز سخنان رمزآميز و دور از فهمش جامعۀ متشرع و متسنّن را به مخالفت با او برانگيخته بود. تقی‌الدين ابن دقيق العيد (۶۲۵-۷۰۲ ق) كه بعداً قاضی القضاة مصر شد، گفته است كه ابن سبعين را در مكه ملاقات كردم و او سخنانی می‌گفت كه مفرداتش قابل فهم بود، ولی از تركيب آنها چيزی دريافت نمی‌شد (نک‌ : ابن‌شاكر، ۲/ ۲۵۳- ۲۵۴؛ فاسی، ۵/ ۳۲۹؛ ابن حجر، همانجا). ظاهراً مكه تنها محلی بود كه وی می‌توانست در آن به آسودگی خاطر زندگی كند، زيرا از امير مدينه وحشت داشت (ابن‌خطيب، ۴/ ۳۴؛ مقری، ۲/ ۲۰۰) و وزير امين يمن كه حشوی و ظاهری بود، از دشمنان او به شمار می‌رفت (ابن شاكر، ۲/ ۲۵۴؛ فاسی، ۵/ ۳۳۳) و ملك ظاهر بيبرس، فرمانروای مصر، از نزديكی و ارتباط او با اشراف مكه آزرده خاطر بود و به سبب سخنانی كه از او نقل می‌شد، پسرش را در مصر به زندان افكنده بود (فاسی، ۵/ ۳۳۴). گفته‌اند كه هنگامی كه ملك ظاهر در ۶۶۷ ق برای ادای مراسم حج به مكه رفت، سخت در جست‌وجوی ابن سبعين بود، لكن وی پنهان شد (همانجا)، وی از همين روی ظاهراً قصد مهاجرت به هندوستان داشته است (نک‌ : ابن تيميه، مجموعة الرسائل، ۱/ ۱۸۲). با اينهمه، و نيز با اينكه ميان او و علمای مكه مناقشه و مخاصمه برقرار بود و غلو اصحاب و مريدان دربارۀ او اين احوال را شدت می‌داد (فاسی، همانجا)، پشتيبانی شريف مكه از او اينگونه مخالفتها را بی‌اثر می‌ساخت. افسانه‌هايی كه دربارۀ او ساخته شده است (نک‌ : همو، ۵/ ۳۳۱، ۳۳۴؛ مقری، همانجا) حاكی از شهرت او و توجهی است كه عامۀ مردم نسبت به او داشته‌اند. قدرت و موقعيت او در مكه چنان بود كه شيخ قطب‌الدين قسطلانی، دانشمند و عارف مشهور (۶۱۴-۶۸۶ ق/ ۱۲۱۷-۱۲۸۷ م) كه از مخالفان او بود، از ترس خصومت او مكه را ترك گفت و به مصر رفت (يافعی، ۴/ ۱۷۱). چنين به نظر می‌رسد كه ابن‌سبعين در مسائل سياسی آن ايام نيز دخالت داشته و شريف مكه را در اينگونه امور راهنمايی و ياری می‌كرده است. به گفتۀ ابن خلدون (همان، ۶/ ۶۳۵) بيعت ابونمی با ابوعبدالله المستنصر، فرمانروای افريقيه، به ترغيب و تشويق ابن سبعين بوده، و بيعت نامه نيز كه متن آن در تاريخ ابن‌خلدون (۶/ ۶۳۵-۶۵۱) آمده، از آغاز تا انجام به خط و انشای او بوده است (نک‌ : زركشی، ۳۳، ۳۷).

از احوال شخصی ابن سبعين آگاهی بسيار اندك است. به گفتۀ عبدالحق باديسی در المقصد الشريف (تفتازانی، ۴۵) پس از ورود او به سبته، زنی مالدار از اهالی آنجا از معتقدان او شد و به عقد او درآمد و نيز می‌دانيم كه ابن سبعين پسری داشته است كه در مصر به سبب سخنانی كه به پدرش نسبت داده می‌شد، به حكم ملك ظاهر بيبرس به زندان افتاد، و ظاهراً همين پسر بوده كه در ۶۶۶ ق، در زمان حيات پدر وفات يافته است (نک‌ : فاسی، ۵/ ۳۳۴)، گرچه از اشاراتی كه در رسائل ابن سبعين («رسالة»، ۲۸۵، ۲۹۷) آمده است، چنين به نظر می‌رسد كه وی دو پسر داشته است، يكی به نام شهاب‌الدين ابوجعفر احمد كه خود به او اجازۀ ارشاد می‌دهد و ديگری به نام نورالدين كه «رسالة النورية» را چنانكه خود در اين رساله (صص ۱۸۴-۱۸۵) گفته، به نام او نوشته است.

در تواريخ ذكری از برادر ابن‌سبعين، به نام ابوطالب بن سبعين نيز آمده است و گفته‌اند كه وی از جانب سلطان ابوعبدالله بن هود (د ۶۳۵ ق/ ۱۲۳۸ م) به روم فرستاده شد تا با پاپ اعظم (القومس الاعظم برومة) دربارۀ نقض عهد سلطان نصارا گفت‌وگو كند (ابن خطيب، ۴/ ۳۴-۳۵). به گفتۀ فاسی (همانجا) برادر ابن سبعين در مرسيه از بزرگان اشراف و صاحب مقام بوده است.

وفات ابن سبعين در اغلب تواريخ معتبر در ۶۶۹ ق/ ۱۲۷۱ م، و در ۵۵ سالگی او ذكر شده است، و گفته‌اند كه رگ خود را زد، و نيز به مسموم شدن او اشاره رفته است (فاسی، ۵/ ۳۳۴- ۳۳۵؛ ابن شاكر، همانجا). باديسی مسموم شدن او را به تحريك و توطئۀ الملك المظفر، حاكم يمن دانسته است (نک‌ : تفتازانی، ۶۴-۶۵). آرامگاه او در نزديكی مكه در مَعْلاة بوده و سنگی بر آن نهاده بودند كه چون زيارتگاه «جُهّال غربا» شده بود، شكسته و برداشته شد (فاسی، ۵/ ۳۳۵).

سخنانی كه شاگردان و مريدان ابن سبعين دربارۀ رفتار و شخصيت او گفته‌اند، غالباً اغراق‌آميز است، اما از اشارات مختصر و گذرايی كه در كتابهای تاريخ در اين باره ديده می‌شود، می‌توان تصويری ــ هرچند نه چندان روشن ــ از سيمای اخلاقی او به دست آورد. ابن عبدالملك (ابوعبدالله محمد بن محمد)، اديب و مورخ مغربی (د ۷۰۳ ق) در تكمله‌ای كه بر كتاب الصلة فی تاريخ ائمة الاندلس و علمائهم ... ، تأليف ابن بشكوال نوشته بود، از ابن سبعين ياد كرده و او را به حسن خلق، بردباری در برابر آزار معاندان و انفاق و ايثار ستوده بود (ابن خطيب، ۴/ ۳۲؛ ابن حجر، همانجا؛ مقری، ۲/ ۱۹۶). اهل مكه می‌گفتند كه وی ۸۰ هزار دينار در ميان آنان انفاق كرده است (ابن شاكر، همانجا). ابوالعباس غبرينی (د ۷۱۴ ق) در عنوان الدراية (صص ۲۳۷- ۲۳۸) او را به دانش و معرفت و بزرگواری وصف كرده و گفته است كه بزرگان مكه به اقوال و افعال او توجه و اعتماد تمام داشتند، و ابن خلدون (همان، ۶/ ۶۳۴) نيز او را حافظ علوم شرعی و عقلی دانسته است. شك نيست كه وی به علوم زمان خود از فقه، حديث، كلام، فلسفه و عرفان تا كيميا، اسرار الحروف و علم ارقام و اعداد واقف بوده و از آثاری كه از او برجای مانده است، می‌توان به ميزان دانش او در اين موضوعات پی‌برد، ولی اعتقادی كه خود در حق خويشتن داشته است، از اين حدود فراتر می‌رفته و از اشاراتی كه به ابن سينا، غزالی، ابن رشد و بزرگان ديگر در گفته‌های او ديده می‌شود، چنين برمی‌آيد كه خودبينی و خودستايی او از اندازه و اعتدال بيرون و به نوعی ناهنجاری روحی و فكری نزديك بوده است. وی ابن سينا را مُمّوه و مسفسط، كثير الطنطنه، قليل الفائده؛ ابن رشد را مقلد ارسطو و قصير الباع، قليل المعرفة، بليد التصور، غير مدرك (نک‌ : ابن‌سبعين، بدالعارف، ۱۴۳، ۱۴۴) شمرده؛ امام الحرمين (جوينی) را ثالث ابوجهل و هامان گفته (همان، ۱۵۲)؛ غزالی را به سبب بی‌ثباتی در مشرب و مذهب نكوهش كرده و ادراك او را در علوم قديمه سست‌تر از تار عنكبوت دانسته (همان، ۱۴۴؛ نيز همو، «رسالة الفقيريه»، ۶، ۱۴) و كلام ابن عربی را فلسفه‌ای گنديده و عفن (ابن تيميه، «سبعينية»، ۷) خوانده است. نوشته‌اند كه وی در قياس خود با ابومدين شعيب ابن حسين، عارف بزرگ و معروف اندلسی (د ۵۹۴) گفته است كه «شعيب بندۀ عمل است و ما عبيد حضرت»، و هنگامی كه ابوالحسن ششتری عازم ديدار و خدمت ابومدين بود، به وی گفت «اگر خواستار بهشتی، تو را و او را كه قصد ديدارش داری، سزاوار همان است، اما اگر خواستار خداوند بهشتی پس نزد ما بيا» (ابن خطيب، ۴/ ۳۵، ۲۰۶). و نيز گفته‌اند كه نجم‌الدين بن اسرائيل، عارف مصری نامه‌ای مصدّر به قصيده‌ای شيوا برای او به مكه فرستاد، ولی وی برای اظهار بزرگی مقام و منزلت خود بدان پاسخ نداد (نک‌ : تفتازانی، ۵۴). شك نيست كه اينگونه كيفيات اخلاقی و رفتاری او موجب آزار و رنجش معاصرانش می‌شده و ظاهراً بسياری از اتهامات و نسبتهايی كه بدو بسته‌اند، از اينجا سرچشمه می‌گرفته و نيز از جهت غلو و مبالغه‌ای كه شاگردانش دربارۀ او می‌كردند (فاسی، ۵/ ۳۳۴)، تشديد می‌شده است. بعضی از سخنان كفرآميزی كه در كتب تاريخ و تذكره‌ها به او نسبت داده‌اند (نک‌ : ابن‌شاكر، همانجا؛ فاسی، ۵/ ۳۲۹، ۳۳۳؛ ابن حجر، همانجا)، ظاهراً اساسی ندارد و گويا مخالفان و دشمنانش آنها را ساخته و پراكنده بوده‌اند، زيرا اولاً كسی چون قطب‌الدين قسطلانی كه از معاصران و معاندان ابن‌سبعين بوده (نک‌ : يافعی، همانجا؛ مقری، ۵/ ۲۴۷)، در شرحی كه دربارۀ او بيان كرده و در عقد الثمين فاسی (۵/ ۳۲۷- ۳۲۹) نقل شده است، به اينگونه سخنان او اشاره‌ای ندارد، و همچنين ابوالعباس غبرينی در عنوان الدراية (همانجا) و قطب‌الدين يونينی در ذيل مرآةالزمان (۲/ ۴۶۰) و ابوالعباس ميورقی در اشاراتی كه از او در عقدالثمين فاسی (۵/ ۳۳۴-۳۳۵) آمده است، و ابن عبدالملك مورخ مغربی در سخنانی كه دربارۀ ابن سبعين از او نقل كرده‌اند، و بالاخره ابن خطيب در الاحاطة (۴/ ۳۱- ۳۸) كه همگی يا از معاصران ابن سبعين و يا بسيار نزديك به زمان او بوده‌اند، هيچ يك آنگونه سخنان منسوب به او را ذكر نكرده‌اند، و حتی كسانی چون ذهبی (نک‌ : فاسی، ۵/ ۳۳۳، ابن شاكر، همانجا) و فاسی (۵/ ۳۲۹) كه اين نسبتها را نقل كرده‌اند، نه به طور قطع، بلكه با عباراتی چون «حكی» و «اشتهر» از آن سخن گفته‌اند. ثانياً در آثار موجود ابن سبعين و نيز در وصايا و رسايلی كه از او در كتابهای تاريخ نقل شده است (نک‌ : ابن خطيب، ۴/ ۳۵-۳۷؛ مقری، ۲/ ۲۰۲)، چنانكه ابن خطيب (۴/ ۳۵) به تصريح می‌گويد، همگی مشتمل است بر تعظيم مقام نبوت و اظهار اعتقاد به شارع و شريعت. برخی از اين نسبتها به گونه‌ای است كه نادرستی و افتراآميز بودن آنها آشكار است. گفته‌اندكه وی هرگاه كه به مدينه می‌رفت، چون به مسجدپيامبر (ص) نزديك می‌شد، خون از او باز می‌شد، و ازاين روی از زيارت آن مكان مقدس محروم بود (نک‌ : فاسی، ۵/ ۳۳۴؛ مقری، ۲/ ۲۰۰)، در صورتی كه وی به سبب وحشتی كه از امير مدينه داشت، به آن شهر نزديك نمی‌شد (ابن خطيب، ۴/ ۳۴؛ مقری، همانجا)، و گفته‌اند كه وی نبوت را امری اكتسابی می‌دانست و به كوه حرا می‌رفت و در غار آنجا منتظر می‌نشست تا وحی به او برسد (ابن كثير، همانجا). اين سخن نيز بی‌وجه است، زيرا ابن سبعين به خاتميت نبوت اعتقاد راسخ داشته و در «رسالة فی انوار النبی» (صص، ۲۰۵، ۲۰۷) در بيان انوارسی و سه گانۀ نبوت، نور النهاية را نوری می‌داند كه نبوت بدان ختم می‌شود و نورالسابقة نيز نوری است كه بر نبوت محمدی در ازل و قبل از هستی عالم دلالت دارد. ولی به هر حال، چنانكه پيش از اين گفته شد، آراء و عقايد او در توحيد وجودی و اقوال غيرمتعارف، پيچيده و مرموزش، و نيز كنايات و تأويلات غريب او، موجب شده بود كه فقها و علمای ظاهر و حتی برخی از صوفيه در حق او از انتقاد و عيب‌جويی و حتی خصومت و تكفير كوتاهی نكنند. چنانكه مثلاً قطب‌الدين قسطلانی می‌گفت كه در قرن ۷ ق سه فساد بزرگ ظاهر شد: مذهب ابن سبعين، غلبۀ تاتار بر عراق و شيوع استعمال حشيش (مقری، ۵/ ۲۴۷)؛ و كسانی چون ابن تيميه و ابن خلدون كه به ذكر عقايد او پرداخته‌اند، انتقاداتشان كلاً متوجه جنبه‌های مختلف آراء او در وحدت مطلق بوده است (نک‌ : ابن تيميه، همان، ۴/ ۹۳، ۹۴، ۱۰۰، ۱۱۶؛ ابن خلدون، شفاء السائل، ۶۲، ۱۱۰) و از همين روی بسياری از مؤلفان متقدم نام او را در شمار كسانی چون حلاج، ابن‌عربی و ابن‌فارض آورده‌اند (نک‌ : ماسينيون، 665-668). نكتۀ ديگری كه در اين احوال مؤثر بوده است، ترتيب خاصی است كه سبعينيه برای طريقۀ خود ذكر كرده و برخلاف طريقه‌های ديگر سلسلۀ خود را به رسول اكرم (ص) ختم می‌كنند، اينان كسانی چون هرمس، سقراط، افلاطون، ارسطو، و اسكندر را از يونانيان، و حلاج، شبلی، ابن سينا، غزالی، سهروردی مقتول، ابن عربی، ابن فارض و گروهی ديگر از عرفا و حكمای مسلمـان را در سلسلۀ طريقۀ خود آورده‌انـد (نک‌ : ابن خطيب، ۴/ ۲۱۰-۲۱۱، قصيدۀ ابوالحسن ششتری، شاگرد ابن سبعين؛ ماسينيون، 666؛ تفتازانی، ۱۶۹). علاوه بر اينها، چنين به نظر می‌رسد كه رفتار و اعمال ظاهری او نيز عادی و متعارف نبوده (ابن خطيب، ۴/ ۳۳-۳۴؛ مقری، ۲/ ۲۰۳)، و بعضی اطوار و حركات خاص خود داشته است، چنانكه نام خود را به صورت عبدالحق بن O می‌نوشته، يعنی به جای «سبعين» دايرۀ كوچكی كه با ۰ يونانی است و در حساب ارقام برابر هفتاد است، می‌نوشته و از اين روی در ميان شاگردان و دوستانش به «ابن داره» شهرت يافته بود (نک‌ : ابن خلكان، ۶/ ۳۲۱؛ مقری، ۲/ ۱۹۶؛ عباسی، ۵۸۲).

طريقۀ ابن سبعين (سبعينيه) در آخرين سالهای حيات او به وسيلۀ شاگردش ششتری (ه‌ م) به مصر منتقل شد، ولی رواجی نيافت و به زودی از ميان رفت. علت اين امر در مرتبۀ اول، پيچيدگی و دور از فهم بودن افكار ابن سبعين و آميختگی شديد آن با فلسفۀ يونانی و با محاسبات رمزيِ ارقام و حروف و نيز دشواری و رمزآميز بودن زبان و بيان او بوده است و در مرتبۀ دوم، ظهور و رواج مكتب ابن عربی كه به هر حال روشن‌تر، منسجم‌تر و جامع‌تر به نظر می‌رسيده؛ و نيز گسترش طريقۀ شاذليه، كه روشی معتدل‌تر داشته و از ديدگاه مردم مسلمان آن نواحی مقبول‌تر بوده است. البته در اين احوال انتقادات شديد كسانی چون ابن تيميه را كه در بسياری از رسايل خود شديداً به رد و ابطال اقوال و عقايد ابن سبعين و طريقۀ سبعينيه پرداخته است، نبايد بی‌اثر دانست. به طور كلی عرفان ابن سبعين كه خود از آن به «علم التحقيق» تعبير می‌كند، و عقايد او دربارۀ توحيد وجودی، مراتب وجود و موجودات، منزلت محقق و مقرب، و ماهيت عقل و نفس عموماً ذهنی‌تر و فلسفی‌تر از آن است كه در ميان عامۀ مردم رواج يابد، و از همين روی نسخه‌های آثار او در كتابخانه‌های جهان اندك است و در كتب تذكره و تاريخ نيز غالباً به اشارت كلی دربارۀ عقايد او و نسبت حلول، اتحاد، الحاد و نظاير اينها به مذهب و طريقه او اكتفا شده است، ولی نه تنها موافقان، بلكه مخالفان او هم به وسعت دامنۀ آگاهيهای او در علوم مختلف اعتراف داشته‌اند و ابن هود و ابن تيميه او را در عرفان و فلسفه از ابن عربی عالم‌تر و آگاه‌تر دانسته‌اند (ابن تيميه، همان، ۴/ ۱۰۶، ۱۳۵؛ نک‌ : تفتازانی، ۱۵۳، ۱۶۰).

آثار و افكار

از ابن سبعين يك كتاب به نام بدالعارف و چندين رسالۀ كوچك و بزرگ در موضوعات مختلف عرفان نظری و فلسفی، جنبه‌های عملی و اخلاقی عرفان و علم حروف و ارقام برجای مانده است كه بسياری از آنها اخيراً به طبع رسيده و برخی نيز به صورت نسخۀ خطی در كتابخانه‌ها نگهداری می‌شود، ولی شماری از آثار او، كه بيشتر به علم اعداد و اسرار الحروف مربوط بوده و در منابع تاريخی ذكرشان آمده است، امروز موجود نيست و تاكنون نشان درستی از آنها به دست نيامده است. در اينجا به ذكر برخی از مهم‌ترين آثار او و شرح مختصری از موضوعات و مطالب مندرج در آنها می‌پردازيم:

جواب صاحب صقيلة: چنانكه قبلاً اشاره شد، گفته‌اند كه فردريك دوم، امپراتور صقليه، كه خود اهل علم و دوستدار حكمت و فلسفه بود، پرسشهايی فلسفی به ممالك اسلامی فرستاد و جواب آنها را از علمای آن نواحی خواستار شد. پاسخهايی كه بدو رسيد هيچ كدام او را راضی نكرد، تا سرانجام پرسشهای خود را از طريق خليفه الرشيد، حاكم مغرب، با هدايايی نزد ابن سبعين فرستاد. ابن سبعين هدايا را نپذيرفت، اما پاسخ پرسشها را نوشت و به فرستادۀ امپراتور سپرد. امپراتور پاسخها را چنانكه می‌خواست يافت و بار ديگر هدايايی برای ابن سبعين روانه سبته كرد كه اين بار نيز بازگردانده شد. پرسشهای چهارگانۀ امپراتور بدين صورت بوده است:

الف ـ حكيم (ارسطو) در آثار خويش قائل به قدم عالم است. آيا برهانی برای اين قول دارد يا نه، و اگر برهانی ندارد، سخنش بر چه اساس است؟

ب ـ مقصود از علم الهی و مابعدالطبيعه چيست و مقدمات ضروری آن كدام است؟

ج ـ مقولات كدام است و آيا می‌توان شمار آنها را از ده بيشتر يا كمتر دانست؟

د ـ دليل بقای نفس چيست و اختلاف اسكندر افروديسی با ارسطو چگونه است؟

ابن سبعين در جواب اين پرسشها، به نقادی آراء ارسطو می‌پردازد، و در ردّنظر او و اثبات حدوث عالم براهينی می‌آورد. آراء حكمای يونان را دربارۀ علم الهی نقل می‌كند و اختلاف نظريات فلاسفه را در اين باب با عقايد صوفيه و متشرعان يادآور می‌شود. در پاسخ به پرسش سوم و بحث در مقولات دهگانه، به اهميت منطق در تفكر و تعقل اشاره می‌كند، و برای حصول معرفت نسبت به ماهيت اشيا آن را ضروری می‌شمارد. مفصل‌ترين بخش اين نوشته بحث در اثبات بقای نفس و حيات بعد از موت است كه در ضمن آن از اقسام نفوس و مراتب عقول سخن می‌رود، و به عقايد ارسطو در اين باب اعتراض و به آراء اسكندر افروديسی استناد می‌شود.

پاسخهای ابن سبعين به پرسشهای امپراتور نشان می‌دهد كه وی، با آنكه در عنفوان جوانی بوده است، در مسائل فلسفی و كلامی تبحر كامل داشته و با آراء فلاسفۀ يونان و حكما و دانشمندان مسلمان در معضلات علمی و فلسفی آشنا بوده است. برخلاف سبك مغلق و پيچيده و كنايه‌آميزی كه در آثار او ديده می‌شود شيوۀ نگارش او در اينجا صريح، ساده و بی‌تكلف است و اصول عقايد شخصی او كه بعدها در تأليفات مفصل‌ترش، چون كتاب بدالعارف و رساله‌های «الاحاطة» و «الفقيرية» بسط و تفصيل يافته، در اين نوشته به اجمال و با بيانی روشن ذكر شده است. اعتقاد او به وحدت مطلق، استدلال به آيات و احاديث برای اثبات اين عقيده، تأويلات عرفانی و رمزی، و نظريۀ مربوط به شخصيت «محقق» يا «مقرب» و اثبات مقام و منزلتی خاص و برتر از مقام و منزلت فقيه، متكلم، حكيم و صوفی برای او همگی در ضمن اين جوابها ديده می‌شود. لحن سخن در اين مكتوب عتاب‌آميز است و نويسنده مخاطب خود را به طلب حق و قبول اسلام دعوت می‌كند. عنوان اين رشته در منابع تاريخی به صورتهای مختلف آمده است. ابن سبعين خود در كتاب بدالعارف (ص ۱۵۷) از آن به عبارت جواب صاحب الصقلية ياد می‌كند، و ابن خطيب در الاحاطه (۴/ ۳۵) آن را الاجوبة اليمنية ناميده است. عنوان اين اثر در برخی از نسخه‌های خطی آن المسائل الصقلية است (برای صورتهای ديگر آن نک‌ : تفتازانی، ۱۰۸). در ۱۸۵۳ م مستشرق ايتاليايی، م. آماری، نسخه‌ای از اين نوشته را مورد مطالعه قرار داده و در مقاله‌ای تحت عنوان «پرسشهای فلسفی امپراتور فردريك دوم، خطاب به دانشمندان مسلمان[۱]» در ژورنال آزياتيك همان سال JA, 240-274)) به بررسی آن پرداخته است. چند سال بعد در ۱۸۸۰ م، آ. ف. مهرن، مستشرق دانماركی جواب ابن سبعين به پرسش چهارم را به زبان فرانسوی ترجمه و با بحثی دربارۀ مطالب بخشهای ديگر در همان مجله (JA, 434-454) منتشر كرد. اين تأليف در ۱۹۴۱ م به كوشش شرف‌الدين يالتقايا در بيروت طبع و نشر شد.

بدالعارف، كه نام كامل آن بدالعارف و عقيدة المحقق المجرب الكاشف و الطارق السالك المتبتل العاكف است ( آلوارت، شم‌ 1744)، نخستين تصنيف بزرگ اوست. اين كتاب در دورانی كه ابن سبعين از مرسيه به سبته رفته بود، نگارش يافته و به گفتۀ خود وی در «ملاحظات علی بدالعارف» (ص ۲۵۱) از آثار روزگار جوانی اوست؛ اما اينكه شاگرد او يحيی بن محمد بلنسی گفته است كه ابن سبعين آن كتاب را در ۱۵ سالگی خود تأليف كرده (مقری، ۲/ ۱۹۹)، درست به نظر نمی‌رسد، زيرا او خود در اين كتاب از پاسخهايی كه به پرسشهای امپراتور صقليه داده است، ياد می‌كند (ص ۱۵۷). دربارۀ معنای عنوان اين كتاب از ديرباز اختلاف نظر بوده است. ابن شاكر كتبی (۲/ ۲۵۵) آن را به معنی «آنچه عارف را ضروری است» (لابد للعارف منه) گرفته، و محققـان معاصر معانی ديگری برای آن در نظر گرفته‌اند (نک‌ : تفتازانی، ۹۹). اما از اشاراتی كه در آثار ابن سبعين به كلمه «بد» ديده می‌شود، چنين برمی‌آيد كه وی آن را به معنی حقيقتی كه موضوع شناخت عرفانی است، به كار می‌برد. كلمۀ «بد» در اين تركيب شايد به معنی «چاره» و «وسيله » باشد. و يا همان كلمه هندی اصلِ بودهه [۲]است كه به صورت «بُد» و «بُت» به معنی صنم به زبان عربی و فارسی وارد شده و در ادبيات عرفانی فارسی به منزلۀ مظهر و نمودار حقيقت متعالی و جمال مطلق به كار رفته است. محور اصلی موضوعات اين كتاب بيان شرايط و مراحل ارتقای سالك به مقام عارفِ محقق و چگونگی كسب كمالات الهی، تحصيل علم التحقيق و وصول به حق است. بخشهای اول كتاب شامل مباحثی در منطق است كه ابزار و وسيلۀ تعقل به شمار می‌رود و در پی آن مسائل مربوط به علم، عقل و نفس مطرح و در شناخت ماهيت آنها از ديدگاه اصحاب علوم مختلف بحث می‌شود.

ابن‌سبعين اهل علم را به ۵ گروه تقسيم می‌كند: فقها، متكلمان، فلاسفه، صوفيه و محققين. معرفت حقيقی كه «عين التحقيق» است نصيب محققين است و ۴ گروه ديگر كه وی آنان را ناشنوا (اصم) می‌خوانـد از آن بی‌بهره‌اند، زيرا ندای هدايت را نمی‌شنوند (نک‌ : فاسی، ۵/ ۳۲۷). در مباحث مربوط به منطق سعی او بر اين است كه با نقد آراء منطقيون و تجزيه و تحليل موضوعات و مصطلحات علم منطق، نارسايی منطق ارسطويی را در حصول معرفت الهی نمايان سازد. در بحث از عقل و نفس، پس از ذكر نظريات فقها، متكلمان، فلاسفه و صوفيه در اين باب و نقادی آنها، به بيان آراء «محققين» ــ كه در حقيقت آراء خود اوست ــ می‌پردازد و موضوع را براساس عقيدۀ بنيادی خود كه توحيد وجودی مطلق است و با عباراتی پيچيده و رمزآميز مطرح می‌كند. عقل و نفس با آنكه مراتب و مظاهر مختلف دارند، در حقيقت از وجود مطلق واحد جدا نيستند، و كليۀ دوگانگيها و تمايزات ميان مراتب و مظاهر هستی، از جواهر روحانی و عقلانی تا ذوات محسوس و متعين، مولود وهم و پندارند، و اصل و وجودی از خود ندارند. خداوند وجود حقيقی، علت اولی و ازلی، نور مطلق و خير محض است، و عالم هستی فيضی است كه از ذات متعالی الهی به «قصد اول» يا «قصد قديم» صادر می‌شود، و اين «عليت حقيقی» است و عليتی كه ميان ذوات ممكنات جاری است، عليت مجازی و به «قصد ثانی» است. از ذات الهی به قصد اول فيضی حاصل شد كه ابن سبعين از آن به «مبدع اول» تعبير می‌كند، و اين خلق اول و عقل كلی است. صورت همه چيز در اوست و دارای دو وجه است: وجهی به سوی واجب الوجود كه وجه و وجود حقيقی است و وجهی به سوی ممكنات و معدومات كه وجه مجازی و وجود كاذب است (نک‌ : ابن سبعين، همان، ۲۸، ۱۱۳؛ تفتازانی، ۲۰۱-۲۰۴). تصور اين دو وجه ناظر به اقبال و ادبار عقل است، چنانكه در اين حديث آمده: «اول ما خلق الله العقل، فقال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر». ابن سبعين ذات حق را برتر و بالاتر از هرگونه وصف، بيان، اشاره و تسميه می‌داند و می‌گويد: علم او از عين او و ذات او از صفات او جدا نيست. حق تعالی خالق عالم هستی است و قوام و دوام هستی به اوست، اما نسبت آفرينش او به ذات او همچون نسبت خانه به بنّا نيست كه جدا و مستقل از او موجود باشد، بلكه همچون نسبت كلام به متكلم است (ابن‌سبعين، همان، ۳۰۳؛ نيز نک‌ : همو، «رسالة الفقيرية»، ۱۰). ترتيب موجودات را در دو جهت نزولی و صعودی يا كلی و جزئی تصور می‌كند. در جهت نزولی، كليات مراتب وجود از حق تعالی به عقل كلی (مبدع اول)، و سپس به نفس كلی، طبيعت هيولا، جسم مطلق، فلك، اركان و مواليد، يعنی از كمال به نقص تنزل می‌كند. برعكس در جهت صعودی، جزئيات از نقص به سوی كمال می‌رود، يعنی از معدن به نبات، سپس به حيوان، به نفس ناطقه، به عقل فعال و به عقول مجرده صعود می‌كند (همو، بدالعارف، ۱۱۲). صورت مواليد در امهات، صورت امهات در ماده، صورت ماده در هيولای اولی، صورت هيولای اولی در نفس كلی، صورت نفس كلی در عقل كلی، و صورت عقل كلی (مبدع اول) در ذات حق تعالی (همان، ۳۰۰) و بدين‌سان صور جميع موجودات در مراتب مختلف وجود، در ذات حق كامن و مكنون است، و در حقيقت صورت و ماده عالم وجود از ذات باری بيرون و جدا نيست. از اينجاست كه ابن‌تيميه (نک‌ : «سبعينية»، ۴/ ۹۳) در مقايسه توحيد وجودی از ديدگاه ابن عربی و ابن سبعين گويد كه ابن عربی حق را «حال فی الخلق» و ابن سبعين حق را «محل للخلق» می‌دانند. اين كتاب مهم‌ترين اثر ابن سبعين است و غالباً كسانی كه به انتقاد از آراء و عقايد او پرداخته‌اند به مضامين اين تأليف نظر داشته‌اند. با اينكه اين اثر از كارهای آغاز جوانی اوست، در حقيقت اساسی‌ترين جنبه‌های فكر او را شامل می‌گردد، و وسعت دامنۀ مطالعات و آگاهيهای او را از علوم مختلف آن زمان، نظر نقادانۀ او را در مسائل علمی، دينی و فلسفی، و آشناييش را با آثار فلاسفۀ يونان و حكمای مسلمان و نيز با كتب دينی يهود و نصارا به روشنی نمايان می‌سازد. طبع اين كتاب به سال ۱۹۷۸ م به تصحيح و تحقيق جورج كتوره در بيروت انجام پذيرفته است.

مجموعه‌ای از رسايل ابن‌سبعين در قاهره (دارالكتب المصريه) به شمارۀ ۱۴۹ (تصوف) نگهداری می‌شود كه شماری از رسايل، وصايـا، ادعيه و كلمـات او را شامل است (نک‌ : بدوی، ۱۷-۲۲). عبدالرحمن بدوی سه عنوان از اين مجموعه را نخست در مادريد (نک‌ : بدوی، ۱۷) و سپس در ۱۹۶۵ م قسمت عمدۀ رسايل را (۲۱ عنوان) در مصر به طبع رساند. برخی از رسالات مهم اين مجموعه اينهاست:

«رسالة الفقيرية»، كه شامل بحثی است دربارۀ فقر و غنی از نظرگاه گروههای پنجگانه، يعنی فقها، متكلمان، فلاسفه، صوفيه و محققين. از موضوعات قابل ذكر اين رساله تشبيه وجود به دايره‌ای است كه وجود مطلق محيط آن است و وجود مقيد محاط در مركز آن. وجود حقيقی وجود مطلق است و وجود مقيد از خود وجودی ندارد. «ليس اِلاّ الاَيْس فقط»، و نسبت مطلق و مقيد نسبت «هو هو»، يعنی وحدت مطلق است (ص ۱۱-۱۲).

«رسالة القوسية»، در شرح اين گفتۀ لبيد: «الا كلّ شیء ما خلا الله باطل»، و در جواب يكی از صوفيه است. مؤلف در پايان رساله با طرح شكلی به رسم اهل اسرار الحروف «محقق» را وارث انبياء قرار می‌دهد (ص ۴۲).

«رسالة العهد»، عهدی است كه با يكی از مريدان منعقد می‌كند و در آن او را به رعايت احكام شرع و تحصيل كمالات روحانی ترغيب و توصيه می‌كند. اين رسالۀ مختصر را يكی از شاگردان ابن سبعين به تفصيل و جزء به جزء شرح و در طی آن از اسباب و شرايط كمال گروهها و طبقات پنجگانه ياد كرده است. در اين شرح به بسياری از آثار ابن سبعين اشاره و استناد شده و قسمتهايی از آنها در توضيح معانی و اثبات نظرها نقل گرديده است (صص ۴۳-۴۴؛ «شرح رسالة العهد»، ۴۵- ۱۲۹).

«كتاب الاحاطة»، يكی از آثار مهم او در بيان نظريۀ وحدت مطلق است، و «احاطه» در اصطلاح او تعبيری است از توحيد و احاطۀ وجودی. وی در اينجا شناخت وحدت مطلق را امری فطری و «قبل التصور و التصديق، لابعدها» دانسته است (ص ۱۳۴).

«رسالة خطاب الله بلسان نوره»، شامل مباحثی در نظريۀ وحدت مطلق است، و هر بخش آن با عبارت «الله فقط» آغاز می‌شود. بيان مطالب غامض و پيچيده است، در همه جا از آيات قرآنی و احاديث و روايات استفاده می‌شود، و غالباً در آن رموز ارقام و اعداد به كار رفته است (صص ۲۱۲-۲۴۶).

«رسالة الفتح المشترك»، نوشته‌ای است مختصر، كه در اواخر عمر مؤلف نگارش يافته (نک‌ : «ملاحظات ... »، ۲۵۱) و در اغلب فصول آن به كتاب بدالعارف اشاره رفته است. از اين رو برخی از محققان معاصر آن را شرح يا مدخل بدالعارف دانسته‌اند (نک‌ : تفتازانی، ۱۰۶)، ولی در حقيقت، ضمن اشاره به آن كتاب، تأليفی مستقل و شامل برخی از نظريات ابن سبعين است. در مجموعۀ خطی رسائل ابن سبعين اين بخش عنوان خاص ندارد و مصحح آن را ذيل عنوان «ملاحظات علی بدالعارف» آورده است، ولی در «شرح رسالة العهد» (ص ۵۵) اين رساله به عنوان «الفتح المشترك» ذكر و عبارتی از آن نقل شده است (قس: ابن سبعين، «ملاحظات ... »، ۲۵۲). در دو رسالۀ «الرضوانية» (ص ۳۳۱) و «الاحاطة» (ص ۱۳۱) نيز نام آن «الفتح المشترك» آمده است.

«رسالة النصيحة او النورية»، در بيان آداب و انواع ذكر و فضايل و فوايد آن، با اشاره به اذكار و اوراد اصحاب مكاتب و مذاهب مختلف است. ابن سبعين اين رساله را در ۶۵۸ ق نوشته (ص ۱۸۰) و به نام فرزندش «نورالدين» آن را «النورية» عنوان داده است (همان، ۱۸۴-۱۸۵). بخشی از اواخر اين رساله در تعريف نور و بيان منزلت آن نزد فلاسفه، صوفيه، مجوس، براهمه، يهود و نصارا است (صص ۱۸۶-۱۸۷).

«رسالة الرضوانية»، در شرح انواع و شرايط توبه و استغفار، فرق ميان رحمت و رضوان و بيان اينكه رحمت اعم از رضوان است، زيرا هر كس كه خداوند از او راضی شد، مشمول رحمت می‌گردد، اما همۀ كسانی كه مشمول رحمت می‌شوند، لزوماً خداوند را خشنود نكرده‌اند (ص ۳۱۶-۳۵۶). در نسخۀ كتابخانۀ تيموريه برخی وصايا و رسايل ديگر مندرج است كه كلاً مشتمل بر مطالب و موضوعاتی است كه ذكر شد و همگی به همان شيوۀ پيچيده و دشوار و پرتكلف خاص ابن سبعين نگارش يافته است.

رسالۀ ديگری از ابن سبعين به نام كتاب الدرج موجود است كه در مجموعه‌ای متعلق به دارالكتب المصريه به شمارۀ ۲۰۲ (مجاميع) نگهداری می‌شود (نک‌ : تفتازانی، ۱۴۱). اين رساله از آثار معروف ابن سبعين است كه ابن خطيب (۴/ ۳۵) و مقری (۲/ ۲۰۲) بدان اشاره كرده‌اند و حاجی خليفه نيز (ص ۶۶۰) آن را به نام الحروف الوضعية فی الصور الفلكية ياد كرده است. موضوع اين رساله علم الحروف و الاسماء است و از ارتباط حروف و ارقام با افلاك و با اجرام و موجودات سماوی سخن می‌رود (نک‌ : تفتازانی، ۱۴۰-۱۴۱). از آثار ديگری كه از او باقی مانده، چند رساله و وصيت و حزب است كه در كتابخانه‌ها موجود است (تفتازانی، ۱۴۰، ۱۴۲)، نيز بيعت نامۀ مردم مكه با المستنصر كه تمامی آن، چنانكه گفته شد، در تاريخ ابن خلدون (۶/ ۶۳۵-۶۵۱) ثبت است، همچنين برخی اشعار كه مؤلفان ديگر از او نقل كرده‌اند (نک‌ : تفتازانی، ۱۲۸- ۱۲۹). نام چند رسالۀ ديگر او در تواريخ و برخی كتب تذكره و طبقات و نيز در «شرح رسالة العهد» آمده است كه امروز نشانی از آنها در دست نداريم (تفتازانی، ۱۲۶- ۱۲۸، ۱۳۸- ۱۳۹، ۱۴۲، ۱۴۳) و اخيراً نيز نوشته‌هايی به او نسبت داده‌اند كه از او نيست (نک‌ : تفتازانی، ۱۴۴-۱۴۷).

مآخذ: ابن تغری بردی ، النجوم؛ ابن تيميه، «سبعينية»، ملحق جلد ۴ مجموعۀ فتاوی ابن تيمية، قاهره، ۱۳۲۹ ق؛ همو، مجموعة الرسائل و المسائل، دارالمنار، ۱۳۴۹ ق؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان الميزان، حيدرآباد دكن، ۱۳۳۰ ق؛ ابن خطيب، محمد بن عبدالله، الاحاطة فی اخبار غرناطة، قاهره، ۱۳۹۷ ق/ ۱۹۷۷ م؛ ابن خلدون، تاريخ، بيروت، ۱۹۵۹ م؛ همو، شفاء السائل لتهذيب المسائل، به كوشش محمد بن تاويت طنجی، استانبول، ۱۹۵۷ م؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن‌سبعين، عبدالحق، بدالعارف، به كوشش جورج كتوره، بيروت، ۱۹۷۸ م؛ همو، «الاحاطة»، «رسالة»، «رسالة خطاب الله بلسان نوره»، «رسالة رضوانية»، «رسالة العهد»، «رسالة الفقيرية»، «رسالة النصيحة او النورية»، «ملاحظات علی بدالعارف»، رسائل، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۵۶ م؛ ابن شاكر كتبی، محمد، فوات الوفيات، به كوشش احسان عباس، بيروت، ۱۹۷۴ م؛ ابن عماد، عبدالحی بن احمد، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۱ ق؛ ابن كثير، البداية؛ بونی، احمد، شمس المعارف ولطائف العوارف، مصر، ۱۳۸۲ ق/ ۱۹۶۲ م؛ بدوی، عبدالرحمن، مقدمه بر رسائل (نک‌ : ابن سبعين در همين مآخذ)؛ تفتازانی، ابوالوفاء غنيمی، ابن سبعين و فلسفة الصوفية، بيروت، ۱۹۷۳ م؛ حاجی خليفه، كشف؛ زركشی، محمد بن ابراهیم، تاريخ الدولتين الموحدية و الحفصية، تونس، ۱۹۶۶ م؛ «شرح رسالة العهد»، رسائل (نک‌ : ابن سبعين در همين مآخذ)؛ شعرانی، عبدالوهاب بن احمد، الطبقات الكبری، قاهره، ۱۳۷۴ ق/ ۱۹۵۴ م؛ عباسی، عبدالرحيم، معاهد التنصيص، به كوشش محمد قطه العدوی، مصر؛ غبرينی، احمد، عنوان الدراية، به كوشش عادل نويهض، بيروت، ۱۹۶۹ م؛ فاسی، تقی‌الدين، العقد الثمين فی تاريخ البلد الامين، به كوشش فؤاد سيد، بيروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ مقری، احمد بن محمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، ۱۳۳۸ ق/ ۱۹۶۸ م؛ يافعی ، عبدالله، مرآةالجنان و عبرة اليقظان، حيدرآباد دكن، ۱۳۳۹ ق؛ يونينی، موسی بن محمد، ذيل مرآة الزمان، حيدرآباد دكن، ۱۳۷۵ ق/ ۱۹۵۵ م؛ نيز نک‌ :

Ahlwardt; JA, 1853, 5 ème série, No. 1; ibid, 1880, VII série, No. 14; Massignon, L., Études d’orientalisme dédiées àla mémoire de Lévi-Provençal, Paris, 1962.

فتح الله مجتبائی